gemein ist, – der natürliche, mit mehr oder minder lebhaftem Widerstand verbundene Abscheu vor allem, was unsern gegenwärtigen Zustand zu verschlimmern, oder gar unser Wesen selbst zu zerstören droht, – und die Begierde alles, was sich als angenehm, unserm Wesen zuträglich und den Genuss unsers Daseins verstärkend, kurz, was sich uns unter der freundlichen Gestalt des Schönen und Guten darstellt, an uns und so viel möglich in uns hineinzuziehen, – ich sage jener Abscheu und Widerstand entspringt mit dieser Begierde und Anziehung aus einer und eben derselben Wurzel. Beide bedürfen, um uns in ihren Wirkungen begreiflich zu werden, keines andern Princips, als dessen, worin unser Wesen selbst besteht, dieser sich selbst bewege den Kraft, die sich in dem unaufhörlichen Bestreben äussert, ihr durch den Körper beschränktes, aber innigst mit ihm verwebtes Sein zu geniessen, zu nähren, zu erweitern und zu erhöhen; und die immer eben dieselbe ist, es sei nun dass sie, als Begierde, das was ihr gut scheint an sich zu ziehen, oder, als Abscheu, das wirkliche oder vermeinte Böse zurückzustossen strebt. Zu Erklärung dieser so notwendig mit einander verbundenen und unter der Regierung der Vernunft so harmonisch zu einerlei Zweck zusammenwirkenden Bestrebungen eben derselben Kraft, zwei besondere Seelen anzunehmen, dünkt mich eben so unphilosophisch, als wenn man, um sich die verschiedenen Wirkungen der Liebe und des Hasses zu erklären, eine liebende und eine hassende Seele erdichten wollte. Nach Platons Art zu räsonniren würden wir zuletzt jeder besonderen leidenschaft, wiewohl sie alle aus einerlei Quelle entspringen, ihre eigene Seele geben müssen; denn sehen und erfahren wir nicht täglich bei tausend Gelegenheiten, dass eine begehrliche leidenschaft mit einer andern, öfters sogar mit mehrern zugleich (z.B. der Geiz mit Gewinnsucht, Eitelkeit und Lüsternheit) in offenbaren Widerspruch gerät?
Doch genug und schon zu viel über die zwei untersten Endpunkte des Platonischen Seelen-Dreiecks. Sollte es mit der vernünftigen Seele, welche die oberste Spitze desselben ist, nicht die nämliche Bewandtniss haben? Sollten sich nicht alle Erscheinungen und Wirkungen der Sinnlichkeit und der Einbildungskraft, des Verstandes und des Willens, der Leidenschaften und der Vernunft, sehr wohl aus einer und eben derselben mit einem organischen Körper vereinigten Seele erklären lassen? Können sie nicht ganz natürlich und ungezwungen als blosse verschiedene Modalitäten oder Zustände eben derselben selbsttätigen Kraft gedacht werden, welche, je nachdem sie von ihrem Körper und andern in sie einwirkenden Dingen ausser sich mehr oder minder eingeschränkt wird, und je nachdem sie sich selbst aus verschiedenen Beweggründen und Absichten eine andere Richtung oder Stimmung gibt, oder ihre Kraft höher oder tiefer spannt, sich unter andern Gestalten zeigt und andere Benennungen erhält? Sind wir nicht sogar durch das innigste Selbstbewusstsein genötigt, unser Ich in allen seinen Veränderungen, Zuständen und Gestalten, selbst in den ungleichartigsten und unverträglichsten (z.B. im Uebergang aus der Trunkenheit einer heftigen leidenschaft in den heitern Stand der ruhigen Besonnenheit) für ebendasselbe zu erkennen? Ich möchte wohl sehen, wie uns Plato dieses immerwährende Zusammenfliessen seiner drei Seelen in der Einheit des Bewusstseins, ohne eine ihm und uns bisher unbekannte vierte Seele, begreiflich machen wollte?
Uebrigens bedarf es kaum der Erwähnung, dass ich gegen die allgemeinen, aller ächten Lebensweisheit zum grund liegenden Wahrheiten, womit sich das vierte Buch schliesst, und gegen die Formel, in welcher Plato seine Teorie über Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit zusammenfasst – "dass die Tugend der Seele eben das sei, was Gesundheit, Schönheit und vollkommenes Wohlbefinden dem leib," und gegen die Behauptung – "dass beide Arten von Gesundheit aus einerlei Ursachen entspringen, wenn nämlich jeder teil, in gehörigem verhältnis zu den übrigen, nichts als sein ihm eigentümliches Geschäft verrichte, und im Ganzen die reinste Uebereinstimmung und Ordnung herrsche" – nichts zu erinnern habe. Warum er uns aber zu so sonnenklaren, von niemand, meines Wissens, bestrittenen und, wie er selbst gesteht, so augenscheinlich vor unsern Füssen liegenden Wahrheiten auf solchen Umwegen und durch so viele struppichte Dornhecken geführt hat, bleibt indessen immer eine Frage, die er selbst vielleicht durch den Ausspruch des alten Hesiodus beantwortet glaubt: dass die Götter es nun einmal so in der Art haben, den Sterblichen nichts Gutes ohne grosse Müh' und Beschwerde zukommen zu lassen.
7.
Fortsetzung des Vorigen.
Der Platonische Sokrates hat, seinem eigenen mehrmaligen Vorgeben nach, die idee seiner Republik zu keinem andern Ende aufgestellt, als um an einem gross in die Augen fallenden Vorbilde desto deutlicher zeigen zu können, was Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit an sich selbst in der Seele und für die Seele sei, von welcher die eine oder die andere Besitz genommen habe. Mit dieser Arbeit ist er nun in den vier ersten Büchern dieses Dialogs glücklich zu stand gekommen; er hat überflüssig geleistet, was er versprochen hatte, und in der Tat viel mehr als er schuldig war. Man erwartet also die Gesellschaft entweder auseinander gehen, oder eine neue Materie zum Gespräch auf die Bahn gebracht zu sehen. Aber Plato hat es bereits darauf angelegt, dass er nur die Fäden, die er hier und da, wie es schien bloss zufälliger Weise, aber in der Tat absichtlich fallen liess, nach und nach wieder aufzunehmen braucht, um an seinem reichen und vielgestaltigen Gewebe in die Länge und Breite so lange fortzuweben, als es seine mit dem Werke selbst wachsende Lust und Liebe nur immer auszuhalten vermögend sein wird. Sein Sokrates stellt sich also am Schluss des vierten buches, als ob