als moralische Vollkommenheit.
Wenn nun Wielands Aristipp äussert, diese sei viel leichter ausfindig zu machen gewesen als auf Platons Wege, so übersieht er den Vorteil, den in den ersten Büchern Platon sich dadurch schaffte, dass er gleich alles zusammenfasste, was beseitigt werden musste, wenn seine Ideen Eingang finden sollten, – und diess war nichts Geringeres als die Erfahrung des wirklichen Lebens, die Art der Erziehung und die Gegenstände des Unterrichts, der Einfluss der Sophisten und Redner, der Dichter und der Priester, – und dass er in dem Nachfolgenden auf Schwierigkeiten stossen musste, die, wenn sie uns leichter zu heben sind, es doch nicht für Platon sein konnten. Er hatte seine Angabe zu erweisen aus der menschlichen natur selbst, allein dazu fehlten ihm die Vorarbeiten der Psychologie und Antropologie, zweier Wissenschaften, die er selbst erst, man kann wohl sagen neu zu schaffen hatte, und um die er sich, bei allem Einzelnen worin er irrte und irren musste, im Ganzen so grosse Verdienste erwarb, dass ich noch jetzt für die dereinstige Vollendung dieser Wissenschaften keinen andern Weg weiss als den er einschlug. Was als Ahnung der Wahrheit in der Tiefe seiner Seele lag, war wohl kaum auf geradem Wege mitzuteilen möglich, und er schlägt daher einen Weg ein, der, wie Garpe sagt, dem Dichter mehr als dem Philosophen ansteht, den Weg der Vergleichung. Wielands Aristipp urteilt hierüber sehr richtig, wenn er sagt: "Die Gerechtigkeit besteht, nach ihm, in dem reinsten Zusammenklang aller Kräfte zur möglichsten Vollkommenheit des Ganzen unter der Oberherrschaft der Vernunft. Um diess seinen Hörern anschaulich zu machen, war es allerdings der leichtere Weg, zuerst zu untersuchen wie ein vollkommen wohl geordneter Staat beschaffen sein müsse, und erst dann, durch die entdeckte Ähnlichkeit zwischen der inneren Oekonomie unsrer Seele mit der wesentlichen Verfassung und Verwaltung eines wohlgeordneten Gemeinwesens, die wahre Auflösung des Problems ausfindig zu machen. Auf diese Weise wurden sie in der Tat vom Bekanntern und gleichsam in grösseren Charaktern in die Augen Fallenden auf das Unbekanntere geführt; denn was der Mensch gewöhnlich am wenigsten kennt, ist das Innere dessen was er seine Seele nennt."
Was Platon von der Staatsverfassung sagt, soll also bloss Mittel zu dem Zwecke sein, die ideale Menschennatur kennen zu lehren. Wenn diess geschehen sollte, so musste Platon auch das Ideal einer Staatsverfassung schaffen, wobei mir nicht unwahrscheinlich ist, dass er eigentlich nur die ägyptische Verfassung mit ihrem Kastenwesen idealisirt habe. Wie dem aber sei, genug er schafft ein solches Ideal, und zwar ganz sichtlich zum Behuf der Vergleichung. Die Vergleichungspunkte, die er durchführt, sind der einzelne Mensch und der Staat, die drei Seelenformen des Menschen und die Stände des Staates, die Tugenden und eben diese Stände. So erhält er folgende Parallele: Stand der Regierenden = Seelenform
der Vernunft = Weisheit
und Klugheit;
Stand der Beschützenden = Seelenform
des Affects = Tapferkeit;
Stand der Gewerbetreibenden =Seelenform
des Begehrens = Mässigung;
wobei man leicht bemerken kann, dass von den Cardinaltugendcn nur drei angeführt werden, die vierte aber, um deren Wesen es der Untersuchung gerade zu tun ist, noch nicht zur Erscheinung kommt. Hierin liegt nun aber auch die Hauptschwierigkeit, wie einst für Platon selbst, so für jeden, der ihn verstehen will, und zwar entspringt diese Hauptschwierigkeit aus der dem Platon eigenen Bestimmung des Begriffs der Gerechtigkeit. Hätte er diesen im gewöhnlichen Sinne gefasst, so hätte er die Gerechtigkeit bloss darstellen können als eine Pflicht, als Gesetzmässigkeit der Handlungsweise. Er hatte sie aber aufgefasst als Vollkommenheit, und diess veränderte den ganzen Gesichtspunkt, den man jedoch schwerlich finden wird, wenn man sich von dem deutschen Worte Vollkommenheit lässt irre leiten. Diese ist in Platons Sinne nicht etwa ein zu stand gebrachtes, ruhendes, untätiges Product, nicht eine wirkung oder ein Werk jener drei Seelenformen oder Tugenden, sondern vielmehr eine Kraft, und zwar die Kraft der Gesinnung, des sittlichen Willens, wodurch alle Tugeuden erst zu Tugend werden, und in dieser Hinsicht die Tugend selbst. Aus dem Wirken dieser Kraft geht erst ein Product hervor, die Gesundheit, Wohlgestalt, Schönheit der Seele, welche zuletzt als Gottähnlichkeit dargestellt wird.
Wohl könnte man wünschen, dass Platon zur Bezeichnung jener Kraft sich eines andern Wortes als des der Gerechtigkeit bedient haben möchte: wie nun aber, wenn er, ohne sich gerade dieses Wortes zu bedienen, weder selbst auf diese Höhe des Standpunktes gekommen wäre, noch uns darauf hätte führen können? Mir scheint, dass Platon in seiner Untersuchung gerade darum, weil er von dem Begriff der Gerechtigkeit ausging, mit dessen gewöhnlicher Bestimmung er nicht zufrieden war, auf eine höhere Ableitung desselben kam, und dass eben dieses ihn auf die wichtigsten Entdeckungen im Gebiete der Etik sowohl als der Politik führte. Indem sich bei ihm, wie Schleiermacher in seiner Kritik der Sittenlehre sich ausdrückt (S. 325), "diejenige Tugend, welche sich am meisten auf die Verhältnisse gegen Andre zu beziehen scheint, als diejenige zeigt, welche der Mensch am meisten in und gegen sich selbst zu üben hat, und welche allein ihn in sich selbst zu erhalten vermag" oder wie es an einer Stelle heisst (S. 250), indem er die Gerechtigkeit nicht bloss als gesellige Tugend, sondern als "die gleiche auf den Handelnden selbst sich beziehende Gesinnung aufsuchte," entdeckte er den reinen Tugendbegriff selbst, und stellte diesem gemäss die Tugend als etwas lediglich Innerliches dar, als diejenige Gesinnung