
        
                                 
                           Gottfried Wilhelm Leibniz
                                 Die Teodicee
                   (Essais de téodicée sur la bonté de dieu,
                   la liberté de l'homme et l'origine du mal)
                                    Vorrede
    Zu allen Zeiten hat die grosse Masse der Menschen ihre Gottesverehrung in
Formalitäten verlegt; die wahre Frömmigkeit, d.h. das Licht und die Tugend ist
niemals das Erbteil der Menge gewesen; darüber darf man sich nicht wundern,
denn nichts stimmt mehr zur menschlichen Schwachheit. Das Äussere drängt sich
uns auf; das Innere verlangt dagegen Erwägungen, zu denen nur Wenige sich die
Fähigkeit erwerben. Die wahre Frömmigkeit besteht in Grundsätzen und deren
tätiger Befolgung; die Formalitäten der Gottesverehrung ahmen jener nur nach
und sind von zweierlei Art; die einen bestehen in ceremoniellen Handlungen, die
anderen in Glaubensformeln. Die Ceremonien ähneln den tugendhaften Handlungen
und die Glaubensformeln sind gleichsam Schatten der Wahrheit und nähern sich
mehr oder weniger dem reinen Lichte. Alle diese Formalitäten wären löblich, wenn
die, welche sie erfunden haben, sie so eingerichtet hätten, dass sie im Stande
wären, das zu bewahren und auszudrücken, wovon sie die Abbilder sind, und wenn
die religiösen Ceremonien, und die kirchliche Zucht, so wie die Regeln der
Gemeinschaften und die menschlichen Gesetze dem göttlichen Gesetze gleichsam als
eine Art Einhegung dienten, welche uns von der Annäherung an das Laster
zurückhielte, uns an das Gute gewöhnte und uns mit der Tugend vertraut machte.
Dies war das Ziel von Moses und von andern guten Gesetzgebern; es war das Ziel
der weisen Begründer der religiösen Orden und vor allen das Ziel von Jesus
Christus, des göttlichen Stifters der reinsten und aufgeklärtesten Religion.
Ebenso verhält es sich mit den Glaubensformularen; man könnte sie zulassen, wenn
sie überall mit den Heilswahrheiten übereinstimmten, selbst wenn sie die
Wahrheit, um die es sich handelt, auch nicht ganz entielten. Allein nur zu oft
trifft es sich, dass die Gottesverehrung in äusserlichen Handlungen erstickt
wird und dass das göttliche Licht durch die Meinungen der Menschen verdunkelt
wird.
    Die Heiden, welche die Erde vor der Gründung des Christentums bewohnten,
hatten nur eine Art von Formalitäten; sie hatten Ceremonien in ihrer
Gottesverehrung, aber sie kannten keine Glaubensartikel und sie hatten nie daran
gedacht, aus ihrer dogmatischen Gotteslehre Formeln zurecht zu machen. Sie
wussten nicht, ob ihre Götter wirkliche Personen oder nur Symbole von
Naturmächten, wie von der Sonne, den Planeten und den Elementen waren. Ihre
Mysterien bestanden nicht aus schwer verständlichen Glaubenssätzen, sondern nur
in gewissen geheimen Verrichtungen, von welchen die weltlichen Leute, d.h. die
nicht Eingeweihten, ausgeschlossen waren. Diese Verrichtungen waren oft
lächerrlich und widersinnig und man musste sie geheim halten, um sie vor
Verachtung zu schützen. Die Heiden hatten ihren Aberglauben; sie rühmten sich
der Wunder; alles war bei ihnen voll von Orakeln, Vogelschauen, Prophezeihungen
und Offenbarungen; die Priester erfanden Zeichen von dem Zorne und von der Liebe
der Götter, deren Dolmetscher zu sein sie behaupteten. Sie beabsichtigten, die
Geister durch Furcht und Hoffnung in Bezug auf die menschlichen Ereignisse zu
leiten; aber die grosse Zukunft eines jenseitigen Lebens war dabei kaum in
Aussicht genommen; man gab sich nicht die Mühe, den Menschen wahre Ansichten von
Gott und der Seele beizubringen.
    Von allen Völkern des Altertums waren es nur die Hebräer, welche
öffentliche Glaubenssätze in ihrer Religion hatten. Abraham und Moses haben den
Glauben an einen einzigen Gott begründet, welcher die Quelle alles Guten und der
Urheber aller Dinge ist. Die Hebräer sprechen von ihm in einer, der erhabenen
Substanz würdigen Weise und man staunt, die Bewohner eines kleinen Stückes der
Erde aufgeklärter als den übrigen Teil der Menschheit zu sehen. Die Weisen bei
den übrigen Völkern haben vielleicht über Gott mitunter dasselbe ausgesprochen,
aber sie sind nicht so glücklich gewesen, dass man ihnen genügend gefolgt wäre
und dass ihre Lehre zum Gesetz erhoben worden wäre. Indes hatte Moses die Lehre
von der Unsterblichkeit der Seele in seinem Gesetze nicht aufgenommen. Diese
Lehre stimmte mit seinen Ansichten, sie ging von Hand zu Hand, aber sie war in
keiner gemeinverständlichen Weise anerkannt; erst Jesus lüftete den Schleier und
obgleich ohne Macht in seinen Händen, lehrte er doch mit der ganzen Macht eines
Gesetzgebers, dass die unsterblichen Seelen in ein anderes Leben übergehen, wo
sie den Lohn für ihre Taten erhalten sollen. Schon Moses hatte gute
Vorstellungen von der Grösse und Güte Gottes geäussert, mit denen viele der
gebildeten Völker heute übereinstimmen; aber erst Jesus Christus sprach alle
daraus sich ergebenden Folgesätze aus und er liess erkennen, dass die göttliche
Güte und Gerechtigkeit vollständig aus dem erhelle, was Gott für die Seelen
bereite.
    Ich will hier nicht auf die übrigen Punkte der christlichen Lehre eingehen,
sondern nur zeigen, wie Jesus Christus es erreichte, dass die natürliche
Religion zum Gesetz erhoben wurde und sie das Ansehn öffentlicher Glaubenssätze
erhielt. Er allein vollbrachte das, was viele Philosophen vergeblich versucht
hatten und als die Christen endlich die Oberhand in dem Römischen Reiche erlangt
hatten, welches den bessern Teil der bekannten Erde befasste, ward die Religion
der Weisen zur Religion der Völker. Auch Mahomed entfernte sich demnächst nicht
von diesen grossen Lehrsätzen der natürlichen Religion und seine Anhänger
verbreiteten sie unter die entferntesten Völker Asien's und Afrika's, zu denen
das Christentum noch nicht gebracht worden war. Sie zerstörten in vielen
Ländern den heidnischen Aberglauben, welcher der wahrhaften Lehre von der
Einheit Gottes und der Unsterblichkeit der Seelen entgegenstand.
    Es erhellt, dass Jesus Christus in Vollendung dessen, was Moses begonnen,
verlangt hat, dass die Gotteit nicht bloss der Gegenstand unserer Furcht und
Verehrung, sondern auch unserer Liebe und Zuneigung sei. Damit machte er die
Menschen schon im Voraus glücklich und gab ihnen einen Vorgeschmack von der
kommenden Seligkeit; denn nichts ist angenehmer, als das zu lieben, was der
Liebe würdig ist. Die Liebe ist derjenige Gemütszustand, welcher sich an den
Vollkommenheiten des geliebten Gegenstandes erfreut und Gott ist dieser
vollkommenste und erfreulichste Gegenstand. Es genügt, um ihn zu lieben, dass
man seine Vollkommenheiten betrachte und dies ist leicht, weil wir deren
Vorstellungen in uns selbst vorfinden. Die Vollkommenheiten Gottes sind
dieselben, wie die unserer Seele, nur dass Gott sie in unbegrenztem Maasse
besitzt. Er ist der Ozean, von dem wir nur Tropfen empfangen haben; in Uns wohnt
einige Macht, einiges Wissen, einige Güte; aber in Gott sind sie in aller Fülle
vorhanden. Die Ordnung, das Ebenmaass, die Uebereinstimmung entzücken uns; die
Malerei und die Musik sind Funken davon; aber Gott ist ganz Ordnung, er bewahrt
stets die Richtigkeit der Verhältnisse und er bewirkt die allgemeine
Uebereinstimmung. Alles Gute ist eine Ausbreitung seiner Strahlen.
    Hieraus erhellt, dass die wahre Frömmigkeit und selbst das wahre Glück in
der Liebe zu Gott besteht, aber in einer verständigen Liebe, deren Kraft mit
Einsicht verbunden ist. Diese Art der Liebe lässt an den guten Handlungen jenes
Vergnügen finden, welches der Tugend eine Stütze gewährt und welches indem es
alles auf Gott, wie auf den Mittelpunkt bezieht, das Menschliche in das
Göttliche überführt. Denn indem man seine Pflicht tut und der Vernunft
gehorcht, erfüllt man die Vorschriften der höchsten Vernunft; man richtet alle
seine Absichten auf das gemeine Beste, welches von dem Ruhme Gottes nicht
verschieden ist. Man findet alsdann, dass nichts den eigenen Interessen mehr
entspricht, als die allgemeinen Interessen zu den seinigen zu machen und man
sorgt für sich selbst, wenn man mit Freuden den wahren Vorteilen der Menschheit
dient. Mag unser Streben Erfolg haben oder nicht, so sind wir doch mit dem, was
geschieht, zufrieden, sobald wir uns in den Willen Gottes ergeben und wir
wissen, dass das, was er will, das Bessere ist. Aber schon ehe Gott seinen
Willen durch die Ereignisse erkennbar macht, trachtet man, ihm entgegen zu
kommen, indem man das tut, was seinen Vorschriften am meisten zu entsprechen
scheint. Bei einer solchen Gemütsverfassung, werden wir durch den schlechten
Erfolg nicht entmutigt und beklagen nur unsere Fehler. Trotz der Undankbarkeit
der Menschen lassen wir in der Uebung unserer auf das Wohltun gerichteten
Neigungen nicht nach. Unsere Liebe ist demütig und voll Maass; sie strebt nicht
nach der Herrschaft. Gleich aufmerksam auf unsere Fehler, wie auf die Talente
Anderer, sind wir immer bereit, unsere Handlungen zu prüfen und die der andern
zu entschuldigen und wieder gut zu machen, lediglich um uns selbst zu
vervollkommnen und Niemandem Unrecht zu tun. Ohne Mildtätigkeit gibt es keine
Frömmigkeit und man kann keine aufrichtige Gottesfurcht zeigen, wenn man nicht
dienstfertig und wohltätig ist.
    Gute Anlagen, eine vorteilhafte Erziehung, der Verkehr mit frommen und
tugendhaften Personen können viel dazu beitragen, dass unsere Seele zu solcher
schönen Verfassung gelangt; aber das was sie darin am meisten befestigt, sind
die guten Grundsätze. Ich habe es schon gesagt; man muss die Einsicht mit dem
Eifer verbinden; die Vervollkommnung unseres Geistes muss der unseres Willens
die Vollendung geben. Das tugendhafte Handeln kann ebenso wie das lasterhafte
Handeln die Wirkung einer blosen Gewohnheit sein; man kann daran Geschmack
finden; wenn aber die Tugend vernünftig ist, wenn sie sich auf Gott, als die
höchste Vernunft der Dinge bezieht, so ist sie auf die Erkenntnis gegründet.
Man könnte Gott nicht lieben, wenn man seine Vollkommenheiten nicht kennte und
diese Kenntnis schliesst die Grundsätze der wahrhaften Frömmigkeit in sich. Das
Ziel der wahren Religion soll dahin gehn, dass sie dem Gemüte der Menschen
eingepflanzt werde. Dennoch haben sich sonderbarer Weise die Menschen und die
Lehrer der Religion oft weit von diesem Ziele entfernt. Gegen den Willen unseres
göttlichen Herrn ist die Andacht oft in Ceremonien umgewandelt und die Lehre mit
Formeln überladen worden. Sehr oft waren diese Ceremonien nicht dazu angetan,
um die Uebung der Tugend zu stützen; und die Formeln waren oft nicht klar und
verständlich. Sollte man es glauben, die Christen haben gemeint gottergeben sein
zu können, ohne doch ihren Nächsten zu lieben, und fromm, ohne Gott zu lieben.
Ja man hat wohl auch gemeint, seinen Nächsten lieben zu können, ohne ihm
nützlich zu sein und Gott zu lieben, ohne ihn zu kennen. Mehrere Jahrhunderte
sind verflossen, ohne dass die öffentliche Meinung diesen Mangel bemerkt hat und
noch sind grosse Ueberreste von dem Reiche der Finsternis vorhanden. Man hört
oft Leute, die selbst mit dem Unterricht zu tun haben, viel von der
Frömmigkeit, von der Hingebung, von der Religion sprechen, aber man findet sie
sehr wenig von den göttlichen Vollkommenheiten unterrichtet. Sie haben falsche
Vorstellungen von der Güte und Gerechtigkeit des Herrn der Welt; sie bilden sich
einen Gott, der weder der Liebe, noch der Nachahmung wert ist.
    Dergleichen ist nach meiner Meinung mit gefährlichen Folgen verknüpft, weil
es von ausserordentlicher Wichtigkeit ist, dass die unmittelbare Quelle der
Frömmigkeit nicht verunreinigt werde. Die alten Irrtümer derer, welche die
Gotteit angeklagt und einen schlechten Herrscher aus ihr gemacht haben, sind in
unsern Tagen mitunter wieder hervorgesucht worden; man beruft sich auf die
unwiderstehliche Macht Gottes, während man vielmehr seine erhabene Güte hätte
darlegen sollen; man hat eine despotische Gewalt dahingestellt, wo man sie als
eine von der höchsten Weisheit geleitete Macht hätte begreifen sollen. Diese
Ansichten, die so grosses Unheil stiften können, werden, so viel ich bemerkt
habe, vorzüglich auf die verworrenen Begriffe gestützt, welche man sich von der
Freiheit, Notwendigkeit und dem Schicksal gebildet hat, und ich habe mehr als
einmal, wo die Gelegenheit sich dazu bot, zur Feder gegriffen, um diese
wichtigen Begriffe deutlicher zu machen. Indes habe ich zuletzt mich genötigt
gesehen, meine Gedanken über all diese, mit einander verknüpften Dinge zu
sammeln und dem Publikum mitzuteilen. Dies ist in den Abhandlungen geschehen,
welche ich hier dem Publikum übergebe und welche über die Güte Gottes, über die
Freiheit des Menschen und den Ursprung des Bösen handeln.
    Es gibt zwei Labyrinte, in denen unsere Vernunft sich sehr oft verirrt;
das eine betrifft die grosse Frage von der Freiheit und der Notwendigkeit,
insbesondere in Bezug auf die Hervorbringung und den Ursprung des Uebels; das
andere besteht in der Behandlung der Stetigkeit und der unteilbaren Dinge,
welche deren Elemente zu sein scheinen und wo die Untersuchung des Unendlichen
mit hinzutreten muss. Das erste Labyrint umfasst beinahe das ganze menschliche
Geschlecht, während das letzte nur die Philosophen beschäftigt. Vielleicht habe
ich ein andermal die Gelegenheit, mich über das letztere auszusprechen und zu
zeigen, dass in Folge mangelhaften Verständnisses der Natur der Substanz und des
Stoffes, man falsche Sätze aufgestellt hat, die dann zu unübersteiglichen
Schwierigkeiten führen, während letztere vielmehr zur Verwerfung jener Sätze
benutzt werden sollten. Wenn jedoch die Erkenntnis der Stetigkeit für die
philosophische Untersuchung von Wichtigkeit ist, so ist die Erkenntnis der
Notwendigkeit es nicht weniger für das Handeln und sie bildet sammt den mit ihr
verknüpften Dingen über die Freiheit des Menschen und die Gerechtigkeit Gottes
den Gegenstand dieser Schrift.
    Zu allen Zeiten hat die Menschen ein Trugschluss beunruhigt, welchen die
Alten die faule Vernunft nannten, weil er dahin führt, nichts zu tun oder
wenigstens sich um nichts zu kümmern und nur seinen Neigungen zum unmittelbaren
Genusse zu folgen. Denn, sagte man, wenn das Zukünftige notwendig ist, so wird
das, was kommen muss, eintreten, gleichviel, was ich auch tun mag. Nun ist das
Kommende notwendig, sagte man, entweder weil die Gotteit alles voraussieht und
sie selbst bei Leitung der Dinge dieser Welt es vorausbestimmt hat, oder weil
vermöge der Verknüpfung der Dinge alles notwendig eintritt, alles in Folge der
Natur der Wahrheit selbst, die in den Aussprüchen, welche man über die kommenden
Ereignisse machen kann, so bestimmt ist, wie es in allen andern Aussprüchen der
Fall ist. Denn der Ausspruch an sich muss immer entweder wahr oder falsch sein,
wenn man auch nicht immer weiss, welches von beiden er ist. Alle diese
bestimmenden Gründe treffen, trotz ihrer anscheinenden Verschiedenheit, gleich
Linien in einen Mittelpunkt zusammen; denn es gibt eine Wahrheit für die
kommenden Ereignisse, welche durch deren Ursachen voraus bestimmt und indem Gott
diese Ursachen angeordnet hat, hat er auch im Voraus die Ereignisse mit
bestimmt.
    Die falsche Auffassung des Begriffes der Notwendigkeit, hat in ihrer
Anwendung auf das Handeln, zu dem sogenannten Mohamedanischen Schicksal, dem
Schicksal bei den Türken, Anlass gegeben, weil man von den Türken meint, dass
sie den Gefahren nicht aus dem Wege gehen und selbst die Orte nicht verlassen,
wo die Pest herrscht und zwar aus Gründen, welche den erwähnten gleichen. Denn
das sogenannte Schicksal bei den Stoikern war nicht so schwarz, als man es
macht; es entband die Menschen nicht von der Sorge für ihre Angelegenheiten,
sondern wollte ihnen in Bezug auf die Ereignisse vielmehr nur eine Seelenruhe
vermittelst der Betrachtung der Notwendigkeit einflössen, welche unsere Sorgen
und Kummer als nutzlos erscheinen lässt. In diesem Punkte entfernten diese
Philosophen sich nicht ganz von der Lehre unseres Herrn, welcher auch von dieser
Sorge für den nächsten Tag abrät und sie mit den nutzlosen Anstrengungen
vergleicht, durch welche ein Mensch sich abmüht, um seine Körpergrösse zu
verlängern.
    Allerdings können diese Lehren der Stoiker (und vielleicht auch die von
einigen berühmten Philosophen unserer Zeit), welche sich auf diese angebliche
Notwendigkeit beschränken, nur eine erzwungene Ruhe gewähren, während unser
Herr erhabenere Gedanken einflösst und uns selbst das Mittel für unsere
Zufriedenheit lehrt, indem er uns versichert, dass der allgütige und allweise
Gott für alles sorgt und selbst kein Haar auf unserem Kopfe vernachlässigt und
wir ihm also voll vertrauen können. Denn, wenn wir ihn zu begreifen vermöchten,
so würden wir einsehen, dass wir nichts besseres (in unbeschränktem Sinne für
uns) zu wünschen brauchten, als das, was er tut. Dies ist genau so, als wenn
man den Menschen sagte: Tut eure Pflichten und seid mit dem, was kommt,
zufrieden, nicht bloss deshalb, weil ihr der göttlichen Vorsehung oder der Natur
der Dinge keinen Widerstand leisten könnt (was allerdings für unsere Ruhe
zureichen möchte, aber nicht für unsere Zufriedenheit), sondern auch deshalb,
weil ihr es mit einem guten Herrn zu tun habt. Man könnte dies das christliche
Schicksal nennen.
    Indes zeigt sich, dass die Mehrzahl der Menschen und selbst der Christen
bei ihren Handeln auch etwas Mischung mit dem türkischen Schicksal eintreten
lassen, wenn sie sich dessen auch nicht genügend bewusst sind. Sie verharren
allerdings bei offenbaren Gefahren, oder bei sichern und grossen Glücksfällen
nicht in Untätigkeit und Nachlässigkeit; denn sie werden z.B. nicht versäumen,
ein einstürzendes Haus zu verlassen oder sich von einem Abgrunde, der auf ihrem
Wege sich öffnet, wegzuwenden; sie werden auch in der Erde nach dem Schatz
graben, der schon halb entdeckt ist, und nicht warten, bis das Schicksal ihn
vollends hervortreten lässt; ist dagegen das Gute oder das Uebel noch entfernt
und zweifelhaft und das Schutzmittel beschwerlich oder nicht genehm, so gilt uns
die faule Vernunft für gut. Handelt es sich z.B. um die Erhaltung unserer
Gesundheit und selbst unseres Lebens vermittelst einer zuträglichen Lebensweise,
so entgegnen die Leute, denen man einen solchen Rat gibt, sehr oft, dass
unsere Tage gezählt seien und dass es vergeblich sei, gegen das zu kämpfen, was
Gott uns bestimmt habe. dabei ergreifen aber dieselben Leute mit Hast die
lächerlichsten Mittel, wenn das vernachlässigte Uebel sich nähert. Ebenso bringt
man ähnliche Gründe da hervor, wo das Ueberlegen etwas schwierig wird; z.B. wenn
man sich fragt, quod vitae sectabor iter? welchen Beruf man wählen solle? oder
wenn es sich um eine Heirat handelt, oder um einen Krieg, den man unternehmen
soll, oder um eine Schlacht, die es geben wird; denn in allen diesen Fällen
werden Manche die Mühe des Ueberlegens zu vermeiden gern geneigt sein, und
vorziehen, sich dem Schicksal oder ihrer Neigung zu überlassen, als wenn sie
ihre Vernunft nur in jenen leichten Fällen zu gebrauchen hätten. Man wird dann
oft wie ein Türke denken (obgleich man dies sehr verkehrter Weise ein Ergeben in
die Vorsehung nennt, denn dies passt nur da, wo man das Seinige getan hat) und
man wird die faule Vernunft benutzen, welche sich auf das unvermeidliche
Schicksal stützt, um damit sich die Ueberlegung, welche sich gehört, zu
ersparen. Man bedenkt nicht, dass wenn ein solcher Einwand gegen den Gebrauch
der Vernunft begründet wäre, er immer gelten müsste, mag die Ueberlegung leicht
oder schwer sein. Diese Faulheit ist auch zum Teil die Quelle für das
abergläubische Handwerk der Wahrsager, auf welches die Leute sich ebenso, wie
auf den Stein der Weisen verlassen; denn sie mögen gern einen kurzem Weg, auf
dem sie ohne Mühe das Glück erreichen können.
    Ich spreche hier nicht von denen, welche ihrem Glück blind vertrauen, weil
sie bisher glücklich gewesen sind, als wenn hier etwas Beharrliches bestände.
Ihre Folgerungen von dem Vergangenen auf das Kommende sind so wenig begründet,
wie die Lehren der Astrologie und andere Voraussagungen. Sie bedenken nicht,
dass das Glück seine Ebbe und Flut hat, una manca, wie die Bassette spielenden
Italiener es zu nennen pflegen. Sie machen hierbei ihre besonderen
Beobachtungen, auf die ich Niemanden raten möchte, zu fest sich zu verlassen.
Indes steigert allerdings ein solches Vertrauen auf das eigene Glück oft den
Mut dieser Menschen, insbesondere bei den Soldaten. In Wahrheit macht oft das
besondere Glück, was sie sich zuschreiben, wie ja auch Voraussagungen dies oft
bewirken, dass das Vorausgesagte eintrifft. So nimmt man ja auch an, dass die
Meinung der Mahomedaner vom Schicksal sie entschlossener mache. In dieser Weise
haben selbst Irrtümer mitunter ihren Nutzen, indes meist nur insofern, als sie
andere Irrtümer verbessern; aber die Wahrheit ist unbedingt mehr wert.
    Man treibt jedoch mit dieser vorgeblichen Notwendigkeit des Schicksals
hauptsächlich Missbrauch, um damit seine Laster und sein ausgelassenes Leben zu
entschuldigen. Ich habe oft aufgeweckte junge Leute, die als starke Geister sich
zeigen wollten, sagen hören, dass es unnütz sei, die Tugend zu predigen, das
Laster zu tadeln und auf Lohn zu hoffen oder Strafen zu fürchten, weil man von
dem Buche des Schicksals behaupten könne, dass es bei dem, was darin geschrieben
stehe, verbleibe und dass unser Verhalten darin nicht das Mindeste andern könne.
Deshalb sei es das Beste, seinen Neigungen zu folgen und nur an das sich zu
halten, was für die gegenwärtige Zeit uns befriedige. Sie bedenken die
sonderbaren Folgerungen nicht, welche an einen solchen Grund sich knüpfen,
welcher zu viel beweist, weil er z.B. beweisen dürfte, dass man einen süssen
Trank auch dann trinken solle, wenn man wisse, dass er Gift entalte. Mit
demselben Grunde (wenn er ein gültiger wäre) könnte ich auch behaupten, dass
wenn es in dem Buche der Parzen geschrieben stehe, dass das Gift jetzt mich
tödten oder mir Schaden zufügen werde, dies auch eintreten werde, wenn ich den
Trank nicht trinke; und dass wenn dies in diesem Buche nicht geschrieben stehe,
es auch nicht geschehen werde, selbst wenn ich das Gift trinken würde. Mitin
könnte ich ungestraft meinen Neigungen folgen und das wählen, was angenehm ist,
wenn es auch noch so schädlich ist. Indes sind solche Behauptungen eine
offenbare Verkehrteit. Wenn ein solcher Einwurf jene Leute auch ein wenig
stutzig macht, so kommen sie doch immer auf ihre Reden zurück, welche sie in
mancherlei Weise so lange hin und her wenden, bis man ihnen den Fehler ihres
Trugschlusses begreiflich macht. Es ist nämlich falsch, dass das Ereignis
eintrete, gleichviel was man tue; vielmehr tritt es ein, weil man das tut, was
dahin führt und wenn das Ereignis in jenem Buche geschrieben steht, so ist auch
die Ursache darin verzeichnet, welche es eintreten macht. Anstatt dass also die
Verknüpfung der Wirkungen und Ursachen die Lehre von einer das Handeln
beschädigenden Notwendigkeit bestätigte, dient sie vielmehr zu deren
Widerlegung.
    Aber auch abgesehen von schlechten Absichten und unsittlichen Neigungen,
kann man auch in anderer Weise die bedenklichen Folgen einer solchen
Schicksals-Notwendigkeit einsehen, wenn man bedenkt, dass sie die Freiheit des
Willens aufhebt, welche dem sittlichen Handeln so unentbehrlich ist; denn das
Gerechte und Ungerechte, das Lob und der Tadel, die Strafe und der Lohn finden
auf notwendige Handlungen keine Anwendung und Niemand ist verbunden, das
Unmögliche zu tun oder das unbedingt Notwendige nicht zu tun. Man wird
vielleicht solche Gründe nicht dazu missbrauchen, dass man das Unsittliche
begünstigt, allein man wird doch mitunter in Verlegenheit geraten, wenn man ein
Urteil über fremde Handlungen fällen soll, oder vielmehr wenn man Einwänden
begegnen soll, unter denen es auch solche gibt, welche sich auf die Handlungen
Gottes beziehen und von denen ich bald sprechen werde. Da die Annahmen einer
unüberwindlichen Notwendigkeit aller Gottlosigkeit die Tür öffnet, sei es in
Folge der Straflosigkeit, die man daraus ableiten kann, oder sei es, weil es
nutzlos sei, einem, alles mit sich fortreissenden Strome zu widerstehen, so ist
es wichtig, dass man auf die verschiedenen Grade der Notwendigkeit hinweise, um
zu zeigen, dass es Grade derselben hier gibt, die unschädlich sind, aber auch
andere, die man nicht zulassen kann, wenn man nicht schlechten Folgerungen Raum
geben will.
    Manche gehen selbst noch weiter und benutzen die Notwendigkeit nicht bloss
als Vorwand dafür, dass die Tugend und das Laster weder schaden noch nützen,
sondern sie sind sogar so kühn, die Gotteit zur Mitschuldigen ihrer Fehler zu
machen. Sie folgen den alten heidnischen Völkern, welche den Göttern die
Ursachen ihrer Verbrechen zuschoben, als wenn eine Gotteit sie zu dem
Unrechttun hintriebe. Die christliche Philosophie, welche besser, als die alte,
die Abhängigkeit aller Dinge von den ersten Urheber und dessen Mitwirkung zu
allen Handlungen der Geschöpfe erkannt hat, scheint diese Verlegenheit nur zu
steigern. Manche kluge Leute sind in unsern Tagen dahin gelangt, dass sie den
Geschöpfen alles Handeln absprechen und Herr Bayle, welcher ein wenig zu diesen
aussergewöhnlichen Ansichten hinneigte, hat sie zur Wiederaufrichtung jenes
gefallenen Lehrsatzes von den zwei Prinzipien oder von den zwei Göttern benutzt,
einem guten und einem schlechten, als wenn dieser Lehrsatz besser die
Schwierigkeiten über den Ursprung des Bösen beseitigte. Indes erkennt er doch
im Uebrigen an, dass diese Ansicht sich nicht aufrecht erhalten lasse, und dass
der Satz, wonach es nur ein Prinzip gibt, unbestreitbar in der Vernunft a
priori begründet sei. Aber er will doch daraus folgern, dass unsere Vernunft
sich verwirrt, die Einwürfe nicht zu widerlegen vermag und dass man deshalb sich
fest an die offenbarten Wahrheiten halten müsse, wonach nur ein Gott besteht,
der allweise, allmächtig und allgütig ist. Indes dürften viele seiner Leser in
der Ueberzeugung von der Unwiderleglichkeit seiner Einwürfe, sie mindestens für
ebenso stark halten, wie die Beweise für die Wahrheit der Religion und daher
gefährliche Folgerungen daraus ziehen.
    Wenn es auch keine Mitwirkung Gottes bei schlechten Handlungen gäbe, so
würde man doch Schwierigkeiten deshalb hier finden, weil er dieselben
voraussieht und geschehen lässt, obgleich er sie doch durch seine Allmacht
verhindern könnte. Deshalb haben manche Philosophen und selbst manche Teologen
ihm lieber die Kenntnis der Einzelheiten in den Dingen abgesprochen, namentlich
in den zukünftigen Ereignissen, als dass sie das einräumten, was nach ihrer
Meinung seine Güte erschüttern könnte. Die Socinianer und namentlich Conrad
Vorstius neigen zu dieser Ansicht und Tomas Bonartes, der falsche Name eines
englischen Jesuiten, eines sehr gelehrten Mannes, welcher ein Buch über die
Uebereinstimmung der Wissenschaft mit dem Glauben geschrieben hat, über welches
ich nachher sprechen werde, scheint auch diese Ansicht zu billigen.
    Sie haben offenbar ganz Unrecht, aber nicht minder Andere, welche in der
Ueberzeugung, dass nichts ohne den Willen und die Macht Gottes geschehe, ihm
Absichten und Handlungen unterschieben, welche so unwürdig des grössten und
besten der Wesen sind, dass man behaupten möchte, diese Schriftsteller hätten
wirklich den Lehrsatz von der Gerechtigkeit und Güte Gottes aufgegeben. Sie
haben angenommen, dass Gott als Herr der Welt, ohne allen Nachteil für seine
Heiligkeit sündigen könne, weil es ihm so gefalle oder um sich an der Bestrafung
zu erfreuen und dass er selbst Vergnügen darin finden könne, Unschuldige in
Ewigkeit zu betrüben, ohne damit eine Ungerechtigkeit zu begehen, weil Niemand
das Recht oder die Macht habe, seine Handlungen zu beaufsichtigen. Manche sind
so weit gegangen, zu behaupten, dass Gott wirklich so verfahre und indem sie
vorgeben, dass wir in Vergleich zu ihm nur ein Nichts seien, stellen sie uns den
Würmern der Erde gleich, welche die Menschen bei ihren Schritten zu zertreten
sich nicht scheuen oder überhaupt den Geschöpfen von anderer als unserer Art,
die man ohne Bedenken misshandelt.
    Selbst Manche, mit guten Gesinnungen, neigen zu solchen Meinungen, weil sie
deren Folgen nicht genügend erkennen. Sie sehen nicht ein, dass damit eigentlich
die Gerechtigkeit Gottes vernichtet wird; denn was soll man von solch einer
Gerechtigkeit denken, die nur ihr Belieben zur Regel nimmt, d.h. wo der Wille
nicht mehr durch die Regeln des Guten geleitet wird und sich geradezu dem
Schlechten zuwendet; stimmt dies nicht ganz mit der tyrannischen Definition des
Trasimachus bei Plato, welcher das für gerecht erklärte, was dem Mächtigern
gefalle. Darauf kommen Alle zurück, welche die Pflichten auf den Zwang gründen
und folgeweise die Macht als Massstab des Rechts aufstellen. Man wird indes so
sonderbare Grundsätze, die so wenig geeignet sind, die Menschen durch Nachahmung
Gottes gut und liebevoll zu machen, bald aufgeben, wenn man wohl bedacht haben
wird, dass ein Gott, der sich an dem Schlechten eines Anderen erfreut, von dem
schlechten Prinzip der Manichäer sich nicht unterscheiden würde, vorausgesetzt,
dass dieses Prinzip zum alleinigen Herrn der Welt geworden wäre. Deshalb muss
man dem wahren Gott Gesinnungen beilegen, die ihn würdig machen, das gute
Prinzip zu heissen.
    Glücklicherweise bestehen solche übertriebene Lehrsätze unter den Teologen
beinah nicht mehr; aber geistvolle Männer, die gern Schwierigkeiten erregen,
holen sie wieder hervor. Sie suchen unsere Verlegenheit zu steigern, indem sie
die Streitsätze, welche die christliche Teologie hervorgerufen hat, mit den
Zeugnissen der Philosophie verbinden. Die Philosophen haben die Fragen der
Notwendigkeit, der Freiheit und vom Ursprung des Uebels erörtert und die
Teologen haben diesen Fragen die weiteren über die Erb-Sünde, über die Gnade
und die Vorherbestimmung hinzugefügt. Die ursprüngliche Verdorbenheit des
Menschengeschlechts, welche von der ersten Sünde gekommen ist, scheint uns eine
natürliche Notwendigkeit zu sündigen aufgelegt zu haben, wenn die Gnade Gottes
uns nicht beistehe. Weil aber die Notwendigkeit sich mit der Bestrafung nicht
vertrage, so müsse man folgern, dass ein genügender Grund von Gnade allen
Menschen hätte mitgeteilt werden sollen; allein dies stimmt nicht recht mit der
Erfahrung.
    Diese Schwierigkeit ist jedoch gross, vorzüglich in Bezug auf die Bestimmung
Gottes über das Heil der Menschen. Es gibt nur wenig Gerettete oder
Auserwählte; Gott hat also nicht den beschliessenden Willen, viele zu erwählen
und da man einräumt, dass die von ihm Erwählten dies nicht mehr als die andern
verdienen und sie im Grunde nicht weniger schlecht, als diese, sind, weil das
Gute an ihnen nur von dem ihnen zugefallenen Geschenke Gottes kommt, so ist die
Schwierigkeit dadurch nur vergrössert. Wo bleibt da seine Güte? Die
Parteilichkeit oder die Begünstigung einzelner Personen widerstreitet der
Gerechtigkeit und wer ohne Grund seiner Güte Schranken setzt, kann keine
genügende Güte besitzen. Allerdings sind die Nicht-Erwählten durch ihre eigenen
Fehler verloren; es fehlt ihnen der gute Wille oder der lebendige Glaube; allein
es hat doch nur von Gott abgehangen, ihnen diesen Willen und Glauben zu geben.
Man macht geltend, dass neben der innern Gnade es gewöhnlich äussere Anlässe
sind, welche die Unterschiede unter den Menschen herbeiführen und dass die
Erziehung, der Umgang, das Beispiel oft die natürliche Anlage verbessere oder
verschlechtere. Wenn nun Gott für die Einen günstige Anlässe entstehen lässt und
Andere in Verhältnisse geraten lässt, die ihr Unglück befördern, sollte man da
keinen Grund haben, sich zu erstaunen? Auch genügt es nicht (wie es scheint),
dass man mit Einigen sagt, die innere Gnade sei allgemein und gleich für alle;
denn dieselben Männer müssen wieder auf die Aussprüche des heiligen Paulus
zurückgehen und sagen: Welche Tiefe! wenn sie bedenken, wie viele Menschen durch
äussere Gnaden so zu sagen ausgezeichnet sind, d.h. durch solche Gnaden, welche
auf dem Unterschied der Umstände beruhen, die Gott hat entstellen lassen und
über welche die Menschen keine Macht haben, die aber doch einen grossen Einfluss
auf das haben, was sich auf ihr Heil bezieht.
    Man braucht auch nicht weiter vorgeschritten zu sein, um mit dem heiligen
Augustinus zu sagen, dass alle Menschen durch die Sünde Adams in der Verdammnis
befasst seien und Gott sie deshalb alle in ihrem Elende lassen könnte; es sei
deshalb eine reine Güte, wenn er einige daraus befreie. Denn abgesehen davon,
dass es sonderbar ist, wie die Sünde eines Fremden Jemanden zur Verdammnis
bringen solle, bleibt immer die Frage, weshalb Gott nicht Alle befreit habe,
weshalb er nur den kleinem Teil befreit und weshalb er die Einen vor den
Anderen vorziehe. Es ist wahr, dass er deren Herr ist, aber er ist ein guter und
gerechter Herr; seine Macht ist zwar unbeschränkt, aber seine Weisheit erlaubt
ihm nicht, sie in einer willkürlichen und despotischen Weise zu üben, die in
Wahrheit tyrannisch sein würde.
    Ueberdem ist der Sündenfall des ersten Menschen nur eingetreten, weil Gott
es gestattet hat und Gott kann dessen Gestattung nicht beschlossen haben, ohne
dessen Folgen vorhergesehen zu haben, nämlich das Verderben des ganzen
Geschlechts der Menschen und der Auswahl einer kleinen Zahl, während alle andern
verlassen wurden. Deshalb hilft es nichts, die Schwierigkeit dadurch zu
verhüllen, dass man sich auf die schon verdorbene Menge beschränkt; denn man
muss trotzdem auch die Kenntnis der Folgen der ersten Sünde mit
berücksichtigen, welche Kenntnis dem Beschlusse vorausging, durch welchen Gott
diese erste Sünde gestattete und wodurch er gleichzeitig gestattete, dass die
Nicht-Auserwählten in die Summe der Verderbnis mit einbegriffen wurden und
daraus nicht befreit werden würden; denn Gott und der Weise beschliessen nichts
ohne die Folgen zu bedenken.
    Ich hoffe alle diese Schwierigkeiten beseitigen zu können, und werde
darlegen, dass die unbedingte Notwendigkeit, die man auch die logische oder
metaphysische und manchmal auch die geometrische nennt, und die man allein hier
zu fürchten hätte, bei den freien Handlungen nicht besteht und dass somit die
Freiheit nicht bloss dem Zwange, sondern auch der wahren Notwendigkeit entnommen
ist. Ich werde darlegen, dass selbst Gott zwar immer das Beste wählt, aber doch
nicht vermöge einer unbedingten Notwendigkeit handelt und dass die Gesetze über
das Angemessene, welche Gott der Natur vorgeschrieben hat, die Mitte zwischen
den geometrischen, unbedingt notwendigen Wahrheiten und den rein willkürlichen
Beschlüssen halten, was Herr Bayle und andere neuere Philosophen nicht genügend
begriffen haben. Ich werde auch darlegen, dass es eine Unentschiedenheit in der
Freiheit gibt, weil bei ihr keine unbedingte Notwendigkeit für die eine oder
die andere Seite besteht, aber dass trotzdem niemals eine Unentschiedenheit mit
vollkommenem Gleichgewicht der beiden Seiten in ihr besteht. Ich werde auch
zeigen, dass bei den freien Handlungen eine vollständige Selbstbestimmung
besteht, die über alles bisher begriffene hinaus geht. Ich werde endlich
erkennen lassen, dass die bedingte und die moralische Notwendigkeit, welche bei
den freien Handlungen angetroffen werden, nichts Unpassendes entalten und dass
die faule Vernunft in Wahrheit ein Trugschluss ist.
    Ebenso werde ich in Betreff des Ursprungs des Uebels und seiner Beziehung
auf Gott eine Verteidigung von Gottes Vollkommenheiten bieten, die ebenso seine
Heiligkeit, Gerechtigkeit und Güte, wie seine Grösse, seine Macht und seine
Unabhängigkeit aufrecht erhält. Ich werde zeigen, wie es möglich ist, dass alles
von Gott abhängt, dass seine Mitwirkung bei allen Handlungen der Geschöpfe statt
hat, und dass, wenn man will, er sogar die Geschöpfe ununterbrochen erschafft
und dass er trotz dem nicht der Urheber der Sünde ist, wobei ich auch zeige, wie
man die beraubende Natur des Uebels zu verstehen habe. Ja ich tue noch mehr;
ich zeige, dass das Uebel aus einer andern Quelle, als dem Willen Gottes
entspringt und dass man deshalb mit Recht von dem moralischen Uebel sagen kann,
dass Gott es nicht wolle, sondern nur gestatte. Aber ich zeige auch, und dies
ist das allerwichtigste, dass Gott die Sünde und das Elend hat gestatten können,
und dass er dazu hat mitwirken und mit beitragen können, ohne Schaden für seine
höchste Weisheit und Güte, obgleich er, unbedingt gesprochen, alle diese Uebel
hätte vermeiden können.
    Und was die Gnade und die Vorherbestimmung anlangt so rechtfertige ich die
bedenklichsten Aussprüche, wie z.B. den, dass wir nur durch die vorausgehende
Gnade Gottes bekehrt werden und dass wir das Gute nur mit seinem Beistand
vollbringen können; feiner dass Gott das Heil aller Menschen will und dass er
nur die mit bösen Willen verdammt und dass er allen eine genügende Gnade
gewährt, vorausgesetzt, dass sie davon Gebrauch machen wollen, und dass Jesus
Christus der Anfang und der Mittelpunkt der Erwählung ist und dass Gott die
Erwählten zum Heil bestimmt hat, weil er voraussah dass sie in einem lebendigen
Glauben sich der Lehre Jesu Christi anschliessen würden. Allerdings ist es
richtig, dass dieser Grund für die Erwählung nicht der letzte Grund ist und dass
selbst dieses Voraussehen noch eine Folge seines vorhergegangenen Beschlusses
ist; ebenso ist der Glaube ein Geschenk Gottes und Gott hat die Gläubiger aus
Gründen eines höheren Beschlusses im voraus bestimmt, welcher die Gnade und die
unterstützenden äusseren Umstände in Gemässheit der Tiefe seiner Allweisheit
verteilt.
    Da nun einer der ausgezeichnetsten Männer unserer Zeit, dessen Beredtsamkeit
so gross, wie sein Scharfsinn ist und welcher grosse Beweise von seiner
ausgebreiteten Gelehrsamkeit gegeben hat, in Folge einer Richtung, die ich nicht
weiter bezeichnen mag, unternommen hat, alle Schwierigkeiten in dieser Materie,
die ich nur im Umriss hier angedeutet habe, zu beseitigen, so habe ich ein
vortreffliches Feld um mich zu üben gefunden, indem ich mit ihm in die
Einzelheiten eingehe. Ich erkenne an dass Herr Bayle (denn man wird leicht
bemerken, dass ich ihn meine) den Vorteil ganz auf seiner Seite hat, wenn man
nicht auf die tiefere Grundlage der Sache eingeht; aber ich hoffe, dass die
nackte Wahrheit (die nach seinem eigenen Anerkenntniss mir zur Seite steht) mich
über allen Schmuck der Beredtsamkeit und der Gelehrsamkeit wird siegen lassen,
sofern nur diese Wahrheit so, wie es sich gehört, dargelegt wird. Ich hoffe um
so mehr, dass mir dies gelingen wird, als ich die Sache Gottes vertrete und als
einer der Sätze, die ich verteidige, dahin lautet, dass Gottes Beistand denen
nicht mangelt, denen es nicht an guten Willen fehlt.
    Von letzterem glaubt der Verfasser dieser Abhandlung den Beweis durch die
Sorgfalt geliefert zu haben welche er auf diesen Gegenstand verwendet hat. Er
hat seit seiner Jugend darüber nachgedacht; er hat sie mit mehreren der
einsichtigsten Männer dieser Zeit besprochen und er hat sich darüber durch das
Studium guter Schriftsteller unterrichtet. Der Erfolg, welchen Gott ihm bei
einigen anderen Untersuchungen (nach dem Urteil mehrerer urteilsfähiger
Richter) gewährt hat, welche von grossem Einfluss auf den vorliegenden
Gegenstand sind, lässt ihn wohl mit Recht auf die Aufmerksamkeit derjenigen
Leser hoffen, welche die Wahrheit lieben und zu deren Aufsuchung geeignet sind.
    Der Verfasser hatte überdem noch besondere und gewichtige Gründe, um die
Feder zur Untersuchung dieses Gegenstandes in die Hand zu nehmen. Wiederholt
haben ihn dazu die Unterhaltungen veranlasst, welche er darüber mit Gelehrten
und Hofleuten in Deutschland und Frankreich und besonders mit einer der
bedeutendsten und vollendetsten Fürstin gepflogen hat. Ich habe die Ehre gehabt,
dieser Fürstin meine Ansichten über mehrere Stellen des vortrefflichen
Wörterbuches des Herrn Bayle auseinandersetzen zu können, wo die Vernunft und
die Religion als Kämpfer gegen einander auftreten und wo Herr Bayle der Vernunft
erst zu schweigen heisst, nachdem er sie zu laut hat sprechen lassen. Er nennt
dies den Triumph des Glaubens. Ich habe bereits erklärt, dass ich anderer
Ansicht bin; aber ich freue mich, dass ein so grosser Geist mir damit die
Gelegenheit verschafft, um diesen eben so wichtigen wie schwierigen Fragen auf
den Grund zu gehen. Ich gestehe, dass ich sie seit lange geprüft habe, und dass
ich mehreremale Bedenken gehabt, meine Gedanken hierüber zu veröffentlichen, die
nur diejenige Erkenntnis Gottes fördern sollen, welche die Frömmigkeit erweckt
und die Tugend nährt. Jene Fürstin ermahnte mich indes, diese lang gehegte
Absicht auszuführen und manche Freunde taten dasselbe. Ich war um so mehr
versucht, diesen Wünschen nachzugeben als ich in Folge meiner Untersuchungen
hoffen konnte, dass die Einsicht und die Kenntnisse des Herrn Bayle mir dabei
helfen würden, um den Gegenstand so klar darzulegen, als unserer beider
gemeinsamen Sorgfalt möglich sein würde. Indes kamen manche Abhaltungen
dazwischen; der Tod der unvergleichlichen Königin war nicht der geringste.
Inmittelst geschah es, dass Herr Bayle von ausgezeichneten Männern angegriffen
wurde, welche die Untersuchung derselben Fragen unternahmen. Herr Bayle
antwortete ihnen ausführlich und immer geistreich. Ich verfolgte diesen Streit
und hätte beinah mich selbst hineingemischt. Es kam dies in folgender Weise:
    Ich hatte ein neues System veröffentlicht, das mir geeignet schien, die
Verbindung zwischen Seele und Körper zu erklären. Es fand selbst bei denen
Beifall, welche nicht ganz damit einverstanden waren und viele geschickte Männer
versicherten mich, dass sie schon ähnliche Ansichten gehabt, aber zu keiner
scharfen Auffassung gelangt seien, ehe sie meine Schrift gelesen gehabt. Herr
Bayle beurteilte die Schrift in seinem historischen und kritischen Wörterbuche
in dem Artikel: Rorarius. Er meinte, dass meine Aufklärungen eine weitere Pflege
verdienten; er zeigte deren Nützlichkeit in mehreren Beziehungen und er hob auch
die Punkte hervor, wo noch Schwierigkeiten sich ergeben dürften. Ich musste auf
solche verbindliche Äusserungen und solche belehrende Betrachtungen natürlich
antworten, und wegen des grösseren Nutzens für mich, veröffentlichte ich einige
Erläuterungen in der Gelehrten-Geschichte, Juli 1680. Herr Bayle antwortete
darauf in der zweiten Ausgabe seines Wörterbuchs. Ich sandte ihm sodann eine
Entgegnung, die noch nicht erschienen ist und ich weiss nicht, ob er darauf zum
dritten Male geantwortet hat.
    Inmittelst hatte Herr Le Clerc in seiner »auserwählten Bibliotek« einen
Auszug aus dem »System des Verstandes« des verstorbenen Herrn Cudwort geliefert
und darin gewisse formende Naturen erläutert, welche dieser ausgezeichnete
Schriftsteller bei der Bildung der Tiere benutzt hatte. Herr Bayle glaubte (man
sehe die Fortsetzung seiner »Mancherlei Gedanken«, Kapitel 21, Artikel 11),
dass, da diese Naturen des Bewusstseins ermangelten, man durch ihre Annahme den
Grund erschüttere, welcher aus der wunderbaren Gestaltung der Dinge darlegt,
dass die Welt eine vernünftige Ursache gehabt haben müsse. Herr Clerc entgegnete
(Art. 4, Band 5 seiner »ausgewählten Bibliotek«), dass diese Naturen der
Leitung durch die göttliche Weisheit bedürften. Herr Bayle blieb dabei (Art. 7
der »Gelehrten-Geschichte«, August 1704), dass eine blose Leitung bei einer des
Wissens unfähigen Ursache nicht genüge, man müsste sie denn für ein bloses
Werkzeug Gottes ansehen, in welchem Falle sie nichts erklären würde. Herr Bayle
berührte dabei nebenbei meine Ansicht und dies veranlasste mich, dem berühmten
Verfasser der »Gelehrten-Geschichte« einen kleinen Aufsatz zu übersenden,
welchen er im Mai 1705 im Artikel 9 veröffentlichte und worin ich zu zeigen
suchte, dass in Wahrheit der Mechanismus zur Herstellung der organischen Körper
der Tiere genüge, ohne noch besonderer bildender Kräfte zu bedürfen, sofern man
zu ihnen die schon ganz organische Vorausgestaltung in dem Samen der
entstehenden Körper hinzunehme, welcher in den Körpern, aus denen sie entstehen,
bis hinauf zu dem ersten Samen entalten ist. Dies kann nur von dem unendlich
mächtigen und unendlich weisen Urheber aller Dinge herrühren, welcher von Anfang
an alles in Ordnung erschafft und hier im Voraus jedwede zukünftige Ordnung und
Kunst eingerichtet hat. Es gibt kein Chaos in dem Innern der Dinge und der
Organismus ist überall in dem Stoffe, dessen Einrichtung von Gott ausgeht; dies
wird sich hier um so mehr zeigen, je grössere Fortschritte man in der Anatomie
machen wird und man würde sie immer weiter erkennen, selbst, wenn man bis zu dem
Unendlichen fortschreiten könnte, wie die Natur dies tut und wenn man die
weitere Teilung in unserm Erkennen so fortsetzen könnte, wie die Natur sie in
Wirklichkeit fortgesetzt hat.
    Da ich zur Erklärung dieser wunderbaren Bildung der Geschöpfe eine im Voraus
angeordnete Harmonie benutzte, d.h. das nämliche Mittel, dessen ich mich zur
Erklärung eines andern Wunders, nämlich des Verkehrs der Seele mit dem Körper
bedient hatte, worin ich die Einheit und die Fruchtbarkeit der von mir
aufgestellten obersten Grundsätze darlegte, so scheint dies Herrn Bayle an mein
»System« erinnert zu haben, welches den Grund für diesen Verkehr angibt und
welches er früher geprüft hatte. Er erklärte (in Kap. 180 seiner Antwort auf die
Fragen eines Mannes aus der Provinz, Seite 1253, Teil 3), dass nach seiner
Ansicht Gott dem Stoffe oder einer andern Ursache keine organisirende Kraft habe
verleihen können, ohne ihm nicht auch die Vorstellung oder die Kenntnis der
Organisation mitzuteilen und dass er noch nicht glauben könne, dass Gott trotz
all seiner Macht über die Natur und seines ganzen Vorauswissens der möglichen
Folgen, die Dinge hätte so einrichten können, dass durch die blosen mechanischen
Gesetze z.B. ein Schiff in den ihm angewiesenen Hafen gelangen könne, ohne dass
es während seiner Fahrt durch irgend einen einsichtigen Aufseher geleitet worden
sei. Ich war erstaunt, dass man der Macht Gottes Grenzen setzte, ohne irgend
einen Beweis dafür anzuführen und ohne anzudeuten, dass von Seiten des
Gegenstandes hier kein Widerspruch und von Seiten Gottes keine Unvollkommenheit
zu befürchten sei, obgleich ich in meiner Entgegnung schon gezeigt hatte, dass
selbst die Menschen oft Automaten verfertigen und damit etwas Aehnliches
herstellen, wie die von der Vernunft ausgehenden Bewegungen und dass schon ein
endlicher, aber freilich stärkerer Geist als der unserige selbst das auszuführen
vermöchte, was Herr Bayle für etwas der Gotteit Unmögliches erklärt; abgesehen
davon, dass Gott im voraus alle Dinge auf einmal geregelt hat und deshalb die
Einhaltung des richtigen Weges durch dieses Schiff nicht auffallender erscheint,
als der Weg einer Rakete längs der Leine bei einem Feuerwerk, da die ganze
Regelung aller Dinge eine vollkommene Harmonie zwischen ihnen durch deren
gegenseitige Einwirkung einhält.
    Jene Erklärung des Herrn Bayle nötigte mich zu einer Erwiederung und ich
wollte ihm vorhalten, dass wenn man nicht mindestens sagen wolle, Gott selbst
bilde die organischen Körper durch ein fortgehendes Wunder oder er habe dies
Geistern aufgetragen, deren Macht und Wissen beinah göttlich wäre, man annehmen
müsse, Gott habe die Dinge im Voraus so geschaffen, dass die neuen Organismen
nur die mechanische Folge einer vorgehenden organischen Einrichtung seien,
ebenso wie die Schmetterlinge aus den Seidenwürmern entstehen, bei denen Herr
Swammerdam gezeigt hat, dass es sich nur um eine Auswickelung handele. Auch
hatte ich hinzugefügt, dass gerade die im Voraus geschehene Einrichtung der
Pflanzen und Tiere mehr wie alles andere mein System bestätige, wonach zwischen
Seele und Körper im Voraus eine Uebereinstimmung eingerichtet sei, und wo der
Körper durch seine ursprüngliche Verfassung genötigt sei, mit Hülfe der
äusseren Dinge alles auszuführen, was er in Folge des Willens der Seele tut,
ebenso wie die Samen durch ihre ursprüngliche Verfassung in natürlicher Weise
die Absichten Gottes durch ein viel grösseres Wunder vollführen, als das ist,
welches bewirkt, dass in unserm Körper alles sich in Uebereinstimmung mit den
Beschlüssen unseres Willens vollzieht. Da Herr Bayle ganz mit Recht viel mehr
Kunst in der Organisation der Tiere findet, als in dem schönsten Gedichte der
Welt und in der schönsten Erfindung, deren der menschliche Geist fähig ist, so
folgt, dass mein System über den Verkehr zwischen Seele und Körper ebenso leicht
fasslich ist, als die gewöhnliche Meinung von der Formation der Tiere, denn
meine Meinung (die mir richtig scheint) führt in Wahrheit dahin, dass Gott die
Natur wirklich so gemacht hat, dass sie in Folge ihrer Gesetze im Stande ist,
Geschöpfe zu erzeugen. Ich erläutere nur diese Meinung und lasse die Möglichkeit
derselben durch das Mittel der Vorauseinrichtung nur deutlicher einsehen. Dann
braucht man sich nicht mehr darüber zu wundern, dass Gott den Körper so
geschaffen hat, dass dieser vermöge seiner eigenen Gesetze die Absichten der
vernünftigen Seele ausführen kann; da alles, was die vernünftige Seele dem
Körper befehlen kann, weniger schwer ist, als diejenige Organisation, deren
Ausführung Gott dem Samen aufgegeben hat. Herr Bayle sagt (Antwort auf die
Fragen eines Mannes aus der Provinz, Kap. 182, S. 1294), dass es erst seit
Kurzem Personen gegeben habe, die eingesehen hätten, dass die Bildung lebendiger
Körper kein natürlicher Vorgang sein könne. Ebendasselbe konnte er nach seinen
Grundsätzen von dem Verkehr zwischen Seele und Körper sagen, da ja Gott in dem
System der Gelegenheitsursachen, welchem dieser Schriftsteller beistimmt, dabei
den ganzen Verkehr bewirke. Ich nehme dagegen hier das Uebernatürliche nur für
den Anfang der Dinge an und zwar in Bezug auf die erste Bildung der Tiere, oder
in Bezug auf die erste Einrichtung der Uebereinstimmung, welche im Voraus
zwischen Seele und Körper angeordnet worden ist. Nachdem dies geschehen, halte
ich die gegenwärtige Formation der Geschöpfe und den Verkehr zwischen Seele und
Körper für etwas ebenso Natürliches, wie irgend die alltäglichsten Vorgänge der
Natur. Es verhält sich hier ziemlich so, wie man über den Instinkt und die
wunderbaren Werke der Tiere denkt. Man findet hier Vernunft, aber nicht in den
Tieren, sondern in dem, der sie geschaffen hat. Ich stimme deshalb in dieser
Hinsicht der gewöhnlichen Meinung bei, nur hoffe ich ihr durch meine
Auseinandersetzung mehr Deutlichkeit und Klarheit und selbst eine weitere
Ausdehnung gegeben zu haben.
    Um nun mein System gegen die neuen Bedenken des Herrn Bayle zu
rechtfertigen, wollte ich zur selbigen Zeit ihm die Gedanken mitteilen, die ich
seit lange in Bezug auf die Schwierigkeiten gehegt hatte, welche Herr Bayle
gegen diejenigen hervorgehoben, welche die Vernunft mit dem Glauben in Bezug auf
das Dasein des Uebels zu vereinigen suchten. Es gibt auch wohl in der Tat
wenige Personen, welche sich hier mehr bemüht haben, als ich. Ich hatte kaum
notdürftig lateinische Bücher zu verstehen gelernt, als mir die Gelegenheit
wurde, in einer Bibliotek zu blättern; ich sprang von einem Buche zum andern
über und da mir die Dinge, welche Nachdenken erforderten, ebenso zusagten, wie
die Geschichte und die Fabeln, so ergötzte ich mich an dem Werke des Laurentius
Valla gegen Boëtius und an dem Werke Luters gegen Erasmus, obgleich ich sah,
dass sie der Ermässigung bedurften. Ich liess auch die Streitschriften nicht
ungelesen, und, neben andern Schriften dieser Art, schienen mir die
Verhandlungen über das Gespräch in Monbeillard, welche den Streit wieder
angeregt hatten, belehrend. Ich vernachlässigte auch nicht die Aufklärungen
unserer Teologen und das Studium ihrer Gegner machte mich nicht unruhig,
sondern befestigte mich vielmehr in den gemässigten Aussprüchen der Kirchen des
Augsburgischen Bekenntnisses. Auf meinen Reisen hatte ich die Gelegenheit, mit
vielen ausgezeichneten Männern aus den entgegengesetzten Parteien mich zu
besprechen; z.B. mit Herrn Peter v. Wallenburg, Suffraganbischof von Mainz; mit
Herrn Peter Ludwig Fabrice, den ersten Teologen Heidelbergs und endlich mit dem
berühmten Herrn Arnauld, dem ich sogar ein in meiner Weise abgefasstes
lateinisches Gespräch über diesen Gegenstand mitteilte. Es geschah dies um das
Jahr 1673, und ich stellte darin schon als Tatsache hin, dass Gott die
vollkommenste aller möglichen Welten erwählt habe und dass seine Weisheit ihn
bestimmt habe, das mit ihr verbundene Uebel zuzulassen, was aber nicht hindere,
dass diese Welt, alles in allem erwogen und überlegt, nicht doch die beste sei,
die gewählt werden konnte. Auch habe ich seitdem alle guten Schriftsteller über
diesen Gegenstand gelesen und ich habe mich bestrebt, alle jene Kenntnisse mir
anzueignen, vermöge deren ich alles beseitigen konnte, was den Gedanken einer in
Gott anzuerkennenden höchsten Vollkommenheit hätte verdunkeln können. Ich habe
die Schriftsteller der strengsten Art, welche die Notwendigkeit der Dinge am
weitesten ausgedehnt haben, nicht vernachlässigt, wie Hobbes und Spinoza.
Ersterer hat diese unbedingte Notwendigkeit nicht bloss in seinen
»Physikalischen Elementen« und sonst aufrecht erhalten, sondern dies auch in
einer ausdrücklich gegen den Bischof Bramhall gerichteten Schrift getan.
Spinoza behauptet so ziemlich (wie der alte Peripatetiker Straton), dass alles
von einer ersten Ursache oder einer ursprünglichen Natur durch eine blinde, ganz
geometrische Notwendigkeit entstanden sei, ohne dass dieses erste Anfangende
der Dinge eines Wählens oder einer Güte oder eines Wissens fähig sei.
    Ich habe indes, glaube ich, ein Mittel aufgefunden, was das Gegenteil in
einer aufklärenden Weise ergibt und was uns gleichzeitig in das Innere der
Dinge einführt. Indem ich neue Entdeckungen über das Wesen der tätigen Kraft
und über die Gesetze der Bewegung gemacht habe, zeige ich, dass dieselben keine
geometrische Notwendigkeit an sich haben, wie Spinoza meint und dass sie auch
nicht rein willkürliche sind, wie Herr Bayle und einige neuere Philosophen
behaupten, sondern dass sie von der Angemessenheit abhängen, wie ich schon oben
bemerkt habe oder von dem, was ich den Grundsatz des Besten nenne und dass man
hierin wie in jeder andern Sache die Kennzeichen der ersten Substanz erkennt,
deren Werke eine höchste Weisheit darlegen und die vollkommenste Harmonie
bilden.
    Ich habe auch gezeigt, dass diese Harmonie es ist, welche sowohl das
Vergangene mit dem Kommenden, wie das Anwesende mit dem Abwesenden verknüpft.
Die erste Art der Verknüpfung eint die Zeiten und die zweite die Orte. Diese
letztere zeigt sich in der Einheit von Seele und Leib und überhaupt in dem
Verkehr der wahrhaften Substanzen unter sich und mit den stofflichen
Erscheinungen. Die erstere findet Statt in der Vorausbildung der organischen
Körper oder vielmehr aller Körper, weil überall eine Organisation besteht, wenn
auch nicht alle Stoffe organische Körper bilden; so wie ein Teich sehr wohl
voller Fische und anderer organischer Körper sein kann, obgleich er selbst kein
Geschöpf oder organischer Körper ist, sondern nur eine Masse, welche sie in sich
entält. Indem ich bestrebt war auf solchen Grundlagen, welche in beweisender
Form gelegt waren, ein vollständiges Gebäude von obersten Kenntnissen zu
errichten, wie sie die reine Vernunft uns erkennen lässt, ein Gebäude, sage ich,
in dem alle Teile wohl miteinander verbunden sind und welches die erheblichsten
Bedenken der Alten und Neuern beseitigen kann, habe ich mir in Folge dessen auch
eine Art System über die menschliche Freiheit und die Mitwirkung Gottes
gebildet. Dieses System scheint mir in keiner Weise die Vernunft und den Glauben
zu verletzen und ich war geneigt, es Herrn Bayle und denen, die in diesem
Streite auf seiner Seite stehen, vorzulegen. Er hat uns aber eben verlassen und
der Verlust eines solchen Schriftstellers, dessen Gelehrsamkeit und Scharfsinn
ohne Gleichen waren, ist kein geringer. Da jedoch der Gegenstand noch verhandelt
wird und gewandte Arbeiter sich daran beteiligen und das Publikum mit
Aufmerksamkeit ihnen folgt, so halte ich es für eine passende Gelegenheit, eine
Probe von meinen Gedanken zu veröffentlichen.
    Es ist vor dem Schluss dieser Vorrede vielleicht zweckmässig, da ich den
physischen Einfluss der Seele auf den Körper und des Körpers auf die Seele, d.h.
einen Einfluss bestreite, welcher bewirken würde, dass das eine die Gesetze des
andern störte, zu bemerken, dass ich doch deshalb die Einheit beider nicht
bestreite, welche ein einheitliches Wesen daraus macht, nur ist diese Einheit
etwas Metaphysisches, welche in den Erscheinungen nichts ändert. Ich habe dies
bereits in der Antwort auf das gesagt, was der ehrwürdige Pater von Tournemine,
dessen Geist und Kenntnis von einem ungewöhnlichen Grade sind, in den Memoiren
von Trévoux mir entgegengestellt hat. Man kann deshalb in einem metaphysischen
Sinne sagen, dass die Seele auf den Körper und dieser auf jene einwirkt. Auch
ist es richtig, dass die Seele die Entelechie, oder das tätige Prinzip ist,
während das bloss körperliche oder das einfach-stoffliche nur das leidende
Prinzip entält und dass deshalb das tätige Prinzip in der Seele entalten ist.
Ich habe dies bereits wiederholt in der Leipziger Zeitschrift
auseinandergesetzt; aber noch bestimmter in meiner Antwort an den Philosophen
und Matematiker Sturm in Altorf, wo ich sogar gezeigt habe, dass wenn in den
Körpern nur Leidendes entalten wäre, ihre verschiedenen Zustände nicht würden
unterschieden werden können. Ich möchte bei dieser Gelegenheit auch erwähnen,
dass ich dem gewandten Verfasser des Werkes über die Erkenntnis seiner selbst
welcher darin einige Einwürfe gegen mein System der vorauseingerichteten
Harmonie erhoben hatte, eine Antwort nach Paris geschickt habe, worin ich
gezeigt habe, dass er mir Gedanken beilegt, von denen ich sehr entfernt bin.
Auch ein ungenannter Doktor der Sorbonne hat später dasselbe in Betreff eines
andern Gegenstandes getan, und es würden diese Missverständnisse sofort von den
Lesern bemerkt worden sein, wenn man die Stellen auf welche man sich stützen zu
können meinte, wörtlich angeführt gehabt hätte.
    Diese Neigung zu Missverständnissen bei Angabe fremder Gedanken, führt mich
auch zu der Bemerkung, dass wenn ich irgendwo gesagt habe, dass der Mensch bei
seiner Bekehrung sich der Hülfe der Gnade Gottes bediene, ich damit nur meine,
dass er davon durch das Aufhören des überwundenen Widerstandes Nutzen ziehe,
aber ohne dass er seinerseits eine Beihülfe leistet; so wie es ja auch keiner
Mitwirkung des Eises bedarf, wenn es gebrochen wird; denn die Bekehrung ist das
reine Werk der Gnade Gottes, wo der Mensch nur in sofern mitwirkt, als er der
Gnade Widerstand leistet. Dieser Widerstand kann nach der Person und den
Umständen kleiner oder grösser sein. Auch unterstützen die Umstände mehr oder
weniger unsere Aufmerksamkeit und die Bewegungen, welche in unserer Seele
enstehen. Das Zusammentreffen aller dieser Dinge, in Verbindung mit der Stärke
des Eindrucks und dem Zustande des Wollens bestimmt die Wirkung der Gnade, aber
macht alle diese Dinge nicht zu notwendigen. Ich habe übrigens anderwärts mich
genügend darüber ausgesprochen, dass in Bezug auf diese heilsamen Umstände der
nicht wiedergeborene Mensch wie todt aufgefasst werden muss und ich stimme ganz
dem bei, wie die Teologen des Augsburgischen Bekenntnisses sich über diesen
Gegenstand ausgesprochen habe. Indes hindert diese Verderbnis des nicht
wiedergeborenen Menschen ihn nicht, an er Ausübung sonstiger wahrhaft sittlicher
Tugenden. Er vermag mitunter in dem bürgerlichen Leben gut und in Folge eines
guten Grundsatzes zu handeln, und zwar ohne dabei eine böse Absicht zu haben und
ohne Einmischung einer wirklichen Sünde. Man wird es mir hoffentlich verzeihen,
wenn ich hier von Ansicht des heiligen Augustin abweiche, eines unzweifelhaft
grossen Mannes mit einem bewunderungswürdigen Geiste; nur scheint er mitunter
geneigt, die Sachen auf die Spitze zu treiben, namentlich in der Hitze des
Streites. Ich habe alle Achtung vor Menschen welche sich als die Schüler des
heiligen Augustin bekennen, unter andern auch vor dem verehrten Pater Quesnel,
dem würdigen Nachfolger des grossen Arnauld in der Fortsetzung des Streites, den
sie mit der berühmtesten Gesellschaft begonnen haben. Ich habe indessen bemerkt,
dass bei diesen Streitigkeiten zwischen Männern von grossen Verdiensten (und
deren gibt es hier unzweifelhaft in beiden Parteien) die Vernunft auf jeder
Seite vorhanden ist, nur dass es bei verschiedenen Punkten der Fall ist und dass
sie mehr auf Seiten der Verteidigung, wie auf Seiten des Angriffs besteht,
wenngleich bei der boshaften Natur des menschlichen Herzens die Angriffe den
Lesern angenehmer sind, als die Verteidigungen. Ich hoffe, dass der ehrwürdige
Pater Ptolemei, die Zierde seiner Gesellschaft bei der Ausfüllung der Lücken,
welche der berühmte Bellarmin gelassen hat, uns über alles dies Aufklärungen
geben wir, wie sie von seinem Scharfsinn, von seinen Kenntnissen, und ich wage
hinzuzufügen, von seiner Mässigung gehofft werden können. Auch muss man
erwarten, dass sich unter den Teologen des Augsburgischen Bekenntnisses ein
neuer Chemnitz oder Calixtus erheben wird, wie man ja auch mit Grund erachten
kann, dass neue Usseriusse oder Daillé's unter den Reformirten aufleben werden
und dass alle an der Beseitigung der Missverständnisse arbeiten werden, mit
denen diese Materien belastet sind. Endlich wäre es mir sehr angenehm, wenn die
Männer, welche diese Missverständnisse aufdecken wollen, die Einwendungen
nachläsen, welche ich in Verbindung mit Antworten in dem kleinen Aufsatz am Ende
dieses Buches beigefügt habe und die gleichsam als eine Zusammenfassung
desselben dienen sollen. Ich habe da versucht, einigen neuen Einwendungen
zuvorzukommen, indem ich z.B. erklärt habe, weshalb ich den vorgehenden und
nachfolgenden Willen für vorgängig und abschliessend nach dem Beispiel von
Tomas, Scotus und Anderen angenommen habe; ferner wie es möglich sei, dass in
dem Ruhme aller Erretteten unvergleichlich mehr Gutes entalten sei, als Uebel
in dem Elend und Verdammten, obgleich letztere die Mehrzahl sind; ferner wie
meine Behauptung, dass das Uebel nur als eine unumgängliche Bedingung gestattet
worden, nicht in dem Sinne einer Notwendigkeit zu verstehen sei, sondern in dem
Sinne der Angemessenheit; ferner wie die von mir zugelassene Vorausbestimmung
immer nur anreizend, aber niemals zwingend ist; ferner wie Gott denen, welche
von ihren Einsichten einen guten Gebrauch gemacht haben, neue notwendige
Einsichten nicht versagen werde. Ich lasse dabei andere Aufklärungen unerwähnt,
die ich über einige schwierige Fragen zu geben versucht habe, die an mich seit
Kurzem gerichtet worden sind. Auch bin ich dem Rate einiger Freunde gefolgt,
welche die Beigabe zweier Nachträge für wünschenswert hielten; der eine
betrifft die zwischen Herrn Hobbes und dem Bischof Bramhall verhandelte
Streitfrage über Freiheit und Notwendigkeit; die andere betrifft das vor Kurzem
in England erschienene gelehrte Werk über den Ursprung des Uebels.
    Ich habe endlich alles auf die Erbauung einzurichten gesucht, und wenn ich
für die Neugierde etwas gesorgt habe, so ist es nur geschehen, weil ich glaubte,
dass ein Gegenstand, dessen Ernst leicht abschrecken kann, auch der Erheiterung
bedürfe. In dieser Rücksicht habe ich das unterhaltende Luftschloss einer
gewissen astronomischen Teologie mit aufgenommen, da ich nicht zu fürchten
hatte, dass Jemand dadurch irregeführt werden dürfte und ich meinte, die blose
Darstellung desselben entalte auch schon seine Widerlegung. Es sind
Erdichtungen behufs Erdichtungen. Anstatt sich vorzustellen, dass die Planeten
Sonnen gewesen sind, könnte man vielleicht annehmen, dass sie Massen gewesen,
welche in der Sonne geschmolzen und dann herausgestossen worden sind und damit
würde die Grundlage dieser hypotetischen Teologie zerstört sein. Die alte
Irrlehre von zwei Prinzipien, welche die Orientalen durch die Namen Oromasdes
und Arimanius unterscheiden, hat mich zur Erläuterung einer Vermutung in
Betreff der ältesten Geschichte der Völker geführt; denn da hat es den Anschein,
dass es die Namen von zwei gleichzeitigen grossen Fürsten gewesen sind, von
denen der eine einen Teil von Ober-Asien beherrschte, wo es seitdem mehrere
Monarchen dieses Namens gegeben hat und der andere, ein König der Celto-Scyten,
welcher in die Staaten jenes einbrach und dessen Namen auch unter den Gotteiten
der Germanen vorkommt. Es hat in der Tat den Anschein, als wenn Zoroaster die
Namen dieser Fürsten zu Symbolen unsichtbarer Mächte benutzt hat, da deren
Taten in der Meinung der Asiaten sie jenen Gotteiten gleichstellten. Indes
scheint Zardust oder Zoroaster, der zu einem Zeitgenossen des grossen Darius
gemacht wird, nach den Berichten arabischer Schriftsteller, welche wohl besser,
als die griechischen dies wissen konnten, rücksichtlich einiger Besonderheiten
der orientalischen Geschichte, diese beiden Prinzipien nicht als die ganz ersten
und unabhängigen genommen zu haben, sondern als abhängig von einem hohem und
einem Prinzip, und dass er in Uebereinstimmung mit der Schöpfungsgeschichte des
Moses angenommen, dass Gott, der keinen Vater hat, alles geschaffen und das
Licht von der Finsternis geschieden habe; dass das Licht seiner ursprünglichen
Absicht entsprochen, aber dass die Finsternis nur als eine Folge gekommen sei,
so wie der Schatten dem Körper folgt und dass diese Finsternis nichts als eine
Beraubung ist. Dies würde diesen alten Schriftsteller von den Irrtümern
befreien, welche ihm die Griechen zuschreiben. Die Orientalen haben ihn wegen
seines grossen Wissens mit dem Mercur oder Hermes der Aegypter und der Griechen
verglichen, wie die Nordländer ihren Wodan oder Odin mit demselben Mercur
verglichen haben. Die Mittwoch (Mercredi) oder der Tag des Mercur heisst deshalb
bei den Nordländern Wodans-Tag, aber bei den Asiaten Zardust-Tag; denn die
Türken und Perser nennen ihn Zaraschamba oder Dscarschambe und die aus dem
Nord-Osten gekommenen Ungarn Zerda und die Slaven von dem Innern Gross-Russlands
bis zu den Lüneburger Wenden nennen ihn Sreda, da die Slaven den Namen auch von
den Orientalen empfangen hatten. Diese Bemerkungen werden das Interesse der
Wissbegierigen erregen und hoffentlich wird das kleine Gespräch am Ende der
Aufsätze gegen Herrn Bayle die Leser befriedigen, welche schwierige aber
wichtige Wahrheiten gern in einer leichten und verständlichen Weise dargelegt
sehen.
    Ich habe mich einer fremden Sprache selbst auf die Gefahr hin, viele Fehler
zu machen, bedient, weil der Gegenstand von Andern kürzlich in dieser Sprache
behandelt worden ist und er in dieser Sprache mehr von denen gelesen wird, denen
ich durch diese kleine Arbeit habe nützlich werden wollen. Hoffentlich werden
die Sprachfehler Verzeihung finden; sie fallen nicht bloss dem Drucker und dem
Abschreiber zur Last, sondern auch der Eile des Verfassers, der viele Störungen
zu ertragen hatte. Sollte auch in die Gedanken ein Irrtum sich eingeschlichen
haben, so wird der Verfasser der erste sein, welcher ihn berichtigen wird, so
wie er des Bessern belehrt sein wird, da er bereits solche Beweise für seine
Wahrheitsliebe geliefert hat, dass man hoffentlich diese Worte nicht bloss für
eine Redensart nehmen wird.
 
       Abhandlung über die Uebereinstimmung des Glaubens mit der Vernunft
    1. Ich beginne mit der Vorfrage in Betreff der Uebereinstimmung des Glaubens
mit der Vernunft, und des Gebrauchs der Philosophie in der Teologie; denn diese
Frage ist von grossem Einfluss auf den Gegenstand meiner Abhandlung und Herr
Bayle geht überall auf dieselbe zurück. Ich nehme an, dass zwei Wahrheiten sich
nicht widersprechen können, dass der Glaube es mit der Wahrheit zu tun, welche
Gott auf eine ausserordentliche Weise offenbart hat und dass die Vernunft eine
Verknüpfung von Wahrheiten ist und zwar in Vergleich mit dem Glauben, von
solchen Wahrheiten, welche der menschliche Geist durch seine Natur ohne
Unterstützung vom Licht des Glaubens erreichen konnte. Diese Definition der
Vernunft (d.h. von der rechten und wahrhaften Vernunft) hat Manchen überrascht,
der gewohnt ist, gegen die in einem unbestimmten Sinne genommene Vernunft zu
eifern. Man hat mir entgegnet, dass man niemals eine solche Erklärung von
derselben gehört habe; allein diese Gegner haben nie mit Männern verkehrt,
welche sich über diese Dinge genau ausdrückten, und doch hat man eingeräumt,
dass man die Vernunft in diesem von mir gegebenen Sinne nicht tadeln könne.
Uebrigens wird die Vernunft in diesem Sinne auch mitunter der Erfahrung
entgegengestellt, da sie in einer Verknüpfung der Wahrheiten besteht und daher
berechtigt ist, sie anders als die Erfahrung getan hat, zu verbinden, um daraus
gemischte Schlussfolgerungen zu ziehen. Indes hat die reine und blose Vernunft
es im Unterschied von der Erfahrung nur mit Wahrheiten zu tun, welche von den
Sinnen unabhängig sind. Man kann auch den Glauben mit der Erfahrung vergleichen,
weil der Glaube (rücksichtlich der Gründe, auf die sich seine Wahrheit stützt)
von der Erfahrung derer abhängt, welche die Wunder, auf welche die Offenbarung
gegründet wird, gesehen haben, so wie von den glaubwürdigen Ueberlieferungen,
durch welche die Kenntnis dieser Wunder auf uns gelangt ist; sei es mittelst
der Schriften oder mittelst des Berichts derer, die diese Schriften aufbewahrt
haben; ohngefähr so wie man sich auf die Erfahrung derer stützt, welche China
gesehen haben und auf die Glaubwürdigkeit ihrer Berichte, wenn man an die Wunder
glaubt, die von diesem fernen Lande erzählt werden. Ich sehe dabei noch ganz von
den Einwirkungen des heiligen Geistes auf unser Inneres ab, welcher die Seelen
erfasst, sie überzeugt und zum Guten führt, d.h. zum Glauben und zur Liebe, ohne
dass man immer Gründe dafür verlangt.
    2. Nun zerfallen die Vernunft-Wahrheiten in zwei Arten. Die eine befasst die
ewigen Wahrheiten, welche unbedingt der Art notwendige sind, dass das
Entgegengesetzte einen Widerspruch entalten würde. Dieser Art sind die
Wahrheiten, deren Notwendigkeit eine logische, metaphysische oder matematische
ist, und die man nicht bestreiten kann, ohne in Widersinnigkeiten zu geraten.
Es gibt aber, als eine zweite Art, auch Wahrheiten, die man positive nennen
kann, welcher Art die Gesetze sind, welche der Natur zu geben Gott gefallen hat,
oder solche, welche von diesen abhängen. Wir lernen sie entweder durch die
Erfahrung kennen, d.h. a posteriori, oder durch die Vernunft und a priori, d.h.
durch die Erwägung der Angemessenheit, welche zu deren Wahl veranlasst hat.
Diese Angemessenheit hat auch ihre Regeln und Gründe, indes ist es die freie
Wahl Gottes und nicht eine geometrische Notwendigkeit, welche das Angemessene
vorziehen lässt und zur Wirklichkeit überführt. Man kann daher sagen, dass die
physische Notwendigkeit auf der moralischen Notwendigkeit ruht, d.h. auf einer
Auswahl des Weisen, welche seiner Weisheit würdig ist, und dass sowohl die eine,
wie die andere von der geometrischen Notwendigkeit unterschieden werden muss.
Diese physische Notwendigkeit bewirkt die Ordnung in der Natur; sie besteht in
den Gesetzen der Bewegung und in einigen andern allgemeinen, die es Gott
gefallen hat, den Dingen bei deren Erschaffung zu geben. Gott hat sie daher
nicht ohne Grund gegeben; denn er tut nichts aus Eigensinn oder gleichsam
zufällig, oder aus einer reinen Gleichgültigkeit. Indes können diese
allgemeinen Gründe für das Wohl und die Ordnung, welche zu diesen Gesetzen
geführt haben, mitunter durch die stärkeren Gründe einer höhern Ordnung
durchbrochen werden.
    3. Hieraus erhellt, dass Gott seine Geschöpfe von den ihnen vorgeschriebenen
Gesetzen befreien und bei ihnen das hervorbringen kann, wozu ihre Natur nicht
hinreicht, indem er ein Wunder tut. Wenn die Geschöpfe dadurch zu
Vollkommenheiten und Kräften erhoben werden, welche vornehmer sind, als die, zu
denen sie durch ihre eigene Natur gelangen können, so nennen die Scholastiker
eine solche Kraft eine gehorchende, weil das Geschöpf sie durch den Gehorsam
erlangt, welchen es dem Befehle dessen leistet, welcher ihm das verleihen kann,
was es nicht hat. Indes geben die Scholastiker gewöhnlich solche Beispiele von
dieser Kraft, welche ich für unmöglich halte, z.B. wenn sie behaupten, Gott
könne den Geschöpfen eine erschaffende Kraft erteilen. Es kann auch Wunder
geben, welche Gott durch den Dienst von Engeln verrichtet; hier werden die
Naturgesetze ebensowenig verletzt, wie wenn die Menschen der Natur durch die
Kunst nachhelfen, da die Kunst der Engel nur dem höhern Grade nach von der
unserigen verschieden ist. Indessen bleibt es immer wahr, dass der Gesetzgeber
von den Naturgesetzen Ausnahmen gewähren kann, während die ewigen Wahrheiten,
z.B. die geometrischen, durchaus keine Ausnahme gestatten und daher der Glaube
ihnen nicht widersprechen kann. Deshalb ist ein unbesieglicher Einwand gegen die
Wahrheit nicht möglich; denn wenn dieser Einwand in einem Schlusse gesteht, der
sich auf die Prinzipien oder auf unbestreitbare Tatsachen stützt, und aus einer
Verkettung ewiger Wahrheiten besteht, so ist der gefolgerte Schlusssatz gewiss
und unabwendbar und das ihm Entgegengesetzte muss falsch sein, sonst könnten
zwei sich widersprechende Sätze zugleich wahr sein. Ist aber der Einwand nicht
so beweisbar, so führt er nur zu einem wahrscheinlichen Satz, welcher gegen den
Glauben nichts vermag, da man anerkennt, dass die Geheimnisse der Religion den
Erscheinungen widersprechen können. Nun erklärt Herr Bayle in der nach seinem
Tode erschienenen Antwort an Herrn Le Clerc, wie er nicht behaupte, dass es
Schlussfolgerungen gegen die Glaubenswahrheiten gebe und somit verschwinden alle
jene unüberwindlichen Schwierigkeiten und jener angebliche Widerstreit der
Vernunft mit dem Glauben.
 Hi motus animorum atque haec discrimina tanta
 Pulveris exigui jactu compressa quiescunt.
 (All diese Bewegung der Geister und diese grossen Gegensätze
 Erlöschen und kommen durch den Wurf von ein wenig Staub zusammengedrückt zur
Ruhe.)
    4. Sowohl die protestantischen, wie die römisch-katolischen Teologen
stimmen, wenn sie die Sache mit Sorgfalt behandeln, mit diesen von mir
aufgestellten Sätzen überein; alles was man gegen die Vernunft sagen kann,
trifft nur jene angebliche Vernunft, welche durch falschen Schein verdorben ist
und gemissbraucht wird. Es ist ebenso, wie mit den Begriffen von der
Gerechtigkeit und Güte Gottes. Man spricht manchmal von ihnen, als wenn man
keine Vorstellung und keine Definition von ihnen hätte. Wäre dies wahr, so hätte
man keinen Halt, weshalb man Gott solche Eigenschaften beilegen und ihn deren
rühmen sollte. Seine Güte und seine Gerechtigkeit unterscheiden sich ebenso, wie
seine Weisheit, von der unserigen nur durch ihre unbegrenzt höhere
Vollkommenheit, deshalb können die einfachen Begriffe, die notwendigen
Wahrheiten und die beweisbaren Folgerungen der Philosophie der Religion nicht
widersprechen. Wenn in der Teologie einige philosophische Grundsätze
zurückgewiesen werden, so ist es nur der Fall, weil man ihnen nur eine
physikalische, oder moralische Notwendigkeit zuspricht, die nur das betrifft,
was gewöhnlich eintritt und deshalb sich nur auf die Wahrscheinlichkeit stützt,
die aber, sofern Gott es für gut findet, auch nicht zutreffen kann.
    5. Aus dem Gesagten erhellt, dass die Ausdrücke Derer mitunter an Verwirrung
leiden, welche die Philosophie mit der Teologie oder den Glauben mit der
Vernunft in Streit bringen. Sie vermengen das Erklären, Begreifen, Beweisen,
Behaupten mit einander. Selbst Herr Bayle ist, glaube ich trotz seines
Scharfsinns, nicht immer frei von dieser Verwechselung. Die Mysterien können so
weit erklärt werden, als zum Glauben an sie nötig ist, aber man kann sie nicht
begreifen noch verständlich machen, wie sie geschehen. Selbst in der
Naturwissenschaft erklärt man mehrere wahrnehmbare Eigenschaften nur bis zu
einem gewissen Punkte, aber doch nur in unvollkommener Weise, weil man sie nicht
begreift. Ebensowenig können wir mittelst der Vernunft die Mysterien erklären,
denn alles, was sich a priori oder durch die reine Vernunft beweisen lässt, kann
begriffen werden. Wenn wir also an die Mysterien auf Grund der Beweise für die
Wahrheit der Religion glauben (die man Beweggründe des Glaubens nennt), so
bleibt uns nur die Fähigkeit übrig, dass wir sie gegen die Einwürfe aufrecht
erhalten können. Ohnedem hätte unser Glaube an sie keinen festen Grund; denn
alles, was auf eine ernste und schlussgerechte Weise widerlegt werden kann, muss
falsch sein. Die Beweise für die Wahrheit der Religion, die nur eine moralische
Gewissheit gewähren können, würden durch Einwürfe von einer unbedingten
Gewissheit aufgewogen, ja selbst aufgehoben werden, wenn sie überzeugend und
streng beweisend wären. Dies Wenige könnte mir genügen, um die Schwierigkeiten
bei dem Gebrauch der Vernunft und der Philosophie in Bezug auf die Religion zu
beseitigen, wenn man es nicht oft mit den Vorurteilen mancher Personen zu tun
hätte. Da jedoch der Gegenstand wichtig und mehrfach sehr verdunkelt worden ist,
so dürfte es zweckmässig sein, wenn ich mehr in Einzelnes eingehe.
    6. Die Frage nach der Uebereinstimmung des Glaubens mit der Vernunft ist von
jeher ein grosses Problem gewesen. In den Anfängen der Kirche fügten die
christlichen Schriftsteller sich den platonischen Gedanken, die ihnen am
geläufigsten waren und damals die meiste Verbreitung hatten. Nach und nach nahm
aber Aristoteles die Stelle von Plato ein, als sich der Geschmack an Systemen
verbreitete und als selbst die Teologie in Folge der Beschlüsse der allgemeinen
Concilien systematischer wurde, welche bestimmte und inhaltliche Formeln
festgestellt hatten. Der heilige Augustin, Boetius und Cassiodorus im
Abendlande, so wie Johannes von Damascus im Morgenlande haben am meisten dazu
beigetragen, dass die Teologie die Gestalt einer Wissenschaft erhalten hat,
abgesehen von Beda, Alcuin, dem heiligen Anselmus und einigen andern in der
Philosophie bewanderten Teologen. Zuletzt traten die Scholastiker auf; die
Menge der Klöster liess der Speculation freien Lauf und unterstützt von der
Aristotelischen, aus dem Arabischen übersetzten Philosophie gelang es endlich
eine Zusammenstellung der Teologie und Philosophie zu machen, in welcher die
meisten zweifelhaften Fragen aus dem Eifer hervorgingen, mit dem man sich
bemühte, den Glauben mit der Vernunft zu versöhnen. Indes geschah dies nicht
überall mit dem wünschenswertesten Erfolge, da die Teologie durch das Unglück
der Zeiten, sowie durch Unwissenheit und Hartnäckigkeit sehr herabgekommen war,
und weil die Philosophie neben ihren eigenen grossen Mängeln, noch mit den
Mängeln der Teologie belastet war, die ihrerseits wieder von den Folgen ihrer
Verbindung mit einer höchst dunkeln und unvollkommenen Philosophie zu leiden
hatte. Indes muss man mit dem unvergleichlichen Grotius anerkennen, dass unter
dem widerwärtigen Mönchslatein mitunter Gold verhüllt ist. Ich habe deshalb
mehrmals gewünscht, dass ein Mann von Fähigkeit, der vermöge seines Amtes das
Latein der Scholastiker zu lernen hat, daraus das Beste ausziehen möchte und
dass ein zweiter Petavius oder Tomasius in Bezug auf die Scholastiker dasselbe
getan hätten, was diese beiden gelehrten Männer in Bezug auf die Kirchenväter
geleistet haben. Dies wäre eine sehr interessante und wichtige Arbeit für die
Kirchengeschichte; sie würde die Dogmengeschichte bis zur Herstellung der
Wissenschaften befassen (durch welche die Dinge ein anderes Ansehen erhalten
haben) und selbst noch darüber hinaus gehen, da selbst auch nach den
Tridentinischen Concil viele Dogmen, wie z.B. das von der physischen
Vorherbestimmung, von dem mittleren Wissen, von der philosophischen Sünde, von
den gegenständlichen Vorbestimmteiten und von anderen in der speculativen
Teologie, so wie selbst Gewissensfälle in der praktischen Teologie lebhaft
verhandelt worden sind.
    7. Kurz vor diesen Veränderungen und vor der grossen Spaltung der
abendländischen Kirche, welche noch jetzt fortdauert, gab es in Italien eine
Anzahl Philosophen, welche diese Uebereinstimmung des Glaubens mit der Vernunft,
die ich behaupte, bekämpften. Man nannte sie Averroisten, weil sie sich zu einem
berühmten arabischen Schriftsteller hielten, welchen man vorzugsweise den
Commentator nannte und welcher am meisten unter den Erklärern des Aristoteles
von seiner Nation in dessen Sinn eingedrungen zu sein schien. Dieser Commentator
behauptete, in Fortführung des von den griechischen Erklärern bereits Gelehrten,
dass nach Aristoteles und selbst nach der Vernunft (was beides damals beinah für
dasselbe galt) die Unsterblichkeit der Seele nicht bestehen könnte. Seine Gründe
sind die folgenden: Nach Aristoteles vergeht das menschliche Geschlecht nicht;
wenn also die Seele der Einzelnen nicht untergeht, muss man zur Seelenwanderung
gelangen, die dieser Philosoph verworfen hat; oder wenn neue Seelen hinzukommen,
so muss man eine unendliche Menge solcher in alle Ewigkeit beharrenden Seelen
annehmen. Nun ist aber eine wirkliche Unendlichkeit unmöglich, wie derselbe
Aristoteles lehrt; also muss man schliessen, dass die Seelen, d.h. die Formen
der organischen Körper mit diesen Körpern untergehen müssen, oder dass dies
wenigstens mit der leidenden Vernunft geschehen muss, welche dem Einzelnen
eigentümlich angehört. Es würde also dann nur die tätige Vernunft übrig
bleiben, welche allen Menschen gemeinsam ist und welche nach Aristoteles von
Aussen in den einzelnen Menschen eintritt und welche überall sich betätigen
muss, wo die Organe dazu geeignet sind, wie der Wind eine Art Musik
hervorbringt, wenn er in die dazu eingerichteten Orgelpfeifen eingeblasen wird.
    8. Allein es kann wohl nichts schwächeres geben, als diesen Beweis;
Aristoteles hat nirgends die Seelenwanderung widerlegt, noch die Ewigkeit des
Menschengeschlechts bewiesen und endlich ist es falsch, dass es kein wirkliches
Unendliches geben könne. Dessen ungeachtet galt diese Beweisführung bei den
Aristotelikern für unwiderleglich und liess sie glauben, dass es unter dem Monde
eine gewisse Vernunft gebe und dass die Teilnahme an derselben den tätigen
Teil unseres Verstandes bilde. Weniger strenge Anhänger des Aristoteles gingen
indes weiter bis zur Annahme einer allgemeinen Seele, welche den Ozean für alle
besonderen Seelen bilde; nur diese allgemeine Seele solle als eine selbständige
bestehen, während die einzelnen besonderen Seelen entstehen und vergehen. Nach
dieser Ansicht entstehen die Seelen der Tiere durch eine gleichsam tropfenweise
Absonderung aus diesem Ozean, sobald sie einen Körper treffen, den sie beleben
können und bei der Zerstörung des Körpers gehen sie unter, indem sie sich wieder
mit dem Ozean der Seelen verbinden, so wie die Flüsse sich im Meere verlieren.
Manche glaubten sogar, dass Gott diese allgemeine Seele sei, obgleich Andere
annahmen, dass sie untergeordnet und geschaffen sei. Diese schlechte Lehre ist
sehr alt und sehr dazu geeignet, die gewöhnliche Lehre zu verdunkeln. Sie ist in
den schönen Versen Virgils (Aeneide. VI. Vers 724) ausgesprochen:
    »Im Anfange ernährte ein innerer Geist den Himmel und die Erde und die
glänzenden Gefilde und den leuchtenden Körper des Mondes und die Titanischen
Gestirne; der durch alle Glieder ergossene Geist bewegte die ganze Masse und
mischte sich mit dem grossen Körper.«
    Und auch anderwärts (Georgica IV. Vers. 221):
    »Denn die Gotteit schreitet durch alle Länder und Meere und den tiefen
Himmel. Von daher entnimmt ein jedes der Haustiere, der Heerden, der Männer,
aller Arten der wilden Tiere und jedes Geborene sein schwächliches Leben und
wenn sie sich auflösen, so muss es dahin zurückgegeben und zurückgebracht
werden.«
    9. Einige haben die Weltseele Plato's in diesem Sinne aufgefasst; aber die
Stoiker haben wahrscheinlich diese gemeinsame Seele angenommen, welche alle
andern aufzehrt. Die Anhänger dieser Meinung könnten Monophysiten heissen, weil
nach ihnen nur eine Seele wahrhaft beharrt. Nach Herrn Bernier herrscht diese
Meinung beinah allgemein unter den Gelehrten in Persien und in den Staaten des
Gross-Mogul; selbst bei den Kabbalisten und Mystikern scheint sie Eingang
gefunden zu haben. Ein Deutscher aus Schwaben, welcher vor einigen Jahren zum
Judentum übergetreten war und unter dem Namen »Der deutsche Moses« seine Lehre
vortrug, hat, im Anhalt an die Lehre Spinoza's, angenommen, dass Spinoza die
alte Kabbala der Hebräer erneuert habe; auch scheint ein Gelehrter, welcher
diesen jüdischen Proselyten widerlegt hat, derselben Ansicht gewesen zu sein.
Man weiss, dass Spinoza nur eine Substanz in der Welt anerkennt, von welcher die
einzelnen Seelen nur vorübergehende Zustände bilden. Valentin Weigel, Pastor in
Zschopau in Sachsen, ein Mann von Geist, vielleicht von etwas zu viel Geist,
obgleich man ihn zu einem Entusiasten hat machen wollen, war vielleicht auch
einigermassen dieser Ansicht; ebenso der sogenannte Johann Angelus, ein
Schlesier, welcher eine Anzahl kleiner deutscher, frommer und niedlicher Verse
in Gestalt von Epigrammen verfasst hat, die kürzlich wieder aufgelegt worden
sind; überhaupt könnte der von den Mystikern gestaltete Gott in diesem
schlechten Sinne genommen werden. Schon Gerson hat gegen Ruysbroek, einen
Mystiker geschrieben. Seine Absicht war anscheinend gut und seine Ausdrücke kann
man entschuldigen, indessen tut man besser, wenn man in einer Weise schreibt,
die keiner Entschuldigung bedarf, obgleich ich anerkenne, dass die übertriebene
und gleichsam dichterische Ausdrucksweise mehr als die regelmässige zu rühren
und zu überreden vermag.
    10. Die Vernichtung von allem, was uns zu eigen angehört und die von den
Quietisten sehr weit getrieben wird, dürfte bei Manchem auch nur eine verstellte
Gottlosigkeit sein, wie das, was man von dem Quietismus des Foe berichtet, dem
Gründer einer grossen Sekte in China. Nachdem er 40 Jahre seine Religion
gepredigt hatte und sich dem Tode nahe fühlte, erklärte er seinen Schülern, dass
er ihnen die Wahrheit unter dem Schleier von Bildern verhüllt habe, und dass
alles auf Nichts zurückkomme, welches Nichts das oberste Prinzip der Dinge sei.
Dies war, wie es scheint, noch schlimmer, als die Meinung der Averroisten. Beide
Lehren können nicht aufrecht erhalten werden und überschreiten die wahren
Grenzen. Dennoch haben einige Neuere ohne Bedenken diese allgemeine und eine
Seele angenommen, welche die andern verschlingt, und sie hat unter den
sogenannten starken Geistern nur zu viel Beifall gefunden. Herr von Preissac,
ein Soldat und geistvoller Mann, der sich auch mit Philosophie abgegeben, hat
sie in seinen Abhandlungen öffentlich aufgerichtet. Das System der im Voraus
eingerichteten Harmonie kann dieses Uebel am besten heilen, da es zeigt, dass es
notwendige, einfache und unausgedehnte Substanzen gibt, welche durch die ganze
Natur verbreitet sind. Diese Substanzen bestehen unabhängig von allen anderen,
ausgenommen von Gott und sie sind niemals von jedwedem organischen Körper
getrennt. Wenn man meint, dass die Seelen, welche nur Wahrnehmung und
Empfindung, aber keine Vernunft haben, sterblich seien, oder dass nur
vernünftige Seelen eine Empfindung haben können, so bietet dies den Monophysiten
viele Angriffspunkte, da man die Menschen kaum dazu überreden wird, dass die
Tiere keine Empfindung haben und, wenn man einmal zugibt, dass der
Empfindungsfähige untergehen könne, so kann die Unsterblichkeit der Seele kaum
noch auf die Vernunft gestützt werden.
    11. Ich habe dies hier beiläufig erwähnt, weil ich dies in einer Zeit für
zweckmässig hielt, wo man nur zu sehr dahin neigt, die natürliche Religion bis
auf ihre Fundamente umzustürzen. Ich komme nun zu den Averroisten zurück, welche
meinten, ihre Lehre durch die Vernunft begründet zu haben. In Folge dessen
erklärten sie die menschliche Seele nach der Philosophie für sterblich, aber
dabei versicherten sie, dass sie sich der christlichen Teologie unterwürfen,
welche die Seele für unsterblich erklärt. Indes galt diese Unterscheidung für
verdächtig, und diese Trennung der Vernunft vom Glauben wurde laut durch die
damaligen Prälaten und Doktoren verworfen und im letzten Lateranischen Concil
unter Leo X. verdammt. dabei wurden die Gelehrten ermahnt, an der Beseitigung
der Schwierigkeiten zu arbeiten, welche sich zwischen der Teologie und
Philosophie zu entspinnen schienen. Indes erhielt sich die Lehre von deren
Unverträglichkeit gleichsam incognito; Pomponacius wurde derselben verdächtig,
obgleich er sich anders erklärte und die Sekte der Averroisten erhielt sich
durch mündliche Ueberlieferung und man glaubt, dass der zu seiner Zeit
berüchtigte Philosoph Cesar Cremonin eine Hauptstütze derselben gewesen ist. Der
Arzt Andreas Caesalpinus, ein verdienstlicher Schriftsteller, der nach Michael
Servet der Entdeckung des Blutumlaufs sehr nahe war, wurde von Nicolaus Taurel
(in einer Schrift: Die gefällten Alpen) beschuldigt, dass er zu diesen
Peripatetikern, den Gegnern der Religion, gehöre. Spuren dieser Lehre finden
sich auch in dem »Circulus Pisanus« des Claudius Berigard, eines
Schriftstellers, der von Geburt Franzose, nach Italien ging und in Pisa
Philosophie lehrte. Insbesondere ergeben aber die Schriften und Briefe von
Gabriel Naudé, so wie die Naudaeana, dass zur Zeit, wo dieser gelehrte Arzt in
Italien war, der Averroismus noch bestand. Die Corpuscular-Philosophie, die bald
nachher eingeführt wurde, scheint diese übertriebene Peripatetische Sekte
beseitigt oder mit ihr sich gemischt zu haben und manche Atomisten möchten wohl
gerne Lehren, wie die der Averroisten aufstellen, wenn die Verhältnisse es
gestatteten. Indes wird dieser Missbrauch dem Guten in der
Corpuscular-Philosophie keinen Schaden tun, da sie sich sehr gut mit den
gründlichen Sätzen Plato's und Aristoteles' verträgt und beide mit der wahren
Teologie sich vereinigen lassen.
    12. Die Reformatoren, namentlich Luter, haben, wie ich bereits bemerkt,
mitunter sich so geäussert, als wenn sie die Philosophie verwürfen und sie als
einen Feind des Glaubens betrachteten. Aber richtig aufgefasst, verstand Luter
unter Philosophie nur das, was dem gemeinen Lauf der Natur entspricht oder
vielleicht sogar das, was man davon in den Schulen lehrte. So sagt er, es sei in
der Philosophie, d.h. in der Natur-Ordnung unmöglich, dass das Wort Fleisch
werde und er geht zu der Behauptung fort, dass das, was in der Naturwissenschaft
wahr sei, in der Moral falsch sein könne. Aristoteles war der Gegenstand seines
Zornes und seit dem Jahre 1516, wo er vielleicht noch nicht an die Reform der
Kirche dachte, hatte er den Plan, die Philosophie zu reinigen. Indes
besänftigte er sich später und gestattete es, dass man in der Apologie des
Augsburgischen Bekenntnisses über Aristoteles und dessen Moral sich günstig
aussprach. Der gelehrte und gemässigte Melanchton stellte kleine Systeme über
einzelne Zweige der Philosophie auf, die sich mit den geoffenbarten Wahrheiten
vertrugen und für das tägliche Leben von Nutzen sind, so dass sie noch heute des
Lesens wert sind. Nach ihm erhob sich Peter von Ramée; seine Philosophie kam
sehr in Aufnahme und die Sekte der Ramisten wurde in Deutschland mächtig. Die
Protestanten folgten ihr und sie wurde selbst in der Teologie benutzt. Erst als
die Corpuscular-Philosophie wieder erweckt wurde, vergass man die des Ramée und
das Ansehen der Peripatetiker sank.
    13. Trotzdem entfernten sich verschiedene protestantische Teologen so viel
sie konnten, von der scholastischen Philosophie, welche bei ihren Gegnern
herrschte, ja sie verachteten die Philosophie überhaupt, die ihnen verdächtig
war. Zuletzt brach der Streit in Helmstädt durch die Bitterkeit des Daniel
Hofmann, eines sonst gewandten Teologen, aus, der bei der Quedlinburger
Zusammenkunft sich Ansehn verschafft hatte, wo er mit Tilemann Heschusius sich
auf die Seite des Herzogs Julius von Braunschweig gestellt hatte, als dieser die
Concordienformel nicht annehmen wollte. Ich weiss nicht, wie der Dr. Hofmann
sich gegen die Philosophie ereiferte, anstatt sich auf den Tadel der Missbräuche
zu beschränken, welchen die Philosophen mit ihr treiben; er hatte es aber auf
den berühmten Johann Caselius abgesehen, welcher von den Fürsten und Gelehrten
seiner Zeit geachtet wurde und der Herzog Heinrich Julius von Braunschweig (der
Sohn des Herzogs Julius, des Gründers der Universität) unterzog sich selbst der
Mühe, die Sache zu untersuchen und verdammte demnächst den Teologen. Seitdem
sind noch einige ähnliche kleine Zwiste vorgekommen, es ergab sich aber immer,
dass sie auf Missverständnissen beruhten. Der berühmte Professor Paul Slevogt in
Jena in Türingen, dessen Abhandlungen, so weit sie noch vorhanden sind, zeigen,
wie sehr er in der scholastischen Philosophie und in der Hebräischen Literatur
bewandert war, hatte in seiner Jugend unter dem Titel: Pervigilium (Die
Nachtwachen), eine kleine Schrift über den Streit des Teologen und des
Philosophen, welcher sich auf deren beiderseitige Prinzipien stützt, bei
Gelegenheit der Frage veröffentlicht, ob Gott die accidentelle Ursache des
Uebels sei. Man ersah indes bald, wie er nur zeigen wollte, dass die Teologen
mitunter philosophische Ausdrücke missbrauchen.
    14. Gehe ich auf meine Zeit über, so entsinne ich mich, dass als Luis Meyer,
ein Arzt in Amsterdam, 1666 anonym die Schrift: Die Philosophie als Auslegerin
der heiligen Schrift veröffentlichte (mit Unrecht haben Mehrere sie seinem
Freunde Spinoza zugeschrieben), die holländischen Teologen sich erhoben und
durch ihre Gegenschriften zu grossen Streitigkeiten unter sich Anlass gaben.
Viele meinten, dass die Cartesianer in ihren Widerlegungen des anonymen
Philosophen, der Philosophie zu viel zugestanden hätten. Johann von Labadie
griff (noch vor seiner Trennung von der reformirten Kirche, die angeblich wegen
einiger Missbräuche, die sich in die politische Praxis eingeschlichen hatten und
die ihm unerträglich schienen, geschah), die Schrift des Herrn von Wollzogen an
und tat ihr viel Schaden; von der andern Seite bekämpften Herr Vogelsang, Herr
von der Waeien und einige andere Anti-Coccejaner das Buch ebenfalls mit vieler
Bitterkeit; allein der Angeklagte gewann seine Sache auf einer Synode. Seitdem
sprach man in Holland von teologischen Rationalisten und Nicht-Rationalisten,
eine Partei-Unterscheidung, deren Herr Bayle oft erwähnt und wo er sich zuletzt
gegen die ersteren entscheidet. Indes hat man wohl die Regeln noch nicht genau
aufgestellt, in denen beide Parteien übereinstimmen und in denen es nicht der
Fall für die Frage ist, wie weit von der Vernunft bei der Erklärung der heiligen
Schrift Gebrauch zu machen ist.
    15. Ein ähnlicher Streit scheint noch seit kurzem die Kirchen des
Augsburgischen Bekenntnisses zu beunruhigen. Einige Magister auf der Universität
Leipzig hielten bei sich Privatvorlesungen für die Studenten, welche angeblich
die heilige Philologie lernen wollten, wie dies bei dieser und einigen andern
Universitäten gebräuchlich ist, wo dieser Zweig des Studiums noch nicht der
teologischen Facultät vorbehalten ist. Diese Magister nahmen das Studium der
heiligen Schriften und die Uebung der Frömmigkeit strenger, als es ihre Collegen
gewöhnt waren. Man sagt, sie hätten manche Dinge übertrieben und sie seien im
Verdacht von mehreren Neuerungen in der Lehre geraten. Man gab ihnen deshalb
den Namen der Pietisten , als einer neuen Sekte. Dieser Name hat seitdem in
Deutschland viel von sich reden gemacht, und ist wohl oder übel auf alle
diejenigen angewandt worden, welche man im Verdacht hatte, oder bei denen man
wenigstens so tat, als hätte man sie im Verdacht des Fanatismus und selbst
einer Heuchelei, die sich unter den Schein der Reform verhülle. Da nun einige
Zuhörer dieser Magister sich durch ein sehr auffallendes Benehmen bemerklich
gemacht hatten, unter andern durch eine Verachtung der Philosophie, von der sie
die Lektionshefte verbrannt haben sollten, so glaubte man, dass ihre Lehrer die
Philosophie verwürfen; indes rechtfertigten diese sich sehr gut und man konnte
sie weder dieses Irrtums, noch der ihnen nachgesagten Ketzereien überführen.
    16. Die Frage über den Gebrauch der Philosophie in der Teologie ist unter
den Christen viel verhandelt worden und wenn man in das Einzelne einging, hatte
man Mühe, sich über die Grenzen dieses Gebrauchs zu vereinigen. Die Mysterien
der Dreieinigkeit, der Fleischwendung und des heiligen Abendmahls gaben am
meisten Gelegenheit zum Streit. Die neuen Photinianer bekämpften die beiden
ersten Mysterien und bedienten sich gewisser philosophischer Sätze, von denen
Andreas Kessler, ein Teolog augsburgischen Bekenntnisses einen kurzen Abriss in
den Abhandlungen gegeben hat, welche er über die Socinianische Philosophie
veröffentlichte. Ueber ihre Metaphysik kann man sich indes besser durch die
Socinianische Philosophie, welche der Socinianer Christoph Stegmann verfasst
hat, unterrichten; sie ist noch nicht gedruckt, aber ich habe sie in meiner
Jugend gesehen und man hat sie mir vor kurzen mitgeteilt.
    17. Calovius und Scherzer, welche Schriftsteller beide mit der
scholastischen Philosophie genau bekannt sind und einige andere geschickte
Teologen haben den Socinianern weitläufig und oft mit Erfolg geantwortet. Man
begnügte sich indes mit allgemeinen, etwas oberflächlichen Entgegnungen, wie
sie ihnen meistens entgegengestellt wurden und die darauf hinauslaufen, dass
ihre Lehren für die Philosophie, aber nicht für die Teologie passten und dass
dies ein Fehler jener Gebietsverwechselung sei, welche metabasis eis allo genos
(Uebergang in anderes Gebiet) heisst, wenn nämlich jemand die Philosophie in dem
verwendet, was die Vernunft übersteigt; vielmehr müsse die Philosophie als die
Magd und nicht als die Herrin der Teologie in Gemässheit des Titels von dem
Buche des Schotten Robert Baronius, Philosophia Teologiae ancillans, behandelt
werden. Sie sei eine Hagar neben der Sara, die mit ihrem Ismael aus dem Hause
gejagt werden müsse, wenn sie die störrische spielen wolle. In diesen Antworten
liegt etwas richtiges, allein man könnte einen falschen Gebrauch davon machen,
in unpassender Weise die natürlichen Wahrheiten mit den geoffenbarten in
Widerstreit bringen und deshalb haben die Gelehrten sich bemüht, das was in den
natürlichen oder philosophischen Wahrheiten notwendig und unbedingt ist von dem
zu sondern, was dies nicht ist.
    18. Die beiden protestantischen Parteien sind immer einig, wenn es sich um
den Krieg gegen die Socinianer handelt und da die Philosophie dieser Sektirer
nicht zu der streng begründeten gehört, so sind letztere oft gründlich
geschlagen worden. Dagegen haben dieselben Protestanten sich unter einander über
das Sakrament des Abendmahls veruneinigt, als die Partei der Reformirten (d.h.
derer, welche hier mehr dem Zwingli als dem Calvin folgten) die Teilnahme an
dem Körper von Jesus Christus auf eine bloss figürliche Stellvertretung
zurückzuführen schien, indem sie den Satz der Philosophie benutzten, wonach ein
Körper nicht zugleich an zwei Orten sein kann, während die Evangelischen (die
sich in einem engeren Sinn so nennen, um sich von den Reformirten zu
unterscheiden) sich mehr an den Wortsinn halten und mit Luter annehmen, dass
diese Teilnahme eine wirkliche sei und dass hier ein übernatürliches Mysterium
bestehe. Sie verwerfen in Wahrheit die Lehre von der Umwandelung der Substanz
und halten diese in den Schriftworten nicht für begründet, auch billigen sie
eben so wenig die Lehre der Mitumwandelung, oder der Impanation (der Annahme,
dass der Körper Jesu in dem Brote entalten sei), was man ihnen nicht zur Last
legen kann, da sie den Sinn dieser Auffassung nicht genug kennen; denn sie
lassen den Einschluss des Körpers Jesu Christi in das Brot nicht zu und
verlangen nicht einmal eine Verbindung des einen mit dem andern; sondern sie
verlangen eine Mitbegleitung in der Art, dass beide Substanzen gleichzeitig
genossen werden. Sie meinen, dass die gewöhnliche Bedeutung der Worte Jesu
Christi bei einer so wichtigen Gelegenheit beibehalten werden müsse, wo es sich
um den Ausspruch seines letzten Willens handle. Um diese Auffassung von aller
Widersinnigkeit, die uns davon abwendig machen könnte, zu befreien, behaupten
sie, dass der philosophische Satz, welcher das Dasein und die Teilnahme der
Körper auf einen einzigen Ort beschränkt, nur eine Folge des gewöhnlichen Laufes
in der Natur sei. Sie heben damit die Gegenwart des Körpers unseres Heilands im
gewöhnlichen Sinne dieses Wortes nicht als eine solche auf, da eine solche dem
gefeiertsten Körper angemessen sein könne. Sie nehmen ihre Zuflucht noch nicht
zu einer, ich weiss nicht, welcher Ausbreitung von Ubiquität, welche den Körper
zerstreuen und nirgends bestehen lassen würde; auch lassen sie nicht die
vielfache Verdoppelung einiger Scholastiker zu, als wenn derselbe Körper hier
sitzen und dort aufrecht stehen könnte, sondern sie sprechen sich zuletzt so
aus, dass es scheint, dass die Meinung Calvins, welche durch die Bekenntnisse
mehrerer der Lehre dieses Mannes folgenden Kirchen bestätigt wird, und wonach er
eine Teilnahme an der Substanz behauptet, nicht so weit von dem Augsburgischen
Bekenntnisse abweicht, als man vielleicht meint. Die Abweichung von letzterem
besteht wohl nur darin, dass Calvin für diese Teilnahme den wahren Glauben
neben der Aufnahme der Symbole durch den Mund fordert und deshalb die Unwürdigen
davon ausschliesst.
    19. Hieraus erhellt, dass die Lehre von der wirklichen und substantiellen
Teilnahme durch eine richtig aufgefasste Analogie zwischen der unmittelbaren
Wirksamkeit und der Gegenwart sich aufrecht erhalten lässt (ohne dass man die
sonderbaren Meinungen einiger Scholastiker zu Hülfe zu nehmen braucht), und da
mehrere Philosophen der Ansicht sind, dass selbst innerhalb der natürlichen
Ordnung ein Körper aus der Entfernung unmittelbar auf mehrere von ihm abstehende
Körper gleichzeitig einwirken könne, so halten sie dafür, dass um so viel mehr
die göttliche Allmacht es bewirken könne, dass ein Körper bei verschiedenen
Körpern gleichzeitig gegenwärtig sein könne, da der Uebergang von der
unmittelbaren Wirksamkeit zur Gegenwart nicht gross sei und vielleicht das eine
von dem andern abhänge. Allerdings haben die neueren Philosophen seit einiger
Zeit die unmittelbare natürliche Einwirkung eines Körpers auf einen andern von
ihm entfernten verworfen und ich gestehe, dass ich auch dieser Ansicht bin;
allein diese Wirkung in die Ferne ist kürzlich durch den ausgezeichneten Herrn
Newton in England wieder aufgenommen worden, welcher es als eine natürliche
Eigenschaft der Körper hinstellt, dass sie im Verhältnis ihrer Massen und der
anziehenden Strahlen die sie erhalten, sich gegenseitig anziehen und zu einander
streben. Der berühmte Herr Locke hat in seiner Antwort an den Herrn Erzbischof
Stillingfleet erklärt, dass er selbst nach Einsicht des Briefes von Herrn Newton
das, was er in seinem Versuch über den Verstand in Folge der neueren Ansichten
gesagt, zurücknehme, nämlich dass ein Körper unmittelbar auf einander nur durch
Berührung seiner Oberfläche und durch Stoss in Folge eigner Bewegung einwirken
könne. Herr Locke erkennt an, dass Gott Eigenschaften in den Stoff verlegen
könne, die denselben auch in die Ferne wirken lassen. In dieser Weise halten die
Teologen des Augsburgischen Bekenntnisses fest, dass ein Körper je nachdem Gott
es bestimme, nicht allein unmittelbar auf mehrere von einander entfernte Körper
einwirken, sondern dass er auch selbst bei ihnen sein und in einer Weise von
ihnen aufgenommen werden könne, ohne dass die örtlichen Abstände und die
räumlichen Entfernungen ein Hindernis abgäben. Wenn diese Wirkung auch über die
Kräfte der Natur gehe, so könne man doch nicht zeigen, dass sie die Macht des
Schöpfers der Natur übersteige, da dieser leicht die der Natur von ihm gegebenen
Gesetze aufheben oder nach seinem Gutfinden in einzelnen Fällen davon befreien
könne, wie er ja in derselben Weise das Eisen auf dem Wasser habe schwimmen
lassen und die Wirkung des Feuers auf den menschlichen Körper gehemmt habe.
    20. Bei Vergleichung des Rationale Teologicum von Nicolas Vedelius mit der
Widerlegung von Johann Musäus habe ich gefunden, dass diese beiden
Schriftsteller, deren einer als Professor in Franecker gestorben ist, nachdem er
in Genf gelehrt hatte und der andere zuletzt der erste Teologe in Jena geworden
ist, in den Hauptregeln über den Gebrauch der Vernunft sehr übereinstimmen und
dass sie nur in der Anwendung dieser Regeln auseinandergehen. Sie sind
einverstanden, dass die Offenbarung nicht denjenigen Wahrheiten widersprechen
könne, deren Notwendigkeit die Philosophen eine logische oder metaphysische
nennen, d.h. deren Gegensätze einen Widerspruch entalten würden, sie geben auch
beide zu, dass die Offenbarung die Regeln überschreiten könne, deren
Notwendigkeit eine physische genannt werde, und welche ihren Grund nur in den
Gesetzen haben, welche der Wille Gottes der Natur vorgeschrieben hat. Deshalb
bezieht sich die Frage, ob die Gegenwart eines Körpers in mehreren Orten nach
der natürlichen Ordnung möglich sei, nur auf die Anwendung jener Regel und man
müsste, um diese Frage durch Vernunftschlüsse streng zu entscheiden, genau
erklären, worin das Wesen der Körper bestehe. Selbst die Reformirten sind
darüber nicht einig; die Cartesianer beschränken sie auf die Ausdehnung, aber
ihre Gegner widersprechen und ich glaube, dass selbst Gisbert Voetius, der
berühmte Utrechter Teologe, die angebliche Unmöglichkeit des Seins an mehreren
Orten bezweifelte.
    21. Wenn nun auch die beiden protestantischen Parteien darin einig sind,
dass man die erwähnten beiden Notwendigkeiten, die metaphysische und die
physische unterscheiden müsse und dass selbst bei den Mysterien von ersterer
keine Ausnahme zugelassen werden könne, so sind sie doch noch nicht genügend
über die Auslegungsregeln einig, welche bestimmen, in welchen Fällen man den
Buchstaben verlassen könne, wenn man noch nicht sicher ist, ob die Worte den
unerlässlichen Wahrheiten widersprechen. Denn sie sind einig, dass man in
gewissen Fällen die wirkliche Auslegung verlassen müsse, wenn sie auch nicht zu
unbedingt Unmöglichem führt, sofern sie nur im Uebrigen wenig passt. So sind
z.B. alle Ausleger einverstanden, dass unser Herr es bildlich meinte, als er
sagte, Herodes sei ein Fuchs; und man muss dies annehmen, anstatt mit einigen
Fanatikern sich einzubilden, dass Herodes für die Zeit, während die Worte
unseres Herrn andauerten, wahrhaft in einen Fuchs verwandelt worden sei. Dies
gilt aber nicht auch für die fundamentalen Stellen über die Mysterien, wo man
nach den Teologen des Augsburgischen Bekenntnisses sich an den Wortsinn halten
müsse. Da nun diese Frage mehr der Auslegungskunst und nicht eigentlich der
Logik angehört, so gehe ich hier um so weniger darauf ein, als sie mit den
Streitigkeiten wenig zusammenhängt, welche sich seit kurzem über die
Uebereinstimmung des Glaubens mit der Vernunft erhoben haben.
    22. Die Teologen aller Parteien, denke ich (die Fanatiker ausgenommen),
sind wenigstens darin einig, dass kein Glaubensartikel einen Widerspruch
entalten, noch so genauen Beweisen, wie es die matematischen sind,
widersprechen darf, bei denen das Gegenteil ihres Schlusssatzes ad absurdum,
d.h. zu einem Widerspruch geführt werden kann. Der heilige Atanasius hat mit
Recht über das unverständliche Geschwätz einiger Schriftsteller seiner Zeit
gespottet, welche behaupteten, Gott habe ohne Leiden gelitten. Passus est
impassibiliter. Welche lächerliche Lehre, die zugleich aufbaut und niederreisst.
Gewisse Schriftsteller haben daher zu schnell eingewendet, dass die heilige
Dreieinigkeit dem wichtigen Grundsatz widerspreche, wonach zwei Dinge, welche
dieselben mit einem dritten sind, auch unter einander dieselben sind; d.h. wenn
A dasselbe ist wie B und wenn C dasselbe ist wie B, so müssen auch A und C unter
sich dieselben sein. Denn dieser Grundsatz folgt unmittelbar aus dem Satz des
Widerspruchs und ist die Grundlage der ganzen Logik; ohne ihn gibt es keine
sicheren Begründungen. Wenn man also sagt, der Vater sei Gott und der Sohn sei
Gott und der heilige Geist sei Gott und es dennoch nur einen Gott gibt,
obgleich diese drei Personen verschieden sind, so muss das Wort Gott am Anfang
dieses Satzes nicht die gleiche Bedeutung, wie am Schlusse haben. In Wahrheit
bezeichnet es bald die göttliche Substanz, bald eine Person der Gotteit. Man
muss also allgemein sich hüten, die notwendigen und ewigen Wahrheiten um der
Aufrechtaltung eines Mysteriums willen, Preis zu geben, weil man fürchtet, dass
die Feinde der Religion daraus ein Recht hernehmen möchten, die Religion und die
Mysterien überhaupt herabzuwürdigen.
    23. Die Unterscheidung, die man gewöhnlich zwischen dem, was über die
Vernunft geht und dem, was gegen die Vernunft geht zieht, passt gut auch zu der
Unterscheidung der beiden Arten von Notwendigkeit. Denn was gegen die Vernunft
geht, geht auch gegen die unbedingt gewissen und ausnahmlosen Wahrheiten und
das, was über die Vernunft geht, widerstreitet nur dem, was man zu erfahren oder
zu begreifen gewöhnt ist. Ich wundere mich deshalb, dass Männer von Geist diese
Unterscheidung nicht gelten lassen und dass auch Herr Bayle dazu gehört. Diese
Unterscheidung hat sicherlich ihren guten Grund. Eine Wahrheit ist über unserer
Vernunft, wenn unser Geist (und jeder erschaffene Geist) sie nicht zu verstehen
vermag und der Art ist, nach meiner Ansicht, die heilige Dreieinigkeit. Der Art
sind die Wunder, die Gott sich allein vorbehalten hat, wie z.B. die Schöpfung;
der Art ist die gewählte Ordnung der Welt, welche von der allgemeinen Harmonie
und von einer bestimmten gleichzeitigen Kenntnis unendlich vieler Dinge
abhängt. Dagegen kann eine Wahrheit niemals gegen die Vernunft sein. Ein
Glaubenssatz, der von der Vernunft bekämpft und widerlegt worden ist, kann
durchaus nicht für unbegreiflich erklärt werden, vielmehr kann man sagen, dass
nichts leichter zu verstehen und nichts offenbarer ist, als seine
Widersinnigkeit. Denn ich habe gleich Anfangs gesagt, dass unter Vernunft ich
hier nicht die Meinungen und das Gerede der Menschen befasse und auch nicht
deren Gewohnheit über die Dinge nach dem gewöhnlichen Lauf der Natur zu
urteilen, verstehe, sondern die unverletzliche Verknüpfung der Wahrheiten.
    24. Ich muss nun zu der grossen Frage übergehen, welche Herr Bayle seit
kurzem zur öffentlichen Diskussion gebracht hat, nämlich ob eine Wahrheit und
insbesondere eine Glaubenswahrheit, unwiderleglichen Einwürfen ausgesetzt sein
könne. Dieser ausgezeichnete Schriftsteller scheint diese Frage offen zu
bejahen. Er citirt bedeutende Teologen seiner Partei und selbst solche von der
römisch-katolischen Kirche, welche das von ihm Behauptete zu sagen scheinen und
er nennt selbst Philosophen, nach denen sogar philosophische Wahrheiten von
ihren Verteidigern gegen die, wider sie erhobenen Einwürfe nicht würden
verteidigt werden können. Die Lehre von der Vorausbestimmung in der Teologie
und die von der Bildung des Stetigen in der Philosophie soll von dieser Art
sein. Sie sind allerdings die beiden Labyrinte, welche zu allen Zeiten die
Teologen und Philosophen in Atem erhalten haben. Libertus Fromond, ein Teolog
von Löwen (ein grosser Freund der Jansenisten, von dem noch nach seinem Tode ein
Buch unter dem Titel: Augustinus veröffentlicht worden ist, was sich viel mit
der Gnade beschäftigt) der auch ein Buch geschrieben hat, was ausdrücklich
lautet: Labyrintus de compositione Continui (das Labyrint in Zusammensetzung
des Stetigen) hat die Schwierigkeiten in beiden Sätzen gut dargelegt und der
bekannte Ochin hat das, was er »die Labyrinte der Vorausbestimmung« nennt, sehr
gut dargestellt.
    25. Diese Schriftsteller haben aber nicht geleugnet, dass man einen Faden in
diesem Labyrinte finden könne; sie haben die Schwierigkeiten hierbei anerkannt,
aber sie nicht bis zur Unmöglichkeit gesteigert. Ich für meinen Teil könnte
denen nicht beitreten, welche behaupten, dass eine Wahrheit unwiderleglichen
Einwürfen unterworfen sein könne; denn ist ein Einwurf etwas anderes, als eine
Begründung, deren Schlusssatz unserem aufgestellten Satze widerspricht? und ist
eine unwiderlegliche Begründung nicht ein voller Beweis? und wie kann man die
Gewissheit der Beweisführungen anders erkennen, als dass man die Begründung im
Einzelnen prüft, ihre Form und ihren Inhalt, um zu sehen, ob die Form gut ist
und weiter, ob jeder Vordersatz entweder zugestanden ist oder durch einen andern
Grund von gleicher Kraft bewiesen ist, bis man nur noch zugestandene Vordersätze
hat? Giebt es also einen solchen Einwand gegen unsern aufgestellten Satz, so
muss man sagen, dass die Falschheit unseres Satzes bewiesen ist und dass wir
unmöglich noch genügende Gründe für seinen Beweis haben können; denn sonst gäbe
es zugleich zwei gleich wahre sich widersprechende Sätze. Den Beweisen muss man
immer weichen, mögen sie auf die Bejahung eines Satzes gerichtet, oder in Form
von Einwürfen aufgestellt sein. Es ist unrecht und falsch, wenn man die Beweise
der Gegner unter dem Vorwande nicht gelten lassen will, dass sie bloss Einwürfe
seien; denn der Gegner hat das gleiche Recht und er kann die Namen umstossen,
indem er seine Begründung ehrend Beweise nennt und die unserigen durch den
schimpflichen Namen von Einwürfen herabzudrücken sucht.
    26. Eine andere Frage ist es, ob wir die Einwürfe, welche man uns machen
kann, immer zu prüfen verpflichtet seien und so über unsere Ansicht immer so
lange einigermassen zweifelhaft zu bleiben, bis diese Prüfung gemacht worden,
ein Zustand, den man formidinem oppositi (die Furcht vor dem Entgegengesetzten)
nennt. Ich möchte dies nicht annehmen, da man sonst nie zur Gewissheit gelangen
könnte und unsere Schlüsse immer nur vorläufige wären. Ich glaube, dass die
tüchtigen Geometer sich wenig Sorge um die Einwürfe Scaligers gegen Archimedes
und um die von Hobbes gegen Euklid machen werden und zwar weil sie ihrer wohl
begriffenen Beweisführungen ganz sicher sind. Indes ist es doch mitunter gut,
dass man die Geneigteit zeigt, gewisse Einwürfe zu prüfen; einmal hilft es die
Leute von ihrem Irrtume befreien, ja wir können sogar selbst davon Nutzen
ziehen; denn die versteckten Fehlschlüsse entalten oft eine nützliche
Aufklärung und veranlassen die Auflösung beträchtlicher Schwierigkeiten. Deshalb
sind mir geistreiche Einwendungen gegen meine Ansichten immer willkommen
gewesen, und ich habe sie nie ohne Nutzen geprüft. Zeugnis dessen sind die
Einwürfe, welche Herr Bayle anderwärts gegen mein System der vorherbestimmten
Harmonie gemacht hat, sowie die Einwürfe des Herrn Arnauld, des Herrn Abt
Foucher und des Benedictiner Pater Lamy in Bezug auf denselben Gegenstand. Um
indes auf die Hauptfrage zurückzukommen, so folgere ich aus den erwähnten
Gründen, dass man auf jeden gegen eine Wahrheit erhobenen Einwurf immer so, wie
es sich gehört, antworten kann.
    27. Vielleicht nimmt auch Herr Bayle die unlösbaren Einwürfe nicht in dem
von mir dargelegten Sinne; er wechselt wenigstens in seinen Ausdrücken, denn in
der nach seinem Tode erschienenen Antwort an Herrn Le Clerc gibt er nicht zu,
dass man gegen die Glaubenswahrheiten Beweise aufstellen könne. Er scheint
deshalb die Einwürfe nur in Bezug auf unser gegenwärtiges Wissen für
unwiderleglich zu halten und er verzweifelt selbst in dieser Antwort Seite 35
nicht, dass Jemand eines Tages eine bis jetzt unbekannte Auflösung finden könne.
Ich werde später noch hierüber sprechen. Nach meiner Meinung, die vielleicht
überraschen wird, ist indes diese Auflösung bereits vollständig gefunden. Sie
gehört auch nicht zu den schwierigsten, und ein massiger Kopf kann unter genauer
und aufmerksamer Benutzung der Regeln der gemeinen Logik auf die schwierigsten
Einwürfe gegen die Wahrheit antworten, wenn der Einwurf nur der Vernunft
entnommen ist und man ihn für einen Beweis ausgibt. Wie sehr auch die grosse
Menge der Neuern heutzutage die Aristotelische Logik verachtet, so bietet sie
doch untrügliche Mittel, um dem Irrtume bei solchen Gelegenheiten zu begegnen;
denn man braucht nur den Einwurf in seiner Begründung nach den Regeln zu prüfen
und man wird dann immer bemerken können, ob er gegen die Form verstösst, oder ob
er sich auf Vordersätze stützt, die noch nicht durch gute Gründe bewiesen sind.
    28. Eine ganz andere Sache ist es, wenn es sich nur um Wahrscheinliches
handelt. Die Kunst nach wahrscheinlichen Regeln zu urteilen, ist noch nicht
gehörig entwickelt und unsere Logik ist hier noch unvollkommen, da wir bis jetzt
nur die Lehre über die Beurteilung der Beweise besitzen. Indes reicht diese
Lehre hier aus; denn wenn es sich um einen Einwurf der Vernunft gegen einen
Glaubensartikel handelt, so macht man sich wegen Einwürfen, die nur bis zur
Wahrscheinlichkeit führen, keine Mühe, da alle Welt zugibt, dass die Mysterien
den Schein gegen sich haben und nicht wahrscheinlich sind, sofern man sie nur
mit der Vernunft betrachtet; es genügt, dass sie nichts unvernünftiges
entalten, und sie können deshalb nur durch Beweise widerlegt werden.
    29. Offenbar muss man die heilige Schrift so verstehen, wenn sie uns sagt,
dass die Weisheit Gottes eine Torheit vor den Menschen sei und wenn der heilige
Paulus bemerkt, dass das Evangelium Jesu Christi für die Griechen eine Torheit
und für die Juden ein Ärgernis sei; denn im Grunde kann keine Wahrheit einer
andern widersprechen und das Licht der Vernunft ist nicht minder ein Geschenk
Gottes, wie das Licht der Offenbarung. Deshalb gilt für die Teologen, die ihr
Fach verstehen, es als ausgemacht, dass glaubwürdige Beweggründe ein für allemal
das Ansehen der heiligen Schrift vor dem Richterstuhle der Vernunft
rechtfertigen, damit sodann die Vernunft ihr, wie einem neuen Licht weiche und
alle ihre Wahrscheinlichkeiten ihr opfere. Es ist ohngefähr so, als wenn ein
neuer, von dem Fürsten abgesandter Vorgesetzter zuvor sein Bestallungs-Patent
der Versammlung vorzeigen muss, in welcher er nachher den Vorsitz haben soll.
Dahin zielen mehrere gute Bücher über die Wahrheit der Religion, wie z.B. die
von Augustinus Steuchus, von Du Plessis-Mornay, oder von Grotius. Denn die
christliche Religion muss allerdings Kennzeichen haben, welche den falschen
Religionen fehlen; andernfalls würden Zoroaster, Brahma, Somonacodom und Mahomet
ebenso glaubwürdig sein, wie Moses und Christus. Auch ist der göttliche Glaube
selbst, wenn er einmal in der Seele angezündet ist, etwas mehr, als eine blosse
Meinung; er hängt nicht von den Gelegenheiten oder Beweggründen ab, die ihn
erweckt haben; er geht über den Verstand und bemächtigt sich des Willens und des
Herzens, damit wir mit Eifer und Freuden handeln, wie das Gesetz Gottes es
verlangt. Man braucht dann nicht mehr an die Gründe zu denken, und sich durch
die Schwierigkeiten von Einwürfen aufhalten zu lassen, welche der Geist sich
vorhalten kann.
    30. In dieser Weise kann das, was ich von der menschlichen Vernunft gesagt,
die man bald überhebt, bald erniedrigt, und zwar oft ohne Regel und Maass,
zeigen, wie wenig genau wir verfahren und wie wir selbst an diesen Irrtümern
mit schuld sind. Nichts könnte man leichter beenden, als jene Streitigkeiten
über die Rechte des Glaubens und der Vernunft, sofern man sich nur der
gewöhnlichen Regeln der Logik bedienen und nur mit einiger Aufmerksamkeit seine
Begründungen machen will. Statt dessen verwickelt man sich durch scharfe und
zweideutige Ausdrücke, die eine gute Gelegenheit zu Deklamationen bieten, um
seinen Geist und seine Gelehrsamkeit zur Geltung zu bringen, so dass es scheint,
man mag die nackte Wahrheit nicht sehen, weil man vielleicht fürchtet sie werde
weniger angenehm als der Irrtum sein, und weil man die Schönheit des Schöpfers
aller Dinge nicht kennt, welcher die Quelle der Wahrheit ist.
    31. Diese Nachlässigkeit ist ein allgemeiner Fehler des menschlichen
Geschlechts, den man dem Einzelnen nicht zur Last legen kann. Abundamus dulcibus
vitiis (Wir haben Überfluss an süssen Lastern) wie Quintilian vom Style des
Seneca sagte und wir lieben es, uns zu verirren; die Genauigkeit belästigt uns
und die Regeln gelten uns nur für Kindereien. Deshalb weist man die gemeine
Logik (obgleich sie ziemlich genügt, um Begründungen, die als gewiss gelten
wollen, zu prüfen) den Schülern zu und man bekümmert sich nicht einmal um die
Logik, welche den Grad der Wahrscheinlichkeit bestimmen soll und welche bei
wichtigen Erwägungen so unentbehrlich ist. So wahr ist es, dass unsere meisten
Fehler aus der Verachtung oder dem Mangel der Kunst zu Denken hervorgehen. Denn
es gibt nichts unvollkommeneres, als unsere Logik, sobald man über die an sich
notwendigen Gründe hinausgeht; die vorzüglichsten Philosophen unserer Zeit, wie
die Verfasser der Kunst zu Denken, der Ermittelung der Wahrheit, oder des
Versuchs über den Verstand haben uns noch lange nicht die wahren Mittel gezeigt,
welche jene Fähigkeit passend unterstützen, mittelst welcher man die
Wahrscheinlichkeit der Gründe für das Wahre und Falsche gegen einander abwägen
kann. dabei will ich gar nicht der Kunst zu erfinden erwähnen, bei welcher die
Erreichung der Wahrheit noch schwerer ist und von der man nur sehr unvollkommene
Proben in der Matematik besitzt.
    32. Hauptsächlich mag zu der Meinung des Herrn Bayle, wonach man die
Bedenken der Vernunft gegen den Glauben nicht genügend beseitigen könne,
beigetragen haben, dass er anscheinend verlangt, Gott müsse in derselben Weise
gerechtfertigt werden, wie es geschieht, wenn man einen Angeklagten vor seinem
Richter verteidigt. Er hat nicht bedacht, dass man in den Gerichtshöfen, die
oft nicht bis zur Wahrheit vordringen können, genötigt ist, sich nach den
Anzeigen und nach der Wahrscheinlichkeit zu entscheiden und noch mehr nach den
Vermutungen und frühern Entscheidungen, obgleich man doch anerkennt, dass die
Mysterien, wie schon bemerkt, die Wahrscheinlichkeit nicht für sich haben. So
kann nach Herrn Bayle z.B. die Güte Gottes bei seiner Gestattung des Uebels
nicht gerechtfertigt werden, weil die Wahrscheinlichkeit gegen denjenigen
Menschen spräche, welcher sich in einem dieser Erlaubnis ähnlichen Falle
befände. Gott sieht voraus, dass Eva durch die Schlange verführt werden wird,
sofern er sie in die Lage bringt, in der sie sich später befunden hat; dennoch
hat er sie in diese Lage gebracht. Wenn nun ein Vater oder Vormund so mit seinem
Kinde oder seinem Mündel verführe oder ein Freund in Bezug auf eine junge
Person, deren Aufführung ihm angeht, so würde der Richter sich nicht mit den
Entschuldigungen eines Advokaten beschwichtigen lassen, welcher sagt, dass jener
das Uebel nur gestattet, aber weder getan noch gewollt habe; er würde vielmehr
sogar dieses Gestatten für ein Zeichen von böser Absicht nehmen und es als eine
Unterlassungssünde ansehen, welche den, welcher dessen überführt ist, zum
Mitschuldigen der von einem Andern begangenen Sünde macht.
    33. Man muss indes bedenken, dass wenn man das Uebel vorausgesehen, welches
man nicht verhindert hat, obgleich man dies leicht hätte bewirken können und
obgleich man selbst manches getan, was es erleichtert hat, deshalb noch nicht
notwendig folgt, dass man ein Mitschuldiger sei. Allerdings besteht hier dafür
eine starke Vermutung, welche im gewöhnlichen Leben als Wahrheit gilt; aber bei
einer genaueren Erwägung der Tatsachen würde sie zerfallen, wenn wir das
Gleiche in Bezug auf Gott annehmen könnten; denn man nennt bei den Juristen
dasjenige Vermutung, was für die Wahrheit gilt, im Fall das Gegenteil nicht
erwiesen wird; es sagt mehr als Vermutung im gewöhnlichen Leben, obgleich das
Wörterbuch der Akademie deren Verschiedenheit nicht entwickelt hat. Nun kann man
unzweifelhaft annehmen, dass man durch diese genaue Erwägung, wenn sie möglich
wäre, einsehen würde, wie Gründe, welche gerechter und stärker als die
anscheinend dagegen sprechenden, ein weiseres Wesen genötigt haben können, das
Uebel zuzulassen und selbst Dinge zu tun, welche es erleichtert haben. Ich
werde später einige Beispiele dafür beibringen.
    34. Ich gebe zu, dass nicht leicht ein Vater oder Vormund oder Freund in dem
betreffenden Falle dergleichen Gründe haben wird, allein dies ist doch nicht
unbedingt unmöglich und ein geschickter Romanschreiber würde vielleicht einen
ausserordentlichen Fall auffinden, der selbst in der erwähnten Lage den Mann
rechtfertigen würde; aber bei Gott braucht man keine besonderen Gründe sich zu
erdenken oder festzustellen, die ihn zur Gestattung des Uebels bestimmt haben;
es genügen dazu die allgemeinen Gründe. Man weiss, dass er für die ganze Welt
Fürsorge trägt, deren sämmtliche Teile in Verbindung stehen und man muss daher
schliessen, dass eine unendliche Menge von Rücksichten bestehen, die zusammen
ihn zu dem Urteil bestimmt haben, dass die Verhinderung gewisser Uebel nicht
angemessen sei.
    35. Ja man muss anerkennen, dass notwendig solche wichtige, ja zwingende
Gründe bestanden haben, welche die göttliche Weisheit zur Gestattung des Uebels,
was uns auffällt, bestimmt haben, und zwar muss man dies gerade deshalb
annehmen, weil sie es gestattet hat, da von Gott nur das ausgehen kann, was
seiner Güte, Gerechtigkeit und Heiligkeit entspricht. So können wir also aus dem
Erfolge (oder a posteriori) abnehmen, dass diese Gestattung unumgänglich war,
obgleich wir die einzelnen Gründe, welche Gott dafür gehabt haben mag, nicht (a
priori) darlegen können; so wie ja auch diese Darlegung zu deren Rechtfertigung
nicht nötig ist. Herr Bayle selbst spricht sich hierüber ganz richtig aus (man
sehe Antwort auf die Fragen, etc. Kap. 165, Tl. 3, S. 1067). Die Sünde ist in
die Welt gekommen, daher hat Gott dies ohne Verletzung seiner Vollkommenheiten
gestatten können; ab actu ad potentiam valet consequentia (Von der Wirklichkeit
gilt der Schluss auf die Möglichkeit). Bei Gott ist diese Schlussfolgerung
richtig; er hat es getan, also hat er wohl getan, nicht etwa deshalb, weil wir
keinen solchen Begriff von der Gerechtigkeit überhaupt haben, der mit dem der
göttlichen übereinstimmen könnte; auch nicht deshalb, weil die Gerechtigkeit
Gottes andere Regeln hätte, als die, welche die Menschen kennen; sondern weil
der hier vorliegende Fall ganz verschieden von denen ist, welche unter den
Menschen gewöhnlich vorkommen. Das Recht überhaupt ist dasselbe für Gott und die
Menschen, aber die Tatfrage ist in dem Falle hier ganz verschieden.
    36. Man kann selbst annehmen oder sich vorstellen (wie ich schon angegeben),
dass unter den Menschen manches vorkommt, was dem hier bei Gott stattfindenden
Fall ähnelt. Es könnte ja ein Mensch so grosse und starke Beweise von seiner
Tugend und Heiligkeit gegeben haben, dass selbst die scheinbarsten Gründe,
welche man gegen ihn geltend machen könnte, um ihm ein angebliches Verbrechen,
z.B. einen Diebstahl, oder einen Mord zur Last zu legen, verworfen werden und
als Verleumdungen falscher Zeugen oder als ein wunderbares Spiel des Zufalls
gelten müssten, die mitunter selbst den Unschuldigsten in Verdacht bringen. Es
würde also in diesem Falle, wo jeder Andere Gefahr liefe verurteilt oder zur
Tortur gebracht zu werden (je nach dem lokalen Rechte), dieser Mann von seinen
Richtern einstimmig freigesprochen werden. Nun könnte man in einem solchen
Falle, der zwar selten aber doch nicht unmöglich ist, gewissermassen sano sensu
(mit gesunden Sinnen) sagen, dass hier ein Streit zwischen der Vernunft und dem
Glauben vorliege und dass die Rechtsregeln für diese Person anders, als für die
übrigen Menschen lauten. Allein richtig verstanden, würde dies nur erklären,
dass alle scheinbaren Vernunftgründe hier dem Glauben weichen, welchen man den
Worten und der Rechtlichkeit eines solchen grossen und heiligen Mannes schuldet
und dass er hier ein Vorrecht vor den übrigen habe, nicht weil es für ihn ein
anderes Recht gibt oder weil man noch nicht einsähe, was die Gerechtigkeit in
Bezug auf ihn sei, sondern weil die allgemeinen Regeln der Gerechtigkeit hier
nicht dieselbe Anwendung wie anderwärts finden, oder vielmehr, weil sie ihm zu
statten kommen und nicht weil sie ihn belasten, indem dieser Mann so wundervolle
Eigenschaften besitzt, dass man in Folge einer richtigen
Wahrscheinlichkeitslogik seinen Worten mehr als denen vieler Anderer Glauben
beimessen muss.
    37. Da man sich hier mancherlei mögliche Fälle erdenken darf, könnte man
sich da nicht vorstellen, dieser unvergleichliche Mann sei der Adept oder
Inhaber des Steines der Weisen, der alle Könige der Erde reich machen kann und
dass er in Folge dessen täglich ungeheuere Ausgaben mache, um eine Unzahl von
Armen zu ernähren und vom Elend zu befreien? Wenn hier nun auch noch so viel
Zeugen aufträten oder sonst scheinbare Anhalte, welche beweisen möchten, dass
dieser grosse Wohltäter des Menschengeschlechts einen Diebstahl begangen, würde
da nicht doch alle Welt eine solche Anschuldigung belachen, wenn sie auch noch
so scheinbar wäre? Nun ist aber Gott an Güte und Macht den Menschen unendlich
überlegen und deshalb können selbst die scheinbarsten Gründe sich nicht gegen
den Glauben geltend machen, d.h. gegen die Sicherheit oder gegen das Vertrauen
auf Gott, mit welchem wir sagen können und sollen, dass Gott alles gemacht habe,
wie es Recht ist. Somit sind die Einwürfe nicht unlöslich; sie entalten nur
Vorurteile oder Wahrscheinlichkeiten, die aber durch unvergleichlich viel
stärkere Gründe beseitigt werden. Auch muss man wissen, dass das, was wir
Gerechtigkeit nennen, nichts ist in Bezug auf Gott; dass er der unbeschränkte
Herr aller Dinge ist und selbst Unschuldige ohne Verletzung der Gerechtigkeit
verdammen kann; oder dass die Gerechtigkeit in Bezug auf ihn etwas Willkürliches
ist. Allerdings sind dies kühne und gefährliche Aussprüche, zu welchen Manche
sich zum Schaden der Eigenschaften Gottes haben hinreissen lassen, da man dann
seine Güte und Gerechtigkeit nicht loben könnte und es dann ebenso sein würde,
als wenn der böseste Geist, der Fürst der schlechten Geister, das schlechte
Prinzip der Manichäer der alleinige Herr der Welt wäre, wie ich schon früher
bemerkt habe. Welches Mittel hätte man dann um den wahren Gott von dem falschen
Gott des Zoroaster zu unterscheiden, wenn alles von den Einfällen einer
willkührlichen Macht abhinge und es für Nichts eine Regel und eine Rücksicht
gäbe?
    38. Ich brauche also nicht für eine so sonderbare Lehre einzutreten; es
genügt, dass wir den Tatbestand nicht genügend kennen, wenn wir auf
Wahrscheinlichkeiten antworten sollen, welche die Gerechtigkeit und Güte Gottes
in Zweifel zu stellen scheinen und die verschwinden würden, wenn der Tatbestand
uns vollständig bekannt würde. Wir brauchen auch nicht der Vernunft zu entsagen
um dem Glauben zu folgen; auch nicht die Augen uns auszukratzen, um klar zu
sehen, wie die Königin Christine sagte; es genügt den gewöhnlichen Schein zu
verwerfen, wenn er gegen die Mysterien geht und dies widerspricht nicht der
Vernunft, weil man auch bei natürlichen Dingen sehr oft aus Erfahrung oder aus
höheren Gründen von dem Schein zurückkommen muss. Alles dies ist indes nur
vorgebracht worden, um den eigentlichen Fehler in diesen Einwürfen und den
Missbrauch der Vernunft besser einzusehen; für den vorliegenden Fall, wo man
behauptet, dass die Vernunft mit stärkerer Gewalt den Glauben bekämpfe, werde
ich später genauer erörtern, wie es sich mit dem Ursprunge des Uebels und der
Gestattung der Sünden mit ihren Folgen durch Gott verhält.
    39. Für jetzt möchte ich in der Prüfung der wichtigen Frage über den
Gebrauch der Vernunft in der Teologie fortfahren und dasjenige in Betracht
nehmen, was Herr Bayle an verschiedenen Stellen seiner Schriften darüber gesagt
hat. Er hatte sich in seinem historischen und kritischen Wörterbuch vorgesetzt,
die Einwürfe der Manichäer und Pyrrhonisten klar zu legen und diese Absicht war
von einigen religiösen Eiferern getadelt worden; deshalb fügte er der zweiten
Ausgabe seines Wörterbuchs am Schluss eine Abhandlung bei, welche durch
Beispiele, durch Autoritäten und mittelst Gründen das Unschuldige und Nützliche
seines Verfahrens darlegen sollte. Nach meiner Ueberzeugung können (wie ich
schon gesagt) scharfsinnige Einwürfe gegen die Wahrheit sehr nützlich sein; sie
steigern das Vertrauen und die Klarheit und geben einsichtigen Männern
Gelegenheit, neue Aufklärungen zu erteilen und die alten mehr zur Geltung zu
bringen. Herr Bayle sucht aber einen Nutzen, welcher dem Nutzen einer Darlegung
der Macht des Glaubens ganz entgegengesetzt ist, indem er zeigt, dass die von
ihm gelehrten Glaubens-Wahrheiten den Angriffen der Vernunft nicht Stand halten
können und diese Wahrheiten sich doch in dem Herzen der Gläubigen aufrecht
erhalten. Herr Nicolas scheint dies den Triumph der Autorität Gottes über die
menschliche Vernunft zu nennen, nach den Worten, welche Herr Bayle von ihm in
Teil 3 seiner Antwort auf Fragen eines Bewohners der Provinz (Kap. 177, S. 120)
anführt. Allein die Vernunft ist so gut ein Geschenk Gottes, wie der Glaube; ihr
Kampf wäre deshalb ein Kampf Gottes gegen Gott. Wären die Einwürfe der Vernunft
gegen einige Glaubensartikel unwiderleglich, so müssten diese angeblichen
Artikel als falsch und nicht offenbart gelten; der Glaube wäre denn eine Chimäre
des menschlichen Geistes und sein Triumph gliche den Freudenfeuern, die man nach
einer Niederlage anzündet. Von solcher Art ist die Lehre von der Verdammnis der
nicht getauften Kinder, welche Herr Nicolas als eine Folge der ersten Sünde
angesehen haben will; gleicher Art würde die ewige Verdammnis der Erwachsenen
sein, denen das nötige Licht zur Gewinnung des Heils gefehlt hat.
    40. Indes braucht nicht jedermann an den teologischen Erörterungen Teil
zu nehmen; Personen, deren Bildung sich wenig mit solchen strengen
Untersuchungen verträgt, müssen sich mit der Lehre des Glaubens begnügen;
begegnen sie zufällig einer Schwierigkeit, die ihnen erhebliche Bedenken macht,
so dürfen sie ihre Gedanken davon abwenden, indem sie Gott ein Opfer ihrer
Wissbegierde bringen, da, wenn man einer Wahrheit sicher ist, man auf die
Einwürfe nicht zu hören braucht. Da es viele Leute gibt, deren Glauben schwach
und nicht fest genug ist, um dergleichen gefährliche Proben zu überstehen, so
sollte man ihnen nicht das reichen, was für sie ein Gift sein kann und wenn man
ihnen das, was zu bekannt ist, nicht verbergen kann, so muss man gleich das
Gegengift damit verbinden, d.h. man muss versuchen, die Widerlegung des Einwurfs
damit zu verbinden und dieselbe durchaus nicht als eine unmögliche bei Seite
schieben.
    41. Die Stellen, wo vortreffliche Teologen von diesem Triumph des Glaubens
sprechen, können und sollen einen Sinn erhalten, welcher mit den von mir zu
rechtfertigenden Grundsätzen übereinstimmt. Bei einigen Glaubenssätzen treffen
zwei Eigenschaften zusammen, welche sie zum Triumph über die Vernunft befähigen;
die eine ist die Unbegreiflichkeit, die andere das wenig Wahrscheinliche
derselben; allein man muss sich wohl in Acht nehmen, die von Herrn Bayle
erwähnte dritte Eigenschaft damit zu verbinden und zu sagen, dass das, was man
glaube unbestreitbar sei, denn das hiesse, die Vernunft ihrerseits in einer
Weise triumphiren zu lassen, welche den Glauben zerstören würde. Die
Unbegreiflichkeit hindert uns nicht, selbst natürliche Wahrheiten zu glauben; so
begreifen wir (wie ich schon bemerkt), die Natur der Gerüche und Geschmäcke
nicht und trotzdem sind wir in Folge eines gewissen, den Sinnen schuldigen
Glaubens überzeugt, dass diese sinnlichen Eigenschaften in der Natur der Dinge
begründet, und das es keine blossen Täuschungen sind.
    42. Es gibt auch Fälle, welche gegen die Wahrscheinlichkeit gehen und die
man doch, wenn sie gut beglaubigt sind, anerkennt. Es gibt einen kleinen, aus
dem Spanischen übernommenen Roman, mit dem Titel: Man soll nicht alles glauben,
was man sieht. Welche Lüge hatte mehr den Schein für sich, als die des falschen
Martin Guerre, welcher von der Frau und den Verwandten des wahren Guerre als der
wahre anerkannt wurde und selbst noch nach Ankunft des letzteren die Richter und
Verwandten schwanken liess; dennoch kam endlich die Wahrheit an den Tag. Ebenso
ist es mit dem Glauben. Ich habe schon gesagt, dass man der Güte und
Gerechtigkeit Gottes nur Scheinbares entgegenstellen kann, was stark gegen einen
Menschen sprechen würde, aber was in seiner Anwendung auf Gott zunichte wird,
wenn man es gegen die Beweise wägt, welche uns von der unendlichen
Vollkommenheit seiner Eigenschaften versichern. In dieser Weise triumphirt der
Glaube über die falschen Gründe, durch die gründlichen und höheren Gründe,
welche uns ihn haben annehmen lassen; er würde aber nicht triumphiren, wenn die
entgegengesetzte Ansicht ebenso starke oder noch stärkere Gründe, wie die,
welche das Fundament des Glaubens bilden, für sich hätte, d.h. wenn es
unwiderlegliche und streng beweisbare Einwürfe gegen den Glauben gäbe.
    43. Auch ist hier die Bemerkung an der Stelle, dass das, was Herr Bayle den
Triumph des Glaubens nennt, zum Teil ein Triumph der beweisenden Vernunft über
die scheinbaren und täuschenden Gründe ist, die man sehr unpassend diesen
Beweisen entgegenstellt; denn die Einwürfe der Manichäer widersprechen nicht
weniger der natürlichen Religion, als der geoffenbarten Gotteslehre. Selbst wenn
man die heilige Schrift diesen Männern preisgäbe und ebenso die Erb-Sünde, die
Gnade Gottes in Jesu Christo, die Höllenstrafen und die andern Artikel unsers
Glaubens, so hätte man sich ihrer Einwürfe doch noch nicht entledigt; denn man
könnte nicht bestreiten, dass es physische Uebel (d.h. Leiden) und moralische
Uebel (d.h. Vergehen) gibt und dass das physische Uebel in dieser Welt nicht im
Verhältnis zu dem moralischen Uebel verteilt ist, obgleich doch die
Gerechtigkeit dies zu verlangen scheint. So bleibt deshalb auch in der
natürlichen Religion die Frage, wie ein einiges, allgütiges, allweises und
allmächtiges Prinzip das Uebel habe zulassen und vor allem die Sünde habe
gestatten können, und wie es sich habe entschliessen können, die Bösen oft
glücklich und die Guten oft unglücklich zu machen.
    44. Nun bedürfen wir nicht der geoffenbarten Religion, um zu wissen, dass es
ein solches einiges Prinzip aller Dinge gibt, was vollkommen gut und weise ist.
Die Vernunft lehrt es uns durch untrügliche Beweise, folglich sind alle von dem
Gange der Dinge, bei dem man Unvollkommenheiten bemerkt, entnommenen Einwürfe
nur auf einen falschen Schein gestützt. Wären wir im Stande, die allgemeine
Harmonie zu erkennen, so würden wir einsehen, dass das, was wir tadeln möchten,
mit dem Plane, welcher zur Auswahl der würdigste ist, verknüpft ist; kurz, wir
würden sehen und nicht bloss glauben, dass das, was Gott getan, das beste ist.
Ich nenne hier sehen das, was man a priori durch die Ursachen erkennt und
glauben das, was man nur aus den Wirkungen schliesst, wenn auch das eine so
sicher ist, als das andere. Auch kann man hier das anwenden, was der heilige
Paulus (II. Corinter, V. 7) sagt: »Wir wandeln vermöge des Glaubens und nicht
vermöge des Wissens«. Da wir wissen, dass die Weisheit Gottes unbeschränkt ist,
so urteilen wir, dass die Uebel, welche wir erdulden, zugelassen sein müssen
und wir urteilen so vermöge der Wirkung selbst, oder a posteriori, d.h. weil
sie wirklich bestehen. Herr Bayle erkennt dies an und damit hätte er sich
begnügen und nicht verlangen sollen, dass man bewirke, dass der falsche Schein
aufhöre, welcher dem entgegensteht, denn dies ist ebenso, als wenn man verlangt,
dass es keine Träume und keine optischen Täuschungen mehr gebe.
    45. Unzweifelhaft ist dieser Glaube und dieses Vertrauen auf Gott, welche
uns seine unendliche Güte erkennen lässt und uns für seine Liebe vorbereitet
trotz des Scheines von Härte, welche uns entmutigen können, eine vortreffliche
Uebung der christlichen Tugenden, wenn die göttliche Gnade in Jesu Christo diese
Gemütsbewegungen in uns erweckt. Luter hat dies richtig gegen Erasmus geltend
gemacht, indem er sagt, es sei der Gipfel der Liebe, den zu lieben, welcher dem
Fleisch und Blute so wenig liebenswert, und gegen die Elenden so hart erscheine
und der so schnell verdamme, selbst wegen Uebeln, wo er als deren Ursache oder
als Gehülfe denjenigen erscheine, welche sich durch falsche Gründe hätten
verblenden lassen. Man kann daher sagen, dass der Triumph der wahren und durch
die göttliche Gnade aufgeklärten Vernunft zugleich der Triumph des Glaubens und
der Liebe ist.
    46. Herr Bayle scheint dies ganz anders aufgefasst zu haben; er erklärt sich
gegen die Vernunft, wo es genügt, deren Missbrauch zu tadeln. Er zitirt die
Worte Cotta's bei Cicero, der sogar behauptet, dass wenn die Vernunft ein
Geschenk der Götter sei, die Vorsehung deshalb getadelt werden müsste, weil die
Vernunft uns nur zum Schaden gereiche. Herr Bayle glaubt auch, dass die
menschliche Vernunft ein zerstörendes und kein erbauendes Prinzip sei
(Wörterbuch, S. 2026, Col. 2); sie sei eine Läuferin, welche nicht Halt machen
könne und eine zweite Penelope, die ihr eigenes Werk zerstöre.
 »Destruit, aedificat, mutat quadrata rotundis.«
 (Sie zerstört, baut auf und verwandelt das eckige in das runde.)
(Antwort auf die Fragen etc. Tl. 3, S. 723.) Allein er bemüht sich
hauptsächlich damit, dass er eine Menge von Autoritäten über einander häuft, um
zu zeigen, dass die Teologen aller Parteien den Gebrauch der Vernunft ebenso
wie er selbst verwerfen und den Glanz derselben, welcher gegen die Religion
geht, nur steigern, um sie durch eine einfache Verleugnung dem Glauben zu
opfern, indem sie nur auf den Schlusssatz der gegen sie gerichteten
Beweisführung antworten. Er beginnt mit dem Neuen Testament. Jesus Christus
begnügte sich, wie Herr Bayle geltend macht, mit dem Spruch: Folget mir nach
(Lucas V. 27, IX. 59). Die Apostel sagten: Glaube und du wirst gerettet sein
(Apostelgeschichte XVI. 3). Der heilige Paulus gesteht, dass seine Lehre dunkel
sei (I. Corint. XIII. 12); dass man davon nichts begreifen könne, wenn Gott
nicht eine geistige Einsicht mitteile; ohnedem gelte sie für Torheit (I.
Corint. II. 14). Er ermahnt die Gläubigen, sich gegen die Philosophie wohl
vorzusehen (I. Corint. II. 8), und die Angriffe dieser Wissenschaft zu
vermeiden, welche Manche zu Ungläubigen gemacht habe.
    47. In Betreff der Kirchenväter verweist Herr Bayle uns an die von Herrn v.
Launcy gemachte Sammlung ihrer Aussprüche gegen den Gebrauch der Philosophie und
Vernunft (De varia Aristotelis Fortuna, Kap. 2) und vorzüglich auf die von Herrn
Arnauld (gegen Mallet) gesammelten Aussprüche des heiligen Augustin, welche
dahin führen, dass die Ratschläge Gottes undurchdringlich seien; dass sie
deshalb nicht weniger gerecht seien, weil wir sie nicht verstehen; dass die
Philosophie ein tiefer Abgrund sei, dessen Boden man nicht erreichen könne, ohne
sich der Gefahr auszusetzen, in einen Abgrund zu stürzen; dass man ohne
Verwegenheit das nicht erforschen könne, was Gott habe verborgen halten wollen;
dass seine Wahrheit nur gerecht sein könne; dass Viele, welche diese
unbegreifliche Tiefe hätten rechtfertigen wollen, in leere Phantasien und in
Meinungen voll Irrtum und Verwirrung verfallen seien.
    48. Ebenso hätten die Scholastiker gesprochen. Herr Bayle erwähnt eines
schönen Ausspruchs des Cardinals Cajetan (I part. Sum. qu. 22. art. 4) in diesem
Sinne: »Unser Geist,« sagt dieser, »findet Ruhe, nicht bei der Gewissheit der
erkannten Wahrheit, sondern bei der unerforschlichen Tiefe der verborgenen
Wahrheit. So sagt der heilige Gregorius, dass wer nur von der Gotteit das
glaubt, was er mit seinem Geist ermessen kann, nach der Idee Gottes verlange.
Man kann vielleicht manches von dem bestreiten, was wir wissen oder von dem wir
sehen, dass es der Unveränderlichkeit, der Wirksamkeit, der Gewissheit, der
allumfassenden Natur Gottes zukomme, indes gibt es hier wohl ein Geheimnis,
entweder bei dem Verhältnis Gottes zu dem Ereignis, oder bei dem, was das
Ereignis selbst mit Gottes Voraussicht verknüpft. Indem ich also erwäge, dass
der Verstand unserer Seele nur das Auge einer Eule ist, finde ich seine Ruhe nur
in seinem Nicht-Wissen. Es ist sowohl für den katolischen Glauben wie für den
philosophischen Glauben besser, unsere Blindheit einzugestehen, als das für
gewiss zu erklären, was unsern Geist doch nicht beruhigt, weil nur die wirkliche
Gewissheit ihn beruhigt. Ich will deshalb allen jenen gelehrten Doktoren nicht
Ueberschätzung vorwerfen, welche mit ihrem Stottern so viel sie konnten die
Unveränderlichkeit und die oberste und ewige Wirksamkeit der Einsicht, des
Willens und der Macht Gottes durch die Unfehlbarkeit seiner Wahl und das
Verhältnis Gottes zu allen Ereignissen verständlich zu machen gesucht haben.
Alles dies schwächt nicht meine Vermutung, dass es eine Tiefe gibt, die uns
verborgen ist.«
    Diese Stelle bei Cajetan ist um so bemerkenswerter, als er wohl fähig war,
die Sache zu erschöpfen.
    49. Die Schrift Luter's gegen Erasmus ist voll lebhafter Äusserungen gegen
die, welche geoffenbarte Wahrheiten dem Richterstuhl der Vernunft unterwerfen
wollen. Calvin spricht oft in denselben Tone gegen die neugierige Kühnheit
derer, welche in die Ratschläge Gottes eindringen wollen. Er erklärt in seinem
Buche über die Vorherbestimmung, dass Gott gerechte Ursachen für Verwerfung
eines Teils der Menschen gehabt, dass wir sie aber nicht kennen. Endlich zitirt
Herr Bayle auch mehrere Neuere, die sich in demselben Sinne ausgesprochen haben
(Antwort auf die Fragen etc. Kap. 160 u. f.).
    50. Indes beweisen alle diese Aussprüche und eine Unzahl ähnlicher nicht,
dass die Einwürfe gegen den Glauben so unlösbar sind, als Herr Bayle es annimmt.
Allerdings sind die Ratschläge Gottes undurchdringlich, aber es gibt keine
unwiderleglichen Einwürfe aus denen man schliessen könnte, dass sie ungerecht
seien. Was bei Gott als Ungerechtigkeit und in dem Glauben als Torheit
erscheint, ist nur Schein. Die berühmte Stelle Tertullian's (de carne Christi;
vom Fleisch Christi), »dass Gottes Sohn gestorben, ist zu glauben, weil es
widersinnig ist und dass er begraben, wieder auferstanden, ist gewiss, weil es
unmöglich ist, ist nur ein Spott, der von dem Schein der Widersinnigkeit zu
verstehen ist.« Aehnliche Stellen entält die Schrift Luter's über den
knechtischen Willen, z.B. in Kapitel 174, wo er sagt: »Wenn es dir gefällt, dass
Gott die Unwürdigen krönt, so darf es dir nicht missfallen, wenn er die straft,
welche es nicht verdienen.« Dies will, auf einen gemässigteren Ausdruck
zurückgeführt, sagen: Wenn man es billige, dass Gott ewigen Ruhm denen gewährt,
die nicht besser als die anderen sind, so darf man es auch nicht missbilligen,
wenn er die verlässt, welche nicht schlechter als die anderen sind. Um zu
erkennen, dass Luter hier nur von der anscheinenden Ungerechtigkeit spricht,
denke man nur an die Worte Luters in derselben Schrift: »In allem Uebrigen
erkennen wir in Gott eine erhabene Majestät; nur bei seiner Gerechtigkeit wagen
wir Einwendungen und wir wollen nicht recht (tantisper) glauben, dass er gerecht
sei, obgleich er uns verspricht, dass die Zeit kommen werde, wo sein Ruhm
offenbar und alle Menschen anerkennen werden, dass er gerecht gewesen ist und
noch ist«.
    51. Auch zeigt sich, dass die Kirchenväter bei ihren Erörterungen die
Vernunft nicht einfach verworfen haben. Bei ihrem Kampfe gegen die Heiden,
bemühen sie sich in der Regel mit der Darlegung, dass das Heidentum der
Vernunft widerspreche und dass die christliche Religion auch von dieser Seite
den Vorteil für sich habe. Origenes hat dem Celsus gezeigt, wie vernünftig das
Christentum ist und weshalb trotzdem die Mehrheit der Christen ohne Prüfung
glauben sollen. Celsus hatte über das Verhalten der Christen gespottet, »die,«
wie er sagt, »weder Gründe hören, noch selbst von dem was sie glauben, Gründe
geben wollen und sich begnügen zu sagen: Prüfet nicht, sondern glaubt; oder
auch: Euer Glaube wird euch erretten; und es ist ihr Grundsatz, dass die
Weisheit dieser Welt vom Uebel sei.«
    52. Origenes antwortet darauf als ein kluger Mann (Buch I. Kap. 2) und den
Grundsätzen gemäss, die ich oben aufgestellt habe. Die Vernunft sei nämlich dem
Christentum durchaus nicht entgegen, diene ihm vielmehr zur Grundlage und
bewirke, dass diejenigen es annehmen, welche diese Prüfung vornehmen können.
Allein nur Wenige seien dazu fähig und deshalb genüge im Allgemeinen das
göttliche Geschenk eines einfachen Glaubens, welcher zum Guten führt. »Wenn es
möglich wäre,« sagt er, »dass alle Menschen von ihren täglichen Geschäften
abliessen und sich dem Studium und Nachdenken hingäben, so bedürfte es keines
andern Mittels, damit sie die christliche Religion annähmen. Denn, ohne dass ich
Jemand verletzen will« (er deutet damit an, dass die heidnische Religion eine
Torheit sei, will es aber nicht ausdrücklich sagen), »wird man in ihr nicht
weniger Gedankenstrenge, wie anderwärts finden; sowohl in der Erörterung ihrer
Glaubenssätze, wie bei der Erläuterung der rätselhaften Aussprüche ihrer
Propheten und bei der Erläuterung der evangelischen Gleichnisse und unzähliger
anderer Dinge, die sich ereignet haben oder symbolisch angeordnet worden sind.
Allein da die Notdurft des Lebens und die Schwäche der Menschen nur einer
kleinen Zahl gestattet, sich dem Studium zuzuwenden, so konnte man zum Nutzen
aller übrigen Menschen kein besseres Mittel auffinden, als das, was nach Jesus
Christus zur Bekehrung der Völker angewendet werden sollte. Ich möchte wohl,
dass man in Bezug auf die grosse Zahl derer, welche glauben, und dadurch sich
vor den Lockungen des Lasters geschützt haben, in welche sie früher versunken
waren, sagte, ob es besser sei, in dieser Art seine Sitten geändert und sein
Leben gebessert zu haben, indem man ohne Prüfung glaubt, dass die Sünden
bestraft und die guten Handlungen belohnt werden, oder ob man so lange mit
seiner Bekehrung zu warten habe, bis man die Lehre nicht bloss glaubt, sondern
sorgfältig deren Fundamente geprüft haben werde? Sicherlich würden bei
Einhaltung des letzteren Verfahrens nur Wenige dahin gelangen, wohin ein
einfacher und unbewaffneter Glaube führt, vielmehr würde die Mehrzahl in ihren
Lastern verharrt haben.«
    53. Herr Bayle versteht diese Worte (in seiner Erläuterung der manichäischen
Einwürfe, welche dem Schluss der zweiten Ausgabe seines Wörterbuchs beigefügt
sind), wo Origenes andeutet, dass die Religion die Probe der Untersuchung ihrer
Dogmen bestehen werde, in dem Sinne, als wenn dieselben sich nicht auf die
Philosophie bezögen, sondern nur auf die Genauigkeit, mit welcher man das
Ansehen und den wahren Sinn der heiligen Schrift feststelle. Allein nichts
bestätigt diese Einschränkung; Origenes schrieb gegen einen Philosophen, welcher
sich einer solchen Einschränkung nicht gefügt haben würde; vielmehr scheint
dieser Kirchenvater haben zeigen wollen, dass man bei den Christen ebenso genau,
wie bei den Stoikern und einigen andern Philosophen sei, welche ihre Lehre bald
auf die Vernunft, bald auf die Autoritäten stützten, wie z.B. Chrysipp, welcher
seine Philosophie sogar in den Symbolen des heidnischen Altertums erkannte.
    54. Celsus macht an derselben Stelle den Christen noch einen andern Vorhalt;
er sagt: »Wenn sie sich für gewöhnlich in ihr: Prüfet nicht, sondern glaubt
einschliessen, so müssen sie mir wenigstens die Dinge nennen, die ich glauben
soll.« Hierin hat er ohne Zweifel recht; es geht gegen die, welche sagen, Gott
sei gut und gerecht und die dabei doch behaupten, dass wir keinen Begriff von
der Güte und Gerechtigkeit hätten, die wir ihm beilegen. Allein man darf nicht
immer das, was ich »adäquate Begriffe« nenne, verlangen, deren Inhalt ganz
herausgehoben ist; denn selbst die sinnlichen Eigenschaften, wie die Hitze, das
Licht, die Süssigkeit können uns nicht einmal solche adäquate Begriffe bieten.
Ich gebe daher zu, dass die Mysterien zwar eine Erläuterung erhalten können,
aber dass diese unvollkommen bleibt. Es genügt, wenn wir eine analoge Einsicht
in ein Mysterium haben, wie z.B. in die Dreieinigkeit und in die Fleischwerdung,
damit wir bei deren Annahme nicht Worte ohne allen Sinn aussprechen; aber die
Erklärung braucht nicht so weit zu gehen, als wir wünschen, d.h. dass sie bis zu
deren Begreifung oder bis zu dem Wie ginge.
    55. Es ist deshalb auffallend, dass Herr Bayle den Richterstuhl der gemeinen
Begriffe ablehnt (im 3. Tl. seiner Antwort auf die Fragen etc. S. 1063 und
1140), als wenn man die Idee der Güte nicht zu Rate ziehen dürfte, wenn man den
Manichäern antwortet, während, er selbst sich in seinem Wörterbuch ganz anders
ausgedrückt hatte. Notwendig müssen doch die, welche über die Frage streiten,
ob es nur ein, durchaus gutes Prinzip, oder ob es zwei Prinzipien, ein gutes und
ein böses gebe, über den Sinn von gut und böse einig sein. Wir verstehen, was
unter Verbindung gemeint ist, wenn man zu uns von der Verbindung eines Körpers
mit einem Körper spricht, oder von der einer Substanz mit ihrem Accidenz, oder
eines Subjekts mit seinem Prädikat, oder eines Ortes mit dem Beweglichen, oder
einer Tätigkeit mit ihrer Kraft; wir verstehen es auch einigermassen, wenn wir
von der Verbindung der Seele mit dem Körper sprechen, um daraus eine Person zu
bilden. Denn wenn ich auch nicht behaupte, dass die Seele die Gesetze des
Körpers ändere, noch der Körper die der Seele, ich vielmehr zur Vermeidung
dieser Störung die vorausbestimmte Harmonie eingeführt habe, so beharre ich doch
bei der Zulassung einer wahren Verbindung der Seele mit dem Körper, welche
daraus ein Unterliegendes macht. Diese Verbindung ist metaphysisch, während eine
Verbindung durch Einfluss physisch sein würde. Sprechen wir aber von der
Verbindung des Wortes Gottes mit der menschlichen Natur, so müssen wir uns mit
einer analogen Kenntnis begnügen, wie sie die Vergleichung der Verbindung der
Seele mit dem Körper uns zu geben vermag und wir müssen uns zuletzt damit
begnügen, dass die Fleischwerdung die engste Verbindung bezeichnet, welche
zwischen Schöpfer und Geschöpf bestehen kann, und weiter brauchen wir nicht zu
gehen.
    56. Dasselbe gilt für andere Mysterien, wo masshaltende Köpfe immer eine
Erklärung finden werden, die zum Glauben genügt und nie eine, wie sie zum
begreifen nötig ist. Es genügt uns ein gewisses Was (ti esti); aber das Wie (
pôs) überschreitet unsern Verstand und ist uns nicht nötig. Man kann
Erklärungen von den Mysterien geben, die hier und dort Verbreitung finden, wie
die Königin von Schweden in einer Schaumünze über die von ihr niedergelegte
Krone sagte: Non mi bisogna e non mi basta. (Ich brauche sie nicht und sie
genügt mir nicht).
    Wir haben auch nicht nötig (wie ich schon gesagt), die Mysterien a priori
zu beweisen oder den Grund von ihnen anzugeben; es genügt uns, dass die Sache
sich so verhält (to hoti), wenn wir auch das Warum (to dioti) nicht kennen, was
Gott sich vorbehalten hat. Die Verse, welche Scaliger hierüber gedichtet, sind
schön und berühmt:
Suche nicht neugierig nach den Ursachen von Allem,
Und welche Kraft den Büchern der Propheten gegeben worden,
Die vom Himmel gekommen und voll ist von dem wahrhaftigen Gotte;
Noch wage einzubrechen in das mit dem Schleier des heiligen Schweigens,
Bedeckte, sondern gehe schamhaft vorüber.
Der Wille, das nicht-zu-wissen, was der beste Herr,
Nicht-lehren will, ist die gelehrte Unwissenheit.
    Herr Bayle, der sie berichtet (Antwort etc., Teil 3, S. 1055) vermutet
wohl richtig, das Scaliger sie bei Gelegenheit der Streitigkeiten zwischen
Arminius und Gomarus gemacht hat. Ich glaube dass Herr Bayle sie aus dem Kopfe
citirt hat, denn er sagt »vom Himmel geweiht«, statt »vom Himmel gekommen«;
dagegen ist es ein offenbarer Druckfehler, wenn es heisst prudenter statt
pudenter (klug statt schamhaft), d.h. bescheiden, was der Vers fordert.
    57. Der in diesen Versen entaltene Rat ist der beste, den man geben kann
und Herr Bayle sagt ganz richtig (S. 729), »dass die, welche meinen, dass das
Verhalten Gottes zur Sünde und deren Folgen, der Art sei, wie sie es zu
rechtfertigen nicht vermögen, sich ihren Gegnern auf Gnade und Ungnade
überliefern«. Man braucht indes hier nicht zwei sehr verschiedene Dinge mit
einander zu verbinden, das: eine Sache rechtfertigen und sie gegen die Einwürfe
aufrecht erhalten; wie er in dem tut, was er gleich beifügt: »Sie müssen ihrem
Gegner überall folgen, wohin er sie führen will, ja sie würden beschämt
zurückweichen und um Pardon bitten, wenn sie einräumten, dass unser Geist für
die volle Auflösung aller Einwürfe eines Philosophen zu schwach sei«.
    58. Es scheint, als wenn hier nach Herrn Bayle das: rechtfertigen weniger
sei, als das: auf die Einwürfe antworten, weil er dem, der das erstere
unternähme, droht, dass er dann auch zum zweiten verpflichtet sei. Allein ganz
im Gegenteil braucht der Verteidiger (respondens, der Antwortende) seinen Satz
nicht zu rechtfertigen, wohl aber hat er den Einwürfen des Gegners Genüge zu
leisten. Ein Verteidiger in Processen braucht (in der Regel) sein Recht nicht
zu beweisen oder seine Besitztitel im voraus anzugeben, aber er hat auf die
Gründe des Klägers zu antworten und ich habe mich zehnfach gewundert, dass ein
so genauer und scharfsinniger Mann, wie Herr Bayle, hier so oft Dinge vermengt,
die so verschieden sind wie die drei Tätigkeiten der Vernunft, das Begreifen,
das Beweisen und das Antworten auf Einwürfe; als wenn bei dem Gebrauch der
Vernunft in der Teologie das eine so viel gälte, wie das andere. So sagt er in
den nach seinem Tode erschienenen Unterhaltungen S. 73: »Herr Bayle hat kein
Princip mehr betont, als das, wonach die Unbegreiflichkeit eines Glaubenssatzes
und die Unwiderleglichkeit der dagegen vorgebrachten Einwürfe keinen zulässigen
Grund für dessen Verwerfung abgibt.« Dies mag für die Unbegreiflichkeit gelten,
aber nicht für die Unwiderleglichkeit. Denn das hiesse so viel, als dass ein
unwiderleglicher Einwurf gegen einen Satz kein zulässiger Grund für dessen
Verwerfung sei; denn welchen andern Grund für eine solche Verwerfung könnte es
geben, wenn ein unwiderleglicher Einwurf es nicht sein sollte? Welches Mittel
hätte man dann, um falsche verkehrte Meinungen zu widerlegen?
    59. Es wird hier die Bemerkung an ihrer Stelle sein, dass ein Beweis a
priori den betreffenden Satz aus einem genügenden Grunde rechtfertigt und wer
solche Gründe genau und genügend aufzustellen vermag, ist fähig, den Satz zu
begreifen. Schon die scholastischen Teologen haben Raymond Lullius deshalb
getadelt, als er die Dreieinigkeit durch die Philosophie beweisen wollte. Diese
Absicht zeigt sich in seinen Werken und als Bartolomäus Keckermann, ein
angesehener reformirter Schriftsteller, einen ähnlichen Versuch bei demselben
Mysterium machte, so traf ihn der gleiche Tadel von einigen neueren Teologen.
Man wird deshalb denjenigen tadeln, welcher dieses Mysterium begründen und
begreiflich machen will, aber man wird den loben, welcher sich bemüht, es gegen
die Einwürfe der Gegner aufrecht zu erhalten.
    60. Ich habe schon gesagt, dass die Teologen zwischen dem unterscheiden,
was über der Vernunft und dem, was gegen die Vernunft ist; es gilt ihnen das als
über der Vernunft, was man nicht begreifen kann und wofür man den Grund nicht
angeben kann. Dagegen wird jeder Satz gegen die Vernunft sein, welcher durch
unwiderlegliche Gründe bekämpft werden kann, oder dessen Gegenteil auf genaue
und zuverlässige Weise bewiesen werden kann. Sie erkennen deshalb an, dass die
Mysterien über der Vernunft sind, aber sie geben nicht zu, dass sie gegen
dieselbe sind. Der englische Verfasser einer scharfsinnigen, aber
gemissbilligten Schrift mit dem Titel: Das Christentum ist kein Mysterium, hat
diese Unterscheidung nicht wollen gelten lassen, allein es scheint, dass er ihr
keinen Schaden getan hat. Auch Herr Bayle ist mit dieser angenommenen
Unterscheidung nicht einverstanden; er sagt (Tl. 3 der Antwort auf die Fragen
etc. Kap. 158), indem er zunächst (S. 998) mit Herrn Saurin die zwei Sätze
unterscheidet: »Alle Glaubenssätze des Christentums vertragen sich mit der
Vernunft,« und »die menschliche Vernunft weiss, dass sie sich mit der Vernunft
vertragen,« dass er den ersten annähme, aber nicht den zweiten. Ich bin
derselben Ansicht, wenn man unter den Worten: »dass ein Glaubenssatz sich mit
der Vernunft vertrage« versteht, dass sich ein Grund dafür angeben lasse, oder
das Wie durch die Vernunft erklärt werden könne; denn Gott vermag dies
unzweifelhaft, aber nicht wir. Indes müssen nach meiner Ansicht beide Sätze
zugegeben werden, wenn man unter dem »Wissen, dass ein Glaubenssatz sich mit der
Vernunft vertrage,« meint, dass wir nötigenfalls zeigen können, dass kein
Widerspruch zwischen diesem Glaubenssatz und der Vernunft bestehe und dass die
Einwürfe derer, welche behaupten, dass dieser Glaubenssatz etwas Widersinniges
sei, sich abweisen lassen.
    61. Herr Bayle erklärt sich hier in ungenügender Weise. Er erkennt ganz
richtig an, dass unsere Mysterien der höchsten und allgemeinen Vernunft
entsprechen, wie sie in dem göttlichen Geiste entalten sei, oder der Vernunft
überhaupt; allein er bestreitet, dass sie dem Teile der Vernunft entsprechen,
deren der Mensch zur Beurteilung der Dinge sich bedient. Indes ist doch dieser
Teil ein Geschenk Gottes und er besteht in dem natürlichen Licht, welches uns
mitten in der Verderbnis geblieben ist. Dieser Teil stimmt mit dem Ganzen und
unterscheidet sich von der Vernunft bei Gott nur wie der Tropfen Wasser vom
Ozean, oder vielmehr wie das Endliche vom Unendlichen. Deshalb können die
Mysterien die menschliche Vernunft übersteigen, aber sie können ihr nicht
widersprechen. Man kann hier nicht einem Teile widersprechen, ohne dem Ganzen
zu widersprechen: Was einem Lehrsatz des Euklides widerspricht, widerspricht dem
ganzen Werke des Euklides. Das, was in uns den Mysterien entgegen ist, ist nicht
die Vernunft, noch das natürliche Licht, d.h. die Verknüpfung der Wahrheiten,
sondern dies ist die Verderbnis, der Irrtum, das Vorurteil, die Finsternis.
    62. Herrn Bayle genügt (S. 1002) die Meinung von Josua Stegmann und von
Herrn Turretin, zwei protestantischen Teologen, nicht, nach denen die Mysterien
nur der verderbten Vernunft widersprechen. Er fragt spöttisch, ob man unter der
rechten Vernunft vielleicht die eines ortodoxen Teologen und unter der
verderbten Vernunft vielleicht die eines Ketzers verstehe und er entgegnet, dass
die Erkenntnis des Mysteriums der Dreieinigkeit in der Seele Luter's nicht
grösser gewesen, als in der Seele Socin's. Indessen ist, wie Herr Descartes
richtig bemerkt, der gesunde Sinn Allen zu Teil geworden und es werden daher
mit demselben sowohl die Ortodoxen wie die Ketzer begabt sein. Die rechte
Vernunft ist eine Verknüpfung der Wahrheiten und die verdorbene Vernunft mischt
Vorurteile und Leidenschaften ein. Um die eine von der andern zu unterscheiden,
braucht man nur ordentlich vorzuschreiten, keinen Satz ohne Beweis zuzulassen
und keinen Beweis anzunehmen, welcher sich nicht mit den bekanntesten Regeln der
Logik in Uebereinstimmung befindet. In Sachen der Vernunft braucht man kein
anderes Kennzeichen, noch einen andern Schiedsrichter. Nur weil man dies nicht
beachtet, hat man den Skeptikern Raum verschafft, so dass selbst in der
Teologie Franz Veron und einige Andere, welche den Kampf gegen die Protestanten
bis zur Hinterlist getrieben haben, sich blind dem Skepticismus ergeben haben,
um zu zeigen, dass man sich notwendig einem äussern untrüglichen Richter
unterwerfen müsse, wobei sie allerdings die Billigung einsichtiger Männer,
selbst von ihrer Partei nicht gefunden haben; denn Calixtus und Daillé haben
darüber verdientermassen gespottet und Bellarmin hat ganz anders geurteilt.
    63. Ich komme nun zu dem, was Herr Bayle über die fragliche Unterscheidung
sagt (S. 999): »Es scheint mir,« sagt er, »dass sich in der berüchtigten
Unterscheidung eine Zweideutigkeit eingeschlichen hat, die man zwischen dem, was
über die Vernunft, und dem, was gegen die Vernunft ist, macht. Man sagt
gewöhnlich, dass die Mysterien über der Vernunft sind, aber nicht gegen die
Vernunft. Ich glaube nämlich, dass man dem Worte: Vernunft in dem ersten Satze
nicht denselben Sinn, wie in dem zweiten beilegt; in dem ersten versteht man
darunter die Vernunft des Menschen oder die Vernunft in concreto, und in dem
zweiten die Vernunft überhaupt, oder die Vernunft in abstracto. Denn nähme man
an, dass man in beiden darunter die Vernunft überhaupt oder die höchste
Vernunft, die allgemeine Vernunft, wie sie in Gott ist, versteht, so ist es
gleich wahr, dass die Mysterien der Evangelien weder über noch gegen die
Vernunft sind; versteht man aber in beiden Sätzen darunter die menschliche
Vernunft, so kann ich die Richtigkeit dieser Unterscheidung nicht einsehen, denn
selbst die strengsten Ortodoxen gestehen, dass wir die Uebereinstimmung unserer
Mysterien mit den Sätzen der Philosophie nicht kennen. Deshalb scheinen sie uns
mit unserer Vernunft nicht übereinzustimmen und was damit nicht übereinstimmt,
scheint uns gegen unsere Vernunft zu sein, ebenso wie das, was mit der Wahrheit
nicht übereinstimmt, uns gegen die Wahrheit erscheint. Weshalb soll man also
nicht ebenso sagen, dass die Mysterien gegen unsere schwache Vernunft sind, als
dass sie über unsere schwache Vernunft sind.« Ich antworte, wie ich schon getan
habe, dass die Vernunft hier die Verknüpfung der Wahrheiten ist, die man durch
das natürliche Licht kennt, und in diesem Sinne ist die angenommene
Unterscheidung wahr und ohne Zweideutigkeit. Die Mysterien übersteigen unsere
Vernunft, weil sie Wahrheiten entalten, welche in dieser Verknüpfung nicht
begreiflich sind, aber sie sind nicht gegen die Vernunft und widersprechen
keiner Wahrheit, zu welcher diese Verknüpfung uns führen kann. Es handelt sich
deshalb hier nicht um die allgemeine Vernunft, sondern um die unsrige. Auf das,
was in Frage steht, ob wir die Uebereinstimmung der Mysterien mit unserer
Vernunft kennen, antworte ich, dass wir wenigstens niemals eine Nicht -
Uebereinstimmung noch einen Gegensatz zwischen den Mysterien und der Vernunft
kennen und da man den angeblichen Gegensatz immer aufheben kann, so wird man,
wenn man dies Versöhnung oder Vereinigung des Glaubens mit der Vernunft nennt,
sagen müssen, dass wir diese Gleichmässigkeit und diese Uebereinstimmung
einsehen können. Soll dagegen die Uebereinstimmung in einer vernünftigen
Erklärung des Wie bestehen, so kennen wir sie nicht.
    64. Herr Bayle entnimmt noch einen sinnreichen Einwurf von einem Beispiel
des Gesichtssinnes. Er sagt: »Wenn ein viereckiger Turm uns aus der Ferne rund
erscheint, so bekunden unsere Augen nicht nur, dass sie an diesem Turme nichts
viereckiges bemerken, sondern auch, dass sie eine runde Gestalt wahrnehmen, die
mit der viereckigen Gestalt unverträglich ist. Man kann deshalb sagen, dass die
Wahrheit, d.h. die viereckige Gestalt, nicht bloss über, sondern gegen das
Zeugnis unserer schwachen Augen ist.« Man muss hier zugeben, dass diese
Bemerkung richtig ist, und obgleich es wahr ist, dass der Schein des Runden
lediglich von der Beraubung des Scheines der Ecken kommt, welche die Entfernung
verschwinden macht, so bleibt es doch wahr, dass das Runde und das Viereckige
entgegengesetzte Dinge sind. Ich entgegne deshalb auf diesen Einwand, dass die
Wahrnehmungen der Sinne, selbst wenn sie alles leisten, was von ihnen abhängt,
oft der Wahrheit entgegen sind; allein so verhält sich nicht die Fähigkeit zu
begründen, wenn sie ihre Pflicht tut, weil eine genaue Begründung nur in einer
Verknüpfung von Wahrheiten besteht. Und in Bezug auf den Gesichtssinn, hat man
wohl zu erwägen, dass es noch anderen falschen Schein gibt, der nicht von der
Schwäche unserer Augen kommt, noch von dem, was durch die Entfernung
verschwindet, sondern von der Natur des Sehens selbst, wenn es auch noch so
vollkommen ist. Daher kommt es, dass man den Kreis von der Seite wie eine Art
Oval sieht, welches die Geometer Ellipse nennen, ja manchmal wie ein Parabel
oder Hyperbel bis zur geraden Linie, wie der Ring des Saturns bestätigt.
    65. Die äussern Sinne täuschen, streng genommen, uns nicht, vielmehr ist es
unser innerer Sinn, der uns manchmal voreilig macht. Auch bei den Tieren findet
man dies, so bellt ein Hund sein Bild im Spiegel an. Bei den Tieren schliessen
sich an die Wahrnehmungen weitere Vorstellungen an, die den Begründungen ähneln
und die auch bei dem innern Sinn des Menschen vorkommen, wenn er sich nur
wahrnehmend verhält. Allein die Tiere tun nichts, was uns glauben lassen
könnte, dass sie das besitzen, was man im eigentlichen Sinne eine Ueberlegung
nennt, wie ich schon anderwärts gezeigt habe. Wenn nun der Verstand die falsche
Annahme des inneren Sinnes benützt und verfolgt (wie z.B. Galilei glaubte,
Saturn habe zwei Henkel), so täuscht er sich durch das Urteil, welches er über
die Wirkung der Wahrnehmung fällt und er schliesst daraus mehr, als sie entält;
denn die Wahrnehmungen der Sinne gewähren uns so wenig, wie die Träume die
Wahrheit der Dinge. Wir selbst sind es, die wir uns durch den von den
Wahrnehmungen gemachten Gebrauch, d.h. durch das daran Angeknüpfte täuschen. Wir
lassen uns durch wahrscheinliche Gründe bestimmen und wir neigen zu der Meinung,
dass Erscheinungen, die wir oft mit einander verbunden angetroffen haben, es
immer seien. So trifft es sich oft, dass was ohne Ecken erscheint, auch keine
hat und wir glauben deshalb leicht, dass dies sich immer so verhält. Ein solcher
Irrtum ist verzeihlich und manchmal unvermeidlich, wenn es auf schnelles
Handeln ankommt und man deshalb das Wahrscheinlichste wählen muss; haben wir
aber Musse und Zeit zur Sammlung, so fehlen wir, wenn wir das für sicher halten,
was es nicht ist. Die Wahrnehmungen sind deshalb oft gegen die Wahrheit, aber
unsere Ueberlegungen und Folgerungen sind es niemals, sofern sie genau und den
Regeln des Denkens entsprechend, angestellt werden. Verstände man unter Vernunft
überhaupt die Fähigkeit gut oder schlecht zu überlegen und zu folgern, so könnte
sie uns täuschen und würde es auch tun und das was uns unserer Vernunft dann
scheint, wäre dann ebenso trügerisch, wie der Schein der Sinne; allein hier
handelt es sich um die Verknüpfung von Wahrheiten und um regelmässige Einwürfe
und in diesem Sinne ist es unmöglich, dass die Vernunft uns täusche.
    60. Man ersieht auch aus allem hier Gesagten, dass Herr Bayle das Sein zu
hoch über die Vernunft stellt, als wenn es die Unwiderleglichkeit der Einwürfe
entalte; denn nach ihnen (Kap. 130, Antwort etc. Teil 3, S. 651) kann, »sobald
ein Glaubenssatz über die Vernunft geht, die Philosophie denselben weder
erklären, noch begreifen, noch auf die Schwierigkeiten, die ihn treffen,
entgegnen.« Für das Begreifen stimme ich zu, aber ich habe bereits gezeigt, dass
die Mysterien einer Erklärung der Worte bedürfen, damit sie nicht leere Laute
bleiben (sine mente, soni), die nichts bezeichnen und ich habe auch gezeigt,
dass man notwendig den Einwürfen begegnen könne, denn sonst müsse der Satz
verworfen werden.
    67. Er zitirt Teologen, welche die Unlöslichkeit der Einwürfe gegen die
Mysterien anscheinend anerkennen, hauptsächlich Luter; aber ich habe schon beim
Kap. 12., da wo er sagt, die Philosophie widerspreche der Teologie, darauf
geantwortet. Es gibt noch eine andere Stelle (Kap. 246 de servo arbitrio), wo
Luter sagt, dass die anscheinende Ungerechtigkeit Gottes durch die Gründe
bewiesen werde, welche von der Not der Guten und dem Glücke der Schlechten
hergenommen werden; er meint, hier könne weder die Vernunft noch das natürliche
Licht etwas darauf entgegnen (argumentis talibus traducta, quibus nulla ratio
aut lumen naturae potest resistere). Allein aus dem darauf Folgenden ersieht
man, dass er dies nur von Denjenigen meint, welche ein jenseitiges Leben nicht
kennen, weil er sagt, dass ein kleines Wort des Evangeliums diese Schwierigkeit
beseitige, indem es uns lehrt, dass es noch ein anderes Leben gibt, wo der
seine Strafen und seinen Lohn empfangen werde, bei dem hier dies nicht geschehen
sei. Der Einwurf ist deshalb nichts weniger als unwiderleglich und selbst ohne
das Evangelium könnte man auf diese Antwort kommen. Bayle zitirt auch noch
(Antwort etc. Tl. 3, S. 652) einen Ausspruch von Martin Chemnitz, welcher
Vedelius getadelt und Johann Musäus verteidigt hat, wo dieser berühmte Teolog
klar zu sagen scheint, dass es in dem Worte Gottes Wahrheiten gäbe, die nicht
bloss über die Vernunft, sondern auch gegen die Vernunft seien; allein man darf
diesen Ausspruch nur von den Regeln der Vernunft verstehen, welche mit der
Ordnung der Natur übereinstimmen, wie Musäus es ebenfalls annimmt.
    68. Indes findet Herr Bayle allerdings einige ihm günstige angesehene
Gewährsmänner, von denen Herr Descartes einer der bedeutendsten ist. Dieser
grosse Mann sagt geradezu (Tl. I. seiner Prinzipien Art. II): »dass wir
allerdings ohne Mühe uns aus der Schwierigkeit befreien können (die darin liege,
wie man unsere Willensfreiheit mit der Ordnung der ewigen Vorsehung Gottes
vereinigen solle), wenn wir bedenken, dass unser Denken endlich ist und dass das
Wissen und die Allmacht Gottes unendlich ist, vermöge derer er nicht allein von
Ewigkeit her alles was ist und sein kann, gewusst, sondern auch gewollt hat. Wir
haben daher genug Einsicht, um klar und bestimmt zu wissen, dass dieses Wissen
und diese Macht in Gott ist; aber wir haben nicht das genügende Wissen, um den
Umfang jener so zu begreifen, dass sie die Handlungen der Menschen doch völlig
frei und unbestimmt lassen. Jedenfalls darf die Macht und das Wissen Gottes uns
nicht an unserm freien Willen zweifeln lassen, denn wir hätten Unrecht, wenn wir
das innerlich von uns Wahrgenommene bezweifeln wollten, dessen Sein in uns wir
aus Erfahrung kennen, weil wir das nicht begreifen, was wir als seiner Natur
nach als unbegreiflich kennen.«
    69. Diese Stelle bei Descartes, welche seine Anhänger festalten, (denen es
nur selten beikommt, seine Behauptungen zu bezweifeln), ist mir immer sonderbar
vorgekommen. Er begnügt sich nicht zu sagen, dass er für seine Person kein
Mittel wisse, um diese beiden Lehrsätze mit einander auszugleichen, sondern es
soll dies für das ganze menschliche Geschlecht, ja für alle vernünftigen
Geschöpfe gelten. Musste er sich nicht fragen, ob ein unwiderleglicher Einwurf
gegen die Wahrheit möglich sei? Denn ein solcher Einwurf ist nur eine
notwendige Verknüpfung anderer Wahrheiten, deren Wahrheit dem als wahr
behaupteten Satze entgegen sein würde, so dass es einen Widerspruch zwischen
mehreren Wahrheiten gäbe, was der grösste Widersinn sein würde. Auch ist zwar
unser Geist endlich und kann das Unendliche nicht begreifen; aber trotz dem hat
er Beweise in Bezug auf das Unendliche, deren Stärke oder Schwäche er kennt; und
weshalb sollte er diese nicht auch bei den Einwürfen erkennen können? Weil die
Macht und Weisheit Gottes unendlich sind und alles befassen, so kann man an
deren Ausdehnung nicht zweifeln. Ueberdem verlangt Herr Descartes eine Freiheit,
deren man nicht bedarf, wenn man behauptet, dass die menschlichen
Willenshandlungen völlig unbestimmbar seien, da dies niemals statt hat. Auch
Herr Bayle meint, dass diese innere Erfahrung oder Empfindung von unserer
Unabhängigkeit, auf welche Herr Descartes den Beweis für unsere Freiheit stützt,
dies nicht beweist, weil aus unserer Unkenntnis der Ursachen, die uns
bestimmen, noch nicht folgt, dass wir unabhängig sind. Indes werde ich darüber
später an seinem Orte sprechen.
    70. Auch gesteht anscheinend Herr Descartes an einer Stelle in seinen
Prinzipien, dass man die Schwierigkeiten bei der unendlichen Teilbarkeit der
Materie nicht beseitigen könne und doch nimmt er sie an. Arriaga und andere
Scholastiker machen ziemlich dasselbe Geständnis; allein wenn sie sich die Mühe
gäben, den Einwürfen die richtige Form zu geben, so würden sie sehen, dass die
Folgerungen falsch gezogen sind und dass mitunter falsche Vordersätze
aufgestellt sind, aus denen die Verlegenheit entspringt. Hier ein Beispiel: Ein
gescheidter Mann machte mir eines Tages folgenden Einwurf: Die gerade Linie B A
sei durch den Punkt C in zwei Hälften geteilt und der Teil C A ebenso durch
den Punkt D und der Teil D A ebenso durch den Punkt E und so fort ohne Ende, so
werden alle Hälften, B C, C D, D E u.s.w. zusammen die ganze Linie B A bilden;
also muss es eine letzte Hälfte geben, weil die gerade Linie B A in A endigt.
Allein diese letzte Hälfte sei etwas unsinniges, weil sie eine Linie ist, die
man wieder in zwei Hälften teilen kann; also kann man eine Teilung ohne Ende
nicht annehmen. Ich entgegnete ihm, dass man nicht folgern könne, dass es einen
letzten Punkt A gebe, da dieser letzte Punkt zu allen Hälften von seiner Seite
aus passe. Mein Freund erkannte dies ebenfalls, als er versuchte, diese
Folgerung durch einen formellen Vordersatz zu begründen; im Gegenteil folgt
daraus, dass die Teilung ohne Ende weiter geht und dass es keine letzte Hälfte
gibt. Wenn auch die Linie A B eine begrenzte ist, so folgt daraus nicht, dass
ihre Teilbarkeit eine Grenze habe. Dieselbe Verlegenheit zeigt sich bei der
Reihe der Zahlen, die ohne Ende fortgeht. Man denkt sich ein Letztes, eine
unbegrenzt grosse Zahl, oder ein unendlich Kleines, allein dies sind alles nur
Einbildungen. Jede Zahl ist begrenzt und angebbar, ebenso jede Linie, und das
unendliche Grosse oder das unendliche Kleine bezeichnen nur Grössen, die man
beliebig gross oder klein annehmen kann, um zu zeigen, dass ein Irrtum kleiner
ist, als man angenommen hat, d.h. dass kein Irrtum vorhanden ist; oder man
versteht unter dem Unendlich-Kleinen den Zustand des Erlöschens oder Beginnens
einer Grösse, in Nachahmung schon gebildeter Grössen aufgefasst.
    71. Indes wird es gut sein, den Grund zu betrachten, durch welchen Herr
Bayle zeigen will, dass man den, von der Vernunft den Mysterien
entgegengestellten Einwurf nicht werde widerlegen können. Er findet sich in
seinen Aufklärungen über die Manichäer (S. 3143 der zweiten Ausgabe seines
Wörterbuchs), wo er sagt: »Es genügt mir, dass man einstimmig anerkennt, wie die
Mysterien des Evangeliums über der Vernunft sind; denn daraus folgt, dass man
unmöglich die Bedenken der Philosophie erledigen kann und dass deshalb ein
Streit, wo man sich nur des natürlichen Lichts bedient, immer zum Nachteil der
Teologen enden wird und dass sie genötigt sein werden, zu weichen und sich
hinter den Canon des übernatürlichen Lichtes zurückzuziehen.« Ich staune, dass
Herr Bayle so allgemein spricht, weil er selbst anerkannt hat, dass das
natürliche Licht für die Einheit des höchsten Prinzips und gegen die Manichäer
sei und dass die Güte Gottes durch die Vernunft unwiderleglich festgestellt sei.
Indessen sehe man, wie er fortfährt:
    72. »Offenbar kann die Vernunft niemals das erreichen, was über sie geht.
Wenn sie nun Widerlegungen der Einwürfe gegen den Lehrsatz der Dreieinigkeit und
der Personen-Einheit gewähren könnte, so wäre dies ein Angriff auf diese beiden
Mysterien; sie würde sich über sie stellen und sie würde sie bis in die letzten
Zusammenstellungen mit ihren obersten Grundsätzen, oder in die Aussprüche,
welche aus den gemeinen Begriffen sich ergeben, verflechten, bis sie zuletzt
geschlossen hätte, dass sie sich mit dem natürlichen Licht vertragen. Sie würde
somit das, was ihre Kräfte übersteigt, verrichten; sie würde ihre Grenzen
überschreiten, was sich ja formell widerspricht. Man muss deshalb anerkennen,
dass sie auf ihre eigenen Einwürfe keine Antwort geben kann und dass diese also
siegreich bleiben, so lange man nicht auf die Autorität Gottes zurückgeht und
auf die Notwendigkeit, seine Einsicht unter den Gehorsam des Glaubens gefangen
zu nehmen.« (Ich finde in dieser Begründung keinen Beweis. Man kann das, was
über uns ist, erreichen, nicht indem man es durchdringt, aber indem man es
aufrecht erhält, wie man den Himmel mit dem Gesicht, aber nicht durch Berührung
erreichen kann. Auch ist es ebensowenig nötig, um auf die gegen die Mysterien
erhobenen Einwürfe zu antworten, dass man diese Mysterien sich unterwerfe und
dass man sie einer Confrontation mit den obersten Grundsätzen, welche sich aus
den gemeinen Begriffen entwickeln, unterwerfe. Denn sollte der Antwortende so
weit gehen, so müsste es der, welcher die Einwürfe erhebt, zuerst tun. Der
Einwurf muss in die Materie eintreten; die Antwort braucht nur Ja oder Nein zu
sagen; so dass sie, anstatt zu unterscheiden, streng genommen, nur die
Allgemeinheit eines Satzes in dem Einwurfe zu bestreiten, oder nur dessen Form
zu rügen braucht; das eine wie das andere kann geschehen, ohne auf die Materie
einzugehen. Wenn mir jemand einen Grund entgegenhält, den er für unwiderleglich
hält, so brauche ich nur zu schweigen und ihn zu nötigen in richtiger Form alle
die Aussprüche, welche er behauptet, zu beweisen, wenn sie mir auch wenig
zweifelhaft erscheinen. Um zu zweifeln, brauche ich keineswegs in das Innere der
Sache einzudringen; im Gegenteil darf ich um so mehr zweifeln, je unwissender
ich bin.) Herr Bayle fährt dann so fort:
    73. »Versuchen wir, dies deutlicher zu machen. Wenn manche Lehren über die
Vernunft gehen, so liegen sie jenseit ihres Vermögens; sie kann sie dann auch
nicht anzweifeln, und wenn sie dies nicht kann, so kann sie dieselben auch nicht
bezweifeln.« (Er konnte hier mit dem Begreifen beginnen und sagen, dass die
Vernunft das nicht begreifen kann, was über sie geht.) Wenn sie dieselben nicht
begreifen kann, so kann sie darin auch keine Idee finden (diese Folge gilt
nicht; denn um eine Sache zu begreifen, genügt nicht, dass man einige
Vorstellungen von ihr habe; man muss diese vielmehr von dem ganzen Inhalte haben
und alle diese Vorstellungen müssen klar, bestimmt und adäquat sein. Es gibt
tausenderlei Dinge in der Natur, von denen man etwas versteht, aber deshalb
begreift man sie nicht. Wir haben einige Vorstellungen von den Lichtstrahlen und
man baut darauf bis zu einem gewissen Grade Beweise; allein es bleibt immer ein
Rest, der uns zu dem Geständnis nötigt, dass wir die ganze Natur des Lichtes
noch nicht begreifen), »und ebensowenig einen Grundsatz, welcher eine Lösung
bieten kann.« (Weshalb sollte man nicht sichere Grundsätze auffinden können, die
mit dunkeln und verworrenen Vorstellungen vermischt sind?) »und deshalb werden
die von der Vernunft erhobenen Einwürfe ohne Widerlegung bleiben.« (Durchaus
nicht, da die Schwierigkeit nur auf Seiten dessen liegt, der den Einwurf erhebt.
Dieser hat einen festen Grundsatz aufzustellen, aus welchem der Einwurf sich
ergibt, und dies wird ihm um so schwerer werden, je dunkler die Sache ist.
Selbst wenn er ihn gefunden hat, wird es noch schwerer sein, einen Widerspruch
zwischen diesem Grundsatz und dem Mysterium aufzuzeigen; denn wäre das Mysterium
einem offenbaren Grundsatz klar entgegengesetzt, so wäre es kein dunkles
Mysterium, sondern eine offenbare Widersinnigkeit), »oder was dasselbe ist, man
könnte ihm nur mit einer ebenso dunkeln Unterscheidung, wie der angegriffene
Satz selbst entält, entgegentreten.« (Allein man kann sich diese strengen
Unterscheidungen ersparen und braucht nur einen der Vordersätze oder der
Folgerungen zu bestreiten und ist man über den Sinn eines von dem Gegner
gebrauchten Ausdrucks zweifelhaft, so braucht man nur dessen Definition von ihm
zu verlangen. Man braucht sich deshalb in keine Unkosten zu stecken, um einem
Gegner zu antworten, welcher uns einen angeblich unwiderleglichen Einwurf macht.
Aber selbst wenn man aus Artigkeit, oder um die Sache abzukürzen, oder weil man
sich stark genug fühlt, selbst es über sich nimmt, die in dem Einwurf versteckt
entaltene Zweideutigkeit darzulegen und ihn durch eine Unterscheidung zu
beseitigen, so braucht diese Unterscheidung nicht zu etwas Deutlicherem als der
aufgestellte Satz selbst, zu führen, weil man das Mysterium selbst nicht
aufzuklären braucht.)
    74. Herr Bayle fährt dann fort: »Nun ist es gewiss, dass ein auf klare
Begriffe gestützter Einwurf gleich siegreich bleibt, mag der Andere darauf nicht
antworten, oder eine Antwort geben, die Niemand versteht. Kann wohl der Kampf
ein gleicher sein, zwischen Jemand, welcher etwas einwendet, was er und der
Andere genau versteht und dem andern, welcher sich nur durch Antworten
verteidigen kann, die weder dieser noch der andere versteht?« Es genügt aber
nicht, dass der Einwurf auf klare Begriffe gestützt wird, es muss auch die
Anwendung desselben auf den Streitsatz gemacht werden. Wenn ich Jemand nur so
antworte, dass ich einen seiner Vordersätze bestreite, damit er ihn beweise,
oder einen Schlusssatz, damit er den Schluss in der gehörigen Form aufstelle, so
kann man nicht sagen, dass ich nichts oder nichts Verständliches antworte. Wenn
ich den zweifelhaften Vordersatz meines Gegners bestreite, so ist dies ebenso
verständlich, wie seine Behauptung und wenn ich artigerweise durch eine
Unterscheidung mich erkläre, so genügt, dass die von mir gebrauchten Worte
überhaupt einen Sinn haben, wie dies auch bei dem Mysterium der Fall ist. Man
wird also in meiner Antwort etwas verstehen und es ist nicht nötig, dass man
alles verstehe, was sie entält, denn sonst würde man auch das Mysterium
verstehen.
    75. Herr Bayle fährt fort: »Jeder philosophische Streit verlangt, dass die
Streitenden über gewisse Definitionen einverstanden sind«, (dies wäre zu
wünschen, aber meist bemerkt man dies erst in dem Streite selbst), »dass sie die
Schlussregeln anerkennen und die Zeichen, an denen man die falschen Begründungen
erkennt. Dann braucht man nur zu prüfen, ob der Streitsatz mittelbar oder
unmittelbar mit den beiderseits anerkannten Grundsätzen stimmt oder nicht.«
(Dies geschieht durch die Schlüsse dessen, welcher die Einwürfe erhebt.) »Sind
die Vordersätze eines Beweises (den der Einwerfende aufgestellt hat) wahr und
ist der Schlusssatz richtig gezogen, hat man ferner keine Schlussfigur mit vier
Begriffen benutzt und hat man keinen von den, im Kapitel über die Gegensätze
oder von den sophistischen Widerlegungen u.s.w. aufgestellten Sätzen verletzt«
(kurz, es genügt einen Vordersatz oder einen Schlusssatz zu bestreiten oder
endlich einen zweideutigen Ausdruck zu erläutern, oder erläutern zu lassen), »so
trägt man den Sieg davon, oder man zeigt, dass der Gegenstand des Streites mit
den zugestandenen Grundsätzen in keiner Verbindung steht« (d.h. indem man zeigt,
dass der Einwurf nichts beweist und dann gewinnt der, welcher den Streitsatz
verteidigt), »oder indem man den Verteidiger in Widersinnigkeiten verwickelt«
(wenn alle Vordersätze und alle Folgerungen gut bewiesen sind); »nun kann man
ihn dahin bringen, indem man ihm zeigt, entweder dass die Folgen seines
Streitsatzes das Ja oder das Nein sind oder dass man ihn nötigt, nur
Verständliches zu antworten.« (Dieser letzten Folge kann der Verteidiger immer
ausweichen, weil er keine neuen Sätze aufzustellen braucht.) »Das Ziel solcher
Streite soll die Dunkelheiten aufklären und man will zur vollen Gewissheit
gelangen.« (Dies ist das Ziel des die Einwürfe Erhebenden, denn er will
beweisen, dass das Mysterium falsch sei; aber es ist nicht das Ziel des
Verteidigers, da er durch Zulassung des Mysteriums anerkennt, dass man es nicht
beweisen kann.) »Daher kommt es, dass man während des Streites den Sieg bald für
den Verteidiger, bald für den Einwerfenden erwartet, je nachdem die
Aufstellungen des einen deutlicher sind, als die des andern.« Dies ist eine
Sprache, als wenn der Verteidiger und sein Gegner beide sich zu schützen
hätten, während doch der Verteidiger einem belagerten Befehlshaber gleicht, der
durch seine Werke gedeckt ist und der Angreifende ihn zu besiegen hat. Der
Verteidiger selbst braucht hier keine klaren Beweise zu führen; er sucht solche
gar nicht, vielmehr hat sein Gegner dergleichen zu suchen und durch seine Mittel
Licht zu machen, damit der Verteidiger sich nicht mehr in seiner Deckung halten
kann.
    76. »Endlich meint man, dass der Sieg sich gegen den erkläre, dessen
Antworten unverständlich sind« (dies wäre ein sehr zweideutiges Siegeszeichen;
man müsste dann die Zuhörer fragen, ob sie von dem Gesagten etwas verstehen und
deren Meinungen würden oft verschieden lauten. Die Regeln eines
logisch-richtigen Streitens verlangen, dass man mit wohl geordneten Gründen
vorschreite und dass darauf durch Verneinung oder Unterscheidung geantwortet
werde), »und welcher einräumt, dass sie unverständlich seien.« Der, welcher die
Wahrheit eines Mysteriums verteidigt, kann einräumen, dass es unbegreiflich
ist; genügte dies für seine Niederlage, so hätte es keines Einwurfes bedurft.
Eine Wahrheit kann unbegreiflich sein, aber dies braucht nicht so weit zu gehen,
dass man gar nichts von ihr versteht. In diesem Falle würde sie das sein, was
die alten Schulen Scindapsus oder Blityri (Clemens Alexandr. Strom. 8) nannten,
d.h. Worte ohne Sinn. »Man verdammt ihn dann nach den Regeln, nach welchen der
Sieg zuerkannt wird und selbst wenn er in dem Nebel, mit dem er sich bedeckt und
welcher eine Art Abgrund zwischen ihm und seinen Gegnern bildet, nicht verfolgt
werden kann, hält man ihn doch für zu Boden geschlagen und vergleicht ihn mit
einem Heere, was nach der verlorenen Schlacht sich der Verfolgung des Siegers
nur mit Hülfe der Nacht entzieht.« (Um hier auf das Gleichniss mit einem
Gleichniss zu antworten, sage ich, dass der Verteidiger des Satzes so lange
nicht besiegt ist, als er in seinen Laufgräben geschützt ist; wagt er ohne Not
einen Ausfall, so kann er doch immer sich in seine Festung zurückziehen, ohne
dass man ihn tadeln kann.)
    77. Ich habe die mühsame Zergliederung dieser langen Stelle übernommen,
welche alles entält, was Herr Bayle an stärksten und besten Gründen für seine
Ansicht aufstellen konnte; man wird hoffentlich daraus ersehen, wie dieser
ausgezeichnete Mann in seinen Ansichten gewechselt hat. Dies trifft sich sehr
leicht bei den geistreichsten und scharfsinnigsten Männern, wenn sie ihrem Geist
freien Lauf lassen, ohne sich die nötige Mühe zu geben, ihrer Auffassung auf
den Grund zu gehen. Die Einzelheiten, auf welche ich hier eingegangen bin,
können als Antwort auf einige andere Begründungen dieser Art dienen, die in den
Werken des Herrn Bayle sich zerstreut vorfinden. So sagt er in seiner Antwort
auf die Fragen etc. (Tl. 3, S. 685): »Um zu zeigen, dass man die Vernunft und
den Glauben in Uebereinstimmung gebracht habe, muss man nicht bloss einzelne, dem
Glauben günstige philosophische Sätze aufzeigen, sondern auch zeigen, dass die
besonderen Sätze, die als mit unserm Katechismus nicht übereinstimmend dargelegt
worden sind, in Wahrheit mit demselben in einer Weise übereinstimmen, die man
genau begreift.« Ich sehe die Notwendigkeit dessen nicht ein, wenn man nicht
verlangt, dass die Begründung bis auf das Wie des Mysteriums ausgedehnt werde.
Wenn man sich mit der Behauptung seiner Wahrheit begnügt, ohne dass man sie
dabei auch begreiflich machen will, so braucht man für den Beweis weder auf
allgemeine, noch auf besondere philosophische Sätze zurückzugehen und wenn ein
Anderer uns einige philosophische Sätze entgegenstellt, so haben wir nicht klar
und deutlich zu beweisen, dass diese Sätze mit dem Glaubensartikel
übereinstimmen, sondern unser Gegner hat zu beweisen, dass sie ihm
widersprechen.
    78. Herr Bayle fährt in dieser Stelle fort: »Dazu brauchen wir eine Antwort,
die ebenso offenbar richtig ist, wie der Einwurf.« Ich habe aber schon gezeigt,
dass dies durch die Bestreitung der Vordersätze bereits geschieht; übrigens
braucht schliesslich der Verteidiger des Mysteriums nicht immer offenbar
richtige Sätze vorzuführen, da der eigentliche Streitsatz über das Mysterium
nicht klar erweislich ist. Herr Bayle fügt noch bei: »Wenn es einer Replik und
Duplik bedarf, so dürfen wir niemals in Ruhe verharren und nicht meinen, wir
hätten unser Ziel erreicht, so lange der Gegner uns ebenso offenbare Einwürfe
entgegnet wie unsere Gründe sind.« Allein nicht der Verteidiger hat Gründe
beizubringen; für ihn genügt es, wenn er auf die seines Gegners antwortet.
    79. Zum Schluss sagt Herr Bayle: »Wollte man verlangen, dass, wenn der
Gegner einen offenbar treffenden Einwurf macht, man ihm nur mit einer Antwort zu
dienen brauche, die als möglich hingestellt wird, und die man nicht begreift, so
wäre dies ungerecht.« Herr Bayle wiederholt dies in den, nach seinem Tode
erschienenen Gesprächen gegen Herrn Jaquelot (S. 69). Ich bin nicht dieser
Ansicht. Wäre der Einwurf vollkommen beweisbar, so wäre er siegreich und der
Streitsatz widerlegt. Stützt sich aber der Einwurf nur auf den Schein und das
was meistenteils Statt hat und will der, welcher ihn aufstellt, daraus einen
allgemeinen und gewissen Schlusssatz ziehen, so kann der Verteidiger des
Mysterismus eine blosse Möglichkeit als Einwand benutzen, weil damit genügend
gezeigt wird dass das, was der Gegner aus seinen Vordersätzen folgert, weder
allgemein noch gewiss ist und der Verteidiger braucht nur die Möglichkeit
seiner Einwendung zu zeigen und nicht einmal ihre Wahrscheinlichkeit. Denn ich
habe schon wiederholt gesagt, dass die Mysterien zugestandener Maassen gegen den
Schein gehen und der Verteidiger braucht nicht einmal einen solchen Einwand
aufzustellen und tut er es, so ist dies zum Überfluss geschehen, oder um
seinen Gegner noch mehr zu widerlegen.
    80. In der nach Herrn Bayle's Tode veröffentlichten Antwort an Herrn
Jaquelot befinden sich noch einige Stellen, die einer näheren Prüfung wert
sind: »Man sagt (heisst es dort S. 36, 37), Herr Bayle behaupte in seinem
Wörterbuch ganz bestimmt, dass unsere Vernunft in allen Fällen, wo der
Gegenstand es gestatte, mehr geschickt zum widerlegen und zerstören sei, als zum
beweisen und aufbauen und dass es beinah keinen philosophischen oder
teologischen Gegenstand gebe, wo sie nicht grosse Schwierigkeiten veranlasse.
Wolle man mit einer Neigung zum Streit ihr so weit als sie zu gehen vermag,
folgen, so werde man oft in unangenehme Verlegenheiten geraten; endlich, dass
es ganz sicherrliche wahre Lehren gebe, die sie mit unwiderleglichen Angriffen
bekämpfe.« Ich glaube indes, dass das hier gegen die Vernunft Vorgebrachte ihr
nur zum Vorteil gereicht; zerstört sie einen Lehrsatz, so errichtet sie damit
den entgegengesetzten Lehrsatz, und wenn sie anscheinend die beiden einander
widersprechenden Lehren verwirft, so verspricht sie uns etwas Tieferes, sofern
wir ihr nur folgen, so weit, als sie gehen kann, nicht in streitsüchtiger
Absicht, sondern mit dem heissen Verlangen, die Wahrheit zu suchen und zu
entüllen, was immer mit einigem erheblichen Erfolge belohnt sein wird.
    81. Herr Bayle fährt hier fort: »Man müsse dann über diese Einwürfe lächeln,
indem man die engen Grenzen des menschlichen Geistes bedenke.« Ich dagegen
glaube, dass man darin vielmehr ein Zeichen von der Kraft des menschlichen
Geistes erkennen solle, der ihn in das Innere der Dinge dringen lässt. Es sind
dies neue Eröffnungen und so zu sagen, Strahlen des kommenden Tages, welche uns
grösseres Licht verheissen, nämlich in den Gegenständen der Philosophie und der
natürlichen Religion. Richten sich aber diese Einwürfe gegen den geoffenbarten
Glauben, so genügt es, dass man sie zurückweisen kann, sofern dies mit einer
gehorsamen und ernsten Gesinnung in der Absicht geschieht, den Ruhm Gottes zu
erhalten und zu erhöhen. Gelingt dies in Rücksicht auf seine Gerechtigkeit, so
wird seine Grösse uns ebenso erschüttern, wie seine Güte entzücken, die dann
durch die Wolken einer scheinbaren Vernunft, welche durch das, was sie erkennt,
irregeführt ist, in dem Maasse hervortreten werden, als der Geist durch die
wahrhafte Vernunft sich zu dem für uns Unsichtbaren erheben und dessen nicht
minder gewiss sein wird.
    82. »In dieser Weise« (um mit Herrn Bayle fortzufahren) »wird man die
Vernunft nötigen, ihr Wissen niederzulegen und sich unter den Gehorsam des
Glaubens zu begeben. Sie kann und soll dies in Folge einiger ihrer
unbestreitbarsten Grundsätze, und indem sie so auf einige ihrer übrigen Lehren
verzichtet, wird sie doch fortfahren, dem entsprechend, was sie ist, d.h. der
Vernunft entsprechend, tätig zu sein.« Man muss aber wissen, dass die Lehren
der Vernunft, auf welche man in diesem Falle verzichten soll, nur solche sind,
nach denen man über den Schein oder über den gewöhnlichen Lauf der Dinge
urteilt, was die Vernunft uns auch bei philosophischen Gegenständen gebietet,
wenn unwiderlegliche Beweise für das Gegenteil vorliegen. Ist man daher durch
Beweise der Güte und Gerechtigkeit Gottes versichert, so legen wir kein Gewicht
auf die scheinbare Härte und Ungerechtigkeit, welche wir in dem kleinen uns
sichtbaren Teile seines Reichs bemerken. Bis dahin sind wir erleuchtet von dem
Lichte der Natur und von dem der Gnade, aber noch nicht von dem des Ruhmes.
Hienieden sehen wir die scheinbare Ungerechtigkeit und wir glauben und wissen
selbst die Wahrheit von der verborgenen Gerechtigkeit Gottes; aber sehen werden
wir diese Gerechtigkeit erst, wenn die Sonne der Gerechtigkeit so wie sie ist,
sich zeigen wird.
    83. Sicherlich darf man das von Herrn Bayle Gesagte nur von jenen
scheinbaren Sätzen verstehen, welche den ewigen Wahrheiten weichen müssen, denn
er erkennt an, dass die Vernunft nicht wahrhaft dem Glauben entgegen ist. In
den, nach seinem Tode erschienenen Gesprächen beklagt er sich (S. 73 gegen Herrn
Jaquelot) darüber, dass man ihm vorwerfe, er halte unsere Mysterien für der
Vernunft wahrhaft entgegengesetzt und (S. 9 gegen Herrn Le Clerc) über die
Behauptung, dass der, welcher anerkenne, eine Lehre sei unwiderleglichen
Einwürfen ausgesetzt, auch notwendig diese Lehre für falsch anerkenne. Indes
könnte man dies allerdings behaupten, wenn die Unwiderleglichkeit mehr, als eine
bloss scheinbare wäre.
    84. So wird man vielleicht, nachdem ich so lange mit Herrn Bayle über den
Gebrauch der Vernunft mich gestritten, am Schluss der Rechnung finden, dass
seine Ansichten im Grunde nicht so weit von den meinigen abweichen, als man nach
den Aussprüchen, welche hier in Betracht genommen worden sind, hätte erwarten
können. Allerdings scheint er mehrenteils zu bestreiten, dass man auf die
Einwürfe der Vernunft gegen den Glauben antworten könne und, um dies zu können,
zu verlangen, dass man begreifen müsse, wie das Mysterium geschehe und bestehe;
allein an anderen Stellen besänftigt er sich und begnügt sich zu sagen, dass er
die Lösungen dieser Einwürfe nicht kenne. Ich gebe hier eine sehr bestimmt
gefasste Stelle aus den Aufklärungen über die Manichäer am Ende der zweiten
Ausgabe seines Wörterbuches. Es heisst da: »Zur volleren Befriedigung der
gewissenhaftesten Leser will ich gern hier erklären (so sagt er S. 3148), dass
überall da, wo es in meinem Wörterbuch heisst, die und die Einwürfe seien
unwiderleglich, ich nicht wünsche, dass man glaube, sie seien es wirklich,
sondern sie scheinen nur mir unlöslich; daraus kann man aber nichts folgern; ein
jeder mag, wenn er will, denken, dass ich so nur in Folge meines geringen
Scharfsinnes urteile.« Ich denke dies indes nicht; ich kenne seinen grossen
Scharfsinn genug, aber ich meine, dass, nachdem er seinen Geist angestrengt, um
die Einwürfe zu verstärken, ihm nicht genug Aufmerksamkeit für das geblieben
ist, was zu ihrer Auflösung dient.
    85. Auch gesteht Herr Bayle in der nach seinem Tode erschienenen Schrift
gegen Herrn Le Clerc, dass die Einwürfe gegen den Glauben nicht die Kraft von
Beweisen hätten; er hält also bloss ad hominem, oder besser ad homines, d.h. mit
Rücksicht auf den Zustand, in dem das Geschlecht der Menschen sich befindet,
diese Einwürfe für unlösbar und die Materie für unerklärbar. Es findet sich
sogar eine Stelle, wo er zu verstehen gibt, wie er nicht verzweifle, dass man
selbst in unsern Tagen diese Lösung oder Erklärung werde finden können; sie ist
in der genannten Antwort an Herrn Le Clerc (S. 35) entalten, wo es heisst:
»Herr Bayle hat hoffen können, dass seine Arbeit für jene grossen Geister,
welche neue Systeme bilden, es zu einer Ehrensache machen werde, eine bisher
unbekannte Lösung zu finden.« Er scheint unter dieser Lösung eine Erklärung der
Mysterien zu verstehen, die bis zu deren Wie geht; indes ist dies nicht nötig,
um auf die Einwürfe zu antworten.
    86. Man hat mehrfach unternommen, dieses Wie begreiflich zu machen und die
Möglichkeit der Mysterien zu beweisen. Ein Schriftsteller, der sich Tomas
Bonartes Nordtanus Anglus nennt, hat dies von seiner Concordia Scientiae cum
Fide behauptet. Es ist ein sinnreiches und gelehrtes, aber in bitterem und
verlegenem Tone geschriebenes Buch, was selbst unhaltbare Ansichten aufstellt.
Aus der Apologia Cyriakorum des Dominikanermönchs Vincent Baron habe ich
ersehen, dass dieses Buch in Rom getadelt worden ist, dass der Verfasser Jesuit
gewesen ist und dass die Veröffentlichung desselben Nachteile für ihn gehabt
hat. Der verehrte Pater des Bosses, welcher gegenwärtig in dem
Jesuiten-Collegium zu Hildesheim die Teologie vorträgt und dessen seltene
Gelehrsamkeit mit hohem Scharfsinn vereinigt ist, welchen er sowohl in der
Philosophie wie in der Teologie zeigt, hat mir mitgeteilt, dass der wahre Name
von Bonartes Tomas Barton gewesen und dass er nach seinem Austritt aus der
Gesellschaft Jesu sich nach Irland zurückgezogen gehabt, wo die Art seines Todes
ein günstiges Zeugnis für seine Gesinnungen abgegeben habe. Ich beklage die
gewandten Männer, welche durch ihre Arbeiten und ihren Eifer sich
Unannehmlichkeiten zuziehen. Aehnliches hat früher Peter Abälard erlebt, ebenso
Gilbert von Porrée, Johann Wiclef und in unsern Tagen der Engländer Tomas
Albius und einige andere, die sich zu sehr in die Erklärung der Mysterien
vertieft hatten.
    87. Indes zweifelt der heilige Augustin (so wenig wie Herr Bayle) nicht
daran, dass man hienieden die gewünschte Auflösung noch finden werde, nur glaubt
dieser heilige Vater, sie sei durch eine ganz besondere Gnade für einen heiligen
Mann aufbehalten. Er sagt (zur Genesis, Buch 11, Kap. 4): »Es ist vielleicht
eine verborgene Sache, welche für Bessere und Heiligere aufgehalten bleibt, mehr
aus Gnade für jenen, wie für die Verdienste dieser.« Luter behält die
Erkenntnis des Mysteriums der Erwählung, der himmlischen Akademie vor (in der
Schrift von dem knechtischen Willen; K. 114), er sagt: »Dort spendet Gott Gnade
und Erbarmen den Unwürdigen; hier spendet er Zorn und Strenge denen, die sie
nicht verdient haben; an beiden Stellen zu heftig und unbillig bei den Menschen,
aber gerecht und wahr bei sich selbst. Denn wie das gerecht sein soll, dass er
Unwürdige krönt, ist jetzt zwar unbegreiflich, aber wir werden es erkennen, wenn
wir dortin kommen, wo man nicht mehr glauben, sondern das Offenbarte mit Augen
sehen wird. Wie es daher gerecht sein kann, dass er Unschuldige verdammt, ist
zur Zeit unbegreiflich, aber es wird geglaubt, bis der Sohn des Menschen
offenbar werden wird.« Es steht zu hoffen, dass Herr Bayle sich jetzt umgeben
von diesem Lichte findet, was uns noch mangelt, weil man annehmen kann, dass es
ihm nicht am guten Willen gefehlt hat.
Der reine Daphis schaut die Schwelle des ungewohnten Olymp
Und sieht zu seinen Füssen die Wolken und Gestirne.
                                                                         Virgil.
- Jener schaut, nachdem er mit
Wahrem Licht sich erfüllt, die schweifenden
Sterne und das an den Pol geheftete Gestirn
Und sieht in wie grosser Nacht liegt unser Tag.
                                                                         Lucian.
 
Abhandlung über die Güte Gottes, die Freiheit des Menschen und den Ursprung des
                                     Uebels
                                  Erster Teil
    1. Nachdem ich die Rechte des Glaubens und der Vernunft in einer Weise
festgestellt habe, welche die Vernunft dem Glauben nützen lässt, anstatt ihm
entgegen zu treten, wird sich zeigen, wie beide diese Rechte gebrauchen, um
dasjenige aufrecht zu erhalten und zu vereinigen, was das natürliche und das
offenbarte Licht uns von Gott und dem Menschen in Bezug auf das Uebel lehren.
Man kann die Schwierigkeiten in zwei Klassen teilen; die einen entspringen aus
der Freiheit des Menschen, welche mit der Natur Gottes unverträglich erscheint,
während sie doch notwendig ist, damit der Mensch für schuldig und strafbar
gehalten werden kann. Die andere Klasse betrifft das Verhalten Gottes, indem er
danach zu sehr an dem Dasein des Uebels Teil zu nehmen scheint; selbst wenn der
Mensch frei sein und auch seinen Teil davon auf sich nehmen sollte. Dieses
Verhalten scheint mit der göttlichen Güte, Heiligkeit und Gerechtigkeit nicht
verträglich, weil Gott an dem physischen und moralischen Uebel mitwirkt, und
weil dies bei dem einen wie bei dem andern ebenso physisch, wie moralisch
geschieht und weil diese Uebel sich anscheinend sowohl in dem Reiche der Natur,
wie in dem der Gnade zeigen und ebenso, ja noch mehr, in dem kommenden und
ewigen Leben, als in dem kurzen hienieden.
    2. Um diese Schwierigkeiten kurz darzulegen, bedenke man, dass die Freiheit
(anscheinend) mit der Vorherbestimmung und Gewissheit sich nicht verträgt, mag
diese Freiheit sein, welcher Art sie wolle; trotzdem soll nach der gewöhnlichen
Lehre unserer Philosophen die Wahrheit der kommenden zufälligen Ereignisse
bestimmt sein. Das Vorauswissen Gottes macht alles Kommende gewiss und bestimmt;
ja seine Voraussicht und seine Vorausbestimmung, auf welche das Vorauswissen
gegründet erscheint, tut noch mehr, da Gott nicht gleich dem Menschen die
Ereignisse mit Gleichgültigkeit betrachten und sein Urteil anhalten kann, weil
alles nur durch die Beschlüsse seines Willens und die Wirksamkeit seiner Macht
zum Dasein gelangt. Selbst wenn man von einer Mitwirkung Gottes absieht, so ist
doch in der Ordnung der Natur alles mit einander verknüpft, indem nichts ohne
eine Ursache, welche die Wirkung bestimmt, geschehen kann. Dies gilt ebenso für
die freiwilligen Handlungen, wie für alles andere. Danach erscheint der Mensch
also gezwungen, das Gute und Schlechte zu tun, was er tut und er verdient
deshalb weder Strafe noch Belohnung. Die ganze Moral und alle menschliche und
göttliche Gerechtigkeit wird dadurch vernichtet.
    3. Wollte man aber dem Menschen selbst diese Freiheit zugestehen, mit der er
sich zu seinem Schaden schmückt, so würde doch das Verhalten Gottes dem Tadel
unterliegen und dieser Tadel durch die anmassliche Unwissenheit der Menschen
unterstützt werden, die sich auf Kosten Gottes ganz oder zum Teil von der
Schuld befreien möchten. Man behauptet, dass die ganze Realität und sogenannte
Substanz der Handlungen, selbst bei der Sünde, ein Werk Gottes sei, weil alle
Geschöpfe und all ihr Handeln das in diesem entaltene Reale von ihm haben.
Daraus will man ableiten, dass er nicht allein die physische Ursache des Uebels
sei, sondern auch die moralische, weil Gott vollkommen frei handle und alles nur
mit vollkommener Kenntnis der Dinge und ihrer möglichen Folgen tue. Es genügt
auch nicht, zu sagen, dass Gott sich ein Gesetz gegeben habe, wonach er bei dem
Wollen und den Entschlüssen der Menschen mitwirkt, sei es im gewöhnlichen Sinne,
sei es nach dem System der gelegentlichen Ursachen; denn einmal scheint es
sonderbar, dass er sich ein solches Gesetz gegeben, dessen Folgen ihm bekannt
waren; sodann liegt aber die Hauptschwierigkeit darin, dass anscheinend der böse
Wille selbst ohne seine Mitwirkung und selbst ohne eine Art Vorherbestimmung von
seiner Seite, welche zur Entstehung dieses Wollens im Menschen oder eines andern
vernünftigen Geschöpfes beiträgt, nicht zu Stande kommen kann; da ja auch eine
Handlung, um schlecht zu sein, nicht minder von Gott abhängt. Daraus will man
schliessen, dass Gott alles, das Gute wie das Schlechte, ohne Unterschied
bewirkt, sofern man nicht etwa mit den Manichäern zwei Prinzipien, ein gutes und
ein schlechtes annehmen möchte. Dazu kommt, dass nach der gemeinsamen Ansicht
der Teologen und Philosophen, die Erhaltung der Welt eine fortgehende Schöpfung
ist und man deshalb sagen kann, dass der Mensch fortwährend verdorben und
sündigend geschaffen werde; ganz abgesehen von den Cartesianern, nach denen Gott
der allein handelnde ist und die Geschöpfe nur die reinen leidenden Werkzeuge
sind, eine Ansicht, auf die auch Herr Bayle sich vielfach stützt.
    4. Aber selbst wenn Gott bei den Handlungen nur in einer allgemeinen Weise
mitwirken oder überhaupt nicht, wenigstens bei den schlechten Handlungen nicht,
mitwirken sollte, so genügt doch für die Zurechnung, sagt man, und um Gott zu
der moralischen Ursache zu machen, dass ohne seine Erlaubnis nichts geschehen
kann. Wenn man auch von dem Sündenfall der Engel absieht, so weiss er doch
alles, was geschehen wird, wenn er den Menschen nachdem er ihn geschaffen hat,
in solche Verhältnisse bringt, und er hört nicht auf, ihn in solche zu
versetzen. Der erste Mensch wird einer Versuchung ausgesetzt, von der Gott
weiss, dass er unterliegen werde und dass derselbe dadurch die Ursache von
unzähligen schrecklichen Uebeln werden werde und dass durch diese Sünde das
ganze menschliche Geschlecht angesteckt und in eine Art von Notwendigkeit zu
sündigen versetzt werden werde, was man die Erbsünde nennt; dass die Welt
dadurch in eine arge Verwirrung gebracht werden werde; dass dadurch der Tod und
die Krankheiten über sie gebracht werden mit Tausend anderlei Unglück und Elend,
welches regelmässig die Guten, wie die Schlechten trifft; dass selbst die
Bosheit hienieden herrschen und die Tugend unterdrückt werden werde und dass es
damit beinah den Anschein gewinne, als leite keine Vorsehung die Dinge. Indes
wird es noch schlimmer, wenn man an das zukünftige Leben denkt, weil es da nur
eine kleine Zahl geretteter Menschen geben wird und alle andern in Ewigkeit
verderben werden; abgesehen davon, dass diese zum Heil bestimmten Menschen durch
eine willkürliche Auswahl aus der verderbten Masse herausgenommen worden sind,
mag man dabei sagen, dass Gott bei ihrer Auswahl ihre künftigen guten
Handlungen, oder ihren Glauben oder ihre Werke beachte, oder mag man annehmen,
dass er ihnen diese guten Eigenschaften und Handlungen gewährt habe, weil er sie
zum Heile im Voraus bestimmt habe. Denn wenn auch in dem mildesten System gesagt
wird, dass Gott alle Menschen habe erretten wollen, und wenn man auch in den
andern, gewöhnlich angenommenen, Systemen anerkennt, dass er seinen Sohn die
menschliche Natur habe annehmen lassen, um deren Sünden abzubüssen, so dass
alle, die an ihn glauben, lebendig und schliesslich gerettet sein werden, so
bleibt doch immer wahr, dass dieser lebendige Glaube ein Geschenk Gottes ist,
dass wir für alle guten Werke todt sind, dass eine vorhergehende Gnade selbst
bis zu unserem Willen den Antrieb gibt und dass Gott uns das Wollen und das
Vollbringen gibt. Mag nun dies durch eine wirksame Gnade allein geschehen, d.h.
durch eine innere göttliche Bewegung, welche unsern Willen vollständig zu dem
Guten, was wir tun, bestimmt; oder mag es nur eine hinreichende Gnade sein, die
aber doch stets antreibt und die durch die innern und äussern Umstände wirksam
wird, in denen der Mensch sich befindet oder in die Gott ihn versetzt hat, so
muss man immer darauf zurückkommen, dass Gott der letzte Grund des Heils, der
Gnade, des Glaubens und der Erwählung in Jesu Christo ist. Selbst wenn die
Auswahl die Ursache oder die Folge der Absicht Gottes, den Glauben zu gewähren,
ist, so bleibt es doch immer wahr, dass er den Glauben und das Heil austeilt,
wie es ihm beliebt ohne dass ein Grund für seine Auswahl sich zeigt, die nur auf
eine sehr kleine Zahl von Menschen trifft.
    5. Es ist also ein schreckliches Ergebniss dass Gott, indem er seinen
einzigen Sohn für die ganze Menschheit hingibt, und er der einzige Urheber und
Herr des Heils der Menschen ist, doch nur so wenige rettet und alle andern
seinem Feinde, dem Teufel überlässt, der sie in Ewigkeit quält und ihrem
Schöpfer fluchen macht, obgleich doch alle geschaffen worden sind, um seine
Güte, seine Gerechtigkeit und übrigen Vollkommenheiten auszubreiten und zu
offenbaren. Dies Ereignis ist um so erschreckender, als alle diese Menschen nur
deshalb ewig unglücklich sind, weil Gott ihre Voreltern einer Versuchung
ausgesetzt hat von welcher er wusste, dass sie ihr nicht wiederstehen würden;
dass diese Sünde den Menschen anhängt und zugerechnet wird, noch ehe ihr Wille
sich dabei beteiligt hat, dass diese Erbsünde ihren Willen bestimmt, wirkliche
Sünden zu begehen und dass eine Unzahl Menschen, Kinder und Erwachsene, die
niemals von Jesus Christus, dem Heiland der Menschheit, haben sprechen hören
oder ihn nicht hinreichend verstanden haben, sterben, bevor sie die Hülfe
erhalten, um sich von diesem Abgrund der Sünde zurückzuziehen; die zu ewigen
Empörern gegen Gott verurteilt und dem schrecklichsten Elend in Gemeinschaft
mit den abscheulichsten der Geschöpfe hingegeben sind, obgleich doch im Grunde
diese Menschen nicht schlechter als die andern gewesen sind obgleich vielleicht
manche von ihnen weniger schuldig gewesen sind, als jene kleine Zahl der
Auserwählten, welche eine Gnade ohne Grund gerettet worden sind und dadurch eine
ewige Seligkeit geniessen, die sie nicht verdient haben. - Dies ist eine kurze
Darstellung der Schwierigkeiten, welche Viele gefühlt haben. Herr Bayle gehört
zu denen, welche sie am stärken dargestellt, wie sich später ergeben wird, wenn
ich seine Aussprüche prüfen werde; für jetzt habe ich wohl alles Wesentliche von
diesen Schwierigkeiten angeführt; doch habeich mich dabei aller Ausdrücke und
Uebertreibungen entalten, die nur Ärgernis erregen könnten, ohne doch diese
Einwürfe selbst zu verstärken.
    6. Wir wollen nun die Medaille umkehren und das erwägen, was man auf diese
Einwürfe antworten kann. Ich muss hier etwas weitläufiger werden, denn man kann
wohl in wenig Worten viele Schwierigkeiten häufen, aber zu deren Erörterung
bedarf man mehr Raum. Mein Zweck ist, bei den Menschen die falschen
Vorstellungen zu beseitigen, wonach Gott ein unbeschränkter Herrscher ist,
welcher von seiner Macht einen despotischen Gebrauch macht und welcher wenig
geeignet und wenig wert ist, geliebt zu werden. Diese Vorstellungen sind um so
schlimmer in Bezug auf Gott, da das Wesen der Frömmigkeit nicht bloss darin
besteht, dass man ihn fürchtet, sondern auch, dass man ihn über alles liebt und
dies ist nur möglich, wenn man seine Vollkommenheiten kennt, welche die Liebe
erwecken, die er verdient und welche das Glück derer bildet, die ihn lieben. Wir
finden uns dann von einem Eifer erfüllt, welcher ihm gefallen will; wir hoffen
dann mit Grund, dass er uns erleuchten wird und dass er selbst uns in der
Ausführung dieser Absicht beistehen werde, die nur auf seinen Ruhm und auf das
Wohl der Menschen abzielt. Eine so gute Sache gewährt Vertrauen; wenn der Schein
gegen uns spricht, so können wir ihm von unserer Seite mit Gründen
entgegentreten und ich wage, dem Gegner zu sagen:
 Aspice, quam mage sit nostrum penetrabile telum!
 (Schaue, wie viel tiefer unser Pfeil dringen werde !)
    7. Gott ist der erste Grund der Dinge, denn alle beschränkten Dinge, wie
alles, was wir sehen und erfahren sind zufällig und haben nichts in sich, was
ihr Dasein notwendig macht, da offenbar die Zeit, der Raum und der Stoff in
sich selbst geeint, gleichförmig und dabei, gleichgültig gegen alles andere,
auch ganz andere Bewegungen und Gestalten und eine andere Ordnung annehmen
konnten. Man muss deshalb den Grund für das Dasein der Welt, welches die volle
Ansammlung der zufälligen Dinge ist, aufsuchen und man muss ihn in derjenigen
Substanz suchen, welche den Grund ihres Daseins in sich selbst hat und deshalb
ewig und notwendig ist. Auch muss diese Substanz eine geistige sein; denn die
daseiende Welt ist zufällig; eine Unzahl anderer Welten war ebenso möglich und
verlangt so zu sagen ebenso nach dem Dasein wie jene und deshalb muss die
Ursache der Welt auf alle diese möglichen Welten eine Rücksicht oder eine
Beziehung zu ihnen, gehabt haben, um eine davon zum Dasein zu bestimmen. Diese
Rücksicht oder diese Beziehung einer vorhandenen Substanz zu blossen
Möglichkeiten kann nur ein Verstand sein, welcher die Vorstellungen von
derselben hat, und um eine davon auszuwählen, kann nur die Tat eines Willens
sein, der wählt. Die Macht dieser Substanz ist es, welche diesen Willen wirksam
macht. Diese Macht geht auf das Sein, die Weisheit oder der Verstand auf die
Wahrheit und der Wille auf das Gute. Diese verständige Ursache muss auf alle
Weise unendlich sein, unbedingt vollkommen in Macht, Weisheit und Güte, weil sie
sich auf alles erstreckt, was möglich ist; und da alles mit einander verknüpft
ist, so ist kein Platz da, um von diesen Welten mehr als eine zuzulassen. Der
Verstand dieser Substanz ist die Quelle der Wesentlichkeiten und der Wille der
Ursprung des Daseins derselben. Dies ist in wenig Worten der Beweis eines
einzigen Gottes und seiner Vollkommenheiten und des Ursprungs der Dinge durch
ihn.
    8. Nun hat diese höchste Weisheit, verbunden mit einer gleich unendlichen
Güte, nur die beste Welt erwählen können; denn so wie ein geringes Uebel eine
Art Gut ist, so ist auch ein geringes Gut eine Art Uebel, wenn es ein grösseres
Gut verhindert und man könnte an den Handlungen Gottes etwas rügen, wenn er es
besser machen konnte. So wie in der Matematik da, wo es kein Grösstes und kein
Kleinstes gibt und überhaupt nichts bestimmtes, alles gleichmässig sich
vollzieht, oder, wo dies nicht angeht, nichts geschieht, so kann man auch von
der vollkommenen Weisheit, die nicht minder geregelt ist wie die Matematik,
sagen, dass wenn es nicht eine beste (optimum) unter allen möglichen Welten
gegeben hätte, Gott keine geschaffen haben würde. Ich nenne Welt die ganze Folge
und das ganze Nebeneinandersein aller bestehenden Dinge, damit man nicht sage,
dass mehrere Welten zu verschiedenen Zeiten und an verschiedenen Orten hätten
bestehen können; vielmehr muss man sie alle zu einer Welt zählen, oder wenn man
will zu einem Universum. Selbst wenn man alle Zeiten und alle Orte ausfüllt, so
bleibt es immer wahr, dass man sie auf unendlich verschiedene Art anfüllen
konnte, und dass es eine Unzahl möglicher Welten gibt, von denen Gott die beste
wählen musste, weil er nicht anders, als nach der höchsten Vernunft handelt.
    9. Wenn ein Gegner auf diesen Beweis nichts antworten kann, so wird er auf
den Schlusssatz vielleicht durch einen entgegengesetzten Grund antworten und
sagen, dass die Welt vielleicht ohne Sünde und ohne Leiden hätte sein können;
allein ich bestreite, dass sie dann die beste gewesen sein würde. Denn in jeder
der möglichen Welten ist alles verknüpft; wie auch das Universum sein mag, so
ist es doch von einem Stück, wie ein Ozean; die leiseste Bewegung dehnt ihre
Wirkung auf die weiteste Entfernung aus, wenn auch diese Wirkung nach
Verhältnis der Entfernung schwächer wird. Gott hat deshalb hier alles im Voraus
ein für allemal geregelt und hat die Gebete, die guten und schlechten Handlungen
und alles andere vorausgesehen; alles hat ideal, vor seinem Dasein zu dem
Entschluss beigetragen, welcher für das Dasein aller Dinge gefasst worden ist.
Es kann deshalb in dem Universum Nichts unbeschadet seines Wesens (so wenig wie
in einer Zahl) geändert werden, oder, wenn man will, unbeschadet seiner
numerischen Einzelheit. Wenn daher auch nur das geringste Uebel in der Welt
fehlte, was in ihr sich ereignet, so könnte sie nicht mehr diese Welt sein,
welche alles zu- und alles abgerechnet, von dem Schöpfer, der sie erwählt hat,
als die beste befunden worden ist.
    10. Man kann sich allerdings eine Welt ohne Sünde und ohne Elend vorstellen
und man könnte aus ihr Sevaramben, wie Romane voller Utopien machen; allein
diese Welt würde im Uebrigen der unserigen erheblich nachstehen. Ich kann dies
nicht im Einzelnen darlegen; denn wie könnte ich diese zahllosen Welten kennen
und darstellen und mit einander vergleichen? Vielmehr muss man mit mir ab
effectu (von der Wirkung) urteilen; weil eben Gott diese Welt, so wie sie ist,
erwählt hat. Auch wissen wir, dass sehr oft ein Uebel ein Gut bewirkt, was ohne
jenes nicht eingetreten sein würde. Oft haben selbst zwei Uebel ein grosses Gut
bewirkt:
 Et si fata volunt, bina venena juvant!
 (Und wenn das Schicksal es will, so hilft das zwiefache Gift.)
So bringen einige Flüssigkeiten manchmal einen festen Körper hervor, wie
Weingeist und Extrakt von Urin, welche van Helmont gemischt hat. Manchmal begeht
ein General einen glücklichen Fehler, welcher ihn die Schlacht gewinnen macht
und singt man nicht am Osterabend in den katolischen Kirchen:
 O! Sicherlich war Adam's Sünde nötig
 Die durch Christi Tod aufgehoben worden!
 O glückliche Schuld, welche solchen und so grossen
 Erlöser zu haben verdient hat.
    11. Die berühmten Prälaten der gallikanischen Kirche, welche an Papst
Innocenz XII. gegen das Buch des Kardinals Sfondrati über die Vorherbestimmung
geschrieben haben, haben, da sie den Grundsätzen des heiligen Augustin
beistimmen, viel Passendes zur Aufklärung dieses wichtigen Punktes gesagt. Der
Kardinal scheint den Stand der ungetauft verstorbenen Kinder selbst dem
himmlischen Reiche vorzuziehen, weil die Sünde das grösste Uebel sei und diese
Kinder frei von aller wirklichen Sünde gestorben seien. Ich werde später mehr
darüber sagen. Die Herrn Prälaten haben richtig bemerkt, dass diese Ansicht
schlecht begründet sei. Sie sagen, der Apostel (Römer III. 8) missbillige mit
Recht, dass man Böses tue, damit Gutes daraus folge, allein man könne es nicht
missbilligen, wenn Gott vermöge seiner überragenden Macht aus dem Zulassen der
Sünde grössere Güter ableitet, als die, welche vor der Sünde bestanden haben.
Deshalb dürfen wir aber nicht Freude an der Sünde haben; möge Gott dies
verhüten, sondern wir haben demselben Apostel zu glauben, welcher sagt (Römer V.
20), dass, wo die Sünde im Übermass ist, die Gnade noch in höherem Maass
gewesen ist und wir erinnern uns, dass wir Jesum Christum selbst in Folge der
Sünde erlangt haben. Diese Prälaten wollen also nur festalten, dass eine
Folgeweise der Dinge, in welcher auch die Sünde eintritt, hat besser sein können
und wirklich besser gewesen sei, als eine Folgeweise ohne Sünde.
    12. Man hat von jeher Vergleiche benutzt, die, vom sinnlichen Vergnügen
hergenommen, mit Empfindungen gemischt sind, welche sich dem Schmerze nähern, um
erkennen zu lassen, dass es etwas ähnliches auch bei dem geistigem Vergnügen
gibt. Ein wenig Scharfes, Herbes oder Bitteres schmeckt oft angenehmer, als
Zucker; die Schatten heben die Farben und selbst eine Dissonanz an der rechten
Stelle, lässt die Harmonie mehr hervortreten. Man verlangt nach dem Schrecken,
welchen Seiltänzer veranlassen, die im Begriff zu fallen sind und man will, dass
die Trauerspiele uns bis zu Tränen rühren. Geniesst man wohl die Gesundheit
genug und dankt man Gott genug dafür, wenn man niemals Krank gewesen ist? Und
bedarf es nicht meistenteils ein wenig des Schmerzes, um die Lust mehr zu
empfinden, d.h. grösser zu machen?
    13. Man wird indes sagen, dass die vorhandenen Uebel schwer und in grosser
Menge im Vergleich zu den Gütern bestehen; allein man irrt. Nur der Mangel an
Aufmerksamkeit vermindert unsere Güter und es bedarf einer Mischung mit einigem
Schmerze, damit wir zu dieser Aufmerksamkeit gelangen. Wären wir in der Regel
krank und selten gesund, so würden wir dieses grosse Gut wunderbar schätzen und
unser Uebel weniger empfinden und ist es trotzdem nicht besser, dass die
Gesundheit die Regel ist und die Krankheit selten? Wir haben daher durch unser
Denken das zu ergänzen, was unserm Empfinden abgeht, um das Gut der Gesundheit
voller zu fühlen. Hätten wir keine Kenntnis von dem zukünftigen Leben, so
würden sich wenig Personen finden, welche nicht bei dem Nahen des Todes gern das
Leben wieder mit dem Bedingen annähmen, um es mit demselben Wert von Gütern und
Schmerzen zu verbringen, namentlich wenn es nicht dieselben Arten bei beiden
wären. Man wäre schon mit dem Wechsel zufrieden, ohne einen bessern Zustand, als
den verlebten, zu verlangen.
    14. Betrachtet man die Gebrechlichkeit des menschlichen Körpers, so
bewundert man die Weisheit und Güte des Schöpfers der Natur, welcher ihn so
dauerhaft und seinen Zustand so erträglich gemacht hat. Ich wundere mich deshalb
nicht, dass die Menschen manchmal krank werden, sondern ich wundere mich, dass
sie es so wenig werden und dass sie es nicht immer sind. Deshalb haben wir auch
um so mehr die göttliche Kunst in dem Mechanismus der Tiere zu bewundern, deren
Maschinen der Schöpfer so zerbrechlich und leicht verderblich gemacht hat und
die doch so fähig sind, sich zu erhalten; denn die Natur heilt uns mehr, als die
Arznei. Nun ist diese Gebrechlichkeit eine Folge von der Natur der Dinge, wenn
man nicht verlangt, dass es diese Art von Geschöpfen, welche Vernunft haben und
mit Fleisch und Knochen versehen sind, gar nicht in der Welt geben solle. Allein
dies würde offenbar ein Mangel sein, den einige frühere Philosophen ein Vacuum
formarum, eine Lücke in der Ordnung der Gestaltungen genannt haben würden.
    15. Leute von solcher Gemütsart, dass sie mit der Natur und ihrer Lage
zufrieden sind und sich nicht darüber beklagen, auch wenn sie nicht das beste
Loos erhalten haben, möchte ich den Andern vorziehen. Denn abgesehen, dass diese
Klagen ohne Grund sind, ist dies in Wahrheit ein Murren gegen die Ordnung der
Vorsehung. Man soll sich nicht leicht zu den Unzufriedenen in dem Staat
gesellen, in dem man sich befindet und man soll es durchaus nicht in dem Staate
Gottes, wo man nicht ohne Unrecht unzufrieden sein kann. Die Bücher über das
menschliche Elend, wie das des Papstes Innocenz III., sind nicht eben die
nützlichsten; man verdoppelt die Uebel, indem man ihnen Aufmerksamkeit zuwendet,
die man vielmehr von ihnen weg den Gütern zuwenden sollte, die jene weit
übertreffen. Noch weniger billige ich Bücher, wie das des Abts Esprit von der
Unwahrheit der menschlichen Tugenden, von dem man uns kürzlich einen Auszug
geliefert hat, da ein solches Buch alles nur von der schlechten Seite auffasst
und die Menschen wirklich zu solchen macht, wie es sie schildert.
    16. Man muss indes zugestehen, dass es in diesem Leben Unordnungen gibt,
die sich besonders bei dem Glücke mancher schlechten Menschen und bei dem
Unglück vieler Guten zeigen. Es gibt ein deutsches Sprüchwort, welches selbst
den Schlechten den Vorzug gibt, als wären sie die Glücklichsten:
 Je krummer Holz, je bessere Krücke;
 Je ärger Schalk, je grösser Glücke.
Und es wäre wünschenswert, dass jene Worte des Horaz für uns wahr würden:
 Selten hat den vorschreitenden Schlechten die
 Strafe mit ihrem lahmen Fusse nicht nachgefolgt.
Dennoch kommt es oft vor, wenn auch nicht in der Mehrzahl. Möge der Himmel sich
vor den Augen des Universums rechtfertigen und möge man mit Claudianus sagen:
 Die Strafe des Rufinus hat endlich von hier
 den Aufruhr entfernt und die Götter freigesprochen.
    17. Sollte dies indes auch in diesem Leben nicht geschehen, so ist das
Heilmittel in jenem Leben schon bereit. Die Religion und selbst die Vernunft
sagen es uns und wir dürfen wegen eines kleinen Aufschubes nicht murren, den die
höchste Weisheit den Menschen zur Reue zu gestatten, für gut befunden hat.
Indes verdoppeln sich hier die Einwürfe von einer andern Seite, wenn man an das
Heil und die Verdammnis denkt; weil es sonderbar erscheint, dass selbst in der
grossen Zukunft der Ewigkeit das Uebel das Gute überwiegen solle und zwar selbst
unter der höchsten Autorität dessen, welcher das höchste Gut ist; indem es viele
Berufene geben wird, aber nur wenig Erwählte und Gerettete. Aus einigen Versen
von Prudentius (Hymne vor dem Schlafe), welche lauten:
 Aber derselbe gnädige Rächer hält seinen
 Zorn zurück und lässt wenige der Nicht-
 Frommen in Ewigkeit verderben.
ersieht man allerdings, dass man zu seiner Zeit die Zahl der ganz Schlechten und
der Verdammnis Verfallenen für sehr gering geglaubt hat, und Einige meinen, man
habe damals an eine Mitte zwischen Paradies und Hölle geglaubt und dass derselbe
Prudentius so spricht, als wäre er mit dieser Mitte zufrieden. Auch der heilige
Gregor von Nyssa neigt dazu und der heilige Hieronymus billigt die Annahmen,
dass endlich alle Christen in Gnaden aufgenommen werden würden. Ein Wort des
heiligen Paulus, was er selbst für ein mysteriöses ausgibt, dahin, dass ganz
Israel errettet sein werde, hat den Stoff zu vielen Deutungen geliefert. Mehrere
fromme und selbst gelehrte aber kühne Personen haben den Ausspruch des Origenes
wieder ertönen lassen, wonach das Gute mit der Zeit ganz und überall die
Oberhand erlangen werde und wonach alle vernünftigen Geschöpfe zuletzt heilig
und selig werden würden, bis zu den gefallenen Engeln. Das Buch des ewigen
Evangeliums, was kürzlich deutsch veröffentlicht worden ist und durch ein
grosses und gelehrtes Werk, mit dem Titel: Apokatastasis pantôn (die
Wiederaufrichtung Aller) unterstützt worden ist, hat viel Lärm in Bezug auf
dieses grosse Paradoxon veranlasst. Auch Herr Le Clerc hat sich mit Geschick der
Sache der Origenisten angenommen, ohne sich jedoch für sie zu erklären.
    18. Ein geistreicher Mann, welcher mein Princip der Harmonie bis zu
willkürlichen Annahmen ausgedehnt hat, die ich nicht billige, hat sich eine
beinah astronomische Teologie zurecht gemacht. Er glaubt, dass die gegenwärtige
Unordnung dieser Welt hienieden begonnen habe, als der oberste Engel der
Erdkugel, welche damals noch eine Sonne gewesen (d.h. ein von selbst leuchtender
Fixstern), mit einigen niedern Engeln seines Bezirks eine Sünde begangen habe,
vielleicht weil er sich unpassender Weise gegen den Engel einer grösseren Sonne
erhoben hatte, und dass zu derselben Zeit in Folge der vorausbestimmten Harmonie
zwischen den Reichen der Natur und der Gnade und folglich durch natürlich
gleichzeitig eingetretene Ursachen, die Erdkugel mit Flecken bedeckt, dunkel
gemacht und von ihrem Platze vertrieben worden sei. Dadurch sei sie zu einem
Irrstern oder Planeten d.h. zu dem Begleiter einer anderen Sonne herabgesunken,
vielleicht von der Sonne, deren Vorrang der Engel nicht habe anerkennen wollen.
Darin soll der Fall des Teufels bestehen und gegenwärtig soll der Oberste der
bösen Engel, welche in der heiligen Schrift der Fürst und selbst der Gott dieser
Welt genannt wird, mit den Engeln seines Gefolges jenes vernünftige Geschöpf
beneiden, was auf der Oberfläche dieser Erdkugel umherwandelt und was Gott
vielleicht erweckt hat, um sich für den Fall jener Engel zu entschädigen und der
Teufel mit seinem Gefolge solle sich mühen, es zum Mitschuldigen ihrer
Verbrechen und zum Teilnehmer von ihren Leiden zu machen. Da sei nun Jesus
Christus gekommen, die Menschen zu erretten; dies sei der ewige Sohn Gottes und
insofern auch der einzige Sohn; allein derselbe habe (nach einigen alten
Christen und nach dem Urheber dieser Hypotese) sich sofort mit dem Beginn der
Dinge in die vortrefflichste Natur unter den Geschöpfen gekleidet, und habe
sich, um sie alle zu vervollkommnen, unter sie begeben. Dies sei die zweite
Sohn-Werdung, wonach er der Erst-Geborene von aller Kreatur ist. Die Kabbalisten
nennen ihn den Adam Kadmon (Adam, den Ordner). Er habe sein Zelt vielleicht in
der grossen Sonne aufgerichtet, die uns ihr Licht sendet, aber endlich sei er
auf unsere Erdkugel gekommen, hier von der Jungfrau geboren worden und habe die
menschliche Natur angenommen, um die Menschen von ihrem Feind und dem Seinigen
zu erretten. Wenn dann die Zeit des Gerichts sich nahen werde, wo die
gegenwärtige Gestalt der Erde sich ihrem Untergange nahe, so werde er in
sichtbarer Gestalt wiederkommen, um die Guten auf ihr mit sich zu nehmen und sie
vielleicht in die Sonne zu versetzen und um hier die Schlechten sammt den
Dämonen, die sie verführt hätten, zu bestrafen. Dann werde die Erde zu brennen
anfangen und vielleicht ein Komet werden. Dies Feuer werde viele Ewigkeiten
währen, der Schwanz des Kometen werde von dem Rauche gebildet, welcher nach der
Offenbarung Johannis unaufhörlich aufsteigen werde und diese Feuersbrunst werde
die Hölle oder der zweite Tod sein, von dem die heilige Schrift spreche. Endlich
aber werde die Hölle ihre Todten herausgeben, der Tod selbst werde vernichtet
werden und die Vernunft und der Friede würden wieder in den Geistern zu regieren
beginnen, welche verführt worden wären. Sie würden dann ihr Unrecht empfinden,
ihren Schöpfer anbeten und ihn um so mehr zu lieben anfangen, je grösser sie den
Abgrund gesehen, aus dem sie hinausträten. Gleichzeitig werde (in Folge der
gleichlaufenden Harmonie der Reiche der Natur und der Gnade) diese lange und
grosse Feuersbrunst die Erde von ihren Flecken gereinigt haben, sie werde wieder
eine Sonne werden und ihr oberster Engel werde mit seinem Gefolge von Engeln
wieder seinen Platz einnehmen; die verdammten Menschen würden mit zu den guten
Engeln gehören; dieser Oberste auf unserer Erde werde dem Messias, dem Haupte
der Geschöpfe huldigen und der Ruhm dieses versöhnten Engels werde grösser, als
vor seinem Falle sein.
 Und unter die Götter nach des Schicksals Gesetz aufgenommen,
 Wird unser goldener Apoll in Ewigkeit regieren.
    Diese Vision hat mir gefallen und ist eines Origenisten würdig; allein wir
brauchen keine solche Hypotesen und Dichtungen, an denen der Witz mehr Anteil
hat als die Offenbarung und wo selbst die Vernunft nicht ganz ihre Rechnung
findet, da es anscheinend keinen Hauptort in der bekannten Welt gibt, welcher
vor andern Anspruch auf den Sitz des Aeltesten der Geschöpfe hätte, wenigstens
ist es die Sonne in unserem Systeme nicht.
    19. Wenn man daher bei der feststehenden Lehre bleibt, wonach die Zahl der
ewig Verdammten viel grösser als die der Geretteten sein wird, so kann man
dennoch sagen, dass das Uebel beinah wie nichts in Vergleich zu dem Guten
erscheinen werde, sofern man nur die wahre Grösse des Gottes-Staates bedenkt.
    Coelius Secundus Curio hat ein kleines Buch über die Ausdehnung des
himmlischen Reiches geschrieben, was vor Kurzem wieder aufgelegt worden ist;
indes hat er die Ausdehnung dieses Himmelreiches noch nicht begriffen. Die
Alten hatten nur schwache Vorstellungen von den Werken Gottes und der heilige
Augustin war, da ihm die neuen Entdeckungen unbekannt waren, in grosser
Verlegenheit, wenn er das Uebergewicht des Uebels entschuldigen sollte. Die
Alten hielten nur unsere Erde für bewohnt, und sie fürchteten hier sich sogar
vor den Gegenfüsslern; die übrige Welt bestand nach ihnen nur aus einigen
leuchtenden Kugeln und krystallinischen Hohlkugeln. Heutzutage muss, welche
Grenzen man auch der Welt setzen oder nicht setzen mag, man anerkennen, dass es
eine unzählige Menge von Weltkugeln gibt, die ebenso gross, oder noch grösser
als unsere Erde sind, die ebenso, wie sie, auf vernünftige Bewohner Anspruch
haben, wenn es auch keine Menschen sind. Die Erde ist nur ein Planet, einer der
sechs Haupttrabanten unserer Sonne und da alle Fixsterne ebenfalls Sonnen sind,
so erhellt, wie gering unsere Erde im Verhältnis zur sichtbaren Welt ist, da
sie ja nur das Anhängsel einer Sonne unter vielen ist. Möglicherweise sind die
Sonnen von lauter glücklichen Menschen bewohnt und nichts nötigt uns zu der
Annahme, dass es viele Verdammte gebe, denn wenige Beispiele und wenige Muster
genügen für den Nutzen, welche das Gute aus dem Uebel zieht. Da man ferner
keinen Grund hat, überall Gestirne anzunehmen, kann da nicht auch ein grösser
Raum jenseits der Gestirne bestehen? Mag es der Feuerhimmel sein oder nicht, so
kann doch immer dieser ungeheure Raum angefüllt sein von Glück und Ruhm. Man
kann ihn sich als den Ozean vorstellen, in den die Ströme aller seligen
Geschöpfe einmünden, wenn diese in dem System der Gestirne zu ihrer
Vollkommenheit gelangt sein werden. Was bedeutet da unsere Erdkugel und deren
Bewohner? Ist sie dann nicht noch unvergleichlich weniger, als ein physischer
Punkt, da unsere Erde im Vergleich zu der Entfernung einiger Fixsterne nur wie
ein Punkt erscheint. So verliert sich der uns bekannte Teil des Universums
beinah in das Nichts im Verhältnis zu dem Teil, den wir nicht kennen und doch
mit Grund annehmen können. Da nun alle Uebel, die man mir entgegenhält, nur auf
diesem Beinah-Nichts sich befinden, so können auch diese Uebel ein Beinah-Nichts
in Vergleich zu den Gütern des ganzen Universums sein.
    20. Ich muss indes auch auf die mehr speculativen und metaphysischen
Schwierigkeiten eingehen, die ich erwähnt habe, und welche sich auf die Ursache
des Uebels beziehen. Man fragt: Woher kommt das Uebel? Si Deus est, unde malum?
si non est, unde bonum? (Wenn Gott ist, woher kommt da das Uebel und wenn er
nicht ist, woher kommt da das Gute?) Die Alten verlegten die Ursache des Uebels
in den Stoff, welchen sie für unerschaffen und von Gott unabhängig annahmen;
allein wo sollen wir, die alles Sein von Gott ableiten, die Quelle des Uebels
suchen? Die Antwort lautet, dass sie in der idealen Natur des Geschöpfes zu
suchen sei, so weit diese Natur in den ewigen Wahrheiten eingeschlossen ist,
welche in dem Verstande Gottes unabhängig von seinem Willen, bestehen. Denn man
muss bedenken, dass es in dem Geschöpfe eine ursprüngliche Unvollkommenheit
gibt, und zwar vor der Sünde, weil das Geschöpf wesentlich beschränkt ist;
daher kommt es, dass es nicht alles wissen, dass es sich irren und andere Fehler
begehen kann. Plato sagt in seinem Timäus, dass die Welt ihren Ursprung in dem
Verstande in Verbindung mit der Notwendigkeit gehabt habe. Andere haben eine
Verbindung Gottes mit der Natur angenommen. Man kann in diesen Satz einen guten
Sinn legen; Gott wäre der Verstand und die Notwendigkeit, d.h. die wesentliche
Natur der Dinge wäre der Gegenstand für den Verstand, insoweit dieser Gegenstand
aus den ewigen Wahrheiten besteht. Indes ist dieser Gegenstand ein innerlicher,
innerhalb des göttlichen Verstandes und dort befindet sich nicht bloss die
ursprüngliche Form des Guten, sondern auch der Ursprung des Uebels. Diese Region
der ewigen Wahrheiten hat man an die Stelle des Stoffes zu setzen, wenn es sich
um Auffindung der Quellen der Dinge handelt. Diese Region ist die ideale Ursache
des Uebels (so zu sagen), ebenso wie des Guten; allein, genau gesprochen hat die
Formel des Uebels keinen Effizienten, da sie in einer Beraubung besteht, wie wir
sehen werden, d.h. in dem, was die wirkende Ursache nicht bewirkt. Deshalb
pflegen die Scholastiker die Ursache des Uebels eine »deficiens« (in einem
Mangel bestehend) zu nennen.
    21. Man kann das Uebel metaphysisch, physisch und moralisch auffassen. Das
metaphysische Uebel besteht in der einfachen Unvollkommenheit; das physische
Uebel in den Schmerzen und das moralische Uebel in der Sünde. Obgleich das
physische und moralische Uebel nicht notwendig sind, so genügt deren
Möglichkeit in Folge der ewigen Wahrheiten, und da diese ungeheure Region von
Wahrheiten alle Möglichkeiten befasst, so muss es der möglichen Welten unendlich
viele geben, und das Uebel muss in mehreren derselben mit eingehen und selbst
die beste muss dessen entalten. Dies ist es, was Gott bestimmt hat, das Uebel
zuzulassen.
    22. Indes wird man mir entgegnen, weshalb ich von zulassen spreche? Tut
denn Gott nicht das Uebel und will er es denn nicht? Hier muss erklärt werden,
was dieses zulassen sei, damit man sehe, wie dieses Wort nicht ohne Grund
gebraucht wird. Indes muss vorher die Natur des Willens erklärt werden, welcher
seine Grade hat. Im gewöhnlichen Sinne genommen, besteht der Wille in der
Neigung, etwas im Verhältnis des darin entaltenen Guten zu tun. Dieser Wille
heisst der vorgehende, wenn er in seiner Besonderheit ein Gut für sich nach
dessen Güte betrachtet. In diesem Sinne kann man sagen, dass Gott zu allem
Guten, so weit es gut ist, neigt, ad perfectionem simpliciter simplicem (zur
einfachen Vollkommenheit, im einfachen Sinne) nach den Worten der Scholastiker
und zwar vermöge eines vorgängigen Willens. Er hat die ernste Neigung alle
Menschen zu heiligen und zu erretten, die Sünde auszuschliessen und die
Verdammnis zu hindern. Man kann sogar sagen, dass dieser Wille für sich (per
se) ein wirksamer ist, d.h. dass die Wirkung folgen würde, wenn nicht ein
stärkerer Grund ihm hinderte; denn dieser Wille geht nicht bis zur letzten
Anstrengung ad summum conatum (bis zu dem möglichst weiten Versuch), denn sonst
würde seine volle Wirkung eintreten, da Gott der Herr aller Dinge ist. Der ganze
und untrügliche Erfolg gehört aber nur dem nachfolgenden Willen, wie man ihn
nennt. Dieser Wille ist der volle und für ihn gilt die Regel, dass man immer das
tun wird, was man kann. Nun ergibt sich dieser nachfolgende, schliessliche und
entscheidende Wille aus dem Streite aller vorgängigen Willen, sowohl derer, die
zu dem Guten neigen, wie derer, welche das Uebel von sich weisen. Aus diesem
Zusammentreffen aller dieser besondern Willen ergibt sich der schliessliche
Wille, so wie in der Mechanik die zusammengesetzte Bewegung aus all den
treibenden Richtungen, denen ein beweglicher Körper unterliegt, hervorgeht und
jeder Richtung genügt, soweit dies mit einem Male zu leisten möglich ist. Es
ist, als wenn der Gegenstand sich in diese Richtungen teilte, wie ich einmal in
einem Pariser Journale (7. September 1693) bei Darlegung des allgemeinen
Gesetzes über die Verbindung der Bewegungen gezeigt habe; und in diesem Sinne
kann man auch den vorgängigen Willen einen wirksamen nennen, ja einen mit Erfolg
wirksamen.
    23. Daraus folgt, dass Gott vorgehend das Gute will und nachfolgend das
Beste, und was das Uebel betrifft, so will Gott das moralische Uebel durchaus
nicht, auch will er nicht unbedingt das physische Uebel oder die Schmerzen und
deshalb gibt es keine unbedingte Vorausbestimmung zur Verdammnis und von dem
physischen Uebel kann man sagen, dass Gott oft es als eine der Schuld zukommende
Strafe will und oft auch als ein Mittel für einen Zweck, d.h. um grössere Uebel
zu hindern oder um grössere Güter zu erlangen. Die Strafe dient auch zur
Besserung und Abschreckung und das Uebel lässt oft das Gute mehr empfinden und
trägt auch manchmal zu einer grössern Vervollkommnung des Leidenden bei, wie ja
auch der gesäete Same behufs des Keimens einer Art Verderbnis unterliegt; ein
schöner Vergleich, dessen auch Jesus Christus selbst sich bedient hat.
    24. Was aber das moralische Uebel oder die Sünde anlangt, so kann sie zwar
oft auch als Mittel für Gewinnung eines Guts oder Verhinderung eines andern
Uebels benutzt werden, allein deshalb wird es kein hinreichender Gegenstand des
göttlichen Willens, oder der zulässige Gegenstand des Willens eines Geschöpfes;
es kann vielmehr nur zugelassen oder gestattet werden, soweit es als eine
sichere Folge einer unbedingten Pflicht erscheint in der Weise, dass wenn man
nicht die Sünde Anderer gestatten wollte, man selbst seine Pflicht verletzen
würde, z.B. wenn ein Offizier, welcher einen wichtigen Punkt bewachen soll, ihn
namentlich zur Zeit der Gefahr verliesse, um den Streit zweier Soldaten in der
Stadt zu schlichten, die einander tödten wollen.
    25. Die Regel, welche sagt, non esse facienda mala, ut eveniant bona (man
dürfe nicht Böses tun, damit Gutes hervorgehe) und welche ein moralisches Uebel
nicht gestattet, um ein physisches Gut zu erlangen, wird damit bestätigt und
keineswegs verletzt; ja ich zeige deren Quelle und Sinn. Ich würde es nicht
billigen, wenn eine Königin, um angeblich den Staat zu retten, ein Verbrechen
beginge, ja nur erlaubte, denn das Verbrechen ist gewiss und das Uebel des
Staats zweifelhaft. Ueberdem würde solche Ermächtigung zu Verbrechen, wenn sie
zugelassen würde, schlimmer, als der Umsturz manches Landes sein, der auch
ohnedem oft genug eintritt und wahrscheinlich mit einem solchen Mittel, was ihn
hindern sollte, nur noch häufiger eintreten würde. Aber in Bezug auf Gott ist
nichts zweifelhaft, nichts kann der Regel des Besten entgegen sein; sie erleidet
keine Ausnahme und gestattet keine Befreiung. In diesem Sinne ist es, dass Gott
die Sünde gestattet; denn er würde gegen das verstossen, was er sich selbst,
seiner Weisheit, Güte und Vollkommenheit schuldete, wenn er nicht dem grossen
Ergebniss aller seiner Willens-Richtungen auf das Gute folgte und wenn er nicht
das wählte, was unbedingt das bessere ist, trotz des Uebels der Schuld, welches
damit durch die oberste Notwendigkeit der ewigen Wahrheiten verknüpft ist. Man
muss deshalb annehmen, dass Gott vorgängig alles Gute an sich will, dass er
nachfolgend das Beste als einen Abschluss will; dass er das Gleichgültige und
das physische Uebel manchmal als ein Mittel will, aber dass er das moralische
Uebel nur auf Grund des sine qua non (eines unvermeidlichen Mittels) oder einer
hypotetischen Notwendigkeit gestatten will, welche es mit dem Bessern
verknüpft. Deshalb ist der nachfolgende Wille Gottes, welcher die Sünde zum
Gegenstande hat, nur ein gestattender.
    26. Es ist auch gut, wenn man bedenkt, dass das moralische Uebel nur deshalb
ein grosses Uebel ist, weil es zur Quelle physischer Uebel wird, welche Quelle
sich in einem Geschöpfe befindet, was dergleichen Uebel zu bewirken am meisten
die Fähigkeit und die Macht hat. Denn in seinem Bereiche ist der böse Wille
dasselbe, was das böse Prinzip der Manichäer für das Universum wäre. Die
Vernunft, ein Bild der Gotteit, gewährt schlechten Seelen grosse Mittel, um
viel Uebles zu bewirken. Der eine Caligula und Nero haben dessen mehr getan,
als ein Erdbeben vermocht hätte. Ein schlechter Mensch erfreut sich an der
Zufügung von Schmerzen und dem Zerstören; er findet dazu nur zu viel
Gelegenheit. Indem aber Gott dahin neigt, so viel Gutes als möglich
hervorzubringen und er dazu alle Macht und alles Wissen hat, so kann unmöglich
hier in ihm ein Fehler, eine Schuld oder Sünde sein und wenn er die Sünde
gestattet, so ist dies Weisheit und Tugend.
    27. Man hat unzweifelhaft die Sünde eines Andern nicht zu hindern, wenn
dies, ohne selbst eine Sünde zu begehen, unterlassen werden kann. Indes wird
man mir vielleicht einwenden, dass Gott selbst es sei, welcher handle und
welcher alles, was real in der Sünde des Geschöpfes entalten sei, tue. Dies
veranlasst mich zu einer genaueren Betrachtung der physischen Mitwirkung Gottes
bei dem Geschöpfe, nachdem ich die moralische Mitwirkung, welche die meiste
Schwierigkeit bot, geprüft habe. Einige haben mit dem berühmten Durand de St.
Portien und dem Cardinal Aureolus, einem berühmten Scholastiker geglaubt, dass
die Mitwirkung Gottes (ich meine die physische) bei dem Geschöpfe nur eine
allgemeine und mittelbare sei; dass Gott nur die Substanzen erschafft und ihnen
die nötigen Kräfte gibt und dass er dann sie handeln lässt und sie nur erhält,
ohne ihnen in ihren Handeln beizustehen. Diese Meinung ist indes von den
meisten scholastischen Teologen abgewiesen worden und man hat sie wohl auch
schon bei Pelagius gemissbilligt. Indes hat ein Capuziner, Namens Ludwig
Pereire von Dole, ums Jahr 1630 ein Buch geschrieben, um diese Meinung,
wenigstens in Beziehung auf die freien Handlungen wieder zur Geltung zu bringen.
Auch einige Neuere neigen zu ihr und Herr Bernier verteidigt sie in einer
Schrift über Freiheit und Willkür. Man wird indes bei Gott nicht angeben
können, was erhalten sei, ohne auf die gewöhnliche Ansicht zurückzugreifen. Die
erhaltende Tätigkeit Gottes muss auf das, was er erhält, so wie es ist und nach
dem Zustande, in dem es ist, Beziehung haben, deshalb kann sie nicht allgemeiner
oder unbestimmter Natur sein. Diese Allgemeinheiten sind Abstraktionen, die in
den wirklichen einzelnen Dingen nicht bestehen und die Erhaltung eines stehenden
Menschen ist eine andere, als die eines sitzenden. Dies würde nicht der Fall
sein, wenn sie nur in der Verhinderung oder Entfernung einer fremden Ursache,
welche das, was man erhalten will, zerstören könnte, bestände. So kommt es wohl
bei den Menschen vor, wenn sie etwas erhalten wollen; allein abgesehen davon,
dass wir selbst mitunter das, was wir erhalten wollen, zu ernähren genötigt
sind, so besteht die göttliche Erhaltung in dem unmittelbaren stetigen Einfluss,
wie ihn die Abhängigkeit der Geschöpfe verlangt. Diese Abhängigkeit besteht
nicht allein für die Substanz, sondern auch für die Tätigkeit und man wird sie
wohl nicht besser erläutern können, als dass man nach der gemeinsamen Lehre der
Teologen und Philosophen sie als eine fortgehende Schöpfung ansieht.
    28. Man könnte hiergegen einwenden, dass Gott danach jetzt sündhafte
Menschen erschaffe, obgleich er den Menschen doch anfänglich sündenfrei
geschaffen habe. Allein dem muss man hier in Bezug auf das Moralische entgegnen,
dass Gott in seiner höchsten Weisheit die Beobachtung gewisser Gesetze nicht
unterlassen kann und nach den physischen, wie moralischen Regeln zu handeln hat,
welche seine Weisheit ihn hat wählen lassen. Derselbe Grund, welcher ihn zur
Schöpfung des unschuldigen, aber des Fallens fähigen Menschen bestimmt hat,
lässt ihn den gefallenen wieder schaffen, da in seinem Willen das Kommende wie
das Gegenwärtige ist und er die gefassten Beschlüsse nicht zurücknehmen kann.
    29. Was aber die physische Mitwirkung anlangt, so muss man hier an der
Wahrheit festalten, die schon bei den Scholastikern so viel Aufsehen gemacht
hat, seitdem der heilige Augustin sie ausgesprochen; nämlich dass das Uebel nur
eine Beraubung des Seienden ist, während Gottes Handeln nur auf das Positive
geht. Diese Antwort gilt zwar in der Ansicht vieler Leute für eine Niederlage
und als etwas chimärisches, indes gebe ich hier ein Beispiel, was sie belehren
kann.
    30. Der berühmte Keppler und Herr Descartes nach ihm (in seinen Briefen)
haben von der natürlichen Trägheit der Körper gesprochen; diese ist ein
vollkommenes Bild und gleichsam das Modell von der ursprünglichen Beschränkteit
der Geschöpfe, um zu ersehen, dass die Beraubung die Formel für die
Unvollkommenheiten und das Unangemessene bildet, was sich ebenso in seiner
Substanz, wie in seinen Handlungen findet. Man setze, dass die Strömung
desselben Flusses mehrere Fahrzeuge mit sich führt, die bloss in ihrer Ladung
verschieden sind; die einen haben Holz, die andern Steine, die einen mehr, die
andern weniger geladen. Die schwerer beladenen werden dann langsamer gehen, als
die anderen, sofern nämlich der Wind oder die Ruder oder ähnliches ihnen nicht
zu Statten kommt. Nun ist es eigentlich nicht ihre Schwere, welche sie aufhält,
denn die Gefässe gehen bergab und nicht bergauf, sondern es ist dieselbe
Ursache, welche auch die dichteren Körper schwerer macht, d.h. die weniger porös
und mehr mit ihrem eigentümlichen Stoffe angefüllt sind; denn die Lücken oder
Poren erhalten nicht dieselbe Bewegung und können deshalb nicht in Rechnung
kommen. Es ist also der Stoff selbst, welcher ursprünglich zur Langsamkeit oder
zur Beraubung der Geschwindigkeit neigt; er vermindert sie nicht durch sich
selbst, wenn er diese Geschwindigkeit schon empfangen hat, denn dies wäre eine
Tätigkeit, aber er ermässigt durch seine Aufnahme die Wirkung des Eindrucks,
wenn er ihn empfängt. Weil also bei jenem schwerer beladenen Fahrzeug mehr Stoff
durch die gleiche Kraft der Strömung bewegt wird, muss es langsamer gehen. Die
Erfahrungen über die durch den Stoss erfolgende Bewegung der Körper zeigt, dass
man die doppelte Kraft braucht, um einen Körper von gleichem Stoffe aber
doppelter Grösse die gleiche Geschwindigkeit zu geben, was nicht sein könnte,
wenn der Stoff durchaus gleichgültig für Bewegung und Ruhe wäre und wenn er
nicht jene natürliche Trägheit hätte, die ich hier besprochen und welche ihm
eine Art Widerstand gegen sein Bewegtwerden gibt. Vergleichen wir nun die
Kraft, welche der Strom auf die Schiffsgefässe äussert und ihnen mitteilt, mit
der Tätigkeit Gottes, welche das Positive in den Geschöpfen hervorbringt und
erhält und ihnen die Vollkommenheit, das Sein und die Kraft gewährt und stellen
wir die Trägheit des Stoffes gleich der natürlichen Unvollkommenheit der
Geschöpfe und die Langsamkeit des beladenen Schiffes gleich den Mängeln, welche
in den Eigenschaften und der Tätigkeit der Geschöpfe bestehen, so wird man
diesen Vergleich ganz treffend finden. Der Strom ist die Ursache von der
Bewegung des schwereren Schiffes, aber nicht von seinem Zurückbleiben; Gott ist
die Ursache von der Vollkommenheit in der Natur und in dem Handeln der
Geschöpfe, aber die Beschränkteit der Empfänglichkeit bei dem Geschöpfe ist die
Ursache der Mängel in seiner Tätigkeit. So konnten also Plato, der heilige
Augustin und die Scholastiker mit Recht sagen, dass Gott die Ursache von dem
Realen im Uebel sei, was dessen Positives darstellt, aber nicht von dem
Formalen, welches in der Beraubung besteht; so wie man sagen kann, dass der
Strom die Ursache des Materiellen in dem Zurückbleiben ist, aber nicht des
Formalen, d.h. er ist die Ursache von der Geschwindigkeit des Schiffes
überhaupt, aber nicht die Ursache von der Beschränkung derselben. Gott ist so
wenig die Ursache der Sünde, wie der Strom die Ursache von dem Zurückbleiben des
Schiffes ist. Die Kraft ist in Bezug auf den Stoff dasselbe, wie der Geist in
Bezug auf das Fleisch; der Geist ist willig, aber das Fleisch ist schwach und
die Geister wirken... quantum non noxia corpora tardant (so weit nicht
schädliche Körper ihn hemmen).
    31. Es besteht deshalb ein ganz gleiches Verhältnis zwischen dieser und
jener Handlung Gottes und diesem und jenem Leiden oder Aufnehmen des Geschöpfes,
das sich im gewöhnlichen Lauf der Dinge nur nach Massgabe seiner sogenannten
Empfänglichkeit verbessert. Wenn man daher sagt, dass das Geschöpf in seinem
Sein und Handeln von Gott abhänge und dass selbst die Erhaltung nur eine
fortwährende Schöpfung sei, so ist dies nur in so fern richtig, als Gott dem
Geschöpf immer gewährt und stetig das in ihm hervorbringt, was Positives, Gutes
und Vollkommenes in ihm entalten ist, da alles Vollkommene ein von dem Vater
des Lichts kommendes Geschenk ist; aber die Unvollkommenheiten und Mängel der
Handlungen kommen von den ursprünglichen Schranken, welche das Geschöpf mit dem
ersten Beginne seines Seins, aus den idealen Gründen, welche es beschränken,
erhalten musste. Gott konnte ihm nicht alles gewähren, ohne es zu einem Gott zu
machen; es mussten deshalb verschiedene Abstufungen in der Vollkommenheit der
Dinge bestehen und ebenso alle Arten von Beschränkungen.
    32. Diese Erwägungen werden auch einigen neuern Philosophen genügen, die
Gott selbst zu dem allein Handelnden machen. Es ist richtig, dass das Handeln
Gottes allein rein und ohne Mischung dessen ist, was man Leiden nennt, allein
dies hindert nicht, dass auch das Geschöpf an dem Handeln Teil nimmt, weil das
Handeln des Geschöpfes eine Modification seiner Substanz ist, die natürlich aus
dieser folgt und welche nicht allein eine Veränderung in den Vollkommenheiten
einschliesst, welche Gott demselben mitgeteilt hat, sondern auch in den
Schranken, welche das Geschöpf hier selbst mitbringt, um das zu sein, was es
ist. Daraus erhellt auch, dass es einen wirklichen Unterschied zwischen der
Substanz und ihren Modificationen oder Accidenzien gibt, was allerdings gegen
die Ansicht einiger Neuere geht, insbesondere gegen die des verstorbenen Herzog
von Buckingham, welcher sich darüber in einer kürzlich wieder aufgelegten
Abhandlung über die Religion ausgesprochen hat. Das Uebel gleicht also der
Finsternis und nicht bloss das Nicht-Wissen, sondern auch der Irrtum und die
Freiheit bestehen formaliter in einer Art von Beraubung. Das Folgende ist ein
Beispiel für den Irrtum, was ich schon benutzt habe. Ich sehe einen Turm, der
aus der Ferne rund erscheint, obgleich er viereckig ist; der Gedanke, dass der
Turm so ist, wie er scheint, kommt natürlich von dem was ich sehe. Bleibe ich
bei diesen Gedanken, so ist das eine Bejahung, ein falsches Urteil, prüfe ich
aber weiter, führt mein Nachdenken mich dahin, dass ich bemerke, wie der Schein
mich täuscht, so bin ich von dem Irrtum zurückgekommen. An einem Orte bleiben,
oder nicht weiter gehen; eine Bemerkung nicht beachten, dies alles sind
Beraubungen.
    33. Dasselbe gilt für die Bosheit und den bösen Willen. Der Wille strebt im
Allgemeinen nach dem Guten; er soll nach der für uns passenden Vollkommenheit
streben und, die höchste Vollkommenheit ist in Gott. Alle Genüsse haben in sich
selbst ein gewisses Gefühl der Vollkommenheit; beschränkt man sich aber auf die
sinnlichen, oder andere Genüsse, auf Kosten der grossen Güter, z.B. der
Gesundheit, der Tugend, der Einigung mit Gott, der Glückseligkeit, so besteht
der Mangel in der Beraubung dieser weiteren Bestrebungen. Im Allgemeinen ist die
Vollkommenheit etwas Positives, eine unbedingte Realität; der Mangel ist
beraubender Art, er kommt von der Beschränkung und er strebt nach neuen
Beraubungen. Es ist deshalb ein eben so wahrer, wie alter Ausspruch, bonum ex
causa integra, malum ex quolibet defectu (das Gute kommt aus einer wirklichen
Ursache, das Uebel aus irgend einem Mangel); und desgleichen der, welcher sagt:
malum causam habet non efficientem, sed deficientem (das Uebel hat keine
bewirkende, sondern eine ermangelnde Ursache). Ich hoffe, man wird nach dem
Gesagten den Sinn dieser Sätze besser verstehen.
    34. Die physische Mitwirkung Gottes und der Geschöpfe, insofern sie mit
Willen geschieht, vermehrt ebenfalls die Schwierigkeiten, welche in Bezug auf
die Freiheit bestehen. Ich halte dafür, dass unser Wille nicht bloss frei ist von
dem Zwange, sondern auch von der Notwendigkeit. Schon Aristoteles hat bemerkt,
dass es in der Freiheit zwei Dinge gibt, die Freiwilligkeit und die Wahl; darin
besteht unsere Herrschaft über unsere Handlungen. Wenn wir frei handeln, zwingt
man uns nicht, wie es geschähe, wenn man uns in einen Abgrund stürzte oder uns
von oben nach unten würfe. Man hindert uns, wenn wir überlegen, nicht an der
Freiheit des Geistes, wie es geschehen würde, wenn man uns einen Trank eingäbe,
der uns des Urteils beraubte. Es gibt einen Zufall bei tausend Handlungen der
Natur, wenn aber in dem Handelnden kein Urteil besteht, so hat er keine
Freiheit; und hätten wir ein Urteil ohne einen Trieb zum Handeln, so wäre
unsere Seele bloss Verstand ohne Willen.
    35. Man darf indes nicht glauben, dass unsere Freiheit in der
Unbestimmteit oder in einem völligen Gleichgewicht bestehe, so dass man nach
der Seite des Ja eben so stark, wie nach der Seite des Nein, oder nach den
mehreren Seiten verschiedener Richtungen gleich stark neigen müsste, sofern
deren mehrere eingeschlagen werden können. Dieses Gleichgewicht im strengen
Sinne ist unmöglich, denn triebe es uns nach A, B und C gleich stark, so könnte
es uns nicht gleich stark nach A wie nach Nicht-A hintreiben. Auch widerspricht
dieses Gleichgewicht durchaus der Erfahrung; vielmehr wird man, wenn man sich
prüft, immer einen Umstand oder einen Grund finden, welcher uns zu der gewählten
Seite bestimmt hat; obgleich man sehr oft das nicht bemerkt, was uns bestimmt,
wie man ja auch nicht leicht bemerkt, weshalb man bei dem Herausgehen zuerst mit
dem rechten oder mit dem linken Fusse durch die Türe geschritten ist.
    30. Doch ich komme zu den Schwierigkeiten. Die Philosophen sind heutzutage
darin einstimmig, dass die Wahrheit kommender zufälliger Ereignisse bestimmt
sei, d.h. dass die zukünftigen zufälligen Ereignisse kommend sind, oder dass sie
sein und eintreten werden; denn es ist eben so gewiss, dass das Zukünftige sein
wird, wie dass das Vergangene gewesen ist. So war es schon vor hundert Jahren
wahr, dass ich heute schreiben würde, wie es nach hundert Jahren wahr sein wird,
dass ich geschrieben habe. So ist das Zufällige, als zukünftiges genommen, nicht
minder zufällig und die Bestimmteit, die man Gewissheit nennen, wäre, wenn man
sie kennte, mit der Zufälligkeit wohl verträglich. Oft nimmt man das Gewisse und
das Bestimmte für ein und dasselbe, weil eine bestimmte Wahrheit gekannt sein
kann, so dass man sagen kann, die Bestimmteit sei eine gegenständliche
Gewissheit.
    37. Diese Bestimmteit liegt in der Natur der Wahrheit und kann der Freiheit
nicht schaden; allein es gibt andere Bestimmteiten, die man von anderwärts
entnimmt und zunächst von dem Vorauswissen Gottes, was Mehrere mit der Freiheit
für unverträglich gehalten haben. Sie sagen, dass das, was vorausgesehen sei, in
seinem Dasein nicht ausbleiben könne und sie haben hier Recht; allein daraus
folgt nicht, dass das Vorausgesehene notwendig ist; denn die notwendige
Wahrheit ist die, deren Gegenteil unmöglich ist oder den Widerspruch entält.
Nun ist aber die Wahrheit, welche sagt, dass ich morgen schreiben werde, nicht
von dieser Art; sie ist keineswegs notwendig. Allein angenommen, dass Gott sie
voraussieht, so wird es notwendig, dass sie eintritt, d.h. die Folge ist
notwendig, d.h. es ist notwendig, dass sie wirklich wird, weil sie
vorausgesehen worden, da Gott sich nicht irren kann. Dies ist das, was man die
hypotetische Notwendigkeit nennt. Allein um diese Notwendigkeit handelt es
sich nicht; es wird hier eine unbedingte Notwendigkeit verlangt, um sagen zu
können, dass eine Handlung notwendig sei, dass sie nicht zufällig und nicht die
Wirkung einer freien Wahl sei. Auch ist leicht einzusehen, dass das Vorauswissen
an sich der Bestimmteit der Wahrheit kommender zufälliger Dinge nichts
hinzusetzt, ausgenommen, dass diese Bestimmteit dann gekannt ist; dies vermehrt
indes die Bestimmteit, oder das Zukünftigsein (wie man es nennt) dieser
Ereignisse, über welches wir bereits einig sind, nicht.
    38. Diese Antwort ist ohne Zweifel sehr richtig; man gesteht, dass das
Vorauswissen an sich die Wahrheit nicht bestimmter macht. Sie wird
vorausgesehen, weil sie bestimmt ist, weil sie wahr ist; aber sie ist nicht
wahr, weil sie vorausgesehen wird und darin hat die Kenntnis des Kommenden
nichts, was nicht auch in der Kenntnis des Vergangenen und Gegenwärtigen
entalten ist. Indes könnte ein Gegner sagen: Ich gebe zu, dass das
Vorauswissen an sich die Wahrheit nicht bestimmter macht, aber die Ursache des
Vorauswissens tut es. Denn das Vorauswissen Gottes muss seine Grundlage in der
Natur der Dinge haben und da diese Grundlage die Wahrheit zu einer
vorherbestimmten macht, so verhindert sie damit, dass sie zufällig und frei ist.
    39. Diese Schwierigkeit hat die Bildung zweier Parteien veranlasst; die
derer, welche für die Vorherbestimmung sind und die, welche das mittlere Wissen
verteidigen. Die Dominikaner und Augustiner sind für die Vorherbestimmung, die
Franziskaner und die neuern Jesuiten sind dagegen für das mittlere Wissen. Diese
Parteien sind seit der Mitte des sechzehnten Jahrhunderts und ein wenig später
hervorgetreten. Molina selbst (welcher vielleicht mit Fonseca einer der ersten
war, welcher diese Frage in ein System gebracht hat und von dem die Uebrigen
Molinisten heissen) sagt in seinem Buche, was er über die Vereinigung der
Willensfreiheit mit der Gnade um's Jahr 1570 geschrieben, dass die spanischen
Gelehrten (er meint damit hauptsächlich die Tomisten), welche seit 20 Jahren
geschrieben hätten, die Vorausbestimmung als für die freien Handlungen
notwendig aufgestellt hätten, weil sie kein anderes Mittel gewusst, um zu
erklären, wie Gott ein sicheres Wissen von den kommenden zufälligen Ereignissen
haben könne.
    40. Er selbst glaubt ein anderes Mittel gefunden zu haben. Er erwägt, dass
es dreierlei Gegenstände des göttlichen Wissens gäbe; die möglichen, die
wirklichen und die bedingten Ereignisse, welche letztere eintreten, wenn die
betreffende Bedingung wirklich wird. Das Wissen des Möglichen nennt er das
Wissen der einfachen Einsicht; das der Ereignisse, die in dem Gange des
Universums wirklich eintreten, nennt er das Wissen des Schauens (vision). So wie
es nun ein Mittleres zwischen dem einfach Möglichen und dem reinen und
unbedingten Ereignis gibt, so kann man nach Molina auch ein mittleres Wissen
zwischen dem des Schauens und dem der Einsicht annehmen. Man führt hierfür das
bekannte Beispiel David's an, welcher das göttliche Orakel fragt, ob die
Einwohner der Stadt Kegila, in welche er sich einschliessen wollte, ihn dem Saul
ausliefern würden, im Fall Saul sie belagern sollte. Gott bejahte dies und David
fasste deshalb einen andern Entschluss. Nun meinen einige Verteidiger dieses
mittleren Wissens, dass Gott, bei seinem Voraussehen dessen, was die Menschen
freiwillig tun würden, im Fall sie in diese und jene Umstände versetzt würden
und bei seinem Wissen, dass sie ihre Freiheit schlecht gebrauchen würden,
beschliesse ihnen die Gnade und die günstigen Umstände zu versagen. Dies könne
er mit Recht, da ja diese Umstände und diese Hülfen ihnen nichts genützt haben
würden. Molina begnügt sich indes, darin im Allgemeinen einen Grund für die
Beschlüsse Gottes zu erkennen, die sich auf das gründen, was das freie Geschöpf
unter diesen und jenen Umständen getan haben würde.
    41. Ich gehe nicht in alles Einzelne dieser Streitfrage ein; die hier
gegebene Probe wird genügen. Einige Aeltere, mit denen der heilige Augustin und
seine ersten Schüler nicht zufrieden waren, scheinen Ansichten gehabt zu haben,
welche denen des Molina sich sehr näherten. Die Tomisten und die welche sich
Schüler des heiligen Augustin nennen (ihre Gegner nennen sie aber Jansenisten)
bekämpfen aus philosophischen und teologischen Gründen diese Lehre. Einige
behaupten, dass jenes mittlere Wissen in dem Wissen der einfachen Einsicht mit
entalten sei; doch geht der Haupteinwurf gegen die Begründung dieses Wissens.
Denn welche Grundlage, sagen sie, konnte Gott für sein Wissen dessen haben, was
die Kegiliten tun würden. Eine einfache zufällige und freie Handlung habe in
sich nichts, was einen Anhalt für ein gewisses Wissen geben könne; man müsste es
denn als durch die Beschlüsse Gottes, wie durch die Ursachen, welche von diesen
Beschlüssen abhängen, vorher bestimmt auffassen. Deshalb bestehe die für die
freien und wirklichen Handlungen vorhandene Schwierigkeit auch für die freien
bedingten, d.h. Gott werde sie nur als bedingt durch ihre Ursachen und seine
Beschlüsse kennen, welche die ersten Ursachen der Dinge seien und man könne sie
nicht davon abtrennen, um ein zufälliges Ereignis in einer Weise zu kennen, die
von der Kenntnis seiner Ursachen unabhängig sei. Deshalb müsse man alles auf
die Vorausbestimmung Gottes zurückführen; ein solches mittleres Wissen Gottes
werde (sagt man) zu nichts nützen. Auch behaupten die Teologen, welche sich als
die Anhänger des heiligen Augustin erklären, dass dieses Vorgehen der Molinisten
die Quelle für die Gnade Gottes in die guten Eigenschaften der Menschen verlegen
würde, was der Ehre Gottes und der Lehre des heiligen Paulus zuwiderlaufe.
    42. Es würde zu lang und ermüdend werden, wenn ich auf die beiderseitigen
Repliken und Dupliken eingehen wollte; es wird genügen, wenn ich darlege, wie
ich das Wahre in beiden Parteien auffasse. Ich komme zu dem Ende auf mein
Prinzip von einer unendlichen Vielheit möglicher Welten zurück, welche in dem
Bereiche der ewigen Wahrheiten, d.h. in der göttlichen Einsicht vorgestellt
sind, wo alle künftigen bedingten mit befasst sein müssen. Denn der Fall der
Belagerung von Kegila gehört zu einer möglichen Welt, welche nur in alle dem,
was mit dieser Annahme verknüpft ist, von der vorhandenen abweicht und die
Vorstellung dieser möglichen Welt entält alles, was in diesem Fall eintreten
würde. Damit haben wir ein Prinzip für das sichere Wissen zukünftiger zufälliger
Ereignisse, mögen sie wirklich eintreten, oder nur in einem besondern Fall
eintreten müssen. Denn in dem Gebiete des Möglichen werden sie, so wie sie sind,
vorgestellt, d.h. als zufällige und freie. Deshalb darf weder das Vorherwissen
der zukünftigen zufälligen Ereignisse, noch die Grundlage von der Gewissheit
dieses Vorherwissens uns bedenklich machen oder als der Freiheit nachteilig
angesehen werden. Selbst wenn es wahr wäre, dass die zufälligen künftigen freien
Handlungen vernünftiger Geschöpfe völlig unabhängig von Gottes Beschlüssen und
den äusseren Ursachen seien, würden sie doch vorausgesehen werden können. Denn
Gott würde sie in dem Bereiche des Möglichen so wie sie sind, kennen, bevor er
beschloss, sie zum Dasein zuzulassen.
    43. Wenn indes das Vorherwissen Gottes auf die Abhängigkeit oder
Unabhängigkeit unserer freien Handlungen ohne Einfluss ist, so ist dies doch
nicht auch mit seiner Vorherbestimmung der Fall und mit der Folgenreihe der
Ursachen, welche nach meiner Ansicht zur Bestimmung des Willens beitragen. Wenn
ich daher auch in dem ersten Punkt für die Molinisten bin, so bin ich doch bei
dem zweiten für die Anhänger der Vorherbestimmung, nur mit der Einschränkung,
dass diese niemals eine notwendig bestimmende ist. Mit einem Worte, ich meine,
der Wille hat immer mehr zu der Seite geneigt, welche er demnächst ergreift,
entsprechend dem berühmten Ausspruch: Astra inclinant, non necessitant (die
Gestirne treiben, aber zwingen nicht), obgleich hier der Fall nicht ganz
derselbe ist. Denn das Ereignis, zu welchen die Gestirne treiben (um mit der
Menge zu sprechen, als wenn die Sterndeutung etwas Wahres entielte), trifft
nicht immer ein, während der Wille die Seite, zu der er am meisten neigt, immer
erfasst. Auch würden die Gestirne nur einen Teil der Antriebe bilden, die für
das Ereignis zusammentreffen; wenn man aber von dem stärksten Antrieb des
Willens spricht, so meint man das Ergebniss aller Antriebe zusammen, ohngefähr
wie ich oben von dem nachfolgenden Willen Gottes gesprochen habe, welcher aus
allen vorgehenden Willen hervorgeht.
    44. Indes bewirkt die objektive Gewissheit oder die Bestimmung keine
Notwendigkeit der bestimmten Wahrheit. Alle Philosophen erkennen dies an, indem
sie gestehen, dass die Wahrheit aller zukünftigen zufälligen Ereignisse bestimmt
sei und dass sie trotzdem zufällig bleiben; nämlich weil der Fall keinen
Widerspruch in sich entalten würde, wenn der Erfolg nicht einträte; denn darin
besteht das zufällige. Um dies besser einzusehen, muss man bedenken, dass es
zwei grosse Prinzipien für unser Begründen gibt; das eine ist das Prinzip des
Widerspruchs, wonach von zwei einander entgegengesetzten Sätzen einer wahr sein
muss und der andere falsch; das andere ist das Prinzip des bestimmenden Grundes,
wonach nichts sich ereignet, ohne eine Ursache oder wenigstens einen bestimmten
Grund, d.h. ohne Etwas, welches dazu dient, die Begründung a priori dafür zu
geben, weshalb etwas so und nicht in einer andern Weise besteht. Dieses grosse
Prinzip gilt für alle Ereignisse und man wird nie einen entgegengesetzten Fall
anführen können; und obgleich diese bestimmten Gründe uns meistenteils nicht
vollständig bekannt sind, so sehen wir doch immer ein, dass dergleichen
vorhanden sein müssen. Ohne dieses grosse Prinzip könnte man nie das Dasein
Gottes beweisen und eine Unzahl von sehr wichtigen und sehr nützlichen
Begründungen würden ohne dieses Prinzip für uns verloren sein; auch verträgt es
keine Ausnahme, sonst wäre seine Kraft geschwächt. Es gibt auch nichts
schwächeres, als jene Systeme, wo alles schwankend und voller Ausnahme ist. Es
trifft dies auch nicht das Prinzip, was ich ebenfalls billige, und demgemäss
alles auch allgemeinen Regeln geschieht, welche sich einander mehr oder weniger
beschränken.
    45. Man darf sich deshalb nicht mit einigen Scholastikern, welche etwas auf
Chimären eingehen, einbilden, dass die zukünftigen zufälligen freien Handlungen
von dieser allgemeinen Regel über die Natur der Dinge ausgenommen seien. Es
besteht immer ein überwiegender Grund, welcher den Willen zu seiner Wahl führt
und es genügt für seine Freiheit, dass dieser Grund nur treibt aber nicht zwingt
. Dies ist auch die Ansicht der Alten, des Plato, des Aristoteles, des heiligen
Augustin. Der Wille wird immer nur durch die Vorstellung des Guten, welche die
entgegengesetzten Vorstellungen überwiegt, getrieben; man nimmt dies selbst bei
Gott, den guten Engeln und bei den seligen Seelen an und man erkennt trotzdem
an, dass sie nicht minder frei seien. Gott unterlässt nicht, das Bessere zu
wählen; aber er ist nicht gezwungen, dies zu tun und es besteht selbst in dem
Gegenstande der Wahl Gottes keine Notwendigkeit, weil sie unter mehreren
möglichen geschieht und der Wille nur durch die überwiegende Güte des
Gegenstandes bestimmt wird. Es ist dies deshalb kein Mangel bei Gott und den
Heiligen; im Gegenteil würde es ein grosser Fehler, oder vielmehr eine
offenbare Widersinnigkeit sein, wenn es selbst bei den Menschen hienieden anders
wäre und wenn sie ohne treibenden Grund handeln könnten. Deshalb wird man kein
Beispiel dieser Art finden und selbst wenn man aus Eigensinn sich entscheidet,
um seine Freiheit zu beweisen, so ist das Vergnügen oder der Vorteil, welchen
man an einem solchen affektirten Handeln findet, einer der Gründe, die dazu
veranlassen.
    46. Es besteht deshalb eine Freiheit des Zufälligen oder gewissermassen
Gleichgültigen; sofern man unter dem Gleichgültigen versteht, dass uns Nichts zu
der einen oder der andern Seite zwingt; allein sie ist niemals die Folge eines
Gleichgewichts, d.h. wo auf beiden Seiten alles gleich wäre. Eine Unzahl grosser
und kleiner, innerer und äusserer Beweggründe treffen in uns zusammen, deren man
sich meistenteils nicht bewusst wird, und ich habe schon gesagt, dass bei dem
Verlassen eines Zimmers selbst Gründe uns bestimmen, mit einem bestimmten Fusse
vorauszugehen, ohne dass wir darauf achten. Denn es gibt nicht überall einen
Sclaven, wie in dem Hause des Trimalchio bei Petronius, welcher uns zuruft: Mit
dem rechten Fusse voran. Alles von mir Gesagte stimmt auch vollständig mit den
Lehren der Philosophen, wonach eine Ursache ohne Geneigteit zur Tätigkeit,
nicht wirken kann; diese Neigung ist es, welche eine Vorherbestimmung entält,
mag der Handelnde sie von aussen empfangen haben oder in Folge dessen, was er
selbst vorher getan hat.
    47. Man braucht deshalb auch nicht mit einigen andern Tomisten auf eine
neue unmittelbare Vorherbestimmung Gottes zurückzugreifen, welche das freie
Geschöpf aus seiner Unbestimmteit heraustreten macht, und auf einen Beschluss
Gottes, es vorher zu bestimmen, vermittelst welchem Gott erkennt, was er tun
werde; es genügt, dass das Geschöpf durch seinen vorgehenden Zustand im Voraus
bestimmt ist, welcher es mehr zu der einen, wie zu der andern Seite neigen lässt
und dass all diese Verbindungen der Handlungen des Geschöpfes und aller
Geschöpfe in dem Verstande Gottes vorgestellt und durch das Wissen der einfachen
Einsicht desselben gekannt waren, ehe er beschloss, ihnen das Dasein zu
gewähren. Hieraus erhellt, dass man das Vorherwissen Gottes rechtfertigen kann,
auch ohne das mittlere Wissen der Molinisten und ohne die Vorherbestimmung, wie
sie ein Bannés oder ein Alvarez (im Uebrigen sehr gründliche Schriftsteller)
gelehrt haben.
    48. Die Molinisten waren durch diese falsche Vorstellung eines
Gleichgewichts der Antriebe in grosse Verlegenheit gekommen. Man fragte sie
nicht bloss, wie man möglicherweise dies wissen könne, wozu eine durchaus
unbestimmte Ursache sich bestimmen werde, sondern auch, wie es möglich sei, dass
eine Bestimmteit schliesslich daraus hervorgehe, für die es keine Quelle gebe.
Denn mit Molina zu sagen, »dies sei eben das Privilegium der freien Ursache«,
ist nichts gesagt und heisst so viel, als ihr das Privilegium zu erteilen,
chimärisch zu sein. Man sieht mit Vergnügen, wie diese Molinisten sich um einen
Ausgang aus diesem Labyrint abquälen, aus dem es doch keinen gibt. Einige
lehren, es geschehe, bevor der Wille sich wirklich entscheide, um aus diesem
Zustand des Gleichgewichts herauszukommen und der Pater Ludwig von Dole citirt
in seinem Buche über die Mitülfe Gottes, Molinisten, die mittelst dieser
Wendung sich zu helfen suchen, da sie einräumen müssen, dass die Ursache zum
Handeln geneigt sein müsse. Allein sie gewinnen damit nichts, als dass sie die
Schwierigkeit nur verschieben; da man sie ebenso fragen wird, wie die freie
Ursache dazu komme, sich wirklich zu entschliessen. Sie kommen deshalb niemals
ohne das Anerkenntniss heraus, dass in dem vorgehenden Zustande des freien
Geschöpfes eine vorgehende Bestimmung entalten sei, welche es dahin neigen
macht, dass es sich bestimmt.
    49. Deshalb ist auch der Fall mit dem Esel Buridan's zwischen zwei Wiesen,
der nach beiden Wiesen getrieben wird, eine Erfindung, die in dem Universum und
in der Ordnung der Natur nicht vorkommen kann, obgleich Herr Bayle anderer
Ansicht ist. Wäre der Fall möglich, so müsste man allerdings sagen, dass der
Esel vor Hunger sterben werde; allein im Grunde trifft die Frage das Unmögliche,
es müsste denn Gott ausdrücklich einen solchen Fall hervorbringen. Denn das
Universum kann nicht durch eine, den Esel mitten durch, vertikal seiner Länge
nach schneidende Ebene geteilt werden, so dass beide Teile einander gleich und
ähnlich seien, wie dies bei einer Ellipse und jeder ebenen Figur aus der Zahl
der von mir genannten »beiderseitsrechten« mittelst irgend einer durch den
Mittelpunkt gehenden Linie geschehen kann. Weder diese Teile des Universums,
noch die Eingeweide des Tieres sind einander ähnlich, noch liegen sie gleich zu
beiden Seiten dieser vertikalen Ebene. Es wird deshalb immer vieles im und
ausserhalb des Esels geben, was, obgleich wir es nicht bemerken, ihn bestimmt,
sich mehr nach der einen Seite, wie nach der andern zu wenden. Obgleich der
Mensch frei ist, was der Esel nicht ist, so bleibt es doch aus demselben Grunde
auch bei dem Menschen wahr, dass der Fall eines vollkommenen Gleichgewichts
beider Seiten unmöglich ist und dass ein Engel oder wenigstens Gott immer
darlegen könnte, weshalb der Mensch die eine Seite gewählt, indem er eine
Ursache oder einen treibenden Grund anzeigen könnte, welche den Menschen die
eine Seite hat ergreifen lassen, obgleich dieser Grund oft sehr zusammengesetzt
und für uns unbegreiflich sein könnte, weil die Verkettung der mit einander
verknüpften Ursachen sehr weit geht.
    50. Deshalb beweist auch der von Herrn Descartes angeführte Grund nichts, wo
er sich für die Unabhängigkeit unserer freien Handlungen auf ein angebliches
lebhaftes inneres Gefühl stützt. Wir können eigentlich unsere Unabhängigkeit
nicht fühlen und wir sind uns nicht immer der oft unmerklichen Ursachen bewusst,
von denen unser Entschluss abhängt. Es wäre dies ebenso, als wenn man von der
Magnetnadel sagte, es mache ihr Vergnügen, sich nach Norden zu richten; denn sie
würde glauben, dass dies ohne eine andere Ursache geschehe, weil sie die
unmerklichen Bewegungen des magnetischen Stoffes nicht empfindet. Indes werden
wir später sehen, in welchem Sinne es wahr ist, dass die menschliche Seele
durchaus ihr eigenes natürliches Prinzip für ihre Handlungen ist, welches von
ihr selbst abhängt und unabhängig von allen anderen Geschöpfen ist.
    51. Was das Wollen selbst betrifft, so passt es nicht, es den Gegenstand des
freien Willens zu nennen. Wir wollen handeln, richtig gesprochen, und wir wollen
nicht wollen, sonst könnte man auch sagen, dass wir den Willen zu wollen haben
wollen und dies ginge in's Endlose. Wir folgen auch nicht immer dem letzten
Urteile des praktischen Verstandes, wenn wir uns zu wollen bestimmen, aber wir
folgen bei unserem Wollen immer dem Endergebniss aller Antriebe, welche von
Seiten der Vernunft, wie der Leidenschaften kommen, und zwar oft ohne ein
ausdrückliches Urteil des Verstandes.
    52. Alles ist deshalb im Voraus bei dem Menschen gewiss und bestimmt, wie
überall anderwärts und die menschliche Seele ist eine Art geistiger Automat,
obgleich die zufälligen Handlungen überhaupt und die freien Handlungen
insbesondere deshalb nicht notwendig im Sinne einer unbedingten Notwendigkeit
sind, welche in Wahrheit mit der Zufälligkeit sich nicht vertragen würde. So
wird diese Zufälligkeit und Freiheit weder durch die Zukünftigkeit an sich, sei
sie auch ganz gewiss, aufgehoben, noch durch die untrügliche Voraussicht Gottes,
noch durch die Vorausbestimmung der Ursachen, noch durch die Beschlüsse Gottes.
Man erkennt dies in Bezug auf die Zukünftigkeit und Voraussicht an, wie schon
dargelegt worden ist und da der Beschluss Gottes lediglich in dem Entschluss
besteht, den er, nachdem er alle möglichen Welten verglichen, für die Auswahl
der besten fasst, um sie durch das allmächtige Wort fiat (es werde) mit all
ihrem Inhalt zum Dasein zuzulassen, so erhellt, dass dieser Beschluss in der
Verfassung der Dinge nichts ändert und dass er sie ganz in dem Zustande lässt,
in dem sie während ihrer reinen Möglichkeit waren, d.h. dass er weder in ihrer
Essenz oder Natur, noch selbst in ihren Accidenzen etwas ändert, die bereits
vollständig in dem Gedanken dieser möglichen Welt vorgestellt waren. So bleibt
das, was zufällig und frei ist, es nicht minder in den Beschlüssen Gottes, wie
in seiner Voraussicht.
    53. So könnte also selbst Gott (wird man sagen) in dieser Welt nichts
ändern? Gewiss kann er für jetzt sie unbeschadet seiner Weisheit nicht ändern,
da er diese Welt und was sie entält, vorausgesehen hat und weil er sogar den
Entschluss gefasst hat, sie in's Dasein überzuführen, da er weder sich täuschen,
noch etwas bereuen kann und ihm es nicht zukommt, einen unvollkommenen
Entschluss zu fassen, der nur einen Teil und nicht das Ganze im Auge hätte.
Indem also alles von Anfang ab geregelt ist, so ergibt dies lediglich die
hypotetische Notwendigkeit, welche Jedermann anerkennt, in Folge deren nach
der Voraussicht Gottes oder nach seinem Entschlusse nichts geändert werden kann,
und dennoch bleiben die Ereignisse an sich selbst zufällige. Denn [wenn man
diese Voraussetzung von der Zukünftigkeit der Sache und von der Voraussicht oder
dem Entschlusse Gottes bei Seite lässt, eine Voraussetzung, welche schon
bewirkt, dass die Sache eintreten werde und nach welcher man sagen muss: Unum
quodque, quando est, oportet esse, aut unum quodque si quidem erit, oportet
futurum esse. (Jedwedes muss sein, wenn es ist, oder jedwedes muss, wenn es sein
wird, ein zukünftiges sein.)] das Ereignis hat in sich nichts, was es
notwendig machte und welches nicht vorstellen liesse, dass jede andere Sache
statt ihrer eintreten könnte. Ebenso treibt nur die Verknüpfung der Ursachen mit
ihren Wirkungen die freie Tätigkeit, ohne sie zu zwingen, wie ich dargelegt
habe; sie bewirkt deshalb nicht einmal eine hypotetische Notwendigkeit, wenn
man nicht etwas von Aussen damit verbindet, nämlich den Satz selbst, dass der
überwiegende Antrieb immer sich verwirklicht.
    54. Man wird auch einwenden, dass wenn alles geregelt sei, Gott keine Wunder
bewirken könne. Allein man bedenke, dass die in der Welt vorkommenden Wunder
auch als eingehüllt und als möglich vorgestellt in dieser, im Zustand der reinen
Möglichkeit aufgefassten Welt entalten waren; und Gott, welcher nachher diese
Wunder getan hat, hat gleich damals beschlossen, sie zu verwirklichen, als er
diese Welt erwählt hatte. Man kann noch einwerfen, dass die Gelübde und Gebete,
die Verdienste und Verschuldungen, die guten und die schlechten Handlungen dann
zu nichts nützen, weil nichts sich ändern könne. Dieser Einwand bringt
gemeiniglich am meisten in Verlegenheit, und doch ist er ein reines Sophisma.
Diese Gebete und Gelübde, diese guten und schlechten Handlungen, die heute
geschehen, waren schon in Gottes Wissen, als er den Entschluss fasste, die Dinge
zu regeln. Was in dieser wirklichen Welt geschieht, war schon in der Vorstellung
der nur erst möglichen Welt mit ihren Wirkungen und Folgen entalten; sie waren
darin vorgestellt, in ihrer, sei es natürlichen, sei es übernatürlichen
Erwirkung der Gnade Gottes, sowohl die Züchtigungen verlangend, wie die
Belohnungen; alles so, wie es in dieser wirklichen Welt erfolgt, nachdem Gott
sie erwählt hat. Das Gebet und die gute Handlung waren damals eine ideale
Ursache oder Bedingung, d.h. ein treibender Grund, welcher zur Gnade Gottes oder
zur Belohnung mit verhelfen konnte, wie jene Gebete und guten Handlungen es
jetzt in Wirklichkeit tun; und da alles in der Welt weise verknüpft ist, so
erhellt, dass Gott in Voraussicht dessen, was frei geschehen werde, danach auch
das Uebrige der Dinge im Voraus geregelt hat, oder (was dasselbe ist) er hat
diese mögliche Welt gewählt, wo alles in dieser Weise geregelt war.
    55. Diese Erwägungen schlagen zugleich das nieder, was die Alten »das faule
Sophisma« nannten (logos argos) welches beschliesst, nichts zu tun; denn (sagt
man) wenn das, was ich erbitte, geschehen soll, so wird es geschehen, auch wenn
ich nichts tue und wenn es nicht eintreffen soll, so wird es nie eintreffen,
trotz aller Mühe, die ich mir gebe. Man könnte diese Notwendigkeit, welche man
innerhalb der Ereignisse getrennt von ihren Ursachen sich vorstellt, das Fatum
Mahomedanum nennen, wie ich schon früher gesagt habe, weil die Türken aus einem
ähnlichen Grunde angeblich die Orte nicht vermeiden, wo die Pest wütet. Die
Antwort ist indes sehr leicht; da die Wirkung sicher ist, so ist es auch die
Ursache, die sie bewirken soll und wenn die Wirkung erfolgt, so geschieht es
vermöge einer ihr entsprechenden Ursache. Deshalb wird eure Faulheit vielleicht
bewirken, dass ihr nichts von dem Gewünschten erreicht und dass ihr in die Uebel
geratet, die ihr durch ein sorgfältiges Handeln vermieden haben würdet. Man
sieht daher, dass die Verknüpfung der Ursachen mit den Wirkungen, anstatt eine
unerträgliche Schicksalsnotwendigkeit zu bewirken, vielmehr ein Mittel bietet,
sie zu beseitigen. Ein deutsches Sprüchwort sagt, dass der Tod immer eine
Ursache haben will, und nichts ist wahrer. Du wirst an dem und dem Tag sterben!
(man nehme an, dass dies so sei und dass Gott es voraussieht) gut; ohne Zweifel
wird es geschehen, aber nur weil Du das tun wirst, was dahin führt. Ebenso ist
es mit den Züchtigungen Gottes, die auch von ihren Ursachen abhängen, und es
wird hier an der Stelle sein, jenen berühmten Ausspruch des heiligen Ambrosius
zu citiren (in Kap. 1 Evangel. Lucae): Der Herr weiss seinen Ausspruch zu
ändern, wenn Du dein Vergehen zu ändern weisst. (Novit Dominus mutare
sententiam, si tu noveris mutare delictum); welcher Ausspruch nicht von der
Missbilligung, sondern von der Androhung zu verstehen ist, wie die, welche Jonas
von Seiten Gottes den Niniviten machte. Und jene gemeine Rede, si non
prädestinatus, fac ut prädestineris (wenn es Dir nicht vorher bestimmt ist, so
mache, dass es Dir vorher bestimmt werde), darf nicht buchstäblich genommen
werden, da ihr wahrer Sinn dahin geht, dass der, welcher an seiner
Vorausbestimmung zweifelt, nur das was er soll, zu tun braucht, um der Gnade
Gottes teilhaftig zu werden. Das Sophisma, wonach man sich um Nichts sorgen
solle, kann manchmal gut sein, um gewisse Leute mit gebeugtem Haupte der Gefahr
entgegen gehen zu machen und man erzählt dies besonders von den türkischen
Soldaten; indes scheint der Maslach hieran mehr Teil zu haben, als jenes
Sophisma, abgesehen davon, dass dieser entschlossene Geist der Türken sich in
unsern Tagen sehr verleugnet hat.
    56. Ein gelehrter holländischer Arzt, Johann von Bewerwyk, hatte den Einfall
über den Terminus vitae (die Grenze des Lebens) zu schreiben und die
verschiedenen Antworten, Briefe und Ausführungen gelehrter Männer seiner Zeit
darüber zu sammeln. Diese Sammlung ist gedruckt worden und man staunt, wenn man
sieht, wie oft hier die Meinungen gewechselt haben und wie man eine Frage
verwickelt hat, welche bei richtiger Auffassung die leichteste von der Welt ist.
Wie kann man sich da wundern, dass es eine grosse Anzahl von Zweifeln gibt, aus
denen das menschliche Geschlecht nicht herauskommen kann. Die Wahrheit ist, dass
man sich gern verirrt; es ist dies eine Art Spaziergang des Geistes, bei welchem
man sich nicht der Aufmerksamkeit, der Ordnung und den Regeln unterwerfen will.
Wir sind anscheinend so an das Spiel und Geschwätz gewöhnt, dass wir selbst bis
in die ernstaftesten Beschäftigungen hinein und wenn wir am wenigsten daran
denken, mit uns spielen.
    57. Ich fürchte, dass in den neulichen Streit zwischen den Teologen des
Augsburgischen Bekenntnisses, de Termino poenitentiae peremtorio (über den
schliesslichen letzten Zeitpunkt für die Reue), welcher so viele Abhandlungen in
Deutschland veranlasst hat, auch manche Missverständnisse, wenn auch anderer
Art, sich eingeschlichen haben. Die durch das Gesetz vorgeschriebenen Fristen
heissen bei den Juristen Fatalia. Man kann gewissermassen sagen, dass der letzte
unveränderliche Zeitpunkt für die Reue und Besserung des Menschen, bei Gott
bestimmt sei, da bei ihm alles bestimmt ist. Gott weiss, wenn ein Sünder so
verhärtet ist, dass nunmehr nichts mehr für ihn zu tun ist; nicht deshalb, weil
es nun nicht mehr möglich wäre, dass er Busse täte, oder weil die zureichende
Gnade ihm nach Ablauf einer gewissen Frist versagt sein müsste, da die Gnade es
nie an sich fehlen lässt, sondern weil es eine Zeit geben wird, nach deren
Ablauf er sich nicht mehr den Wegen des Heiles nähern wird. Allein wir haben
niemals sichere Kennzeichen für diese Frist und wir dürfen niemals einen
Menschen für unbedingt verdammt halten; dies wäre ein verwegenes Urteil. Es ist
besser, immer noch hoffen zu dürfen und bei dieser Gelegenheit, wie bei tausend
anderen, ist unsere Unwissenheit uns nützlich.
 Prudens futuri temporis exitum
 Caliginosa nocte premit Deus.
 (Gott verhüllt weislich den Ausfall
 der kommenden Zeit in dunkle Nacht.)
    58. Alles Zukünftige ist ohne Zweifel bestimmt, allein da wir dieses
Bestimmte und das Vorgesehene und Beschlossene nicht kennen, so sollen wir
unsere Pflicht der von Gott empfangenen Vernunft gemäss erfüllen nach den
Regeln, die er uns vorgeschrieben hat. Dann sollen wir ruhig im Gemüte sein und
Gott die Sorge für den Erfolg überlassen; denn er wird immer das Beste tun,
nicht bloss für das Ganze, sondern auch im besonderen für die, welche ihm
wahrhaft vertrauen, d.h. eine wahrhafte Frömmigkeit, einen lebendigen Glauben
und eine eifrige Liebe haben, die uns nichts von dem versäumen lassen, was
bezüglich unserer Pflicht und seines Dienstes von uns abhängt. Wir können Gott
allerdings keinen Dienst leisten, denn er bedarf nichts, aber in unserer Sprache
ist es ein ihm dienen, wenn wir seinen vermutlichen Willen zu erfüllen
trachten, indem wir zu dem von uns erkannten Guten beitragen, so weit es uns
möglich ist. Wir müssen immer annehmen, dass sein Wille dies verlangt, bis wir
aus dem Geschehenen entnehmen, dass Gott stärkere Gründe gehabt habe, wenn sie
uns auch vielleicht unbekannt sind, welche ihm das von uns erstrebte Gute haben
hinten anstellen lassen gegen ein grösseres, was er sich vorgesetzt hat und was
er nicht unterlassen hat, noch unterlassen wird, zu verwirklichen.
    59. Ich habe gezeigt, wie die Betätigung des Willens von dessen Ursachen
abhängt, so wie dass diese Abhängigkeit unserer Handlungen für Uns das
Angemessenste ist und dass man ohnedem in eine widersinnige und unerträgliche
Schicksalsnotwendigkeit geraten würde, d.h. in das Fatum Mahomedanum, welches
das schlimmste von Allem ist, weil es die Vorsicht und die Ueberlegung aufhebt.
Indes ist es zweckmässig, dass ich zeige, wie diese Abhängigkeit unsern
freiwilligen Handlungen im Grunde eine wunderbare Selbstbestimmung in uns nicht
verhindert, welche in einem gewissen Sinne die Seele von dem physischen Einfluss
aller andern Geschöpfe unabhängig macht. Diese Selbstbestimmung, die bis jetzt
wenig gekannt ist, gewährt uns die möglichst grösste Herrschaft über unsere
Handlungen und ist eine Folge des Systems der vorherbestimmten Harmonie, die ich
hier etwas erläutern muss. Die scholastischen Philosophen glaubten, es gebe
einen gegenseitigen physischen Einfluss zwischen Seele und Körper, allein
seitdem man erkannt hat, dass der Gedanke und der ausgedehnte Stoff keine
Verbindung mit einander haben und dass beide erschaffene Dinge sind, welche toto
genere (der ganzen Gattung nach) sich von einander unterscheiden, so haben
mehrere teuere eingesehen, dass es zwischen der Seele und dem Körper keine
physische Mitteilung gibt, wenn auch die metaphysische Mitteilung immer
besteht, welche bewirkt, dass die Seele und der Körper dasselbe Unterliegende
bilden, oder das, was man eine Person nennt. Wenn diese physische Mitteilung
bestände, so würde in Folge derselben die Seele den Grad der Schnelligkeit und
die Richtung einiger in dem Körper entaltenen Bewegungen verändern und
umgekehrt würde der Körper die Folge der Gedanken in der Seele verändern. Allein
man wird diese Wirkung aus keiner Vorstellung, die man von dem Körper und von
der Seele fasst, entnehmen können, obgleich uns nichts bekannter ist, als unsere
Seele, weil sie uns innerlich ist, d.h. an sich selbst innerlich.
    60. Herr Descartes hat kapituliren und einen Teil der körperlichen
Bewegungen von der Seele abhängig machen wollen. Er meinte eine Regel der Natur
zu kennen, welche nach ihm dahin führt, dass immer dieselbe Menge von Bewegung
in den Körpern sich erhalte. Er glaubte, dass die Seele dieses Gesetz für die
Körper nicht verletzen könne, allein er meinte, dass die Seele dennoch es
vermöge, die Richtungen der Bewegungen in dem Körper zu ändern, ohngefähr wie
ein Reiter sein Pferd, obgleich er ihm keine Kraft einflösst, es doch leitet,
indem er dieser Kraft des Pferdes eine beliebige Richtung gibt. Allein da dies
mittelst des Zügels, des Gebisses, der Sporen und anderer materiellen Hülfen
geschieht, so lässt sich dies begreifen; dagegen hat die Seele keine
Instrumente, deren sie sich zu diesem Zwecke bedienen könnte; es ist also nichts
in der Seele und im Körper, d.h. in den Gedanken oder in der Masse, welches
diesen Austausch von einem zum andern erklären könnte; kurz, dass die Seele die
Menge der Kraft und dass sie die Richtung derselben änderte, sind zwei gleich
unerklärliche Vorgänge.
    61. Ueberdem hat man seit Descartes zwei wichtige Wahrheiten hier entdeckt;
nach der einen ist die Menge der absoluten Kraft, die in Wahrheit sich gleich
erhält, verschieden von der Menge der Bewegung, wie ich anderwärts dargelegt
habe und nach der andern erhält sich auch dieselbe Richtung in allen Körpern
zusammengenommen, welche auf einander in irgend einer Weise des Stosses
einwirken. Hätte Herr Descartes diese Regel gekannt, so würde er auch die
Richtungen der Körper eben so unabhängig von der Seele, wie die Kräfte der
Körper angenommen haben und dies würde ihn wahrscheinlich geradeswegs zur
Hypotese der vorausbestimmten Harmonie geführt haben, wie mich diese Regeln
dahin geführt haben, indem ich, abgesehen davon, dass der physische Einfluss der
einen dieser Substanzen auf die andern unerklärlich ist, erkannt habe, dass die
Seele ohne eine gänzliche Störung der Naturgesetze nicht physisch auf ihren
Körper wirken kann. Auch habe ich nicht geglaubt, dass man hier auf Philosophen
hören könnte, die, trotz ihrer sonstigen Geschicklichkeit, einen Gott, wie bei
einer Teater-Maschinerie herbeiholen, um die Entwickelung des Stückes
herbeizuführen, indem sie behaupten, dass Gott sich ganz ausdrücklich damit
beschäftige, dass er den Körper so bewege, wie die Seele es will, und dass er
der Seele solche Vorstellungen gewährt, wie der Körper es verlangt. Dazu kommt,
dass dieses System, was man das der gelegentlichen Ursachen nennt (weil Gott
danach auf die Körper bei Gelegenheit der Seele und umgekehrt wirkt), ein
fortwährendes Wunder behufs Herstellung des Verkehrs zwischen den beiden
Substanzen einführt und doch die Störung in den für jede dieser beiden
Substanzen geltenden Naturgesetzen nicht beseitigt, welche deren, nach der
gewöhnlichen Meinung bestehender gegenseitiger Einfluss veranlassen würde.
    62. So war ich schon ausserdem im allgemeinen von dem Prinzip der Harmonie
überzeugt; und folglich auch von der vorhergegangenen Einrichtung und von der in
voraus eingerichteten Harmonie aller Dinge unter einander, sowohl zwischen der
Natur und der Gnade, wie zwischen den Beschlüssen Gottes und unsern von ihm
vorausgesehenen Handlungen, und zwischen allen Teilen des Stoffes und selbst
zwischen Zukünftigem und Vergangenem, ganz in Uebereinstimmung mit der höchsten
Weisheit Gottes, dessen Werke in der möglichst denkbaren Uebereinstimmung
stehen. Um so mehr musste ich daher zu diesem Systeme gelangen, welches besagt,
dass Gott die Seele gleich anfänglich so geschaffen habe, dass sie sich das
hervorbringen und der Reihe nach vorstellen muss, was in dem Körper geschieht
und dass auch der Körper der Art geschaffen ist, dass er von selber das tut,
was die Seele verlangt. Sonach müssen die Gesetze, welche die Gedanken der Seele
in der Ordnung der Endzwecke und nach der Entwickelung der Vorstellungen
verknüpfen, Bilder hervorbringen, welche sich begegnen mit den Eindrücken der
Körper auf unsere Organe und damit übereinstimmen; und ebenso müssen die Gesetze
der Bewegungen in dem Körper, welche sich in der Ordnung der wirkenden Ursachen
folgen, sich auch mit den Gedanken der Seele begegnen und der Art mit diesen
übereinstimmen, dass der Körper genötigt ist, zu der Zeit, wo die Seele es
will, zu handeln.
    63. Auch ist diese Harmonie für die Freiheit nicht bloss nicht nachteilig,
sondern ihr durchaus günstig. Herr Jaquelot hat in seinem Buche über die
Uebereinstimmung der Vernunft mit dem Glauben sehr gut gezeigt, dass dieses sich
so verhält, als wenn jemand, der alles wüsste, was ich den andern Tag meinem
Diener befehlen werde, einen Automaten machte, welcher diesem Diener genau
gliche und welcher den andern Tag pünktlich das ausführte, was ich ihm befehlen
würde. Offenbar würde dies mich nicht hindern, frei alles zu befehlen, was mir
gefiele, obgleich die Handlung des mich bedienenden Automaten nichts freies an
sich haben würde.
    64. Uebrigens hängt nach diesem System alles was in der Seele vorgeht, nur
von ihr ab, und da ihr nächstfolgender Zustand nur von ihr und ihrem
gegenwärtigen Zustande bestimmt wird, so kann ihr keine grössere Unabhängigkeit,
als in diesem Systeme gegeben werden. Allerdings bleibt noch einige
Unvollkommenheit in der Verfassung der Seele. Alles, was der Seele begegnet,
hängt von ihr ab, allein nicht immer von ihrem Willen; dies wäre zu viel; denn
vieles davon wird nicht einmal von ihrem Verstande erkannt, oder genauer gesagt,
weil in ihr nicht bloss eine Reihe deutlicher Vorstellungen besteht, welche ihr
Reich ausmachen, sondern noch eine Folge verworrener Vorstellungen oder
Leidenschaften, welche ihre Sklaverei ausmacht. Hierüber darf man sich nicht
wundern; die Seele würde eine Gotteit sein, wenn sie nur deutliche
Vorstellungen hätte. Dennoch hat sie auch über diese verworrenen Vorstellungen
einige Macht, obgleich nur in indirekter Weise; denn wenn sie auch ihre
Leidenschaften nicht auf der Stelle ändern kann, so kann sie aus der Ferne mit
ausreichendem Erfolg darauf hinarbeiten, ja sich auch neue Leidenschaften und
selbst neue Gewohnheiten beibringen. Sie hat selbst über die deutlichen
Empfindungen eine ähnliche Gewalt, indem sie indirekt in sich Meinungen und
Begehren wecken, oder die Entstehung dieser und jener in sich verhindern und ihr
Urteil anhalten oder geltend machen kann. Wir können im Voraus uns schon die
Mittel verschaffen, um uns gelegentlich auf dem schlüpfrigen Pfad voreiliger
Urteile anzuhalten; wir vermögen einen Zwischenfall aufzufinden, welcher uns
unsern Entschluss aufschieben lässt, selbst dann, wenn die Sache zum Urteil
reif zu sein scheint, und obgleich unsere Meinungen und unsere Willensakte nicht
geradezu von unserem Willen abhängen (wie ich schon bemerkt habe), so lassen
sich doch mitunter Massregeln treffen, um das, was man gegenwärtig nicht will,
oder nicht glaubt, mit der Zeit zu wollen und selbst zu glauben. Von solcher
Tiefe ist der menschliche Geist.
    65. Um nämlich die Frage über die Freiwilligkeit abzuschliessen, so muss man
anerkennen, dass streng aufgefasst die Seele in sich selbst das Prinzip aller
ihrer Handlungen und selbst aller ihrer Leidenschaften hat und dass das Gleiche
für alle einfachen Substanzen gilt, welche in der ganzen Natur verbreitet sind,
obgleich die Freiheit nur in den vernünftigen besteht. Im gewöhnlichen Sinne
jedoch und dem Scheine folgend, muss man sagen, dass die Seele gewissermassen
von dem Körper und von den Sinneseindrücken abhängig ist, wie man ja sich auch
so, wie Ptolemäus und Tycho de Brahe im gewöhnlichen Leben ausdrückt, aber dabei
wie Copernikus denkt, wenn es sich um den Aufgang und Untergang der Sonne
handelt.
    66. Man kann indes dieser gegenseitigen Abhängigkeit des Körpers und der
Seele von einander einen wahrhaften und philosophischen Sinn beilegen. Danach
hängt die eine Substanz von der andern ideal insofern ab, als der Grund von dem,
was in der einen sich zuträgt, in dem aufgezeigt werden kann, was in dem andern
besteht. Dies hat schon bei den Beschlüssen Gottes stattgefunden, als Gott im
Voraus die Harmonie zwischen beiden geregelt hat, wie ja auch der Automat mit
seiner Tätigkeit als Diener, von mir ideal abhängen würde, in Folge des Wissens
desjenigen, welcher meine kommenden Befehle voraussieht und danach den Automaten
so eingerichtet hat, dass er mich pünktlich den andern Tag in allem bedienen
kann. Die Kenntnis meines Willens am nächsten Tage hatte diesen grossen
Künstler veranlasst, danach den Automaten zu fertigen; mein Einfluss dabei wäre
ein objectiver, seiner ein physischer, da Gott, in so weit als die Seele
vollkommen ist und deutliche Vorstellungen hat, den Körper der Seele angepasst
hat und im voraus es so eingerichtet hat, dass der Körper getrieben wird, ihre
Befehle zu vollführen. So weit aber die Seele unvollkommen ist, und ihre
Vorstellungen verworren sind, hat Gott die Seele dem Körper angepasst, so dass
die Seele sich durch die Leidenschaften bestimmen lässt, welche aus den
körperlichen Eindrücken entstehen. Dies ergibt dieselbe Wirkung und denselben
Anschein, als wenn die eine unmittelbar von der andern abhinge und zwar mittelst
eines physischen Einflusses. Diese verworrenen Vorstellungen sind es eigentlich,
wodurch die Seele sich die sie umgebenden Körper vorstellt. Dasselbe gilt für
alles, was man unter den gegenseitigen Einwirkungen der einfachen Substanzen
begreift. Jede gilt als wirksam auf die andere nach dem Maasse ihrer
Vollkommenheit; nur geschieht dies bloss ideal und nach den Gründen der Dinge,
wie sie Gott gleich im Anfang nach der in jedem entaltenen Vollkommenheit oder
Unvollkommenheit zu einander geregelt hat. dabei bleibt das Handeln und das
Erleiden zwischen den Geschöpfen immer wechselseitig, weil ein Teil der Gründe,
welche bestimmt das erklären, was geschieht und welche dieses Geschehen zum
Dasein gebracht haben, in der einen dieser Substanzen ist, und der andere Teil
dieser Gründe in der andern, indem die Vollkommenheiten und Unvollkommenheiten
immer gemischt und zwischen beiden geteilt sind. Deshalb schreiben wir der
einen Substanz das Handeln, und der andern das Erleiden zu.
    67. Welche Abhängigkeit bei den freien Handlungen man nun auch annehmen mag,
ja wenn selbst hier eine unbedingte und matematische Notwendigkeit bestände
(was nicht der Fall ist), so würde doch nicht folgen, dass nicht so viel
Freiheit bestände, um die Belohnungen und die Strafen gerecht und vernünftig zu
machen. Gewöhnlich nimmt man allerdings an, dass die Notwendigkeit einer
Handlung alles Verdienst und alle Schuld bei derselben aufhebe, desgleichen
jedes Recht zu loben und zu tadeln, zu belohnen und zu strafen; allein diese
Folgerung ist nicht durchaus richtig. Ich stimme durchaus nicht mit Bradwardin,
Wiclef, Hobbes und Spinoza, welche anscheinend diese streng matematische
Notwendigkeit annahmen, die ich wohl hinreichend und auch deutlicher, wie
gewöhnlich, widerlegt zu haben glaube; allein trotzdem muss man immer der
Wahrheit die Ehre geben und einem Satze nichts zur Last legen, was nicht aus ihm
folgt. Ueberdem beweisen deren Gründe zu viel, weil sie auch die bedingte
Notwendigkeit aufheben und das faule Sophisma rechtfertigen würden, denn die
unbedingte Notwendigkeit der Folge auf die Ursache würde hierbei der
untrüglichen Gewissheit einer bedingten Notwendigkeit nichts hinzufügen.
    68. Man muss also erstens anerkennen, dass man einen Wütenden tödten kann,
wenn man anders sich gegen ihn nicht verteidigen kann. Ebenso wird man es
erlauben müssen und oft selbst für nötig anerkennen, dass giftige oder sehr
schädliche Tiere getödtet werden, obgleich diese es doch nicht durch ihre
Schuld sind.
    69. Zweitens bestraft man ein Tier, trotzdem, dass ihm die Vernunft und
Freiheit fehlt, wenn man glaubt, dass dies es bessern werde; so bestraft man
Pferde und Hunde und zwar mit vielem Erfolg. Ebenso helfen uns Belohnungen die
Tiere regieren, und wenn ein Tier Hunger hat, so bringt die ihm gereichte
Nahrung es zu Handlungen, die man ohnedem nie von ihm erreicht haben würde.
    70. Drittens wird man die Tiere auch mit dem Tode bestrafen (wo es sich
nicht mehr um die Besserung des zu bestrafenden Tieres handelt), wenn dies als
Beispiel und zur Abschreckung für die andern dienen und sie von Beschädigungen
abhalten kann. Rorarius sagt in seinem Buche über die Vernunft der Tiere, dass
man in Afrika die Löwen kreuzige, um die andern Löwen von den Städten und
bewohnten Ortschaften abzuhalten und dass er bei seiner Reise durch das Land der
Jülicher gesehen, wie man die Wölfe gehängt habe, nm die Schäfereien besser zu
schützen. In den Dörfern werden die Raubvögel an die Hoftore genagelt, weil man
glaubt, dass dann ähnliche Vögel nicht so leicht sich einfinden werden. Alle
diese Vornehmen haben ihren guten Grund, wenn sie Nutzen leisten.
    71. Weil viertens endlich die Erfahrung lehrt, dass die Furcht vor Strafe
und die Hoffnung auf Lohn die Menschen vom Bösen abhält und zum Guten antreibt,
so könnte man schon dieser Mittel sich mit Fug und Recht bedienen, selbst wenn
die Menschen mit Notwendigkeit handelten, möchte diese Notwendigkeit sein,
welche sie wolle. Man kann einwenden, dass wenn das Uebel und das Gute
notwendig seien, es unnütz sei, Mittel gegen oder für dieselben anzuwenden;
allein ich habe bereits die Antwort darauf früher bei dem faulen Sophisma
gegeben. Wäre das Gute und das Uebel auch ohne diese Mittel ein Notwendiges, so
wären diese Mittel unnütz, aber dem ist nicht so. Diese Güter und diese Uebel
treten nur mit Hülfe der Mittel ein und wenn jene Güter und Uebel notwendige
wären, so würden diese Mittel einen Teil der Ursachen bilden, welche sie
notwendig machten, weil die Erfahrung uns lehrt, dass oft die Furcht oder die
Hoffnung das Uebel verhindern und das Gute befördern. Dieser Einwand ist also
genau gleichen Inhaltes, wie das faule Sophisma, welches man der Gewissheit
ebenso entgegenstellt, wie der Notwendigkeit kommender Ereignisse. Man kann
also sagen, dass diese Einwendungen ebenso gegen die bedingte wie gegen die
unbedingte Notwendigkeit sich richten und dass sie ebensoviel gegen die einen,
wie gegen die andern beweisen, d.h. überhaupt nichts beweisen.
    72. Der grosse Streit zwischen dem Bischof Bramhall und Herrn Hobbes,
welcher begann, als beide in Paris waren und welcher nach ihrer Rückkehr in
England fortgeführt wurde, ist in des Hobbes kleineren Schriften in einem
Hauptband gesammelt, welcher 1656 in London herausgekommen ist. Diese Schriften
sind alle englisch abgefasst und so viel ich weiss, nicht übersetzt und auch in
die Sammlung der lateinischen Schriften von Herrn Hobbes nicht aufgenommen
worden. Ich hatte jene Schriften gelesen und später wieder durchgesehen und
dabei gleich bemerkt, dass Herr Hobbes die unbedingte Notwendigkeit der Dinge
durchaus nicht bewiesen, aber genügend gezeigt hatte, dass die Notwendigkeit
keineswegs alle Regeln der göttlichen und menschlichen Gerechtigkeit umstürzen
und die Ausübung dieser Tugend keineswegs ganz verhindern würde.
    73. Indes gibt es eine Art Gerechtigkeit und gewisse Belohnungen und
Strafen, welche nicht so anwendbar auf diejenigen erscheinen, welche in Folge
einer unbedingten Notwendigkeit ihre Handlungen vollziehen, im Fall es eine
solche geben sollte. Dies ist diejenige Gerechtigkeit, welche nicht die
Besserung noch das Beispiel, noch selbst die Wiedergutmachung des Uebels zum
Ziele hat. Diese Gerechtigkeit beruht nur auf der Angemessenheit, welche eine
gewisse Genugtuung in der wegen einer schlechten Handlung zu leistenden Busse
verlangt. Die Socinianer und Hobbes mit einigen Andern lassen diese strafende
Gerechtigkeit nicht zu, welche eigentlich eine rächende ist und welche Gott sich
für viele Fälle vorbehalten hat. Indes gewährt er dieselbe auch denen, welche
das Recht zur Leitung Anderer haben und wo er dieselbe vermittelst dieser
Personen ausübt, vorausgesetzt, dass sie aus Vernunft und nicht aus Leidenschaft
handeln. Die Socinianer meinen, dass für diese Gerechtigkeit der Grund fehle;
allein sie stützt sich immer auf eine Angemessenheit, welche, nicht bloss den
Beleidigten befriedigt, sondern auch die Weisen, welche sie sehen, gleich wie
eine gute Musik oder ein gutes Bauwerk die wohlgearteten Gemüter befriedigt.
Auch gehört es, da der weise Gesetzgeber gedroht und gleichsam eine Züchtigung
versprochen hat, zu seiner Beständigkeit, dass er die Handlung nicht ganz
unbestraft lasse, selbst wenn die Strafe Niemandem mehr zur Besserung gereichen
sollte. Aber selbst wenn er es nicht versprochen hätte, so genügt es, dass eine
Angemessenheit ihn zu solchem Versprechen veranlassen konnte, weil auch der
Weise nur das verspricht, was angemessen ist. Man kann sogar sagen, dass es sich
hier um eine Art Entschädigung für den Geist handelt, welchen die Unordnung
verletzen würde, wenn die Züchtigung ausbliebe, welche dazu dient, die Ordnung
wieder herzustellen. Man kann auch noch das zu Rate ziehen, was Grotius gegen
die Socinianer über die Genugtuung von Jesus Christus geschrieben, und was
Crellius darauf geantwortet hat.
    74. Deshalb dauern die Strafen der Verdammten fort, selbst wenn diese
dadurch von dem Bösen nicht mehr abgehalten werden können und deshalb dauert
ebenso der Lohn der Seligen fort, wenn er auch denselben nicht mehr zur Stärkung
im Guten dienen kann. Man kann indes sagen, dass sich die Verdammten immer neue
Schmerzen durch neue Sünden zuziehen und dass die Seligen sich immer neue
Freuden durch neue Fortschritte im Guten verschaffen, da beides sich auf das
Prinzip der Angemessenheit gründet, vermittelst derer die Dinge so eingerichtet
sind, dass die schlechte Handlung sich immer eine Züchtigung zuziehen muss. Man
kann auf Grund des Gleichlaufens der beiden Reiche, des Reiches der Endzwecke
und des Reiches der wirkenden Ursachen, annehmen, dass Gott in dem Universum
eine Verbindung zwischen der Strafe und dem Lohn und der schlechten und guten
Handlung eingerichtet hat, wonach das erste immer von dem zweiten angezogen wird
und dass die Tugend und das Laster sich ihren Lohn und ihre Strafe in Folge der
natürlichen Folge der Dinge selbst bereiten, welches noch eine andere Art
vorherbestimmter Harmonie, als die entält, welche sich in dem Verkehr zwischen
Körper und Seele zeigt. Denn zuletzt ist, wie ich schon gesagt habe, alles was
Gott tut, harmonisch in Vollkommenheit. Vielleicht könnte diese Angemessenheit
in Bezug auf diejenigen wegfallen, welche ohne die wahre Freiheit, welche von
der unbedingten Notwendigkeit ausgenommen ist, handeln und es könnte in diesem
Falle die bloss bessernde Gerechtigkeit, ohne die rächende genügen. Dies ist die
Meinung des berühmten Conring in einer von ihm über das, was recht ist,
veröffentlichten Abhandlung. Auch betreffen die Gründe, aus denen Pomponatius in
seinem Buche über das Schicksal die Nützlichkeit der Züchtigungen und der
Belohnungen, selbst wenn unser Handeln sich lediglich nach einer
Schicksalsnotwendigkeit vollzöge, bewiesen hat in der Tat nur die Besserung
und nicht die Genugtuung, kolasin ou timôrian. (Die Züchtigung, nicht die
Strafe). Ueberdem geschieht es nur des äussern Scheines wegen, dass man die
Tiere, welche an gewissen Verbrechen Teil gehabt, tödtet; so wie man ja auch
die Häuser der Aufständischen zerstört, um Schrecken zu verbreiten. Also ist
dies eine Tat der bessernden Gerechtigkeit, woran die rächende keinen Teil
hat.
    75. Indes will ich diese mehr interessante als notwendige Frage jetzt
nicht erörtern, da ich gezeigt habe, dass eine solche Notwendigkeit bei den
freien Handlungen nicht statt hat. Doch ist es immer gut, wenn man zeigt dass
die unvollkommene Freiheit allein, d h die, welche bloss dem Zwange nicht
unterliegt, zur Begründung derjenigen Art von Züchtigungen und Belohnungen
genügen würde, welche nur auf Beseitigung des Uebels und auf Besserung gerichtet
sind. Es erhellt hieraus auch, dass jene geistreichen Leute, welche alles für
notwendig erklären, Unrecht haben, wenn sie sagen dass Niemand gelobt oder
getadelt, belohnt oder bestraft werden dürfe. Sie sprechen anscheinend nur so,
um ihren Scharfsinn geltend zu machen und ihr Vorgeben geht dahin, dass, wenn
alles notwendig ist, dann nichts in unserer Gewalt sei. Allein dieser Vorwand
ist nicht begründet; auch die notwendigen Handlungen würden noch in so weit in
unserer Gewalt sein, dass man sie begehen oder unterlassen könnte, wenn die
Furcht vor Tadel oder Schmerz und die Hoffnung auf Lob oder Lust unsern Willen
dazu bestimmen würden, gleichviel ob sie ihn mit Notwendigkeit dazu bestimmten,
oder ob sie ihn dazu bestimmen, indem sie ihm die Freiwilligkeit, die
Zufälligkeit und die Freiheit unbeschränkt beliessen. Es würden also selbst dann
Lob und Tadel, Lohn und Strafe einen grossen Teil ihres Nutzens behalten wenn
eine wahrhafte Notwendigkeit in unserm Handeln bestände. Wir können ja selbst
die natürlichen guten und schlechten Eigenschaften loben und tadeln, an denen
der Wille keinen Teil hat, sei es bei einem Diamant oder bei einem Menschen;
und der, welcher über Cato von Utica sagte, dass er vermöge seines natürlichen
Temperaments gut handle und dass ihm ein anderes Benehmen unmöglich sei, glaubte
ihn damit noch mehr zu loben.
    76. Die Schwierigkeiten, welche ich bis jetzt zu beseitigen versucht habe,
sind beinah alle, sowohl der natürlichen, wie der geoffenbarten Religion
gemeinsam; jetzt komme ich aber zu einem offenbarten Satze welcher die Erwähnung
und Verwerfung der Menschen in Bezug auf die Einrichtung und die Anwendung der
Gnade Gottes rücksichtlich dessen Handlungen des Erbarmens oder der
Gerechtigkeit betrifft. Indes habe ich durch die Erledigung der bisherigen
Einwendungen mir einen Weg geöffnet, wo ich auch die übrigen beseitigen kann.
Dies bestätigt die frühere Bemerkung in § 43 der Einleitung, dass eher ein
Streit zwischen den wahren Aussprüchen der natürlichen Teologie und den
falschen Behauptungen, wie sie der Schein bietet, besteht als zwischen dem
offenbarten Glauben und der Vernunft; denn beinah keines der Bedenken gegen die
Offenbarung ist für diese Materie ein neues; jedes entspringt aus denselben
Einwürfen, welche man den durch die Vernunft erkannten Wahrheiten
entgegenstellen kann.
    77. Da indes die Teologen von beinah allen Parteien in dieser Materie über
die Vorherbestimmung und die Gnade geteilter Ansichten sind und auf dieselben
Einwürfe, je nach ihren verschiedenen Grundsätzen, oft verschiedene Antworten
geben, so können nicht wohl die zwischen ihnen bestehenden Unterschiede
unerwähnt bleiben. Im Allgemeinen kann man sagen dass die Einen Gott mehr in
einer metaphysischen die Andern mehr in einer moralischen Weise auffassen und
ich habe schon anderwärts bemerkt, dass die Gegen-Remonstranten das erstere, die
Remonstranten das letztere tun. Indessen in richtiger Weise muss man ebenso von
der einen Seite die Unabhängigkeit Gottes und die Abhängigkeit der Geschöpfe,
wie von der andern Seite die Gerechtigkeit und Güte Gottes festalten, welche
ihn von sich selbst und seinen Willen von seiner Einsicht und Weisheit abhängig
machen.
    78. Einige geschickte und wohlgesinnte Schriftsteller wollen die Kraft der
Gründe beider Hauptparteien darlegen, um sie zu einer gegenseitigen Toleranz zu
bestimmen. Sie meinen, dass der ganze Streit auf die Hauptfrage über das Ziel
Gottes zurückgehe, welches er hauptsächlich bei Fassung seiner Beschlüsse
bezüglich des Menschen gehabt habe; ob er sie bloss gefasst habe, um dadurch
seinen Ruhm zu offenbaren, indem er seine Eigenschaften zeigte und indem er, um
dahin zu gelangen, den grossen Plan der Schöpfung und der Vorsehung gefasst
habe, oder ob Gott mehr auf die freiwilligen Bewegungen der vernünftigen
Geschöpfe Rücksicht genommen, welche er schaffen wollte, indem er das
betrachtete, was sie in den verschiedenen Umständen und Lagen wollen und tun
würden, in welche er sie versetzen könnte, um dann einen dem entsprechenden
Entschluss zu fassen. Mir scheint, dass die beiden Antworten, welche man auf
diese Frage so gibt, als wären sie einander entgegengesetzt, leicht mit
einander zu vereinigen sind. Danach wären also beide Parteien im Grunde mit
einander einig und es bedürfte keiner Toleranz, wenn es bloss auf diese Frage
ankäme. In Wahrheit hat Gott, als er die Welt zu schaffen beschloss, nur seine
Vollkommenheiten in der wirksamsten und in der seiner Grösse, seiner Weisheit
und Güte angemessensten Weise offenbaren wollen; allein gerade deshalb hatte er
alles Handeln der Geschöpfe zur Zeit in dem blosen Zustand der Möglichkeit zu
erwägen, um den angemessensten Plan zu fassen. Dies Verfahren gleicht dem eines
grossen Baumeisters, welcher die Befriedigung oder den Ruhm, einen schönen
Palast erbaut zu haben, zum Ziele hat und welcher nun alles erwägt, was zu
diesem Bau erforderlich ist, die Gestalt, die Materialien, den Platz, die Lage,
die Mittel, die Arbeiter, die Kosten, bevor er einen bestimmten Entschluss
fasst; da der Weise bei seinen Plänen das Ziel nicht von den Mitteln trennt und
sich kein Ziel vorsetzt, wenn er der Mittel dazu nicht sicher ist.
    79. Ich weiss nicht, ob es vielleicht noch Personen gibt, welche in der
Meinung, dass Gott der unbeschränkte Herr über alles sei, daraus folgern, dass
alles ausserhalb seiner, ihm gleichgültig sei, dass er nur sich bedenke, ohne
sich um anderes zu kümmern und dass er so die Einen glücklich, die Andern
unglücklich gemacht habe, ohne Grund, ohne Auswahl, ohne Rechtfertigung. Solche
Lehre von Gott würde indes ihm seine Weisheit und Güte nehmen. Es genügt, dass
Gott sich selbst berücksichtigt und dass er nicht vernachlässigt, was er sich
selbst schuldet, um anzunehmen, dass er auch seine Geschöpfe berücksichtigt und
dass er sie in einer, der Ordnung am meisten entsprechenden Weise verwendet. Je
mehr ein Fürst für seinen Ruhm besorgt ist, um so mehr wird er auf das Glück
seiner Untertanen bedacht sein, selbst wenn er der unbeschränkteste aller
Monarchen wäre und seine Untertanen geborene Sclaven oder Hörige (wie die
Juristen sagen) und Leute wären, die aller Willkür unterworfen wären. Selbst
Calvin und einige andere der grössten Verteidiger des unbedingten göttlichen
Beschlusses, haben sehr bestimmt erklärte dass Gott für seine Auswahl und die
Verteilung seiner Gnade grosse und gerechte Gründe gehabt habe, wenn wir
dieselben auch nicht in ihren Einzelheiten kennen. Man muss auch in Liebe
anerkennen, dass die strengsten Anhänger der Vorherbestimmung zu viel Vernunft
und zu viel Frömmigkeit besitzen, als dass sie diese Ansicht verlassen könnten.
    80. Man hat deshalb selbst mit Leuten von nur einiger Vernunft hierüber (wie
ich hoffe) keinen Streit zu führen; allein immer wird es unter ihnen viele,
Universalisten und Partikularisten genannt, geben je nach dem, was sie über die
Gnade und den Willen Gottes lehren. Indes möchte ich glauben, dass wenigstens
der hitzige Streit zwischen denselben über die Absicht Gottes, alle Menschen zu
erretten und über das davon Abhängige (wenn man davon die Lehre über die Hülfen,
oder den Beistand der Gnade trennt) mehr die Ausdrücke, als die Sache betrifft.
Denn es genügt die Erwägung, dass Gott, wie auch jeder wohlwollende weise
Mensch, allem ausführbaren Guten zuneigt und dass diese Neigung mit dem Werte
des Gutes zunimmt und zwar (indem ich die Frage genau und an sich auffasse)
vermittelst eines vorausgehenden Willens, wie man sagt, der aber nicht immer
sich ganz verwirklicht, weil dieser Weise noch viele andere Rücksichten zu
nehmen hat. Erst das Ergebniss aller dieser Willensrichtungen zusammen ergibt,
wie ich früher gesagt, den vollen und entscheidenden Willen. Man kann deshalb
mit den Alten sehr wohl sagen, dass Gott nach seinem vorgehenden Willen alle
Menschen erretten wollte, aber nicht mit seinem nachfolgenden Willen, welcher
allein sich immer verwirklicht. Wenn die, welche diesen allgemeinen Willen
bestreiten, nicht gestatten wollen, dass diese vorgehende Geneigteit Wille
genannt werde, so bemühen sie sich nur um eine Frage des Namens.
    81. Es gibt aber eine ernstere Frage bezüglich der Vorherbestimmung zum
ewigen Leben, so wie zu jeder andern von Gott ausgegangenen Bestimmung, nämlich
ob diese seine Bestimmung unbedingt ist oder Rücksichten nimmt. Es gibt eine
Bestimmung zum Guten und zum Uebel; und da das Uebel entweder ein moralisches
oder physisches ist, so stimmen die Teologen aller Parteien darin überein, dass
es keine Bestimmung zum moralischen Uebel gebe, d.h. dass Niemand zur Sünde
bestimmt sei. Aber in Bezug auf das grösste physische Uebel, d.h. die
Verdammnis, kann man zwischen Bestimmung und Vorherbestimmung unterscheiden,
weil die Vorherbestimmung eine unbedingte und vorgehende Bestimmung in Betracht
der guten und schlechten Handlungen der Betreffenden in sich zu entalten
scheint. So kann man sagen, dass die Verworfenen zur Verdammnis bestimmt seien,
weil sie als Hartnäckige gekannt seien; aber man kann nicht eben so gut sagen,
dass die Verworfenen zur Verdammnis vorher bestimmt seien, denn es gibt keine
unbedingte Verwerfung, da ihre Grundlage in der vorausgesehenen schliesslichen
Hartnäckigkeit besteht.
    82. Es gibt allerdings Schriftsteller, welche behaupten, dass Gott zwar
sein Erbarmen und seine Gerechtigkeit aus Gründen, die seiner würdig, aber uns
unbekannt seien, habe offenbaren wollen und deshalb vor aller Erwägung der
Sünde, selbst vor der des Adam, die Einen auserwählt und die Andern verworfen
habe und dass er in Folge dieses Beschlusses es für gut befunden habe, die Sünde
zuzulassen, um diese beiden Tugenden auszuüben und dass er in Jesu Christo den
Einen die Gnade gewährt habe, um sie zu retten und den Andern sie versagt, um
sie strafen zu können. Man nennt deshalb diese Schriftsteller Supralapsarii (die
über den Sündenfall noch Hinausgreifenden), weil der Beschluss zu strafen nach
ihnen der Kenntnis von dem späteren Dasein der Sünde vorausgeht. Indes ist
jetzt die verbreitetste Ansicht unter den sogenannten Reformirten, die auch von
der Synode zu Dortrecht begünstigt wird, die der Infralapsarier; sie stimmt sehr
mit der Ansicht des heiligen Augustinus, welcher sagt, dass Gott aus gerechten,
aber uns verborgenen Gründen beschlossen gehabt, die Sünde des Adam und die
Verderbnis des menschlichen Geschlechts zuzulassen, und dass sein Erbarmen dann
ihn einige aus der verdorbenen Menge habe auswählen lassen, die durch das
Verdienst Jesu Christi aus Gnade gerettet werden sollten, während seine
Gerechtigkeit ihn die übrigen durch die verdiente Verdammnis habe strafen
lassen. Deshalb hiessen bei den Scholastikern nur die Erretteten Prädestinati
(Vorherbestimmte) und die Verstossenen Praesciti (Vorhergewusste). Allerdings
sprechen einige Infralapsarier und Andere einigemale von der Vorherbestimmung
zur Verdammnis nach dem Beispiel von Fulgentius und des heiligen Augustin
selbst; sie meinen aber damit nur die Bestimmung und es nützt nichts, über Worte
zu streiten, obgleich man deshalb jenen Godescalcus gemisshandelt hat, welcher
gegen Ende des neunten Jahrhunderts Aufsehen erregte und den Namen Fulgentius
annahm zum Zeichen, dass er diesem Schriftsteller folge.
    83. Bezüglich der Bestimmung der Erwählten zum ewigen Leben streiten sich
sowohl die Protestanten, wie die Römisch-Katolischen sehr unter einander
darüber, ob die Erwählung unbedingt geschehen sei, oder ob sie sich auf die
Voraussicht des schliesslichen lebhaften Glaubens gegründet habe. Die
Evangelischen, d.h. die dem Augsburgischen Bekenntnis Zugetanen, nehmen das
letztere an; sie meinen, dass man nicht auf die verborgenen Ursachen der
Erwählung zurückzugehen brauche, da ein offenbarer Grund in der heiligen
Schrift, nämlich der Glaube an Jesum Christum angegeben sei; nach ihnen ist die
Voraussicht der Ursache auch die Voraussicht der Wirkung. Die sogenannten
Reformirten sind anderer Ansicht; sie geben zu, dass das Heil von dem Glauben an
Jesus Christus kommt, allein sie sagen, dass die in der Ausführung der Wirkung
vorgehende Ursache oft in der Absicht die spätere sei, wie da, wo die Ursache in
dem Mittel und die Wirkung in dem Ziele liege. Es fragt sich also, ob der Glaube
oder die Erwählung das Frühere in der Absicht Gottes gewesen, d.h. ob Gott mehr
die Rettung der Menschen, als sie gläubig zu machen in Absicht gehabt hat.
    84. Hieraus erhellt, dass die Entscheidung der Frage teils zwischen den
Supralapsariern und Infralapsariern, teils zwischen Letztern und den
Evangelischen auf der richtigen Auffassung der Ordnung in den Beschlüssen Gottes
beruht. Vielleicht könnte der Streit mit einem Male geschlichtet werden, wenn
mau sagte, dass bei richtiger Auffassung, alle Beschlüsse Gottes, um die es sich
hier handelt, gleichzeitige seien und zwar nicht bloss bezüglich der Zeit, was
alle Welt annimmt, sondern auch in Signo rationis (im Sinne der Begründung) oder
in der Ordnung der Natur. Auch hat die Concordienformel hinter einigen Stellen
aus Augustin, wirklich in demselben Beschluss der Erwählung das Heil und die zu
ihm führenden Mittel zusammengefasst. Um diese Gleichzeitigkeit der Bestimmungen
oder Beschlüsse, um die es sich handelt, zu zeigen, muss man auf die Aushülfe
zurückgehen, die ich öfters benutzt habe, wonach Gott, bevor er etwas
beschlossen, unter andern möglichen Folgen der Dinge auch die in Betracht
genommen, welche er später gebilligt hat. In der Vorstellung derselben ist
entalten, dass die ersten Eltern sündigen und ihre Nachkommenschaft verderben,
dass Jesus Christus das menschliche Geschlecht wieder kauft und dann einige mit
Hülfe verschiedener Gnaden zum schliesslichen Glauben und Heil gelangen und dass
andere mit oder ohne solche oder andere Gnaden nicht dahin gelangen, sondern in
der Sünde verharren und verdammt werden und dass Gott dieser Folge seine
Billigung erst gewährt, nachdem er in all ihre Einzelheiten eingegangen und er
also nichts bestimmtes über diejenigen ausspricht, welche gerettet oder verdammt
sein werden, bevor er nicht alles erwogen und selbst mit andern möglichen Folgen
verglichen hat. Also bezieht sich das, was Gott ausspricht, auf die ganzen
Folgen auf einmal, deren Eintreten in das Sein er beschliesst. Um weitere
Menschen, oder auf andere Weise zu erretten, hätte er eine ganz andere
Reihenfolge überhaupt erwählen müssen, denn in jeder derselben ist alles mit
einander verknüpft. Bei dieser Auffassung der Sache, welche die dem Weisen
würdigste ist und wo alle Handlungen auf das engste mit einander verknüpft sind,
bedarf es nur eines einzigen, alles umfassenden Beschlusses, nämlich eine solche
Welt zu schaffen; ein solcher Beschluss umfasst alle einzelnen Beschlüsse, ohne
dass dieselben geordnet sind, obgleich man im Uebrigen sagen kann, dass jeder
besondere vorhergehende Willensakt, welcher in das ganze Ergebniss eingeht,
seinen Wert und seine Ordnung in dem Maasse hat, in welchem dieser Akt dem
Guten zuneigt. Indes werden diese vorgehenden Willensakte keine Beschlüsse
genannt, weil sie noch nicht unabänderlich sind, da der Erfolg von dem gesammten
Ergebniss abhängt. Bei dieser Auffassung laufen alle hier sich erhebenden
Schwierigkeiten auf die hinaus, welche ich schon bei Prüfung des Ursprungs des
Uebels besprochen und gehoben habe.
    85. Es bleibt nur noch eine wichtige Erörterung, welche ihre Schwierigkeiten
hat; sie betrifft die Verteilung der Mittel und Umstände, welche zum Heil und
zur Verdammnis beitragen und befasst unter anderem auch die Frage von der Hülfe
der Gnade (de auxiliis gratiae), über welche Rom (seit der Versammlung de
Auxiliis unter Clemens VIII., wo diese Frage zwischen den Dominikanern und
Jesuiten verhandelt wurde) nicht leicht die Veröffentlichung von Büchern
gestattete. Alle Welt ist einverstanden, dass Gott vollkommen gut und gerecht
ist, dass seine Güte ihm so wenig als nur möglich gestattet zur Schuld der
Menschen, und so viel als möglich zu deren Errettung beizutragen (möglich, sage
ich, so weit die Ordnung der Dinge es überhaupt gestattet); dass ferner seine
Gerechtigkeit ihn hindert, die Unschuldigen zu verdammen und gute Handlungen
unbelohnt zu lassen und dass er selbst in den Strafen und Belohnungen ein
gerechtes Verhältnis einhält. Indessen erscheint diese Vorstellung, die man von
der Güte und Gerechtigkeit Gottes haben soll, nicht genügend in dem, was wir von
seinen Handlungen rücksichtlich des Heiles und der Verdammnis der Menschen
kennen, und hierin liegen die Schwierigkeiten in Betreff der Sünde und der
Mittel dagegen.
    86. Die erste Schwierigkeit liegt darin, wie die Seele von der ersten Sünde,
welche die Wurzel der wirklichen Sünden ist, habe angesteckt werden können, ohne
dass Gott darin ungerecht gehandelt, dass er dieselbe dieser Gefahr ausgesetzt.
Diese Schwierigkeit hat drei Ansichten über den Ursprung der Seele selbst
veranlasst; nach der einen haben die menschlichen Seelen früher in einer anderen
Welt oder in einem anderen Leben bestanden, wo sie gesündigt haben und dafür zu
dem Gefängnis in dem menschlichen Körper verurteilt worden sind. Es ist dies
eine Platonische Ansicht, welche dem Origenes beigelegt wird und die auch jetzt
noch ihre Anhänger hat. Heinrich Morus, ein englischer Gelehrter, hat in einem
Buche ausdrücklich etwas dieser Art behauptet. Manche, welche dieses vorgehende
Dasein annehmen, sind sogar bis zur Seelenwanderung fortgeschritten. Der jüngere
Helmont war dieser Ansicht und auch der scharfsinnige Verfasser der 1678 unter
dem Namen Wilhelm Wander veröffentlichten »metaphysischen Gedanken« neigt in
seiner Darstellung dazu. - Die zweite Ansicht ist die der Traduction
(Ueberführung), als wenn die Seele der Kinder erzeugt (per traducem) (durch
einen Ueberführenden) wäre von der Seele, oder den Seelen derer, von denen der
Körper der Kinder erzeugt ist. Der heilige Augustin wurde dazu geführt, um die
Erb-Sünde besser zu erklären. Diese Lehre wird auch von den meisten der
Teologen des Augsburgischen Bekenntnisses festgehalten; indes gilt sie doch
nicht allgemein bei denselben, da die Universitäten von Jena, Helmstädt und
andere seit lange gegen diese Lehre sind. - Die dritte und jetzt am meisten
angenommene Ansicht ist die von der Erzeugung. Sie wird in den meisten Schulen
gelehrt, aber sie hat rücksichtlich der Erbsünde die meiste Schwierigkeit.
    87. Mit diesem teologischen Streit über den Ursprung der menschlichen Seele
hat sich der philosophische über den Ursprung der Formen verknüpft. Aristoteles
und seine Schule nennen Form das Prinzip der Tätigkeit, was in dem Handelnden
entalten ist. Dieses innerliche Prinzip ist entweder substantiell und heisst,
wenn es in einem organischen Körper sich befindet, Seele; oder es ist
accidentell, wo man es Beschaffenheit zu nennen pflegt. Derselbe Philosoph hat
auch der Seele den Gattungsnamen der Entelechie oder der Handlung gegeben.
Dieses Wort Entelechie kommt von dem griechischen Wort, was vollkommen bedeutet;
deshalb drückt es der berühmte Hermolaus Barbarus im Lateinischen wörtlich durch
perfectihabia (der Vollkommenheitsbesitz) aus, weil die Handlung eine Vollendung
der Macht ist. Er hätte jedoch nicht den Teufel deshalb zu befragen brauchen,
wie er getan haben soll, wenn er nur dies erfahren wollte. Ferner nimmt der
Philosoph von Stagira zwei Arten von Handlung an, die dauernde und die einander
folgende Handlung. Die dauernde oder fortwährende Handlung ist die substantielle
oder accidentelle Form; die erstere (wie z.B. die Seele) ist durchaus beharrend,
wenigstens nach meiner Ansicht, während die accidentelle es nur für eine Zeit
ist. Allein die durchaus vorübergehende Handlung, deren Natur eben nicht dauernd
ist, besteht in der Tätigkeit selbst. Ich habe anderwärts gezeigt, dass der
Begriff der Entelechie nicht ganz zu verachten ist, und dass, wenn sie dauernd
ist, sie nicht bloss eine einfache wirkliche Fähigkeit entält, sondern auch das,
was man Kraft, Äusserung, Versuch nennen kann, denen die Handlung selbst folgen
muss, wenn Nichts sie hindert. Die Fähigkeit ist nur eine Eigenschaft oder
mitunter ein Zustand; dagegen ist die Kraft, wenn sie nicht ein Teil der
Substanz selbst ist (d.h. die Kraft, welche nicht ursprünglich, sondern
abgeleitet ist), eine Bestimmung, welche für sich und von der Substanz trennbar
ist. Ich habe auch, wie man denken kann, dargelegt, dass die Seele eine
ursprüngliche Kraft ist, welche durch die abgeleiteten Kräfte oder Eigenschaften
modifizirt und verändert wird, und in den einzelnen Handlungen zur Ausübung
kommt.
    88. Nun haben die Philosophen sich über den Ursprung der substantiellen
Formen sehr gequält, denn wenn man sagt, dass das aus der Form und dem Stoff
Zusammengesetzte hervorgebracht sei und dass die Form nur mit hervorgebracht
sei, so will dies nichts sagen. Die gewöhnliche Meinung war, dass die Formen aus
der Macht des Stoffes gezogen worden, was man Eduction (Ausziehung) nennt. Dies
war im Ganzen auch noch nichts gesagt, aber man erläuterte es etwas durch den
Vergleich mit den Gestalten; so wird die Gestalt einer Bildsäule nur durch
Wegnahme des überflüssigen Marmors hervorgebracht. Diese Vergleichung könnte
gelten, wenn die Form nur in einer einfachen Begrenzung wie bei der Gestalt
bestände. Manche meinten, dass die Formen vom Himmel gekommen und erst nach den
Körpern geschaffen werden. Julius Scaliger hat angedeutet, dass die Formen wohl
mehr aus der tätigen Macht der wirkenden Ursache hervorgegangen (d.h. aus der
Macht Gottes bei der Schöpfung, oder aus der Macht anderer Formen bei der
Zeugung), und nicht aus der leidenden Macht des Stoffes; indes ist dies ein
Rückgang auf die Traduction, wenn es sich um eine Erzeugung handelt. Daniel
Sennert, ein berühmter Arzt und Physiker in Wittenberg, hat diese Ansicht
festgehalten, insbesondere für die beseelten Körper, welche sich durch Samen
vermehren. Ein gewisser Julius Cesar della Galla, ein in den Niederlanden
wohnender Italiener und ein Arzt in Gröningen, Namens Johann Freitag haben sehr
heftig sich dem entgegengestellt; indes hat Johann Sperling, Professor in
Wittenberg, seinen Meister verteidigt, weshalb er zuletzt von Johann Zeisold,
Professor in Jena, angegriffen wurde, welcher die Erschaffung der menschlichen
Seele verteidigte.
    89. Allein die Ueberführung (traductio), wie die Herausziehung (eductio)
sind beide für den Ursprung der Seele unbrauchbar. Aber nicht so für die
accidentellen Formen, da sie nur in Modificationen der Substanz bestehen und ihr
Ursprung sich durch die Eduction erklären lässt, d.h. durch die Veränderung der
Begrenzungen, wie bei der Entstehung der Gestalten. Allein etwas ganz anderes
ist es, wenn es sich um den Ursprung der Substanzen handelt, deren Entstehen und
Untergehen gleich schwer zu erklären ist. Sennert und Sperling getrauten sich
nicht die Substanz und die Unzerstörbarkeit der Tierseelen oder anderer ersten
Formen anzunehmen, obgleich sie sie für unteilbar und unkörperlich anerkannten.
Allein sie verwechselten die Unzerstörbarkeit mit der Unsterblichkeit, unter
welcher man bei dem Menschen versteht, dass nicht bloss seine Seele, sondern auch
seine Persönlichkeit fortbestehe; d.h. wenn man sagt, dass die menschliche Seele
unsterblich sei, so lässt man dasjenige fortbestehen, was dieselbe Person
ausmacht, und welche damit ihre moralischen Eigenschaften behält, weil ihr
Gewissen oder das innere rückbezügliche Bewusstsein dessen, was sie ist, bleibt.
Nur deshalb kann sie gezüchtigt oder belohnt werden. Aber bei den Tierseelen
hat dieser Fortbestand der Persönlichkeit nicht statt; ich nenne sie deshalb
lieber unvergänglich, als unsterblich. Dessenungeachtet hat dieses
Missverständnis eine starke Folgewidrigkeit anscheinend in der Lehre der
Tomisten und anderer tüchtiger Philosophen veranlasst. Sie erkannten die
Unkörperlichkeit oder Unteilbarkeit aller Seelen an, ohne doch die
Unzerstörbarkeit derselben damit zuzugestehen und zum grossen Nachteil der
Unsterblichkeit der menschlichen Seele. Johannes Scotus, d.h. der Schotte (was
früher Iberier, oder »in Irland geboren« bedeutetete), ein berühmter
Schriftsteller aus der Zeit von Louis Debonnaire und seiner Söhne, war für den
Fortbestand aller Seelen, und es wäre nach meiner Meinung eben so wenig
unpassend, wenn man, wie man die Atome des Epikur oder des Gassendi fortbestehen
lässt, alle wahrhaft einfachen und unteilbaren Substanzen fortbestehen liesse,
welche die einzigen wahren Atome in der Natur sind. Auch Pytagoras kann mit
Recht bei Ovid sagen: Morte carent animae. (Die Seelen sind vom Tode frei.)
    90. Da ich haltbare Grundsätze liebe, mit so wenig Ausnahmen, als möglich,
so scheint mir das Folgende in jeder Rücksicht das Haltbarste in dieser
wichtigen Frage zu sein. Ich meine, dass die Seelen und überhaupt die einfachen
Substanzen nur durch eine Schöpfung anfangen und nur durch eine Vernichtung
aufhören können, und da die Bildung organischer beseelter Körper nur unter
Annahme einer vorausgehenden, schon organischen Bildung erklärlich ist, so
folgere ich, dass das, was wir Erzeugung eines Tieres nennen, nur eine
Umgestaltung und Vermehrung ist, weil derselbe Körper schon belebt war und weil
er dieselbe Seele hatte. Umgekehrt schliesse ich aus der Erhaltung der Seele,
wenn sie einmal erschaffen worden, dass auch das Tier erhalten wird und dass
der Tod nur scheinbar und nur eine Einhüllung ist, da in der Ordnung der Natur
anscheinend es keine ganz vom Körper getrennte Seelen gibt, und da das, was
nicht auf natürliche Weise beginnt, auch nicht durch natürliche Kräfte wieder
aufhören kann.
    91. Wenn eine so schöne Ordnung und so allgemeine Regeln für die Tiere
bestehen, so scheint es nicht vernünftig, dass der Mensch davon ganz
ausgeschlossen sein sollte und dass bei ihm alles auf seine Seele Bezügliche nur
durch Wunder geschehe. Auch habe ich mehr als einmal gesagt, dass in Folge
Gottes Weisheit in seinen Werken alles harmonisch sein müsse und dass die Natur
mit der Gnade gleichlaufend sei. Ich glaube deshalb, dass alle Seelen, die
einmal menschliche Seelen werden werden, wie auch die der andern Arten von
Geschöpfen, in dem Samen und in den Vorfahren bis zu Adam schon bestanden und
daher seit Anfang der Dinge immer in der Weise eines organischen Körpers
bestanden haben. In diesem Punkte scheinen Herr Swammerdam, der Pater
Malebranche, Herr Bayle, Herr Pitcarne, Herr Hartsocker und viele andere
gelehrte Männer meine Ansicht zu teilen; auch ist diese Lehre durch die
mikroskopischen Beobachtungen des Herrn Leuwenhoek und anderer guter Beobachter
genügend bestätigt worden. Aber aus vielen Gründen scheint es mir auch
wahrscheinlich, dass sie nur als empfindende oder tierische Seelen bestanden
haben, welche mit der Wahrnehmung und Empfindung begabt waren, aber der Vernunft
entbehrten und dass sie bis zur Erzeugung des Menschen, dem sie angehören
sollten, in diesem Zustande verblieben sind und erst dann die Vernunft erhalten
haben, mag es nun ein natürliches Mittel geben, um eine bloss fühlende Seele zur
Stufe einer vernünftigen Seele zu erheben (was ich mir schwer denken kann) oder
mag Gott dieser Seele die Vernunft durch eine besondere Tat oder (wenn man
will) durch eine Art von umleitender Schöpfung verliehen haben, was um so eher
annehmbar erscheint, als uns die Offenbarung von vielen andern unmittelbaren
Einwirkungen Gottes auf unsere Seelen belehrt. Diese Erklärung dürfte die hier
in der Philosophie, wie in der Teologie auftretenden Bedenken beseitigen, weil
dann die Schwierigkeit, dass Formen entstehen sollen, ganz verschwindet und weil
es der Gerechtigkeit Gottes viel mehr entspricht, wenn man der schon physisch
oder seelisch durch Adam's Sünde verdorbenen Seele eine neue Vollkommenheit in
der Vernunft verleiht, als wenn man eine vernünftige Seele durch Erschaffung
oder sonst wie in einen Körper einführt, in dem sie moralisch verdorben werden
soll.
    92. Wenn nun die Seele einmal unter der Herrschaft der Sünde steht und
bereit ist, eine solche wirklich zu begehen, sobald der Mensch im Stande sein
wird, seine Vernunft zu gebrauchen, so entsteht die neue Frage, ob eine solche
Stimmung eines durch die Taufe nicht wiedergeborenen Menschen zu seiner
Verdammnis genüge, selbst wenn er auch nie zur Begehung einer wirklichen Sünde
kommen sollte, wie dies ja vorkommen kann und oft vorkommt, wenn der Mensch vor
seinem vernünftigen Alter stirbt oder wenn er stumpfsinnig wird, ehe er von
seiner Vernunft hat Gebrauch machen können. Man meint, dass der heilige
Gregorius von Nazianz es bestreite (Rede über die Taufe); aber der heilige
Augustin ist für die Bejahung und behauptet, dass die Erbsünde allein genüge, um
die Flammen der Hölle zu verdienen, obgleich dieser Ausspruch sehr hart ist, um
nichts schlimmeres zu sagen. Wenn ich hier von der Verdammnis und der Hölle
spreche, so verstehe ich darunter Schmerzen und nicht bloss die einfache
Beraubung der Glückseligkeit; ich verstehe darunter die sinnliche Strafe (pönam
sensus) und nicht allein die Strafe des Verlustes (pönam damni). Gregor von
Rimini, General der Augustiner, ist mit einigen Andern dem Augustinus gefolgt,
gegen die von den Schülern seiner Zeit angenommene Meinung; er hiess deshalb der
Henker der Kinder, tortor infantum. Die Scholastiker haben ihnen, anstatt sie in
die Flammen der Hölle zu schicken, einen besonderen Rand angewiesen, wo sie
nicht leiden und nur durch die Beraubung des beseligenden Schauens bestraft
werden. Auch die Offenbarungen der heiligen Brigitta (wie sie heissen), welche
in Rom sehr geschätzt werden, sprechen für diese Annahme. Salmeron und Molina
und vor ihnen Ambrosius Catarin und Andere bewilligen ihnen eine gewisse
natürliche Seligkeit und der Cardinal Sfondrat, ein gelehrter und frommer Mann,
billigt dies und ist zuletzt so weit gegangen, dass er ihren Zustand als den
einer glücklichen Unschuld dem Zustande eines geretteten Sünders vorzieht, wie
aus seinem Nodus praedestinationis solutus (der gelöste Knoten in der
Vorherbestimmung) hervorgeht. Indes scheint dies ein wenig zu viel zu sein. Es
ist richtig, dass eine gehörig aufgeklärte Seele nicht sündigen wird, selbst
wenn sie damit alle mögliche Lust erlangen könnte; allein der Fall wo man
zwischen der Sünde und der wahrhaften Seligkeit zu wählen hat, ist ein
chimärischer Fall und die Erlangung der Seligkeit (wenn auch erst nach der
Busse) ist mehr wert, als ihrer für immer beraubt zu bleiben.
    93. Viele französische Prälaten und Teologen entfernen sich gern von Molina
und halten sich zu dem heiligen Augustin und zu der Ansicht dieses grossen
Mannes, welcher die in dem Alter der Unschuld und vor der Taufe Verstorbenen zu
den ewigen Flammen verdammt. Dies erhellt aus dem oben genannten Briefe, welchen
fünf hohe Prälaten an den Papst Innocenz XII. gegen das Buch des Cardinal
Sfondrat richteten, welches nach dessen Tode herausgekommen ist. Sie wagten aber
nicht, die Lehre von der bloss beraubenden Strafe der ungetauft gestorbenen
Kinder zu verdammen, da Tomas von Aquino und andere bedeutende Männer dies
gebilligt hatten. Ich spreche nicht von denen, die man von einer Seite
Jansenisten und von der andern Schüler des heiligen Augustin nennt, denn sie
erklären sich unbedingt und stark für die Ansicht dieses Kirchenvaters. Allein
diese Ansicht ist weder in der Vernunft noch in der Schrift hinreichend
begründet und von einer erschreckenden Härte. Herr Nicolas entschuldigt sie
schlecht in seinem Buche über die Einheit der Kirche, was gegen Herrn Jurien
gerichtet ist, obgleich Herr Bayle in seiner Antwort auf die Fragen etc. Tl. 3,
Kap. 178 diesem beitritt. Herr Nicolas entschuldigt sie damit, dass auch noch
andere Lehrsätze der christlichen Religion hart erscheinen. Allein einmal darf
man ohne Beweis dergleichen Lehrsätze nicht vermehren, und dann sind diese
andern von Herrn Nicolas angegebenen Lehrsätze über die Erbsünde und die
Ewigkeit der Höllenstrafen nur scheinbar hart und ungerecht, während die
Verdammnis der ohne wirkliche Sünde und ohne Wiedergeburt verstorbenen Kinder
in Wahrheit hart sein würde, da es eine Verdammnis wahrhaft Unschuldiger sein
würde. Ich glaube deshalb, dass die Partei, welche diese Ansicht festält,
niemals voll die Oberhand, selbst in der römischen Kirche, erhalten wird. Die
evangelischen Teologen pflegen über diesen Gegenstand sehr gemässigt sich
auszudrücken, indem sie diese Seelen dem Urteil und der Gnade ihres Schöpfers
anheimgeben. Auch kennen wir nicht alle Wege, deren Gott in ausserordentlicher
Weise sich zur Erleuchtung der Seelen bedienen kann.
    94. Man kann sagen, dass die, welche bloss auf Grund der Erbsünde verdammen,
und folglich auch die ungetauften oder ausserhalb des Bandes mit Christus
gebliebenen Kinder verdammen, die Neigung des Menschen und das Vorherwissen
Gottes, ohne es zu bemerken, benutzen, obgleich sie im Uebrigen beides nicht
annehmen. Sie wollen nicht, dass Gott seine Gnade denen versage, von denen er
voraussieht, dass sie derselben widerstehen werden und ebensowenig dass dieses
Voraussehen und diese Neigung die Ursache der Verdammnis dieser Personen sei
und doch behaupten sie, dass die aus der Erbsünde hervorgegangene Neigung, wo
Gott voraussieht, dass in Folge deren das Kind sofort sündigen werde, wenn es
zur Vernunft gelangt sein werde, genüge, um das Kind schon im Voraus zu
verdammen. Die, welche das eine behaupten und das andere verwerfen, bewahren
nicht die Uebereinstimmung und die Verknüpfung in ihren Lehrsätzen.
    95. Die Schwierigkeiten bei denen, welche zum vernünftigen Alter kommen,
sind kaum geringer, im Fall diese sich in die Sünde stürzen und der Neigung
ihrer verdorbenen Natur folgen, sofern sie die Hülfe der Gnade erhalten, um an
dem Rande des Abgrundes anzuhalten, oder um aus dem Abgrund, in den sie
gestürzt, sich wieder herauszuhelfen. Denn es scheint hart, sie für das zu
verdammen, was zu tun sie nicht die Macht zu hindern hatten. Diejenigen, welche
schon die der Unterscheidung unfähigen Kinder verdammen, haben allerdings auch
bei den Erwachsenen kein Bedenken und man möchte sagen, dass sie sich durch den
Gedanken an die Leiden der Menschen verhärtet haben. Allein dies ist bei den
übrigen Gelehrten nicht der Fall und ich trete ganz denen bei, welche allen
Menschen eine zur Befreiung von der Sünde hinreichende Gnade bewilligen, sofern
sie nur zur Benutzung derselben geneigt sind und sie nicht freiwillig verwerfen
wollen. Man entgegnet, dass es eine unzählige Menge von Menschen gegeben hat und
noch gibt, sowohl unter den civilisirten Völkern, wie unter den rohen, welche
nie eine Kenntnis von Gott und Jesu Christo erlangt haben, deren man doch
bedürfe, um auf dem gewöhnlichen Wege errettet zu werden. Ohne sie indes mit
dem Vorgeben einer bloss philosophischen Sünde entschuldigen und ohne selbst an
einer blosen beraubenden Strafe festzuhalten, was hier zu erörtern nicht der Ort
ist, kann vielmehr die Tatsache bezweifelt werden; denn wir wissen nicht, ob
sie nicht gewöhnliche oder ausserordentliche Hülfen empfangen, die uns nur
unbekannt sind. Der Grundsatz: Quod facienti quod in se est, non denegatur
gratia necessaria (wer das, was an ihm liegt, tut, dem wird die nötige Gnade
nicht versagt) hat für mich eine ewige Wahrheit. Tomas von Aquino, der
Erzbischof Bradwardin und Andere haben angedeutet, dass hierbei sich etwas
zutrage, was wir nicht wissen. (Tomas Frage 14 über die Wahrheit Artikel 11 zu
I und anderwärts. Bradwardin: Ueber den Grund Gottes, nicht weit vom Anfange.)
Auch mehrere, selbst in der römischen Kirche sehr anerkannte Teologen haben
gelehrt, dass eine aufrichtige Tat der Liebe Gottes in Bezug auf alle Fälle für
das Heil genüge, wenn die Gnade von Jesu Christo diese Liebe bei Gott anregt.
Der Pater Franz Xaver antwortete den Japanesen, dass wenn ihre Vorfahren ihr
natürliches Licht gut gebraucht hätten, so werde Gott denselben die für ihre
Rettung nötige Gnade gewährt haben und der Bischof von Genf Franz von Sales
billigt vollständig diese Antwort. (Buch 4: Von der Liebe Gottes, Kap. 3.)
    96. Dies habe ich früher dem geschätzten Herrn Pelisson entgegnet und ihm
gezeigt, dass die römische Kirche weiter geht, als die Protestanten und dass
erstere die, welche ausser Gemeinschaft, ja selbst ausserhalb des Christentums
stehen, nicht unbedingt verdammt und sie nicht nach dem ausdrücklichen Glauben
misst. Herr Pelisson hat dies in seiner sehr verbindlichen Antwort eigentlich
nicht widerlegt, die in dem vierten Teile seiner »Betrachtungen« stellt und mit
welcher er, mir zu Ehren, mein Schreiben mit hat abdrucken lassen. Ich gab ihm
damals das zur Erwägung, was ein berühmter portugiesischer Teologe, Namens
Johann Payva Andradius, der zum trientinischen Concil abgesandt war, während
dieses Concils gegen Chemnitz geschrieben hat. Gegenwärtig brauche ich nur den
Jesuiten Pater Spee, einen der ausgezeichnetsten Männer dieser Gesellschaft, zu
nennen, welcher ebenfalls dieser allgemeinen Ansicht über die Wirksamkeit der
göttlichen Liebe ist, wie aus der Vorrede zu dem schönen Buche erhellt, welches
er in deutscher Sprache über die christlichen Tugenden verfasst hat. Er spricht
davon, wie von einem sehr wichtigen frommen Geheimnis und ergeht sich sehr
bestimmt über die Kraft der göttlichen Liebe, wodurch sie auch ohne
Dazwischenkunft der katolischen Sakramente die Sünde unwirksam machen kann,
vorausgesetzt, dass sie nicht verachtet werde, da dies mit dieser Liebe sich
nicht mehr vertragen würde. Eine sehr hohe Person von einem so erhabenen
Charakter, als man ihn in der römischen Kirche finden kann, hat mir die erste
Mitteilung davon gemacht. Der Pater Spee stammte (nebenbei gesagt) aus einer
vornehmen westfälischen Familie und er ist in dem Geruch eines Heiligen
verstorben, wie der Herr bezeugt, welcher dieses Buch in Cöln mit Genehmigung
seiner Oberen veröffentlicht hat.
    97. Die Schrift dieses vortrefflichen Mannes muss noch jetzt Personen von
Kenntnissen und Verstand von Wert sein, da er der Verfasser des Buches ist, was
den Titel führt: Cautio criminalis circa processus contra sagas (die criminelle
Kaution bei Prozessen gegen die Hexen), was viel Aufsehen gemacht und in mehrere
Sprachen übersetzt worden ist. Der Kurfürst von Mainz, Johann Philipp von
Schönborn, der Onkel des gegenwärtigen Erzbischofs, welcher ruhmvoll in den
Fussstapfen seines würdigen Vorgängers wandelt, hat mir erzählt, dass dieser
Pater sich in Franken befand, als man dort mit Wut alle angeblichen Hexen
verbrannte; derselbe habe mehrere bis zu dem Scheiterhaufen begleitet und aus
ihren Geständnissen und den über sie gemachten Ermittelungen erkannt, dass sie
ganz unschuldig gewesen. Der Pater sei davon so gerührt gewesen, dass er trotz
der damals mit der Verkündung der Wahrheit verknüpften Gefahren sich doch zur
Abfassung dieses Werkes entschlossen habe (ohne jedoch sich zu nennen). Dasselbe
erregte grosses Aufsehen und belehrte in diesem Punkte den Kurfürsten, der
damals noch einfacher Kanonikus war, dann Bischof von Würzburg wurde und endlich
auch Erzbischof von Mainz. Er untersagte sofort bei Antritt seiner Regierung
alle diese Scheiterhaufen und ihm folgten der Herzog von Braunschweig und später
die meisten Fürsten und Staaten Deutschlands.
    98. Diese Abschweifung war vielleicht am Ort, weil dieser Schriftsteller es
verdient, mehr bekannt zu werden. Ich komme jetzt auf den Gegenstand zurück und
füge noch hinzu, dass ich annehme, wie heute eine Kenntnis Jesu Christi dem
Fleische noch zum Heile nötig ist, da dies in der Tat das sicherste Mittel der
Belehrung ist und man kann daher sagen, dass Gott diese Kenntnis allen
verleihen wird, welche das tun, was menschlicher Weise von ihnen abhängt,
selbst wenn es von Gott durch ein Wunder geschehen müsste. Auch können wir nicht
wissen, was bei dem Nahen des Todes in den Seelen vorgeht. Wenn selbst mehrere
gelehrte und bedeutende Teologen daran festalten, dass die Kinder eine Art
Glauben durch die Taufe empfangen, obgleich sie sich dessen später nicht mehr
entsinnen, wenn man sie darüber befragt, weshalb sollte man da nicht behaupten
können, dass etwas Aehnliches, ja selbst Bestimmteres auch bei den Sterbenden
geschehen könne, die wir nach ihrem Tode überdem nicht mehr befragen können. Es
stehen daher Gott unzählige Wege offen, auf denen er seiner Güte Genüge leisten
kann und alles, was wir dagegen einwenden können, läuft nur darauf hinaus, dass
wir die Wege, die er benutzt, nicht kennen, was aber nicht als ein gültiger
Einwurf gelten kann.
    99. Ich komme zu denen, welchen zwar nicht die Macht fehlt, sich zu bessern,
aber der gute Wille; sie verdienen offenbar keine Entschuldigung, aber es
verbleibt auch hier immer eine grosse Schwierigkeit in Bezug auf Gott, weil es
ja nur von ihm abhängt, ihnen diesen guten Willen zu verleihen. Er ist der Herr
über das Wollen; die Herzen der Könige und der übrigen Menschen sind in seiner
Hand. Die heilige Schrift geht sogar so weit, dass sie sagt, Gott verhärte
manchmal die Bösen, um in deren Bestrafung seine Macht zu zeigen. Diese
Verhärtung darf indes nicht so verstanden werden, als wenn Gott solchen
Menschen in ausserordentlicher Weise eine Art von Gegen-Gnade einflösste, d.h.
einen Widerwillen gegen das Gute oder selbst eine Neigung zum Bösen, wie die von
ihm gewährte Gnade eine Neigung zum Guten ist; vielmehr hat Gott in Anbetracht
der Reihe der Dinge, die er eingerichtet hat, es aus hohem Gründen für
angemessen befunden, zu erlauben, dass z.B. Pharao sich in Umständen befand,
welche seine Bosheit steigerten und die göttliche Weisheit hat aus diesem Uebel
ein Gutes ableiten wollen.
    100. So läuft das Ganze oft auf die Umstände hinaus, die einen Teil der
Verknüpfung der Dinge ausmachen. Es gibt unzählige Beispiele von kleinen
Umständen, welche der Besserung oder der Verschlimmerung dienen. Nichts ist so
bekannt, wie das Tolle, Lege (Nimm und lies), welchen Ruf der heilige Augustin
aus einem Nachbarhause hörte, als er überlegte, welche Partei er bei den in
Sekten geteilten Christen ergreifen solle, indem er sich sagte: Quod vitae
sectabor iter? (Welchen Lebensweg soll ich einschlagen?). Dieser Ruf liess ihn
auf's Geratewohl die vor ihm liegende heilige Schrift aufschlagen und das
lesen, was ihm vor die Augen kam. Es waren Worte, die ihn zu dem Entschluss
brachten, die Manichäer zu verlassen. Der gute Herr Stenonis, ein Däne,
Titularbischof von Titianopolis apostolischer Vikar (wie man sagt) für Hannover
und Umgegend zu der Zeit, wo der regierende Herzog noch dem römischen Glauben
angehörte, sagt uns, dass ihm etwas Aehnliches geschehen sei. Er war ein grosser
Anatomiker und stark in der Naturkenntniss; allein leider verliess er diese
Richtung und wurde aus einem grossen Naturforscher ein mittelmässiger Teolog.
Er wollte von den Wundern der Natur gar nichts mehr hören und es bedurfte eines
besondern Befehls des Papstes in virtute sanctae obedientiae (auf Grund heiligen
Gehorsams), um die Beobachtungen von ihm zu erhalten, um welche Herr Tevenot
ihn bat. So erzählte er, dass das, was ihn viel mit bestimmt habe, der römischen
Kirche sich zuzuwenden, die Stimme einer Dame in Florenz gewesen sei, welche ihm
aus einem Fenster zugerufen habe: »Mein Herr, gehen Sie nicht auf dieser Seite,
sondern auf der andern.« Diese Stimme erschütterte mich (sagte er) weil ich
gerade da über die Religion nachdachte. Diese Dame wusste, dass er jemand in
ihrem Hause suchte und weil sie sah, dass er nach einem anderen zuging, so
wollte sie ihm die Wohnung seines Freundes zeigen.
    101. Der Jesuitenpater Johann Davidius hat ein Buch mit dem Titel: Veridicus
Christianus (der wahrsprechende Christ) geschrieben, was eine Art von
Bücherspiel ist. Man kann nach dem Vorgange des: Tolle Lege des heiligen
Augustin die Stellen oft auf's Geratewohl herausgreifen, wie bei einem
Andachtsspiele. Indes tragen die zufälligen Umstände, in die wir ohne unsern
Willen geraten, nur zu viel zu dem bei, was dem Menschen das Heil gewährt oder
nimmt. Man denke sich ein Paar polnische Zwillinge; der eine wird von den
Tartaren geraubt, an die Türken verkauft, zum Abfall von seinem Glauben
gebracht, in die Gottlosigkeit gestürzt und er stirbt in Verzweiflung; der
andere wird glücklicherweise gerettet, gerät in gute Hände, wo er gehörig
unterrichtet wird; und von den grossen Wahrheiten der Religion tief ergriffen,
übt er die Tugenden, welche sie empfiehlt und stirbt mit den Gesinnungen eines
guten Christen. Man wird das Unglück des ersteren beklagen, den vielleicht nur
ein kleiner Umstand daran gehindert hat, sich ebenso, wie sein Bruder zu retten
und man erschrickt, dass ein so kleiner Zufall über sein Schicksal für alle
Ewigkeit entscheiden soll.
    102. Man sagt vielleicht, dass Gott durch sein mittleres Wissen
vorausgesehen, dass der erstere, auch wenn er in Polen geblieben wäre, ebenso
schlecht und verdammlich geworden sein würde und es mag mitunter sich treffen,
dass so etwas wirklich stattfindet. Aber wird man dergleichen als eine
allgemeine Regel hinstellen und behaupten, dass auch nicht einer unter den zur
Verdammnis bestimmten Heiden gerettet worden sein würde, wenn er unter die
Christen gekommen wäre? Hiesse dies nicht unserm Herrn widersprechen, welcher
sagt, dass Tyrus und Sodom seine Prophezeihungen mehr gewürdigt haben würden,
als Capernaum, wenn sie das Glück gehabt hätten, sie zu hören?
    103. Aber selbst wenn man den Gebrauch des mittleren Wissens gegen allen
Anschein hier gestatten wollte, so setzt dasselbe doch immer voraus, dass Gott
erwäge, was der Mensch in diesen und jenen Umständen tun werde und es bleibt
immer wahr, dass Gott ihn in heilbringendere Umstände hätte versetzen und ihm
innere oder äussere Hülfen hätte gewähren können, welche selbst den grössten
Vorrat von Bosheit hätten besiegen können, der sich in solchen Seelen befindet.
Man sage nicht, dass Gott dazu keine Verpflichtung habe, denn dies genügt nicht;
es müssten vielmehr die erheblichsten Gründe ihn daran verhindern, Allen seine
volle Güte zukommen zu lassen; also muss es hier eine Wahl geben, aber ich
meine, dass man den Grund dazu nicht durchaus in der guten oder schlechten
Anlage der Menschen zu suchen habe; denn wenn man mit Einigen annimmt, dass Gott
bei seiner Wahl des Welt-Planes, welcher das meiste Gute erzeugt, aber welcher
die Sünde und die Verdammnis mit entält, durch seine Weisheit zur Auswahl der
besten Naturen bestimmt worden ist, um sie zum Gegenstand seiner Gnade zu
machen, so scheint die Gnade Gottes dann nicht genügend freiwillig, und der
Mensch müsste sich dann selbst durch eine Art von angeborenem Verdienst
auszeichnen; eine Annahme, die von den Grundsätzen des heiligen Paulus und
selbst von denen der allerhöchsten Vernunft sehr abweichend erscheint.
    104. Es ist allerdings richtig, dass bei Gott Gründe für seine Wahl bestehen
und dass dabei auch der Gegenstand derselben, d.h. die Natur des Menschen
beachtet werden muss, allein diese Wahl dürfte wohl keinen für uns begreiflichen
oder unserm Stolze schmeichelnden Regeln unterliegen. Einige berühmte Teologen
meinen, dass Gott denen, von welchen er voraussieht, dass sie weniger Widerstand
leisten werden, mehr Gnade oder in eine günstigere Weise gewähre und dass er die
übrigen ihrem Eigenwillen überlasse. Es mag sich wohl so verhalten und diese
Aushülfe entfernt sich unter denen, wonach der Mensch sich selbst durch das
Vorteilhafte in seinem Naturell auszeichnet, am meisten von der Lehre des
Pelagius. Indes möchte ich aus ihr keine allgemeine Regel machen, und zuletzt
ist wohl, damit wir nicht Grund haben uns zu rühmen, nötig, dass die Gründe für
die Auswahl Gottes uns unbekannt bleiben. Sie sind auch zu mannigfaltig, um von
uns gekannt zu sein und möglicherweise zeigt Gott mitunter die Macht seiner
Gnade dadurch, dass sie den hartnäckigsten Widerstand überwindet, damit Niemand
zu verzweifeln, aber auch Niemand sich zu überschätzen brauche. Der heilige
Paulus scheint diesen Gedanken gehabt zu haben, indem er sich selbst in dieser
Rücksicht als Beispiel hinstellt. Gott, sagte er, hat sich meiner erbarmt, um
ein grosses Beispiel von seiner Geduld zu geben.
    105. Vielleicht sind alle Menschen im Grunde gleich schlecht und sie können
sich deshalb durch ihr gutes oder weniger schlechtes Naturell von einander nicht
unterscheiden; aber sie sind nicht alle in gleicher Weise schlecht, da zwischen
den Seelen, wie die vorherbestimmte Harmonie ergibt, eine ursprüngliche
individuelle Verschiedenheit besteht. Die einen neigen mehr oder weniger zu
einem bestimmten Gut oder zu einem bestimmten Uebel, oder zu deren Gegenteilen,
alles nach ihren natürlichen Zuständen; aber der allgemeine Plan für das
Universum, welchen Gott aus hohem Gründen gewählt hat, macht, dass die Menschen
sich in verschiedenen Umständen befinden und dass die, welche die für ihr
Naturell günstigsten treffen, in leichterer Weise, weniger schlecht, und die
tugendhaftesten und glücklichsten werden; jedoch immer durch den Beistand der
Eindrücke der inneren Gnade, welche Gott damit verbindet. Manchmal gelingt dies
im Laufe des menschlichen Lebens selbst einem ausgezeichneten Naturell weniger,
weil der erforderliche Kulturzustand oder die Gelegenheit fehlt. Man kann sagen,
dass die Menschen nicht nach ihrer Vorzüglichkeit erwählt und geordnet werden,
sondern nach der Angemessenheit, in der sie sich zu Gottes Plan befinden, wie
man ja auch einen weniger guten Stein zu einem Bau oder einer Einrichtung
benutzt, weil er gerade in eine gewisse Lücke passt.
    106. Indes zeigen alle diese Versuche, Gründe für einen Gegenstand
aufzufinden, wo man sich nicht an bestimmte Hypotesen fest zu halten braucht,
dass es tausenderlei Mittel gibt, um das Verhalten Gottes zu rechtfertigen.
Alles Unpassende, was wir sehen, alle Schwierigkeiten, die man sich machen kann,
sind kein Hindernis, in vernünftiger Weise zu glauben, wenn man es nicht auch
ausserdem in beweisbarer Weise wüsste, wie ich schon dargelegt und wie es später
sich noch mehr ergeben wird, dass es nichts so erhabenes gibt, wie die Weisheit
Gottes, nichts so reines, wie seine Heiligkeit und nichts so unermessliches, wie
seine Güte.
 
                                 Zweiter Teil
    107. Bis hier habe ich mich auf eine ausführliche und deutliche Darstellung
der ganzen hier in Frage stellenden Materie beschränkt, und wenn ich auch noch
nicht von den Einwürfen des Herrn Bayle im besondern gesprochen habe, so habe
ich doch gesucht, denselben zuvorzukommen und die Mittel für die Erledigung
derselben zu bieten. Allein da ich unternommen habe, ihnen im einzelnen
entgegenzutreten, weil vielleicht einzelne Punkte noch eine grössere Erläuterung
bedürfen und überdem seine Einwürfe voll Geist und Gelehrsamkeit sind und diese
Streitfragen in ein viel helleres Licht setzen können, so wird es gut sein, wenn
ich die Haupteinwürfe zusammenstelle, welche sich in seinen Werken zerstreut
vorfinden und daran meine Widerlegungen anknüpfe. Ich habe gleich im Beginn
gesagt, »dass Gott bei dem moralischen und physischen Uebel mitwirkt und zwar
bei dem einen und dem andern in moralischer und physischer Weise und dass auch
der Mensch hierbei physisch und moralisch in einer freien und tätigen Weise
mitwirkt, welche ihn tadelns- und strafwürdig macht.« Ich habe auch gezeigt,
dass jeder dieser Punkte seine Schwierigkeiten hat; die grösste liegt aber
darin, dass Gott an dem moralischen Uebel in moralischer Weise mitwirkt, d.h. an
der Sünde, ohne doch deren Urheber oder ein Mitschuldiger dabei zu sein.
    108. Er tut es, indem er es gerechter Weise zulässt und indem er uns in
seiner Weisheit zum Guten leitet, wie ich es in einer genügend verständlichen
Weise dargelegt haben dürfte. Aber da gerade hier Herr Bayle es unternimmt,
diejenigen zu Boden zu schlagen, welche behaupten, dass der Glaube nichts
entalte, was sich mit der Vernunft nicht vertrüge, so habe ich auch gerade hier
zu zeigen, dass meine Sätze von einem Wall geschützt sind, und selbst von
Gründen, welche dem stärksten Feuer seiner Batterien widerstehen können, um bei
seinem Gleichniss stehen zu bleiben. Seine Angriffe gegen mich finden sich in
Kap. 144 seiner Antwort auf die Fragen etc. (Teil III. S. 812), wo er die
teologische Lehre in sieben Sätze zusammenfasst und ihr neunzehn philosophische
Sätze entgegenstellt, gleich so vielen schweren Kanonen, um einen Riss in meinen
Wall zu schiessen. Ich beginne mit den teologischen Sätzen.
    109. I. »Gott,« sagt er, »das ewige, notwendige, unendlich gute, heilige,
weise und mächtige Wesen besitzt von aller Ewigkeit einen Ruhm und eine
Seligkeit, welche niemals sich vermehren noch vermindern kann.« Dieser Satz des
Herrn Bayle ist ebenso philosophisch, wie teologisch. Wenn man sagt, Gott
besitze einen Ruhm, wenn er allein ist, so hängt dies von der Bedeutung dieses
Wortes ab. Man kann mit Einigen sagen, dass der Ruhm in der Genugtung bestehe,
welche sich aus der Kenntnis der eigenen Vollkommenheiten ergebe und in diesem
Sinne besitzt Gott diesen Ruhm immer; besteht aber der Ruhm darin, dass die
Andern davon Kenntnis erhalten, so kann man sagen, dass Gott diesen Ruhm nur
erwirbt, wenn er sich vernünftigen Geschöpfen zu erkennen gibt, obgleich es
richtig ist, dass Gott dadurch kein neues Gut erlangt, sondern dass vielmehr die
vernünftigen Geschöpfe darin ein Gut empfangen, wenn sie den Ruhm Gottes, so wie
es sich gehört, erfassen.
    110. II. »Er entschloss sich frei zur Erschaffung von Geschöpfen und er
wählte unter einer unendlichen Zahl möglicher Wesen, die, welche ihm gefielen,
um ihnen das Dasein zu geben und das Universum zu bilden, während er alle andern
in ihrem Nichts beliess.« Auch dieser Satz stimmt ganz, wie der vorige, mit dem
Teile der Philosophie, welchen man natürliche Teologie nennt. Man muss hier
ein wenig die Worte hervorheben, dass Gott diejenigen möglichen Wesen auswählt,
welche ihm gefielen. Denn wenn ich sage, dies gefällt mir, so ist das so viel,
als wenn ich sage, ich finde dies gut. Daher ist es die ideale Güte des
Gegenstandes, welche gefällt und welche ihn unter vielen andern wählen lässt,
die nicht, oder doch weniger gefallen, d.h. die weniger von der Güte entalten,
welche mich bestimmt. Nun können Gott nur die wahren Güter gefallen und deshalb
ist das, was Gott am meisten gefällt, auch das Beste.
    111. III. »Da die menschliche Natur zu den Wesen gehörte, welche Gott
erschaffen wollte, so schuf er einen Mann und eine Frau und gewährte ihnen neben
anderer Gunst den freien Willen, so dass sie ihm gehorchen konnten; aber er
bedrohte sie mit dem Tode, im Fall sie seinem ihnen gegebenen Befehle nicht
gehorchten, nach welchem sie sich einer gewissen Frucht entalten sollten.«
Dieser Satz ist zum Teil offenbart und kann ohne Bedenken angenommen werden, im
Fall der freie Wille richtig so aufgefasst wird, wie ich ihn erläutert habe.
    112. IV. »Dennoch assen sie davon und wurden von da ab sie selbst und ihre
ganze Nachkommenschaft zu dem Elend dieses Lebens, zum zeitlichen Tode und
ewiger Verdammnis verurteilt, auch einer solchen Neigung zur Sünde
unterworfen, dass sie sich derselben beinah ohne Aufhören und Ende überlassen.«
Man hat Grund zur Annahme, dass die verbotene Handlung durch sich selbst diese
schlimmen Folgen in Gemässheit einer natürlichen Wirkung herbeiführte und dass
deshalb und nicht bloss rein willkürlich Gott es ihnen verboten hatte; ähnlich
wie man den kleinen Kindern die Messer verbietet. Der berühmte Fludd oder de
Fluctibus, ein Engländer, schrieb einmal ein Buch, de Vita, Morte et
Resurrectione (über Leben, Tod und Auferstehung) unter dem Namen R. Otreb, worin
er behauptete, dass die Frucht des verbotenen Baumes ein Gift gewesen sei; doch
kann ich in diese Einzelheiten nicht eingehen. Es genügt, dass Gott eine
schädliche Sache verboten hat; man darf deshalb nicht annehmen, dass Gott hier
einfach den Gesetzgeber gespielt habe, welcher ein rein positives Gesetz
erlässt, oder einen Richter, welcher rein willkürlich eine Strafe auferlegt und
vollzieht, ohne alle Verbindung zwischen dem Uebel der Schuld und dem Uebel der
Strafe. Auch braucht man sich nicht vorzustellen, dass Gott deshalb in seinem
gerechten Zorn ganz ausdrücklich durch eine ausserordentliche Tat und um zu
strafen eine Verderbnis in die menschliche Seele und den menschlichen Körper
gelegt habe, ohngefähr so, wie die Atener den Verurteilten den Schierlingssaft
trinken liessen. Herr Bayle fasst es aber so auf; er spricht, als wenn die
ursprüngliche Verderbnis in die Seele des ersten Menschen durch einen Befehl
und eine Tätigkeit Gottes gelegt worden. Deshalb macht er den Einwurf (Antwort
auf die Fragen etc. Kap. 178, S. 1218, Tl. III.): »dass die Vernunft einen
Monarchen nicht lieben werde, welcher Jemand sammt seinen Nachkommen als
Züchtigung dahin verurteilt, dass er immer zum Aufstand geneigt sein solle;«
vielmehr trifft diese Züchtigung auf natürliche Weise die Schlechten, ohne
Befehl eines Gesetzgebers und sie finden Geschmack am Bösen. Wenn die
Trunkenbolde als eine natürliche in dem Körper vorgehende Folge Kinder
erzeugten, die demselben Laster zuneigten, so würde dies eine Strafe ihrer
Voreltern, aber keine gesetzlich verordnete Strafe sein. Etwas ähnlich verhält
es sich mit den Folgen der Sünde des ersten Menschen, da die Betrachtung der
göttlichen Weisheit uns glauben lässt, dass das Reich der Natur dem der Gnade
dient und dass Gott als Baumeister alles so gemacht hat, wie es Gott, als
Monarchen betrachtet, angemessen schien. Wir kennen weder die Natur der
verbotenen Frucht, noch die Natur der Tat und ihrer Wirkungen genug, um über
das Einzelne des Vorganges urteilen zu können; danach ist man es Gott schuldig,
anzunehmen, dass sie etwas anderes, als was die Maler uns darstellen, entalten
hat.
    113. V. »Es hat Gott in seiner grenzenlosen Barmherzigkeit gefallen, eine
kleine Anzahl Menschen von dieser Verdammnis zu befreien. Indem er sie während
dieses Lebens der Verderbnis der Sünde und dem Elend ausgesetzt liess, hat er
ihnen doch eine Hülfe gewährt, durch welche sie die Seligkeit des Paradieses
erlangen, welche nie enden wird.« Früher haben Mehrere bezweifelt, ob die Zahl
der Verdammten so gross sei, als man gewöhnlich annimmt, wie ich schon früher
bemerkt habe; sie haben anscheinend noch eine Art Mittelzustand zwischen der
ewigen Verdammnis und vollkommenen Seligkeit angenommen. Indes bedarf es
dessen nicht, es genügt, dass wir uns an die Ansicht der Kirche halten, wo
dieser Satz des Herrn Bayle nach den Grundsätzen der hinreichenden Gnade
verstanden wird, welche allen Menschen gewährt ist, sofern sie nur den guten
Willen haben. Obgleich Herr Bayle selbst der entgegengesetzten Ansicht ist, hat
er doch (wie er am Rande bemerkt) die Ausdrücke vermeiden wollen, welche nicht
zu dem System passen, nach welchem die Beschlüsse Gottes seiner Voraussicht der
zufälligen Ereignisse nachfolgen.
    114. VI. »Gott hat von Ewigkeit alles was sich ereignen wird, vorausgesehen;
er hat alle Dinge geregelt; jedes an seinen Platz gestellt; er leitet und
regiert ohne Unterbrechung nach seinem Gefallen, so dass nichts ohne seine
Erlaubnis, oder gegen seinen Willen geschieht und dass er alles, wie es ihm
gefällt und so weit und so oft es ihm gefällt, verhindern kann, was ihm nicht
gut erscheint, also auch die Sünde, die ihn von allem am meisten verletzt und
die er am meisten verabscheut; auch kann er in jeder Seele alle Gedanken, die
ihm gefallen, erzeugen.«
    Dieser Satz ist noch rein philosophisch, d.h. durch das Licht der
natürlichen Vernunft erkennbar. Auch ist es wohl absichtlich, dass während der
Satz II. sich auf das »was Gott gefällt« stützt, der Satz hier auf das »was ihm
gut scheint«, d.h. auf das gestützt wird, was Gott zu tun für gut findet. Er
kann vermeiden oder beseitigen wie ihm gut scheint, alles was ihm nicht gefällt;
allein man muss bedenken, dass manche Gegenstände, von denen er sich abwendet,
wie gewisse Uebel und vor allem die Sünde, welche sein vorgehender Wille
abgewiesen hat, durch seinen nachfolgenden oder entscheidenden Willen nur so
weit haben verworfen werden können, als es die Regel des Besten gestattet,
welches der Weiseste, nachdem er alles in Rechnung genommen, zu wählen hatte.
Wenn man sagt, dass die Sünde Gott am meisten beleidige und dass er sie am
meisten verabscheue, so ist dies eine menschliche Art zu sprechen. Denn
eigentlich kann Gott nicht beleidigt werden, d.h. verletzt, belästigt,
beunruhigt oder erzürnt werden; dagegen verabscheut er das Bestehende nicht,
vorausgesetzt, dass, etwas verabscheuen, bedeutet: eine Sache mit Widerwillen
betrachten, oder in einer Weise, die uns anekelt, uns schmerzt, uns beängstigt;
denn Gott kann weder Kummer, noch Schmerzen, noch Unbequemlichkeiten erleiden;
vielmehr ist er stets vollkommen zufrieden und wohl auf. Indessen sind jene
Ausdrücke in ihrem wahren Sinne wohl begründet. Die höchste Güte Gottes lässt
seinen vorgehenden Willen jedes Uebel abweisen und das moralische am meisten;
sie lässt es nur aus höheren, unüberwindlichen Gründen und mit solchen
Verbesserungen zu, welche dessen üble Folgen mit Vorteil gut machen. Es ist
auch richtig, dass Gott in jeder menschlichen Seele alle von ihm gebilligte
Gedanken hervorrufen kann; allein dies wäre eine Handlungsweise durch Wunder in
einem höheren Maasse, als sein Plan, welcher der möglichst beste erwählte ist,
gestattet.
    115. VII. »Gott bietet seine Gnade Leuten an, vom denen er weiss, dass sie
dieselbe nicht annehmen wollen und sollen und die sich dadurch strafbarer machen
sollen, als sie ohne dieses Erbieten gewesen wären. Er erklärt ihnen, dass er
deren Annahme lebhaft wünscht und er gibt ihnen nicht die Gnade, obgleich er
weiss, dass sie sie annehmen würden.« Es ist richtig, dass diese Leute durch
ihre Abweisung strafbarer werden, als wenn ihnen nichts angeboten worden wäre
und dass Gott dies weiss; allein es ist besser, dass Gott das Verbrechen
gestatte, als dass er in einer Weise handele, welche ihn selbst tadelnswert
machen und dahin führen würde, dass diese Schlechten einigen Grund sich zu
beklagen hätten, weil sie sagen könnten, dass sie es nicht besser hätten machen
können, wenn sie auch wollten oder gewollt hätten. Gott will, dass sie seine
Gnade, deren sie fähig sind, empfangen und dass sie sie annehmen und er will
insbesondere ihnen die Gnaden geben, von denen er voraussieht, dass sie sie
annehmen würden, allein immer mit einem nur vorgängigen, abgesonderten oder
besondern Willen, dessen Ausführung in dem allgemeinen Plan der Dinge nicht
immer ausgeführt werden kann. Auch dieser Satz wird nicht minder von der
Philosophie, wie von der Offenbarung aufgestellt, ebenso wie drei andere von den
bisher aufgestellten sieben, da nur der dritte, vierte und fünfte Satz der
Offenbarung bedürfen.
    116. Ich lasse jetzt die 17 philosophischen Sätze folgen, welche Herr Bayle
den vorstehenden 7 teologischen entgegenstellt.
    I. »Da das unendlich vollkommene Wesen in sich selbst einen Ruhm und eine
Seligkeit besitzt, die niemals vermindert oder vermehrt werden kann, so hat
allein seine Güte es bestimmt, dies Universum zu schaffen. Weder der Ehrgeiz,
noch Lob, noch das eigennützige Motiv, seine Seligkeit und seinen Ruhm zu
vermehren haben dabei mitgewirkt.«
    Dieser Satz ist ganz gut; das Lob Gottes hilft ihm nichts, aber wohl den
Menschen, welche ihn loben und er hat ihr Gutes gewollt. Indes ist es, wenn man
sagt, dass Gottes Güte allein ihn zur Erschaffung dieses Universums bestimmt
habe, gut, hinzuzufügen, dass seine Güte ihn vorhergehend bestimmt habe, alles
mögliche Gute hervorzubringen; aber dass seine Weisheit dabei die Auswahl
getroffen und die Ursache davon gewesen, dass er nachfolgend die beste erwählt
habe und dass seine Macht ihm das Mittel gewährt, den grossen gefassten Plan
wirklich auszuführen.
    117. II. »Die Güte des unendlich vollkommenen Wesens ist unendlich und sie
würde nicht unendlich gross sein, wenn man eine grössere als die seine sich
vorstellen könnte. Diese Bestimmung der Unendlichkeit haftet auch allen seinen
andern Vollkommenheiten an, seiner Liebe zur Tugend, seinem Hasse des Lasters
u.s.w., sie müssen die grössten sein, die man sich vorstellen kann«. [Man sehe
Herrn Jurien in den drei ersten Abschnitten seines »Urteils über die Metoden«,
wo »er sich stets auf diesen Satz, als einen obersten Grundsatz stützt. Man sehe
auch bei Herrn Wittichius in seiner Providentia Dei, Nr. 12 die Worte des
heiligen Augustin, Buch I Ueber die christliche Lehre Kap. 7.«: Cum cogitatur
Deus, ita cogitetur ut aliquid, quo nihil melius sit atque sublimius. (Wenn Gott
vorgestellt wird, geschehe es als ein Wesen, über welches es kein besseres und
höheres gibt.) Und bald darauf: Nec quisquam inveniri potest, qui hoc Deum
credat esse, quo melius aliquid est. (Niemand kann sich Gott so vorstellen, dass
er meint, es gebe noch etwas Besseres, als Gott.)]
    Dieser Satz ist ganz der meine, und ich folgere daraus, dass Gott das
möglichst Beste tut; sonst wäre die Ausübung seiner Güte beschränkt und damit
seine Güte selbst, wenn sie ihn nicht dahin triebe und wenn ihm der gute Wille
fehlte; oder es hiesse seine Weisheit und seine Macht beschränken, wenn ihm die
Kenntnisse fehlten, um das Beste zu erkennen und die Mittel dazu aufzufinden,
oder wenn ihm die nötigen Kräfte zur Anwendung dieser Mittel abgingen. Dennoch
ist der Satz von der Unendlichkeit von Gottes Liebe zur Tugend und von seinem
Hasse des Lasters zweideutig. Wäre dies unbedingt und ohne Beschränkung in der
Ausübung richtig, so würde es kein Laster in der Welt geben. Vielmehr ist zwar
jede Vollkommenheit Gottes an sich unendlich, aber sie wird nur nach Verhältnis
des Gegenstandes und so ausgeübt, wie die Natur der Dinge es mit sich bringt.
Deshalb überwiegt bei ihm die Liebe zu dem Bessern im Ganzen alle andern
Neigungen und einzelnen Verabscheuungen; nur diese Liebe allein ist unendlich,
da Gott durch Nichts gehindert werden kann, sich für das Beste zu entscheiden;
und wenn also ein Laster mit dem möglichst besten Plane verknüpft ist, so
gestattet Gott dasselbe.
    118. III. »Da eine unendliche Güte den Schöpfer bei Erschaffung der Welt
geleitet hat, so sind alle Kennzeichen des Wissens, der Geschicklichkeit, der
Macht und Grösse, welche in seinem Werke hervortreten zum Glück der vernünftigen
Geschöpfe bestimmt. Er hat gewollt, dass die Menschen seine Vollkommenheiten nur
deshalb kennen lernen, damit diese Art von Geschöpfen ihr Glück in der
Erkenntnis, Bewunderung und Liebe des höchsten Wesens fänden.«
    Dieser Satz scheint mir nicht bestimmt genug. Ich gebe zu, dass das Glück
der vernünftigen Geschöpfe den Hauptteil in den Absichten Gottes bildet, da sie
ihm am meisten ähneln, aber ich sehe nicht ein, wie man zeigen will, dass dies
sein einziges Ziel gewesen sei. Das Reich der Natur muss allerdings dem Reiche
der Gnade dienen; allein in dem grossen Plane Gottes ist alles mit einander
verknüpft und deshalb wird auch das Reich der Gnade in gewisser Weise dem Reiche
der Natur angepasst sein, so dass dieses die möglichste Ordnung und Schönheit
sich erhält, um die Verbindung beider zu der möglichst vollkommensten zu machen.
Man kann deshalb nicht annehmen, dass Gott um einiger moralischen Uebel willen
die ganze Ordnung der Natur umstosse. Jede Vollkommenheit und jede
Unvollkommenheit in den Geschöpfen hat ihren Preis, aber nichts hat einen
unendlichen Preis. Deshalb übersteigt das moralische und physische Gute und
Uebel der vernünftigen Geschöpfe nicht in unendlicher Weise das bloss
metaphysische Gute und Uebel, d.h. das, was zur Vollkommenheit der übrigen
Geschöpfe gehört, obgleich dies doch der Fall sein müsste, wenn der obige Satz
in voller Strenge wahr wäre. Als Gott dem Propheten Jonas erklärte, weshalb er
den Bewohnern von Ninive verziehen habe, so berührte er selbst die Rücksicht auf
die Tiere, welche bei der Zerstörung dieser grossen Stadt mit untergegangen
sein würden. Nichts ist vor Gott unbedingt verächtlich oder schätzenswert. Der
Missbrauch oder die übertriebene Ausdehnung des hier vorliegenden Satzes scheint
zum Teil die Schwierigkeiten veranlasst zu haben, die Herr Bayle hier
aufstellt. Es ist gewiss, dass ein Mensch bei Gott mehr bedeutet, als ein Löwe,
dennoch dürfte es zweifelhaft sein, ob Gott einen Menschen dem ganzen
Löwengeschlecht in jeder Beziehung voranstellen würde; aber selbst wenn dies der
Fall wäre, so folgte noch nicht, dass der Vorteil einer bestimmten Anzahl von
Menschen die allgemeine Unordnung unter einer unzähligen Anzahl von Geschöpfen
überwiegen müsse. Solche Meinung wäre noch ein Ueberbleibsel des alten, so
verrufenen Satzes, wonach alles nur für den Menschen geschehen ist.
    119. IV. »Die Wohltaten, welche Gott den, der Glückseligkeit fähigen
Geschöpfen erzeigt, sollen nur deren Glück befördern. Gott gestattet deshalb
nicht, dass sie zu deren Unglück benutzt werden, und wenn der schlechte
Gebrauch, welchen sie davon machen, sie in's Verderben führen könnte, so würde
er ihnen sichere Mittel für einen bloss guten Gebrauch derselben gewährt haben,
da ohnedem es keine wirklichen Wohltaten sein würden und Gottes Güte dann
geringer sein würde, als man sie bei einem andern Wohltäter sich vorstellen
könnte. (Ich meine, bei einer Ursache, die mit ihren Geschenken zugleich die
sichere Geschicklichkeit, sich ihrer gut zu bedienen, gewähren würde.)«
    Hier sehen wir schon den Missbrauch, oder die schlimme Wirkung des
vorherigen Satzes. Es ist im strengen Sinne nicht richtig (obgleich es so
scheint) dass die von Gott den des Glückes fähigen Geschöpfen mitgeteilten
Wohltaten, nur ihr Glück bezwecken. Alles ist in der Natur verknüpft, und wenn
ein geschickter Künstler, oder Baumeister, oder Maschinenmeister oder Staatsmann
dieselbe Sache zu verschiedenen Zwecken benutzen, wenn sie aus einem Stein zwei
Trinkschalen machen, sobald dies sich bequem ausführen lässt, so kann man von
Gott sagen, dass er, dessen Weisheit und Macht vollkommen sind, es immer so
macht. Es gehört dahin die Ersparnis an Raum, an Zeit, an der Lage, an dem
Stoffe, welche gewissermassen seine Unkosten sind. Deshalb hat Gott bei seiner
Vornahme mehr als einen Gesichtspunkt. Das Glück aller seiner vernünftigen
Geschöpfe ist einer seiner Gesichtspunkte, aber es hat nicht sein ganzes Ziel
und selbst nicht sein letztes Ziel. Deshalb kann das Unglück einiger dieser
Geschöpfe als eine Nebenfolge eintreten und als eine Wirkung von andern grössern
Gütern, wie ich schon früher gesagt habe und wie Herr Bayle auch in gewisser
Beziehung anerkannt hat. Die Güter als solche, an sich selbst genommen, sind der
Gegenstand des vorgehenden Willens Gottes. Gott wird so viel Vernunft und
Kenntnis in dem Universum hervorbringen, als sein Plan gestattet. Man kann sich
ein Mittleres zwischen einem vorgehenden, reinen und ursprünglichen Willen und
einem nachfolgenden und abschliessenden Willen vorstellen. Der vorgehende,
ursprüngliche Wille hat jedes Gut und jedes Uebel für sich zum Gegenstande, als
gelöst aus aller Verbindung mit andern; dieser Wille will das Gute erreichen und
das Uebel hindern; der mittlere Wille geht auf Verbindungen, wie wenn man ein
Gut an ein Uebel heftet. Dieser Wille wird sich einer solchen Verbindung
zuneigen, wenn das Gute das Uebel übersteigt; dagegen ergibt sich der
schliessliche und entscheidende Wille aus der Erwägung aller Güter und aller
Uebel, die dabei zu berücksichtigen sind; er ergibt sich also aus einer alles
umfassenden Verbindung. Deshalb muss der mittlere Wille zwar in Beziehung auf
einen vorgehenden, reinen und anfänglichen Willen gewissermassen als ein
nachfolgender angesehen werden, aber in Bezug auf den schliesslichen und
entscheidenden Willen nur als ein vorgehender. Gott gibt dem menschlichen
Geschlecht die Vernunft, es entstehen daraus mitfolgende Uebel. Sein vorgehender
reiner Wille will die Vernunft als ein grosses Gut und zur Verhinderung der
betreffenden Uebel gewähren; aber wenn es sich um die Uebel handelt, welche
dieses Geschenk, was Gott uns mit der Vernunft gemacht hat, begleiten, so wird
ein solches Zusammengesetzte, was aus der Verbindung der Vernunft mit diesen
Uebeln hervorgeht, der Gegenstand des mittleren Willens Gottes werden und
derselbe wird, je nachdem dabei das Gute oder das Uebel überwiegt, dahin
streben, dieses Zusammengesetzte hervorzubringen oder zu hindern. Ja selbst wenn
die Vernunft den Menschen mehr Uebles als Gutes bereitete (was ich jedoch nicht
einräume) in welchem Falle der mittlere Wille Gottes sie in dieser Verbindung
zurückweisen würde, könnte es doch sein, dass die Vernunft bei den Menschen
trotz deren üblen Folgen für sie doch der Vollkommenheit des Universums mehr
entspräche und deshalb würde der schliessliche Wille oder der Entschluss Gottes,
welcher aus sämmtlichen Erwägungen hervorgeht, doch dahin gehen, dem Menschen
die Vernunft zu verleihen. Weit entfernt, deshalb tadelnswert zu sein, würde
Gott es vielmehr sein, wenn er nicht so handelte. So tritt das Uebel oder die
Mischung vom Gutem und Uebeln, wo letzteres überwiegt, nur als Mitfolge ein,
weil es mit grösseren Gütern ausserhalb dieser Mischung verknüpft ist. Deshalb
darf diese Mischung oder diese Zusammensetzung nicht als eine Gnade oder als ein
von Gott uns gewährtes Geschenk aufgefasst werden; aber das damit vermischte
Gute wird allerdings nicht aufhören, ein solches Geschenk zu sein. Solcher Art
ist also das Geschenk der Vernunft für die, welche davon einen schlechten
Gebrauch machen. Sie bleibt immer an sich ein Gut; aber die Verbindung dieses
Gutes mit den aus dessen Missbrauch hervorgehenden Uebeln ist in Bezug auf die
dadurch unglücklich Gewordenen kein Gut; es tritt da nur ein als Mitfolge, weil
es für das Universum ein grösseres Gut bewirkt, und dies hat sicherlich Gott
bestimmt, die Vernunft auch denen zu gewähren, welche daraus ein Werkzeug für
ihr Unglück machen; oder um genauer nach meinem System zu sprechen: Gott fand
unter den möglichen Wesen auch einige vernünftige Geschöpfe, welche ihre
Vernunft missbrauchen und hat so diesen Uebeln ein Dasein gewährt, welche in dem
möglichst besten Universum entalten sind. So erklärt es sich, dass Gott Güter
gewährt, welche durch den Fehler der Menschen sich in Uebel verwandeln. Oft
geschieht dies als gerechte Strafe für den Missbrauch, den sie von seiner Gnade
gemacht haben. Aloysius Novarinus hat ein Buch über die verborgenen Wohltaten
Gottes geschrieben; man könnte auch eins über die verborgenen Strafen Gottes
schreiben; hier passt das Wort von Claudian bei einigen:
 Tolluntur in altum,
 Ut lapsu graviere ruant.
                      (Sie werden hoch erhoben, damit sie
                 mit einem um so schwereren Fall herabstürzen.)
Sollte Gott ein Gut nicht geben, von dem er weiss, dass ein böser Wille es
missbrauchen wird, während der allgemeine Plan der Dinge dessen Gewährung
fordert? oder sollte er Mittel gewähren, die es sicher verhindern, im
Widerspruch mit dieser allgemeinen Ordnung, so wäre dies (wie ich schon gesagt)
so viel, als dass Gott selbst sich tadelnswert machen sollte, damit der Mensch
es nicht werde. Der Einwurf, den man hier macht, dass solche Güte Gottes
geringer sei, als die eines andern Wohltäters, der ein nützlicheres Geschenk
gewähre, erwägt nicht, dass die Güte eines Wohltäters sich nicht bloss nach
einer einzelnen Wohltat bemisst. Oft ist das Geschenk eines Privatmannes
grösser, als das eines Fürsten, aber die sämmtlichen Geschenke jenes werden
geringer sein, als die sämmtlichen des Fürsten. Deshalb könnte man die von Gott
gewährten Geschenke nur schätzen, wenn man deren ganze Ausdehnung mit Bezug auf
das ganze Universum in Betracht nähme. Endlich könnte man sagen, dass Geschenke,
bei denen man voraussieht dass sie schaden, nur die Geschenke eines Feindes
seien; echtrôn dôra adôra. (Geschenke der Feinde sind keine Geschenke.)
 Hostibus eveniant talia dona meis.
(Meine Feinde mögen solche Geschenke bekommen.)
Allein dies gilt nur, wenn bei dem Geschenkgeber eine Bosheit oder Schuld
besteht, wie es bei dem Eutrapelos der Fall war, von dem Horaz spricht, welcher
Leuten Gutes tat, um ihnen die Mittel zu ihrem Untergang zu gewähren. Dessen
Absicht war schlecht, aber die Absicht Gottes kann nicht besser sein, als sie
ist. Sollte denn sein System verdorben werden? sollte es denn in dem Universum
weniger Schönheit, weniger Vollkommenheit, weniger Vernunft geben, weil es darin
Leute gibt, welche die Vernunft missbrauchen? Hier gelten jene bekannten
Regeln: Abusus non tollit usum. (Der Missbrauch hebt den Gebrauch nicht auf.) Es
gibt einen scandalum datum et scandalum acceptum. (Es gibt ein gegebenes und
ein genommenes Ärgernis.)
    120. V. »Ein Wesen, was Böses bewirken will, kann recht wohl seine Feinde
mit herrlichen Geschenken überhäufen, sofern es weiss, dass sie davon einen
ihnen verderblichen Gebrauch machen werden. Es entspricht deshalb einem
unendlich guten Wesen nicht, den Geschöpfen einen freien Willen zu verleihen,
von denen es sicher weiss, dass sie davon einen Gebrauch machen werden, der sie
unglücklich macht. Wenn es also ihnen einen freien Willen geben will, so
verbindet es damit auch das Geschick, denselben immer zweckmässig zu gebrauchen
und es gestattet ihnen nicht, bei irgend einer Gelegenheit dieses Geschick nicht
in Ausübung zu bringen. Hätte dieses Wesen daher kein sicheres Mittel für einen
festen guten Gebrauch dieses freien Willens, so wird es eher diese Fälligkeit
ihnen nehmen, als zulassen, dass sie zur Ursache ihres Unglücks werde. Dies ist
um so offenbarer, als der freie Wille eine Gnade ist, welche Gott selbst für sie
ausgewählt hat, ohne dass die Geschöpfe es verlangt haben. Gott ist deshalb für
das Unglück, welches dieser freie Wille ihnen bringen kann, mehr verantwortlich,
als wenn er denselben ihnen nur auf ihre dringenden Bitten gewährt hätte.«
    Hier muss das am Schluss des vorgehenden Satzes Gesagte wiederholt werden,
da es zur Beseitigung des gegenwärtigen Satzes genügt. Auch geht man immer von
der falschen im dritten Satze aufgestellten Annahme aus, wonach das Glück der
Geschöpfe, das ausschliessliche Ziel Gottes gewesen sein soll. Wäre dies der
Fall gewesen, so gäbe es vielleicht keine Sünde, kein Unglück, selbst nicht als
blose Mitfolge. Gott hätte dann eine solche Folge von Möglichkeiten gewählt,
welche alle diese Uebel ausgeschlossen hätte. Gott würde aber es dann an dem
haben ermangeln lassen, was er dem Universum schuldete, d.h. an dem, was er sich
selbst schuldete. Gäbe es nur Geister, so fehlte denselben die notwendige
Verbindung, die Ordnung der Zeit und des Raumes. Diese Ordnung erfordert den
Stoff, die Bewegung mit ihren Gesetzen. Wenn man sie auf die möglichst beste
Weise mit den Geistern verbindet, so wird man auf unsere Welt zurückkommen.
Betrachtet man die Dinge nicht im Grossen, so findet man tausenderlei Dinge, die
nicht so gemacht worden sind, wie es sein sollte. Verlangt man, dass Gott den
vernünftigen Geschöpfen nicht den freien Willen gebe, so verlangt man, dass
überhaupt solche Geschöpfe nicht sein sollen und verlangt man, dass Gott sie an
dem Missbrauch dieses freien Willens hindern solle, so verlangt man, dass es nur
solche Geschöpfe ganz allein gebe mit dem, was rein für sie eingerichtet wäre.
Hätte Gott es nur auf diese Geschöpfe abgesehen, so hätte er sie unzweifelhaft
gehindert, sich in das Verderben zu stürzen. Doch kann man in gewissem Sinne
selbst sagen, dass Gott diesen Geschöpfen das Geschick gegeben habe, wonach sie
ihren freien Willen immer gut gebrauchen können, denn in dem natürlichen Licht
der Vernunft ist dieses Geschick entalten; man braucht nur immer den Willen zu
haben, gut zu handeln; allein den Geschöpfen fehlt oft das Mittel, sich diesen
schuldigen Willen zu geben und oft fehlt ihnen selbst der Wille, sich der Mittel
zu bedienen, welche mittelbar einen guten Willen herbeiführen, wie ich schon
wiederholt bemerkt habe. Man muss diesen Mangel einräumen und anerkennen, dass
Gott die Geschöpfe vielleicht davon hätte ausnehmen können, weil anscheinend
nichts hindert, dass es Geschöpfe gebe, die ihrer Natur nach immer einen guten
Willen haben. Aber ich entgegne, dass es nicht notwendig und dass es nicht
ausführbar gewesen ist, dass alle vernünftigen Geschöpfe eine so grosse
Vollkommenheit besässen, welche sie der Gotteit so nahe brächte. Vielleicht
könnte dies wohl durch eine besondere Gnade geschehen; aber selbst wenn dies der
Fall wäre, sollte da Gott in Bezug auf die vernünftigen Geschöpfe durch lauter
Wunder gehandelt haben? Es gäbe nichts weniger Vernünftiges, als solche
fortlaufende Wunder. Es gibt Abstufungen unter den Geschöpfen; die allgemeine
Ordnung verlangt es, und es scheint der Ordnung der göttlichen Regierung ganz zu
entsprechen, dass die grosse Bevorzugung und die Befestigung in dem Guten
leichter denen, welche einen guten Willen haben, gewährt werde, wo sie in einem
unvollkommeneren Zustande und in einem Zustande des Kampfes und der Pilgerschaft
sich befinden; in Ecclesia militante, in statu viatorum. (Innerhalb einer
kämpfenden Kirche, in einem Zustande von Wanderern.) Selbst die guten Engel sind
nicht so geschaffen worden, dass sie nicht sündigen konnten. Ich will indes
damit nicht bestreiten, dass es nicht auch Geschöpfe gibt, die als höchst
glücklich geboren sind, oder die vermöge ihrer Natur nicht sündigen können, und
welche heilig sind. Manche geben dieses Vorrecht vielleicht der heiligen
Jungfrau; auch die römische Kirche stellt dieselbe heut zu Tage über die Engel.
Indes genügt es uns, dass das Universum sehr gross und sehr mannichfaltig ist;
es zeigt von wenig Wissen, wenn man es beschränken wollte. - Aber, sagt Herr
Bayle, Gott hat doch den freien Willen Geschöpfen gewährt, welche sündigen
können, ohne dass sie ihn um diese Gnade gebeten haben, und der, welcher ein
solches Geschenk macht, ist für das Unglück mehr verantwortlich, was es denen
bereitet, die sich dessen bedienen, als wenn er es nur auf ihre dringenden
Bitten gewährt hätte. Allein die dringenden Bitten haben bei Gott keine
Bedeutung; er weiss besser, als wir, was wir brauchen und er gewährt uns, was
mit dem Ganzen sich verträgt. Nach Herrn Bayle scheint der freie Wille hier nur
in der Fähigkeit zu sündigen zu bestehen und doch erkennt er anderwärts an, dass
Gott und die Heiligen auch ohne diese Fähigkeit frei seien. Mag dem sein, wie
ihm wolle, so habe ich schon gezeigt, dass Gott bei Ausführung dessen, was seine
Weisheit und seine Güte zusammen verlangen, für das Uebel, welches er zulässt,
nicht verantwortlich ist. Selbst die Menschen sind, wenn sie ihre Pflicht tun,
für die Ereignisse nicht verantwortlich, gleich viel, ob sie dieselben
voraussehen oder nicht.
    121. VI. »Es ist ein ebenso sicheres Mittel, einem Menschen das Leben zu
nehmen, wenn man ihm eine seidene Schnur gibt, von der man sicher weiss, dass
er sie freiwillig benutzen wird, um sich zu erhängen, als wenn man ihn durch
einen Dritten erdolchen lässt. Man verlangt nach seinem Tode bei dem ersten
Verfahren ebenso sehr, als wenn man das andere anwendet; ja im ersteren Falle
geschieht es in boshafterer Absicht, weil man demselben die ganze Mühe und
Schuld seines Unterganges zuzuschieben sucht.«
    Die Schriftsteller, welche von den Pflichten handeln (de Officiis), wie
Cicero, der heilige Ambrosius, Grotius, Opalenius, Sharrok, Rachelius, Pufendorf
und ebenso die Casuistiker, lehren, dass es Fälle gebe, wo man das, was man zur
Verwahrung erhalten habe, nicht zurückzugeben brauche. So wird man z.B. einen
Dolch nicht zurückgeben, wenn man weiss, dass der Niederleger damit Jemand
erstechen will. Gesetzt, ich hätte den Feuerbrand in meinen Händen, mit dem die
Mutter des Meleager ihn tödten will, oder den verzauberten Wurfspiess, den
Cephalus ohne sein Wissen gebraucht, um seine Procris zu tödten, oder die Pferde
des Teseus, welche seinen Sohn Hippolyt zerrissen; würden mir diese Dinge
abverlangt, so hätte ich, wenn ich den Gebrauch kennte, der davon gemacht werden
sollte, das Recht sie zu verweigern. Aber wie, wenn der ordentliche Richter mich
zur Zurückgabe verurteilte, weil ich ihm nicht beweisen könnte, welche schlimme
Folgen daraus nach meiner Kenntnis dies haben werde? Z.B. wenn Apollo mir die
Weissagungskunst, wie der Cassandra verliehen hätte, mit dem Beding, dass ich
keinen Glauben finden sollte? Ich müsste dann diese Dinge zurückgeben, da ich
mich dessen ohne mein Verderben, nicht entziehen könnte. In dieser Weise wäre
ich genötigt, zu dem Uebel mit beizutragen. Oder ein anderes Beispiel: Jupiter
verspricht der Semele, oder die Sonne dem Phaeton, oder Cupido der Psyche, ihr
die Bitte, welche sie stellen werde, zu erfüllen. Sie schwören bei dem Styx:
 Di, cujus jurare timent et fallere Numen.
    (Ein Wesen, bei dem selbst die Götter sich scheuen zu schwören und es zu
                                   täuschen.)
Man möchte die halb gehörte Bitte hemmen, aber zu spät:
 Voluit Deus ora loquentis
 Opprimere; exierat jam vox properata sub auras.
 (Gott wollte die Bitten des Sprechenden
 Hemmen; aber das beschleunigte Wort war schon in die Lüfte erschallt.)
Man möchte den Bittenden, nachdem er gesprochen, davon abbringen und ihm, leider
vergebliche, Vorstellungen machen; allein man wird gedrängt; es wird gesagt:
 Tust Du Schwüre, um sie nicht zu halten?
Das Gesetz des Styx ist unverletzlich; man muss sich unterwerfen. Hat man
gefehlt, als man schwur, so wird man noch mehr fehlen, wenn man das Geschworene
nicht hält; man muss das Versprochene gewähren, so verderblich es auch für den
Bittenden sein wird, denn es würde mir verderblich werden, wenn ich meinen
Schwur nicht hielte.
    Die Lehre dieser Fabeln will wohl andeuten, dass die höchste Not uns
nötigen kann, dem Uebel nachzugeben. Gott kennt allerdings keinen Richter,
welcher ihn nötigen könnte das zu geben, was zum Unheil führt; er fürchtet
nicht, wie Jupiter, den Styx; allein seine eigne Weisheit ist der höchste
Richter, den er finden kann; ihre Entscheidungen unterliegen keiner Berufung, es
sind die Beschlüsse des Schicksals. Die ewigen Wahrheiten, die Gegenstände
seiner Weisheit, sind unverletzlicher als der Styx. Diese Gesetze, dieser
Richter zwingen nicht; sie sind stärker, weil sie überzeugen. Die Weisheit zeigt
Gott nur die bestmöglichste Ausübung seiner Güte; das daraus hervorgehende Uebel
ist die unvermeidliche Folge des Bessern. Ich füge noch das Schlagendere hinzu:
»Das Uebel erlauben in der Weise, wie Gott es tut, ist die grösste Güte.«
Si mala sustulerat, non erat ille bonus.
(Hätte er das Uebel aufgehoben, so wäre er kein Guter gewesen.)
Es ist also nur ein Querkopf, der hiernach noch behaupten kann, dass es
boshafter sei, wenn man Jemand die ganze Mühe und die ganze Schuld seines
Verderbens belasse. Wenn Gott dieses tut, so gehörte jenem diese Schuld schon
vor seinem Dasein; sie war dann in Gottes Wissen vor dem Beschluss Gottes, der
sie in das Sein treten liess, nur eine rein-mögliche. Kann sie da unterlassen
oder einem Andern zugewendet werden? Damit ist alles gesagt.
    122. VII. »Ein wirklicher Wohltäter gibt schnell und wartet damit nicht,
bis die, welche er liebt, lange deshalb gelitten haben, weil er ihnen das
vorentalten, was er ihnen leicht und ohne Unbequemlichkeit gewähren konnte.
Wenn er wegen seiner beschränkten Kraft das Gute nicht ohne Erregung von
Schmerzen oder ohne sonst eine Unbequemlichkeit gewähren kann, so fügt er sich
dem (man sehe das geschichtliche und kritische Wörterbuch. II. Ausgabe, S.
2261); aber nur ungern und er benutzt niemals diese Art Gutes zu tun, wenn er
das Gute so tun kann, dass seine Gunst mit keinem Uebel vermischt wird. Wenn
der Nutzen, welcher aus zu erduldenden Uebeln hervorgeht, ebenso leicht aus
einem reinen Gut, als wie aus diesen Uebeln gewonnen werden kann, so wird er den
geraden Weg des reinen Guts einschlagen und nicht den Umweg, welcher durch Uebel
zum Guten führt. Wenn er Reichtümer und Ehren auf Menschen häuft, so geschieht
es nicht, damit die, welche sie geniessen, bei deren Verlust um so härter
betrübt werden, indem sie an diese Genüsse gewöhnt waren und damit sie dadurch
unglücklicher werden, als die, welche diese Vorteile niemals gehabt haben. Nur
ein boshaftes Wesen würde um diesen Preis Güter auf Personen häufen, die es am
meisten hasst. Man vergleiche damit die Stelle bei Aristoteles, in seiner
Rhetorik, Buch I, Kap. 23: hoion ei doiê an tis tini, hina aphelomenos, lypêsê,
hoten kai tout' eirêtai. Das heisst: Gleichwie wenn Jemand einem Anderen etwas
gibt, damit er diesem (nachher) durch die Beraubung desselben Schmerz bereite.
Daher auch jenes Sprichwort:
 Grosse Güter gibt Gott Vielen nicht als Freund,
 Sondern um durch deren Beraubung ihnen grössern Schmerz zu bereiten.«
    Alle diese Einwürfe drehen sich um denselben Scheingrund; sie verändern und
verstecken das tatsächliche und sagen die Dinge nur halb. Gott sorgt für das
Menschengeschlecht, er liebt es, er will ihm wohl; nichts ist sicherer, als
dies. Trotzdem lässt er die Menschen fallen, er lässt sie oft untergehen, er
gewährt ihnen Güter, welche zu ihrem Verderben ausschlagen und wenn er Jemand
glücklich macht, so geschieht es, nachdem dieser lange gelitten hat; wo bleibt
da seine Liebe, wo seine Güte, ja, wo bleibt da seine Macht? Allein dies sind
eitle Einwürfe, welche die Hauptsache unterdrücken und verhüllen, dass es Gott
ist, von dem man spricht; vielmehr scheinen sie von einer Mutter, einem Vormund,
einem Erzieher zu sprechen, der nur für die Erziehung, die Erhaltung und das
Glück der einzelnen betreffenden Person zu sorgen hat und der seine Pflichten
vernachlässigt. Gott aber sorgt für das Universum, er vernachlässigt Nichts, er
wählt unbedingt das Beste. Wenn Jemand damit böse und unglücklich wird, so
gehörte es zu ihm, so zu sein. Man sagt, Gott hätte das Glück Allen verleihen
können, ohne irgend eine Unbequemlichkeit, denn Gott vermöge alles. Aber ist er
auch verpflichtet dazu? Gerade weil er es nicht tut, ist dies ein Zeichen, dass
er ganz anders zu handeln hatte. Wenn man folgert, dass es entweder zu bedauern
sei und aus Mangel an Macht geschehe, wenn er die Menschen nicht glücklich macht
und er das Gute nicht sofort und frei vom Uebel gewährt; oder, dass er das Gute
nur aus Mangel an gutem Willen nicht rein und genug gewähre, so heisst dies,
unsern Gott mit dem Gotte des Herodot vergleichen, der voll Neid ist oder mit
dem bösen Geist des Dichters, dessen Verse Aristoteles anzieht und die ich oben
übersetzt habe, welcher Güter nur austeilt, damit er durch deren Wegnahme um so
mehr Schmerzen bereite. Dies ist ein Spiel mit Gott durch ununterbrochene
Gleichstellung desselben mit menschlichen Zuständen; das heisst ihn als einen
Menschen darstellen, der sich ganz einem bestimmten Geschäft hingibt, welcher
seine Güte nur den ihm bekannten Dingen zuwendet und dem entweder die Fälligkeit
oder der gute Wille fehlt. Gott hat aber keinen Mangel daran; er könnte das
Gute, was wir erwünschen, gewähren; ja er will es, für sich allein genommen;
aber er ist dazu nicht verbunden auf Kosten anderer grösserer Güter, welche sich
dem entgegenstellen. Uebrigens braucht man sich darüber nicht zu beklagen, dass
man gewöhnlich nur durch viele Leiden, und indem man das Kreuz Jesu Christi
trägt, zum Heil gelangt. Diese Uebel machen die Erwählten zu Nachfolgern ihres
Herrn und vermehren ihr Glück.
    123. VIII. »Der grösste und wahrhafteste Ruhm, welchen ein Herr über Andere
erwerben kann besteht darin, dass er unter denselben die Tugend, die Ordnung,
den Frieden, die Zufriedenheit aufrecht erhält. Der Ruhm, welcher ihm aus deren
Unglück erwächst, ist nur ein falscher Ruhm.«
    Wenn wir den Staat Gottes kennten, so würden wir sehen, dass es der
vollkommenste ist, der erdacht werden kann; dass Glück und Tugend so viel darin
bestehen, als nach dem Gesetz des Besseren möglich ist; dass die Sünde und das
Unglück (welche gänzlich aus der Ordnung der Dinge auszuschliessen, Gründe der
höchsten Ordnung nicht gestatteten) im Vergleich zum Guten beinah verschwinden
und selbst zur Hervorbringung grösserer Güter dienen. Da also diese Uebel in's
Dasein treten mussten, so mussten auch Einzelne denselben unterworfen werden und
wir sind diese Einzelnen. Wären es Andere, bliebe da nicht doch derselbe Schein
des Hebels? Oder würden nicht vielmehr diese Andern die seien, die man mit »Wir«
bezeichnet. Wenn für Gott einiger Ruhm aus dem Uebel deshalb folgt, weil er es
zum Mittel für ein grösseres Gut gemacht, so sollte er diesen Ruhm daraus
ziehen. Es ist deshalb dieser Ruhm kein falscher Ruhm, wie etwa der eines
Fürsten, der seinen Staat umstürzte, um die Ehre von dessen Wiederherstellung
sich zu erwerben.
    124. IX. »Die grösste Liebe zur Tugend, welche dieser Herr beweisen könnte,
wäre, wenn er es vermöchte, die, dass diese Tugend immer und ohne Mischung mit
dem Laster geübt würde. Wenn er diesen Vorteil seinen Untertanen leicht
verschaffen könnte und er doch gestattete, dass das Laster sein Haupt erhöbe,
nur um es, nachdem er es lange zugelassen, dann strafen zu können, so wäre seine
Liebe zur Tugend nicht die grösstmöglichste und daher nicht unendlich.«
    Ich bin noch nicht bis zur Hälfte der 19 Einwürfe gekommen und schon bin ich
es müde, immer die nämliche Sache zu widerlegen und darauf zu antworten. Herr
Bayle vervielfacht ohne Not seine angeblichen, meinen Sätzen entgegengestellten
Einwürfe. So wie man die mit einander verknüpften Dinge sondert, die Teile von
dem Ganzen trennt, das menschliche Geschlecht von dem Universum und die
einzelnen Eigenschaften Gottes von einander, die Macht von der Weisheit löst,
darf man sagen, Gott kann es machen, dass die Tugend in der Welt sich mit dem
Laster nicht vermischt und dass Gott dies selbst leicht bewirken kann. Aber weil
er das Laster zulässt, so muss die Ordnung des Universum, welche sich als die
vorzüglichere gegen jeden andern Plan gezeigt, dies verlangt haben. Man muss
annehmen, dass eine andere Einrichtung nicht gestattet gewesen, weil es damit
nicht besser gemacht werden konnte. Es ist dies eine bedingte, moralische
Notwendigkeit, die der Freiheit Gottes nicht widerspricht, sondern die Wirkung
seiner Wahl ist. Quae ratione contraria sunt, ea nec fieri posse a sapienti
credendum est. (Das der Vernunft Widersprechende kann, wie man annehmen muss,
selbst von dem Weisen nicht geschehen.) Man entgegnet hier, dass Gottes Liebe
zur Tugend daher nicht die grösste, welche man sich vorstellen könne, sei; dass
sie keine unendliche sei. Darauf habe ich schon bei Nr. II. geantwortet und
gesagt, dass die Liebe Gottes zu den erschaffenen Dingen dem Werte derselben
entspreche. Die Tugend ist die edelste Eigenschaft der geschaffenen Dinge,
allein sie ist nicht die alleinige gute Eigenschaft; es gibt deren noch
zahllose andere, welche die Zuneigung Gottes auf sich ziehen. Aus allen diesen
Neigungen geht das möglichst viele Gute hervor; gäbe es nur die Tugend, so gäbe
es auch nur vernünftige Geschöpfe und daher weniger Gutes. Midas hielt sich für
weniger reich, als er nur Gold hatte; die Weisheit verlangt auch die
Mannichfaltigkeit. Die blose Vervielfältigung einer Sache wäre ein Überfluss
und die Armut. Tausend gut eingebundene Virgile in seiner Bibliotek zu haben,
immer die Arien aus der Oper Cadmus und Hermione zu singen, alles Porzellan zu
zerbrechen, um nur Tassen von Gold zu haben, nur Knöpfe aus Diamanten zu tragen,
nur Rebhühner zu essen, nur Wein aus Ungarn oder Schiras zu trinken, wäre dies
vernünftig? Die Natur hat der Tiere, der Pflanzen, der leblosen Körper bedurft.
In diesen von Gott geschaffenen vernunftlosen Dingen gibt es Wunderbares zur
Uebung der Vernunft. Was sollte ein einsichtiges Geschöpf machen, wenn es keine
Dinge gäbe, denen die Einsicht abgeht? An was sollte es denken, wenn es keine
Bewegung, keinen Stoff, kein Sinnesorgan gäbe? Hätte es nur deutliche Gedanken,
so wäre es ein Gott und seine Weisheit ohne Schranken. Dies ist eine Folge
meiner Erwägungen. Erst sobald es eine Mischung verworrener Gedanken gibt, sind
die Sinne, ist der Stoff da; denn alle jene verworrenen Gedanken kommen aus der
Beziehung aller Dinge untereinander, je nach der Dauer und der Ausdehnung.
Deshalb gibt es nach meiner Philosophie kein vernünftiges Geschöpf ohne irgend
einen organischen Körper und keinen, von dem Stoff ganz losgelösten,
erschaffenen Geist. Diese organischen Körper wechseln aber nicht minder in ihrer
Vollkommenheit, wie die Geister, denen sie angehören. Da es also nach Gottes
Weisheit einer körperlichen Welt bedarf, einer Welt von Substanzen, die des
Wahrnehmens, aber nicht der Vernunft fähig sind; da endlich von allen Dingen das
gewählt werden musste, was zusammen die beste Wirkung erzielte und das Laster
nur durch diese Tür mit in die Welt eingetreten ist, so würde Gott nicht
vollkommen gut, nicht vollkommen weise gewesen sein, wenn er es ausgeschlossen
hätte.
    125. X. »Der grösste Hass gegen das Laster besteht nicht darin, dass man es
lange Zeit herrschen lässt und dann es straft, sondern dass man es vor seiner
Geburt erstickt, d.h. hindert, dass es sich irgendwo zeige. Wenn z.B. ein König
seine Finanzen in so gute Ordnung brächte, dass nie eine Unterschlagung
geschehen könnte, so würde er gegen die Ungerechtigkeit der Einwohner mehr Hass
beweisen, als wenn er sie erst bestrafte, nachdem er gelitten, dass sie sich mit
dem Blute des Volkes mästeten.«
    Das ist immer dieselbe Rede; eine ganze volle Vermenschlichung Gottes. Einem
König soll in der Regel nichts so sehr angelegen sein, als seine Untertanen vor
Unterdrückung zu schützen. Eine der wichtigsten Obliegenheiten für ihn ist die
Ordnung seiner Finanzen. Dennoch muss er zu Zeiten das Laster und Unordnungen
gestatten. Er muss z.B. einen grossen Krieg beginnen, oder er hat sich schon
erschöpft, er kann keine Generale finden, er muss die schonen, welche er hat und
welche ein grosses Ansehen bei den Soldaten geniessen, einen Braccio, einen
Sforza, einen Wallenstein; das Geld fehlt für die dringendsten Bedürfnisse; der
König muss sich an die grossen Finanzleute wenden, welche einen gesicherten
Credit geniessen und er muss gleichzeitig gegen ihre Unterschlagungen
nachsichtig sein. Allerdings ist diese unglückliche Notwendigkeit meist die
Folge von vorausgegangenen Fehlern, allein dies ist bei Gott nicht ebenso; er
braucht Niemand, er macht keine Fehler, er tut immer das Beste. Man kann nicht
einmal wünschen, dass die Sachen besser gingen, sofern man sie versteht, und es
wäre eine Sünde für den Schöpfer aller Dinge, wenn er das darin entaltene Böse
daraus entfernen wollte. Dieser Zustand einer vollkommenen Regierung, wo man das
möglichst Gute will und tut, wo selbst das Uebel nur dem grösseren Gute dient,
kann der mit dem Staate eines Fürsten verglichen werden, dessen Geschäfte im
Verfall sind und der sich hilft, so gut er kann? oder mit dem eines Fürsten,
welcher die Unterdrückung begünstigt, um sie nachher zu bestrafen und der sich
freut, wenn er die Kleinen am Bettelstab und die Grossen auf dem Schaffot sieht?
    126. XI. »Ein Gebieter, welcher sich für die Tugend und das Wohl seiner
Untertanen interessirt, sorgt auf alle mögliche Weise dafür, dass seine Gesetze
nicht verletzt werden; ist er genötigt, seine Untertanen für ihren Ungehorsam
zu züchtigen, so tut er es so, dass die Strafe sie von der Hinneigung zum Bösen
heilt und in ihrer Seele wieder eine feste und beharrliche Neigung zum Guten
herstellt. Er ist weit entfernt von der Absicht, durch die Strafe ihrer Fehler
ihre Neigungen zum Bösen immer mehr zu stärken.«
    Um die Menschen zu bessern, tat Gott alles, was sich gehört und selbst
alles, was von seiner Seite, unbeschadet dessen, was sich gehört, geschehen
kann. Das gewöhnlichste Ziel der Strafe ist die Besserung; aber es ist nicht das
einzige, noch das, was Gott sich immer vorsetzt. Ich habe dies schon früher
bemerkt. Die Erbsünde, welche die Menschen zum Bösen hinneigen macht, ist nicht
eine blose Strafe der ersten Sünde, sie ist vielmehr eine natürliche Folge
derselben. Ich habe auch, bei meiner Erwiderung auf den vierten teologischen
Satz, dieses angedeutet. ES ist wie mit der Trunkenheit, die eine Strafe des
übermässigen Trinkens ist; und gleichzeitig ist sie auch eine natürliche Folge,
die zu neuen Sünden antreibt.
    127. XII. »Wenn man das Uebel zulässt, was man verhindern kann, so sorgt man
sich nicht darum, ob es geschieht oder nicht geschieht, ja es ist eher ein
Wunsch, dass es geschehe.«
    Durchaus nicht. Wie oft lassen Menschen Uebel zu, die sie bei Anwendung
aller ihrer Kraft nach dieser Seite hin, verhindern könnten? Aber andere und
wichtigere Sorgen hindern sie daran. Man wird sich selten zu einer Verbesserung
der umlaufenden schlechten Münzen entschliessen, wenn man in einen grossen Krieg
verwickelt ist. Das, was das englische Parlament in dieser Beziehung noch vor
dem Frieden von Ryswick tat, wird mehr gelobt, als nachgeahmt werden. Kann man
daraus folgern, dass der Staat sich um diese Unordnung nicht kümmere, ja dass er
sie wünsche. Gott hat nun noch einen stärkeren und seiner würdigeren Grund, wenn
er die Uebel gestattet. Er zieht nicht allein daraus grössere Güter, sondern er
findet sie auch mit den grössten aller möglichen Güter verknüpft. Es wäre also
ein Fehler, wenn er jene nicht gestatten wollte.
    128. XIII. »Es ist ein grosser Fehler der Regierenden, wenn sie sich um das
Dasein oder Nicht-Dasein der Unordnung in ihrem Staate nicht kümmern. Der Fehler
ist noch grösser, wenn sie dieselbe wollen, ja wünschen. Wenn sie auf geheimen
und mittelbaren, aber untrüglichen Wegen eine Empörung in ihrem Staate erregten,
welche ihn dem Untergange nahe brächte, um dadurch sich Ruhm zu verschaffen,
indem sie zeigen, dass sie den zur Rettung eines grossen dem Untergange nahen
Reichs nötigen Mut und Verstand besitzen, so wäre dies höchst verdammenswert.
Wenn sie aber diese Empörung erregten, weil nur dadurch das gänzliche Verderben
ihrer Untertanen gehemmt und nur dadurch das Glück ihrer Völker auf neuen
Grundlagen und für mehrere Jahrhunderte befestigt werden könnte, so müsste man
diese unglückliche Notkeit beklagen (man sehe was hierüber auf Seite 84, 86,
140 über die Gewalt der Notwendigkeit gesagt worden), zu der sie genötigt
worden sind und sie für den davon gemachten Gebrauch loben.«
    Dieser und mehrere andere hier aufgestellte Sätze sind auf die Regierung
Gottes nicht anwendbar. Einmal ist es nur ein sehr kleiner Teil seines Reichs,
von dem man uns die Unordnung vorhält und dann ist es falsch, dass er sich um
diese Uebel nicht kümmere, sie wünsche, sie entstehen lasse, um des Ruhmes ihrer
Beseitigung willen. Gott will die Ordnung und das Gute; aber mitunter ist das,
was in einem Teile Unordnung ist, Ordnung im Ganzen. Ich habe schon jene
Rechtsregel angeführt: Incivile est, nisi tota lege inspecta judicare. (Es ist
unrecht, wenn man ohne Einsicht des ganzen Gesetzes entscheidet.) Die Gestattung
der Uebel kommt von einer Art moralischer Notwendigkeit; Gott ist dazu durch
seine Weisheit und seine Güte genötigt; diese Notwendigkeit ist eine
glückliche, während die, in welcher sich der Fürst im obigen Satze befindet,
eine unglückliche ist. Sein Staat ist durchaus verdorben, während die Regierung
Gottes den möglichst besten Staat ergibt.
    129. XIV. »Die Gestattung eines bestimmten Uebels ist nur dann zulässig,
wenn nur dadurch ein grösseres Uebel vermieden werden kann; aber sie ist bei
denen nicht entschuldbar, welche ein ganz wirksames Mittel gegen dieses Uebel
und gegen alle aus der Unterdrückung jenes sich ergebenden weiteren Uebel in
ihren Händen haben.«
    Dieser Satz ist wahr, aber er kann nicht gegen die Regierung Gottes geltend
gemacht werden. Die höchste Vernunft nötigt ihn, das Uebel zu gestatten. Wenn
Gott nicht das unbedingt und durchaus Beste wählte, so wäre dies ein viel
grösseres Uebel, als alle jene besondern Uebel, welche er durch dieses Mittel
verhindern könnte. Diese schlechte Wahl würde seine Weisheit und Güte aufheben.
    130. XV. »Ein allmächtiges Wesen, was der Schöpfer des Stoffes und der
Geister ist, kann mit diesem Stoffe und diesen Geistern alles machen, was es
will. Jeden Zustand und jedwede Gestalt kann es diesen Geistern geben. Wenn es
daher ein physisches oder moralisches Uebel gestattet, so geschieht es nicht,
weil ohnedem ein anderes grösseres physisches oder moralisches Uebel ganz
unvermeidlich folgen würde. Alle Gründe für eine Mischung von Uebeln und Gütern,
die aus der beschränkten Macht des Wohltäters gerechtfertigt werden, würde bei
diesem Wesen keine Anwendung finden.«
    Es ist richtig, dass Gott aus dem Stoffe und den Geistern alles macht, was
er will; allein er gleicht einem guten Bildhauer, welcher aus seinem Marmorblock
nur das Beste und das, was er für gut hält, machen will. Gott macht aus dem
Stoffe die schönste aller möglichen Maschinen; er macht aus den Geistern die
schönste aller möglich-denkbaren Regierungen und noch mehr, er errichtet für
ihre Vereinigung die vollkommenste aller Harmonien nach dem von mir dargelegten
Systeme. Da nun sich das physische und moralische Uebel in diesem vollkommenen
Werke vorfinden, so muss man (gegen das was Herr Bayle hier behauptet) annehmen,
dass ohnedem ein noch grösseres Uebel ganz unvermeidlich gewesen sein würde. Ein
so grosses Uebel würde ergeben, dass Gott schlecht gewählt haben würde, wenn er
anders, als geschehen, gewählt hätte. Gott ist allerdings allmächtig; allein
seine Macht ist unbestimmt in ihrer Richtung und die Güte und Weisheit bestimmen
sie gemeinsam, das Beste zu schaffen. Herr Bayle macht noch einen ihm allein
zugehörigen Einwurf, welchen er den Ansichten der modernen Cartesianer entnimmt,
wonach Gott den Seelen beliebige Gedanken einflössen kann, ohne diese von irgend
einer Beziehung zum Körper abhängig zu machen. Dadurch könne man den Seelen eine
Menge Uebel ersparen, welche nur von körperlichen Unordnungen herkommen.
Hierüber werde ich noch später sprechen, hier möge die Bemerkung genügen, dass
Gott kein schlecht in sich verbundenes System voller Dissonanzen aufstellen
konnte. Die Natur der Seele ist der Art, dass sie unter andern auch die Körper
vorstellt.
    131. XVI. »Man ist eben so sehr Ursache eines Ereignisses, wenn man es auf
moralischem Wege herbeiführt, wie wenn es auf physischem geschieht. Ein
Staatsminister, welcher ohne aus seinem Cabinet herauszutreten, nur durch
Benutzung der Leidenschaften bei den Leitern einer Niederträchtigkeit, alle
deren Complote zerstört, ist nicht minder der Zerstörer dieser
Niederträchtigkeit, als wenn er dies durch einen Handstreich tut.«
    Ich kann diesen Satz annehmen. Man legt das Uebel immer moralischen Ursachen
zur Last und nicht immer physischen. Wenn ich indes das Unrecht eines Andern
nur durch Begehung eines eigenen Unrechts hindern kann, so darf ich es geschehen
lassen und ich bin dann nicht Mitschuldiger und nicht die moralische Ursache.
Bei Gott würde nun jeder Fehler von ihm für ein Unrecht seinerseits gelten; ja
er würde selbst mehr als ein Unrecht sein, weil er die Göttlichkeit zerstörte.
Es wäre aber ein grosser Fehler bei ihm, wenn er nicht das Beste erwählte, wie
ich schon oft gesagt habe und er würde also in diesem Falle die Sünde nur durch
etwas hemmen, was schlechter wäre, als alle Sünde.
    132. XVII. »Es ist gleich, ob ich eine notwendige Ursache oder eine freie
Ursache in dem Zeitpunkte aufwende, wo ich letztere als bestimmt erkenne. Wenn
ich annehme, dass das Schiesspulver die Kraft sich zu entzünden oder auch nicht
zu entzünden hat, wenn das Feuer es berührt und wenn ich sicher weiss, dass es
um 8 Uhr des Morgens Willens ist, sich zu entzünden, so bin ich die Ursache
seiner Wirkungen, wenn ich das Feuer zu dieser Stunde an es heranbringe, ebenso
als wenn ich angenommen hätte, dass, wie es wirklich der Fall ist, es sich hier
um eine notwendige Ursache handelt. Denn für mich wäre es im ersten Falle keine
freie Ursache mehr; ich benutzte das Pulver in dem Zeitpunkte, wo es durch seine
eigene Wahl sich in der Notwendigkeit befindet. Es ist unmöglich, dass ein
Wesen frei oder nicht bestimmt sei in Beziehung auf das, wozu es schon
entschlossen ist. Alles, was besteht, besteht notwendig, wenn es besteht (to
einai to on, hotan ê, kai to mê on mê einai, hotan mê ê, anankê. Es ist
notwendig, dass das Seiende ist, wenn es ist und dass das Nichtseiende wenn es
nicht ist, nicht ist. Aristoteles Hermeneia, Kap. 9. Die Nominalisten haben
diesen Satz von Aristoteles angenommen. Scotus und mehrere andere Scholastiker
scheinen ihn zu verwerfen, allein im Grunde laufen ihre Unterscheidungen auf
dasselbe hinaus. Man sehe die Jesuiten von Coimbra über diese Stelle bei
Aristoteles, S. 880 u. f.)«
    Auch diesen Satz kann ich annehmen, nur möchte ich einige Ausdrücke ändern.
Ich nehme »frei« und »nicht bestimmt« nicht für ein und dasselbe, und ich halte
»frei« und »bestimmt« für keine Gegenteile. Eine völlige Unbestimmteit im
Sinne eines völligen Gleichgewichts ist bei dem Menschen nicht vorhanden; es
besteht immer ein Uebergewicht bei einer Neigung und man neigt deshalb nach
einer Seite mehr als nach der andern; allein man ist niemals zu der Wahl, die
man trifft, gezwungen, in dem Sinne einer unbedingten und metaphysischen
Notwendigkeit, da man anerkennen muss, dass Gott und der Weise durch eine
moralische Notwendigkeit zu dem bessern bestimmt werden. Man muss auch
anerkennen, dass man zu der Wahl durch eine bedingte Notwendigkeit gezwungen
wird, wenn man wirklich wählt, und selbst schon vorher ist man durch die
Wahrheit des Kommenden gezwungen, weil man dann es tun wird. Diese bedingten
Notwendigkeiten schaden nicht. Ich habe schon oben darüber mich ausgesprochen.
    133. XVIII. »Wenn ein ganzes Volk sich der Empörung schuldig gemacht hat, so
ist es keine genügende Milde, wenn man nur dem hundert-tausendsten Teile
desselben verzeiht, und alle Uebrigen, selbst die Kinder an der Mutterbrust zu
Tode bringt.«
    Man scheint anzunehmen, dass es hunderttausendmal mehr Verdammte
alsErrettete gebe und dass die ungetauften Kinder zu den ersteren gehören. Ich
habe beides bestritten; insbesondere die Verdammnis dieser Kinder. Ich habe
schon früher darüber gesprochen. Herr Bayle macht diesen seinen Einwurf auch
anderwärts geltend (Antwort auf die Fragen eines Provinzialen. Tl. III. Kap.
178. S. 1223), wo er sagt: »Offenbar muss ein Fürst, welcher sowohl gerecht wie
gnädig handeln will, bei einer Stadt, die sich empört hat, sich mit der
Bestrafung einer kleinem Zahl von Meuterern genügen lassen und den übrigen allen
verzeihen; denn wenn die Zahl der Gezüchtigten zu der der Begnadigten sich wie
Tausend zu Eins verhält, so kann er nicht für sanftmütig, sondern nur für
grausam gelten. Sicherlich würde er für einen abscheulichen Tyrann gelten, wenn
er Strafen von langer Dauer anwendete und das Blut nur deshalb sparte, weil er
meint, dass man den Tod einem elenden Leben vorziehen werde und wenn der Trieb
der Rache mehr Anteil an seiner Strenge hätte, als die Absicht durch die beinah
allen Aufrührern auferlegte Strafe dem allgemeinen Wohl zu dienen. Man meint,
dass die Verbrecher, die man hinrichtet, ihr Verbrechen durch den Verlust ihres
Lebens völlig aussühnen, dass das Volk nicht mehr verlangt, und dass es über
ungeschickte Henker unwillig wird. Das Volk würde sie steinigen, wenn es wüsste,
dass sie aus Absicht wiederholte Hiebe tun; selbst die dabei gegenwärtigen
Richter wären nicht ausser Gefahr, wenn man glaubte, dass sie sich an diesem
schlechten Spiel der Henker ergötzten und dass sie dieselben unter der Hand dazu
veranlasst hätten. Man verstehe dies nicht in strenger Allgemeinheit. In manchen
Fällen billigt es das Volk, dass man gewisse Verbrecher am langsamen Feuer
sterben lässt, wie Franz I. einige Personen so sterben liess, welche nach den
berüchtigten Placaten von 1534 der Ketzerei angeschuldigt waren. Das Volk hatte
kein Mitleiden mit Ravaillac, der auf mehrfache Weise fürchterlich gequält
wurde. Man sehe den Mercure Français. B. I. Blatt 453 u. f. Man sehe auch die
Geschichte vom Tode Heinrich IV. von Peter Mattieu und man übersehe nicht, was
er über die Richter sagt, welche sich über die von diesem Vatermörder verdiente
Strafe berieten. Endlich ist es im höchsten Maasse notorisch, dass die Fürsten,
welche sich nach dem heiligen Paulus richten würden, d.h. alle, welche er zum
ewigen Tode verdammt, hinrichten lassen wollten, für Feinde des menschlichen
Geschlechts und für Zerstörer der Gesellschaften gelten würden. Unzweifelhaft
würden ihre Gesetze, anstatt nach dem Ziele aller Gesetzgeber die Gesellschaft
aufrecht zu erhalten, mir ihren gänzlichen Untergang herbeiführen. [Man nehme
die Worte des jüngeren Plinius hinzu, der Buch 8 in seinem 22. Briefe sagt:
Mandemus memoriae, quod vir mitissimus, et ob hoc quoque maximus, Phrasea crebro
dicere solebat, qui vitia odit, homines odit. (Ich bringe empfehlend in
Erinnerung, was ein höchst milder und deshalb grosser Mann, Phrasea, öfters
gesagt hat: Wer die Fehler hasst, hasst auch die Menschen.)]« Er fügt hinzu,
dass man von den Gesetzen Drako's, des ateniensischen Gesetzgebers, sage, dass
sie mit Blut, statt mit Tinte geschrieben seien, weil sie alle Verbrechen mit
der höchsten Strafe belegten, und weil die Verdammnis eine viel grössere Strafe
sei, als der Tod. Allein man bedenke, dass die Verdammnis eine Folge der Sünde
ist, und ich antwortete einmal einem Freunde, welcher mir das Missverhältnis
zwischen einer ewigen Strafe und einem begrenzten Verbrechen vorhielt, dass hier
nichts Unrechtes sei, wenn die Fortdauer der Strafe nur eine weitere Folge von
der Fortdauer der Sünde sei, wie ich noch später besprechen werde. Was die Zahl
der Verdammten anlangt, so würde, wenn sie bei den Menschen viel grösser, als
die der Geretteten sein sollte, dies nicht hindern, dass in dem Universum die
glücklichen Geschöpfe an Zahl die unglücklichen weit übertreffen. Das Beispiel
eines Fürsten, welcher nur die Häupter der Empörer bestraft und das Beispiel
eines Feldherrn, der ein Regiment nur dezimirt, haben hier keine Anwendung. Das
eigene Interesse nötigt den Fürsten und Feldherrn, den Schuldigen zu verzeihen,
selbst wenn sie schlecht bleiben sollten; Gott dagegen verzeiht nur denen, die
sich bessern; er kann sie herausfinden und diese Strenge entspricht mehr der
vollkommenen Gerechtigkeit. Fragt man aber, weshalb Gott nicht Allen das
Geschenk der Bekehrung gewährt, so gehört dies zu einer andern Frage, die mit
dem Satze hier keine Beziehung hat. Ich habe schon gewissermassen darauf
geantwortet, nicht um die Gründe Gottes darzulegen, sondern nur um zu zeigen,
dass ihm solche nicht fehlen werden und dass dagegen sich nichts vollgültiges
sagen lasse. Wir wissen endlich, dass man manchmal ganze Städte zerstört und die
Bewohner über die Klinge springen lässt, um die Uebrigen abzuschrecken.
Dergleichen kann einen grossen Krieg oder eine grosse Empörung abkürzen und man
spart dadurch Blut, indem man es vergisst; das ist kein dezimiren. Ich kann
allerdings nicht behaupten, dass die Bösen unseres Weltteils so streng bestraft
werden, um die Bewohner anderer Himmelskörper in Furcht zu erhalten und zu
bessern; allein viele andere Gründe der allgemeinen Harmonie können dieselbe
Wirkung hervorbringen, welche wir nicht kennen, weil uns die Ausdehnung des
Gottesstaats und die Form der allgemeinen Republik der Geister und der ganze
Aufbau der Körper nicht genügend bekannt ist.
    134. XIX. »Die Aerzte, welche unter vielen zur Heilung eines Kranken
geeigneten Medicinen, von denen sie wissen, dass er mehrere sehr gern einnehmen
werde, gerade die auswählen, von der sie wissen, dass der Kranke sie nicht
einnehmen wird, haben gut ermahnen und bitten, er solle sie nehmen; man wird
doch mit Recht glauben, dass sie keine Lust haben, ihn zu heilen, denn sonst
würden sie ihm eine von den guten Arzneien gegeben haben, von denen sie wissen,
dass er sie gern hinnimmt. Wissen sie ausserdem, dass die Abweisung der
verordneten Arznei die Krankheit erschweren und tödtlich machen werde, so könnte
man wohl sagen, dass sie, trotz aller ihrer Ermahnungen, doch den Tod des
Kranken wünschen.«
    Gott will alle Menschen erretten; d.h. er würde sie erretten, wenn sie
selbst ihn nicht daran hinderten und die Annahme seiner Gnade verweigerten und
Gott ist weder verpflichtet noch durch seine Vernunft geneigt, den bösen Willen
immer zu überwinden. Dennoch tut er dies manchmal, wenn höhere Gründe dies
gestatten und wenn sein nachfolgender und beschliessender Wille, der sich aus
allen seinen Erwägungen ergibt, ihn zur Auswahl einer bestimmten Anzahl
Menschen veranlasst. Er leistet Allen Hülfe zu ihrer Bekehrung und
Beharrlichkeit; diese Hülfe genügt für die, welche den guten Willen haben, aber
sie genügt nicht immer zur Verleihung des guten Willens. Die Menschen erlangen
diesen guten Willen entweder durch besondere Hülfe oder durch Umstände, welche
die allgemeinen Hülfen erfolgreich machen. Gott bietet auch noch Hülfsmittel an,
trotzdem dass er weiss, dass man sie abweisen und dadurch sich noch schuldiger
machen werde; aber soll denn Gott ungerecht sein, damit der Mensch weniger
strafbar sei? Auch kann die Gnade, welche den einen nichts hilft, andern nützen
und sie gehört immer zur Vollständigkeit des Planes Gottes, welcher der beste
ist, der zu fassen möglich ist. Soll Gott keinen Regen senden, weil einzelne
Orte davon Schaden leiden? Soll die Sonne nicht so viel scheinen, als es im
allgemeinen nötig ist, weil einzelne Orte dadurch zu sehr ausgetrocknet werden?
Alle jene von Herrn Bayle in seinen Sätzen gegebenen Beispiele von einem Arzt,
einem Wohltäter, einem Staatsminister, einem Fürsten sind nur deshalb
schlagend, weil man deren Pflichten kennt sammt dem, was der Gegenstand ihrer
Sorgfalt sein kann und soll; sie haben es nur mit einem Gegenstande zu tun und
sie fehlen hier oft aus Nachlässigkeit oder Bosheit. Der Gegenstand Gottes hat
etwas unendliches an sich; seine Sorgfalt umfasst das Universum; was wir davon
kennen, ist so viel wie nichts und doch wollen wir seine Weisheit und Güte nach
unserm Wissen messen; welche Verwegenheit oder besser, welche Torheit! Die
Einwürfe setzen Falsches voraus; es ist verkehrt, wenn man über das Recht
entscheiden will, ohne das Tatsächliche zu kennen. Wenn man mit dem heiligen
Paulus ausruft: O altitudo divitiarum et sapientiae (Oh, welche Grösse der
Reichtümer und der Weisheit), so entsagt man nicht der Vernunft; im Gegenteil,
man benutzt die Gründe, welche man kennt; denn sie lehren uns jene
Unermesslichkeit Gottes, von welcher der Apostel spricht. Man gesteht damit nur
seine Unkenntnis des Tatsächlichen, aber erkennt, ehe man es sieht, dass Gott
alles so gut, als möglich macht, in Gemässheit seiner All-Weisheit, welche sein
Handeln leitet. Wir haben allerdings schon davon Proben und Ausführungen vor
uns, wenn wir etwas in sich ganz Vollendetes und Einzelnes so zu sagen unter
Gottes Werken erblicken. Ein solches, so zu sagen von der Hand Gottes gebildetes
Ganze ist eine Pflanze, ein Tier, ein Mensch. Wir können die Schönheit und das
Kunstvolle seines Baues nicht genug bewundern. Sehen wir dagegen einen
zerbrochenen Knochen, ein Stück Fleisch von Tieren, einen Zweig von einer
Pflanze, so scheint da nur Unordnung zu sein, wenn nicht ein tüchtiger Anatom
sie betrachtet und auch dieser würde darin nichts erkennen, wenn er nicht früher
solche Stücke in Verbindung mit dem Ganzen gesehen hätte. So ist es auch mit der
Regierung Gottes; das, was wir bis jetzt davon sehen können, ist ein Stück und
nicht gross genug, um daran die Schönheit und Ordnung des Ganzen zu erkennen. So
führt die Natur der Dinge von selbst dahin, dass diese Ordnung in dem Staate
Gottes, den wir hier unten noch nicht sehen, der Gegenstand unseres Glaubens,
unserer Hoffnung, unseres Gottvertrauens ist. Giebt es Leute, die hier anders
urteilen, desto schlimmer für sie; sie sind die Unzufriedenen in diesem Staate,
der grösser und besser ist, als alle Monarchieen. Sie handeln unrecht, dass sie
die Proben, welche er von seiner Weisheit und unendlichen Güte gegeben hat,
nicht beachten, womit Gott sich nicht bloss als ein bewundernswürdiger, sondern
auch liebenswürdig über Alles hinaus zu erkennen gibt.
    135. Ich hoffe, dass Alles, was in diesen 19 von mir betrachteten Sätzen des
Herrn Bayle entalten ist, die erforderliche Antwort erhalten haben wird. Es
scheint, dass er früher viel über diesen Gegenstand nachgedacht hat und daher
das stärkste in diesen Sätzen ausgesprochen hat, was sich über die moralische
Ursache des moralischen Uebels sagen liess. Indes finden sich hierüber noch hie
und da verschiedene Stellen in seinen Werken, die man nicht gut mit
Stillschweigen übergehen kann. Er übertreibt oft die Schwierigkeit, die nach
seiner Ansicht besteht, wenn man Gott ganz von der Schuld an der Sünde befreien
will. Er bemerkt (Antwort auf die Fragen etc. Kap. 161, S. 1024), dass Molina,
im Fall er auch die Freiheit mit dem Vorherwissen vereinigt habe, doch dies
nicht in Bezug auf die Verträglichkeit der Güte und Heiligkeit Gottes mit der
Sünde getan habe. Er lobt die Aufrichtigkeit derer, welche offen eingestehen
(wie Piscator nach ihm getan haben soll), dass alles zuletzt auf den Willen
Gottes zurückgeführt werden müsse, und welche behaupten, dass Gott nicht
aufhören würde, gerecht zu sein, selbst wenn er der Urheber der Sünde wäre und
selbst wenn er Unschuldige verdamme. Auf der andern Seite, oder in andern
Stellen billigt er, wie es scheint, die Ansichten derer, welche Gottes Güte auf
Kosten seiner Grösse retten, wie Plutarch es in seinem Buche gegen die Stoiker
tut, wo er sagt: »Es wäre vernünftiger, wenn man mit den Epikuräern anerkennte,
dass unzählige Teilchen (oder Atome, die zufällig in einem grenzenlosen Raume
herumspringen), durch ihre Kraft die Schwäche Jupiters überwögen und trotz
seiner und gegen seinen Willen und seine Natur, viele schlechte und unsinnige
Dinge zu Stande brächten, als darin einzustimmen, dass er der Urheber von aller
Verwirrung und Schlechtigkeit sei.«
    Das was sich hier für die eine oder die andere Partei, für oder gegen die
Stoiker und Epikuräer sagen lässt, scheint Herrn Bayle zu dem epechein der
Pyrrhonianer geführt zu haben, d.h. zur Zurückhaltung des Urteils in Beziehung
auf die Vernunft, sofern der Glaube bei Seite gelegt wird, dem er sich, wie er
sagt, offen unterwerfe.
    136. Indem er indes seine Begründungen weiter verfolgt, scheint es, als
habe er die Aussprüche der Sekte des Monés, eines Ketzers aus dem dritten
Jahrhundert des Christentums, wieder aufwecken und verstärken wollen, oder die
eines gewissen Paulus, eines Hauptes der armenischen Manichäer aus dem siebenten
Jahrhundert, von dem sie den Namen der Paulianer erhielten. Alle diese Ketzer
erneuerten das, was ein alter Philosoph im obern Asien, Namens Zoroaster,
gelehrt hatte, wonach es zwei vernünftige Prinzipien aller Dinge, ein gutes und
ein böses gibt. Diese Lehre herrscht bei den Indiern, wo noch jetzt viele Leute
diesen Irrtum festalten, der sehr geeignet ist, die menschliche Unwissenheit
und Abergläubigkeit für sich einzunehmen, da selbst in Amerika viele wilde
Völker ähnliches angenommen haben, ohne der Philosophie zu bedürfen. Die Slaven
hatten (nach Helmold) ihren Zarnebog, d.h. ihren schwarzen Gott. Die Griechen
und die Römer hatten trotz ihrer Weisheit einen Vejovis, oder Gegen-Jupiter, der
auch Pluto hiess und daneben noch eine Menge böser Gotteiten. Die Göttin
Nemesis liebte es, die sehr Glücklichen zu erniedrigen und Herodot deutet an
mehreren Stellen an, dass alle Götter nach seiner Ansicht neidisch seien, was
indes nicht zu der Lehre von zwei Prinzipien stimmt.
    137. Plutarch kennt in seiner Abhandlung über Isis und Osiris keinen ältern
Schriftsteller, der dies gelehrt habe, als den Magiker Zoroaster, wie er ihn
nennt. Trogus oder Justin macht daraus einen König der Baktrier, welcher von
Ninus oder Semiramis besiegt wurde. Er schreibt ihm die Kenntnis der Astronomie
und die Erfindung der Magie zu; indes war diese Magie wohl die Religion der
Feueranbeter und er hat anscheinend das Licht oder die Wärme als das gute
Prinzip aufgefasst; indes fügte er demselben das böse Prinzip hinzu, d.h. die
Dunkelheit, die Finsternis, die Kälte. Plinius erwähnt das Zeugnis eines
gewissen Hermippus, eines Auslegers von Zoroaster's Büchern, der ihn zum Schüler
eines Azonacus in der Magie macht, im Fall dieser Name nicht den verdorbenen
Oromases bezeichnet, über den ich noch sprechen werde, und welchen Plato im
Alcibiades zum Vater des Zoroaster macht. Die neueren Orientalen nennen den
griechischen Zoroaster Zerdust; er soll dem Mercur entsprechen, weil die
Mittwoch (Mercredi) bei einigen Völkern ihren Namen davon erhalten hat. Seine
Geschichte und die Zeit, wenn er gelebt hat, ist schwer aufzuklären. Snider
setzt ihn 500 Jahr vor der Eroberung Troja's an; die Aelteren nehmen nach den
Berichten von Plinius und Plutarch das zehnfache an. Indes setzt ihn der Lydier
Xantus (in der Vorrede des Diogenes Laertius) nicht früher, als 600 Jahr vor
dem Feldzug des Xerxes. Plato erklärt an der erwähnten Stelle, wie Herr Bayle
bemerkt, dass die Magie des Zoroaster nur in dem Studium der Religion bestanden
habe. Herr Hyde sucht in seinem Buche über die Religion der alten Perser diese
Magie zu rechtfertigen, und sie nicht nur von dem Verbrechen der Gottlosigkeit
rein zu waschen, sondern auch von dem der Abgötterei. Der Feuerkultus bestand
bei den Persern und Chaldäern. Man glaubt, dass Abraham ihn bei seinem Abgang
von Ur in Chaldäa verlassen habe. Mitra war die Sonne und war auch der Gott der
Perser und nach Ovid hat man ihm Pferde geopfert;
 Placat equo Persis radiis Hyperiona cinctum
 Ne detur celeri victima tarda Deo.
(Perses versöhnte den Strahlenbekränzten Hyperion durch ein Pferd, damit dem
schnellen Gotte kein langsam sich bewegendes Opfer gebracht werde.) Indes
glaubt Herr Hyde, dass die Perser bei ihrem Gottesdienst die Sonne und das Feuer
nur als Symbole der Gotteit benutzten. Vielleicht muss man hier, wie
anderwärts, zwischen den Weisen und dem Volke unterscheiden. In den
bewundernswerten Ruinen von Persepolis oder von Tschel-Minar (was 40 Säulen
bedeutet) finden sich Reliefs, welche ihre Gebräuche darstellen. Ein
holländischer Gesandter hatte sie von einem Maler mit vielen Unkosten abzeichnen
lassen, welcher viel Zeit darauf verwendet hatte. Durch irgend einen Zufall
kamen diese Zeichnungen in die Hände von Herrn Chardin, den bekannten Reisenden,
wie er selbst erzählt und es wäre schade, wenn sie verloren gingen. Diese Ruinen
gehören zu den ältesten und schönsten Bauwerken der Erde und ich wundere mich,
dass ein so wissbegieriges Zeitalter, wie das unsrige, sich so wenig darum
kümmert.
    138. Die alten Griechen und die neueren Orientalen stimmen darin überein,
dass Zoroaster den guten Gott Oromazes genannt habe, oder vielmehr Oromasdes und
den bösen Gott Arimanius. In Erwägung, dass die grossen Fürsten von Hoch-Asien
den Namen Hormisdas führen, und dass Irmin oder Hermin ein Gott oder Heroe der
Celtoscyten, d.h. der Germanen gewesen ist, ist mir der Gedanke gekommen, dass
dieser Arimanius oder Irmin ein alter grosser Eroberer gewesen sein mag, der von
Westen gekommen ist, wie Tchingis Chan und Tamerlan, die von Osten kamen, es
später gewesen sind. Ariman würde also von Nordwesten, d.h. von Germanien und
Sarmatien gekommen sein; er wild durch die Alanen und Massageten gezogen und in
den Staat eines Hormisdias eingefallen sein, welcher ein grosser König in
Hoch-Asien war, wie andere Scyten nach dem Bericht des Herodot es zur Zeit des
Cyaxares, Königs der Meder getan haben. Dieser Monarch, welcher civilisirte
Völker regiert und sie gegen die Barbaren zu verteidigen gesucht habe, mag
später bei denselben Völkern für den guten Gott gehalten worden sein, während
das Haupt der Verwüster zum Symbol des bösen Prinzips geworden, was alles ganz
natürlich ist. Nach dieser Mytologie scheinen diese beiden Fürsten lange mit
einander gekämpft zu haben, ohne dass einer den andern besiegt hat. So haben
sich beide als die beiden Prinzipien erhalten und nach der, dem Zoroaster
zugeschriebenen Hypotese, sich in die Herrschaft der Welt geteilt.
    139. Es bleibt also nur zu beweisen, dass ein alter Gott oder Heroe der
Germanen Hermann, oder Ariman, oder Irmin genannt worden ist. Tacitus berichtet,
dass die drei Völker, welche Germanien bildeten, die Ingävonen, die Istävonen
und die Herminonen oder Hermionen nach den drei Söhnen des Mannus benannt
worden. Mag dies wahr sein oder nicht, so zeigt es doch, dass ein Heroe, Namens
Hermin, bestanden hat, von dem die Hermionen, wie dem Tacitus gesagt worden,
ihren Namen erhalten hatten. Herminons, Hermenner, Hermunduri bezeichnen
dasselbe, nämlich Soldaten. Selbst in der spätem Geschichte waren die Arimanni
militärische Männer und in dem Lombardischen Recht gibt es ein Leim von
Arimandia.
    140. Ich habe anderwärts gezeigt, dass anscheinend der Name eines Teils von
Germanien dem Ganzen beigelegt worden und dass nach diesem Namen Hermionen oder
Hermunduren alle deutschen Völker Hermannen oder Germanen genannt worden sind;
denn der Unterschied dieser beiden Worte liegt nur in der Betonung des H. Ebenso
unterscheidet sich der Anfangslaut in dem Germani der Römer und dem Hermanos der
Spanier oder in dem Gammarus der Lateiner und dem Hummer (einem Seekrebs) der
Niederdeutschen. Auch kommt es oft vor, dass der Name eines Teiles einer Nation
auf die ganze übertragen wird; so sind alle Germanen von den Franzosen Alemannen
genannt worden, obgleich dieser Name nach dem alten Gebrauch nur den Schwaben
und Schweizern zukommt. Obgleich Tacitus den Ursprung des Namens Germanen nicht
recht gekannt hat, sagt er doch etwas, was diese meine Ansicht unterstützt,
indem es nach ihm der Name von etwas Erschreckendem oder Erschrecklichem ist,
wie das lateinische ob metum (aus Furcht). Es bedeutet nämlich einen Krieger;
Heer, Hari ist das Heer; davon kommt Hariban oder Ruf des Haro, d.h. ein
allgemeiner Befehl, sich in dem Heere einzufinden, was man in Arriere-Ban
verunstaltet hat. Deshalb ist Hariman oder Ariman, German oder Guerremann ein
Soldat. Denn so wie Hari, Heer die Armee ist, so bezeichnet Wehr die Waffen;
wehren, fechten, Kriegführen; das Wort Guerre, Guerra kommt offenbar aus
demselben Stamm. Ich habe bereits von dem feudum Arimandiae (Lehn in Bezug auf
den Heerbann) gesprochene nicht bloss die Herminonen oder Germanen bedeuten
dasselbe, sondern auch jener alte Herman, der angebliche Sohn von Mannus hat
diesen Namen anscheinend erhalten, um ihn damit vorzugsweise als Krieger zu
bezeichnen.
    141. Indes handelt nicht bloss diese Stelle bei Tacitus von diesem Gotte
oder Heroen; sicherlich hat es einen solchen bei diesen Völkern gegeben, denn
Karl der Grosse hat in der Nähe der Weser die sogenannte Irminsäule angetroffen
und zerstört, welche zu Ehren dieses Gottes errichtet worden war. Dies in
Verbindung mit der Stelle bei Tacitus zeigt, dass dieselbe nicht dem berühmten
Arminius, dem Feind der Römer gegolten hat, sondern der Cultus hat einem
grösseren und älteren Heroen gegolten. Arminius hatte zwar den gleichen Namen,
wie ja auch heutzutage noch viele Hermann heissen, aber Arminius war nicht
gross, nicht glücklich und durch ganz Germanien nicht bekannt genug, um die Ehre
eines öffentlichen Cultus zu erlangen, der selbst bei entfernteren Völkern, wie
bei den Sachsen bestand, die erst lange nach ihm in das Land der Cherusker
gekommen sind. Unser Arminius, welchen die Asiaten für den bösen Gott halten,
bestätigt diese meine Meinung; denn in diesen Fragen bestätigt eines das andere
auch ohne logischen Cirkel, gegenseitig, sofern ihre Grundlagen sich auf
dasselbe Ziel richten.
    142. Es ist nicht unwahrscheinlich, dass der Hermes (d.h. Mercur) der
Griechen derselbe Hermin oder Ariman ist. Er kann der Erfinder oder Beförderer
der Künste und eines etwas mehr civilisirten Lebens bei denen seiner Nation und
in den Ländern gewesen sein, wo er der Herr war, und dabei konnte er sehr wohl
bei seinen Feinden für den Urheber der Unordnung gelten. Wer weiss, ob er nicht
bis nach Egypten gekommen ist; auch die Scyten kamen bei der Verfolgung des
Sesostris in die Nähe dieses Landes. Teut, Menes und Hermes waren in Egypten
bekannt und geehrt. Sie könnten Tuisco, sein Sohn Mannus und Herman, des Mannus
Sohn nach des Tacitus Genealogie sein. Menes gilt für den ältesten König von
Egypten; Teut war bei ihnen ein Name für Mercur. Wenigstens ist der Name Teut
oder Tuisco, von dem nach Tacitus die Germanen abstammen, und von dem die
Teutonen, Tuitsche (d.h. Germanen) noch heute den Namen haben, derselbe mit dem
Teutotes, welchen nach Lucian die Gallier verehrten und welchen Cäsar für den
Dito Patre oder Pluto genommen hat, weil dessen lateinischer Name dem Namen
Teut oder Tiet, Titan, Teodore ähnelt, welcher in alten Zeiten Männer, Völker
und auch einen ausgezeichneten Mann (wie das Wort Baron) und endlich einen
Prinzen bezeichnete. Es gibt für alle diese Bedeutungen Gewährsmänner, ich darf
mich indes nicht dabei aufhalten. Herr Otto Sperling, welcher sich durch
mehrere gelehrte Schriften bekannt gemacht und von dem noch mehrere bald
erscheinen werden, hat in einer Abhandlung ausdrücklich über den Teutotes, einen
celtischen Gott gehandelt. Einige Bemerkungen, die ich ihm darüber mitgeteilt,
sind mit seiner Antwort in die literarischen Neuigkeiten vom Baltischen Meer
aufgenommen worden. Er verstellt etwas anders als ich jene Stelle bei Lucian:
Teutates, pollensque feris altaribus Hesus
El Taramis, Scyticae non mitior ara Dianae.
(Teutates und Hesus mit der Menge seiner wilden Altäre
Und Taramis, der nicht mildere Altar der Scytischen Diana.)
Hesus scheint der Gott des Krieges gewesen zu sein, welchen die Griechen Ares
und die alten Deutschen Erich nannten; der Dienstag, Mardi hat noch von ihm den
Namen Erich-Tag. Die Laute R und S, welche demselben Organ zugehören, werden
leicht vertauscht; z.B. Moor und Moos, Geren und Gesen; Er war und Er was; Fer,
Hierro, Eiron, Eisen. Ebenso Papisius, Valesius, Fusius statt Papirius,
Valerius, Furius bei den alten Römern. Was Taramis oder vielleicht Taranis
anbetrifft, so ist bekannt, dass Taran den Donner bedeutete, oder den Donnergott
(den die alten Gelten Tor nannten) bei den westlichen Germanen. Bei den
Engländern hat sich daran der Name Tursdag, jeudi, dies Jovis erhalten. Die
Stelle bei Lucian will also sagen, dass der Altar des Taran, des Gottes der
Gelten nicht weniger grausam war, als der der Taurischen Diana; Taranis aram non
mitiorem ara Dianae Scyticae fuisse.
    143. Es ist auch möglich, dass zu einer Zeit abendländische oder celtische
Fürsten sich zu Herren von Griechenland, Egypten und einem Teil von Asien
gemacht haben und dass deren Cultus sich in diesen Ländern erhalten hat. Wenn
man bedenkt, mit welcher Schnelligkeit die Hunnen, die Saracenen und die
Tartaren eines grossen Teils von unserm Continent sich bemächtigt haben, so
wird man dies weniger wunderbar finden; auch bestätigt es die grosse Zahl von
übereinstimmenden Worten in der deutschen und celtischen Sprache. Callimachus
scheint in einem Lobgesang auf Apoll anzudeuten, dass die Gelten, welche unter
ihrem Brennus oder Anführer den Tempel zu Delphi angriffen, zur Nachkommenschaft
der alten Titanen und Riesen gehörten, welche gegen Jupiter und die anderen
Götter, d.h. asiatische und griechische Fürsten Krieg führten; ja Jupiter selbst
kann vielleicht von Titan oder Teodon abstammen, d.h. von früheren
celto-scytischen Fürsten und damit stimmt das, was der verstorbene Abt von
Charmoye über die Abkunft der Gelten gesammelt hat, wenngleich manches andere in
dem Werke dieses gelehrten Verfassers nicht wahrscheinlich erscheint, namentlich
dass er die Germanen nicht zu den Gelten rechnet. Er erinnert sich dabei nicht
genügend der Berichte der Alten und er hat die Beziehungen zwischen der alten
celtischen und germanischen Sprache nicht genügend gekannt. Also waren die
angeblichen Riesen, welche den Himmel stürmen wollten, spätere Gelten, welche
der Fährte ihrer Vorfahren nachgingen, und Jupiter, obgleich so zu sagen ihr
Verwandter, war genötigt, sich ihnen zu widersetzen, wie die Westgoten, welche
sich unter den Gelten niedergelassen hatten in Gemeinschaft mit den Römern sich
den übrigen germanischen und scytischen Völkerschaften entgegenstellten, die
ihnen unter der Führung Attila's nachfolgten, welcher damals die scytischen,
sarmatischen und germanischen Stämme von den Grenzen Persiens bis zum Rhein
beherrschte. Indes hat das Vergnügen, wenn man in den Götter-Mytologien Spuren
einer Geschichte fabelhafter Zeiten findet, mich vielleicht zu weit fortgeführt
und ich weiss nicht, ob ich mich dabei besser vorgesehen, wie Goropius Becanus,
wie Schrick, wie Herr Rudbek und der Abt von Charmoye.
    144. Ich kehre zu Zoroaster zurück, welcher uns zu Oromasdes und Arimanus
gebracht hat, den Urhebern des Guten und Bösen. Wir wollen annehmen, dass er sie
als zwei ewige Prinzipien aufgefasst habe, die einander entgegenstehen, obgleich
diese Annahme nicht unzweifelhaft ist. Man glaubt, dass Marcion, der Schüler des
Cerdon, dieser Ansicht mit Manes gewesen sei. Herr Bayle erkennt an, dass diese
Männer ihre Meinungen nur schwach begründet haben; er meint, dass sie ihren
Vorteil nicht genügend erkannt und ihren stärksten Grund, nicht geltend gemacht
hätten, nämlich die Schwierigkeit, die Entstehung des Uebels zu erklären. Er
meint, ein geschickter Mann von ihrer Seite hätte die Ortodoxen sehr in
Verlegenheit bringen können, und anscheinend hat er selbst in Ermangelung eines
Andern dieses Geschäft übernommen, was nach dem Urteil Vieler gar nicht nötig
war. Er sagt in seinem Wörterbuch im Artikel Marcion S. 2039: »Alle von den
Christen aufgestellte Hypotesen wenden die gegen sie geführten Hiebe nicht ab;
wenn sie tätig vorgingen, würden sie alle triumphiren, aber sie verlieren all
ihre Vorteile, wenn sie sich auf Verteidigung gegen die Angriffe beschränken.«
Er gesteht, dass die Dualisten (wie er sie mit Herrn Hyde nennt), d.h. die
Verteidiger zweier Prinzipien sehr bald durch Gründe a priori in die Flucht
geschlagen sein würden, welche von der Natur Gottes entnommen wären, aber er
meint, dass sie ihrerseits triumphiren, wenn man zu den Gründen a posteriori
greift, die von dem Dasein des Uebels zu entnehmen sind.
    145. Er geht hierbei in seinem Wörterbuch beim Artikel: Manichäer S. 2025 in
viele Einzelheiten ein, die man zur bessern Aufklärung der Sache näher
betrachten muss. Er sagt: »Die sichersten und klarsten Begriffe von Ordnung
lehren uns, dass ein Wesen, welches durch sich selbst besteht, welches
notwendig und ewig ist, auch einzig, unendlich, allmächtig und mit jeder Art
von Vollkommenheit ausgestattet sein muss.« Diese Begründung hätte wohl etwas
ausführlicher sein sollen. Er fährt dann fort: »Man muss jetzt prüfen, ob die
Vorgänge in der Natur sich durch die Annahme eines einzigen Prinzips bequem
erklären lassen.« Ich habe dies genügend dadurch getan, dass ich gezeigt, wie
in einzelnen Fällen einige Unordnung in einem Teile notwendig ist zur
Erzeugung einer grössern Ordnung im Ganzen. Herr Bayle scheint aber etwas zu
viel zu fordern; er will, dass man ihm im Einzelnen zeige, wie das Uebel mit dem
besten Plane für das Universum verknüpft sei. Dies wäre eine vollständige
Erklärung der Vorgänge; allein ich unternehme dies nicht und bin auch dazu nicht
genötigt, da man zu dem in unserem Zustande Unmöglichen nicht verpflichtet sein
kann; es genügt die Erkenntnis, dass ein einzelnes Uebel mit dem für das Ganze
Besten sehr wohl verknüpft sein kann. Diese unvollkommene Erklärung, welche eine
weitere Aufklärung in jenem Leben gestattet, genügt zur Widerlegung der
Einwürfe, wenn auch nicht zum begreifen der Dinge.
    146. Herr Bayle fügt hinzu: »Die Himmel und alles Uebrige im Universum
predigen den Ruhm, die Macht, die Einheit Gottes.« Hier hätte daraus gefolgert
werden sollen, dass dies geschehe (wie ich schon oben bemerkt habe), weil man in
diesen Dingen so zu sagen einen ganzen und vereinzelten Gegenstand sieht.
Allemal, wenn man ein solches Werk Gottes erblickt, findet man es so vollendet,
dass man dessen Kunst und Schönheit bewundern muss. Sieht man aber kein ganzes
Werk, sondern nur Stücke und Lappen, so ist es nicht zu verwundern, wenn diese
gute Ordnung sich nicht zeigt. Unser Planetensystem stellt ein solches
vereinzeltes Werk vor, was, für sich betrachtet vollkommen erscheint; jede
Pflanze, jedes Tier, jeder Mensch ist ein solches bis zu einem gewissen Punkte
vollkommenes Werk; man sieht in ihm das wunderbare Kunstwerk seines Urhebers;
aber das menschliche Geschlecht ist, so weit wir es kennen, doch nur ein
Bruchstück, ein kleiner Teil des Staates Gottes oder des Freistaats der
Geister. Dieser ist für uns zu ausgedehnt, wir wissen zu wenig von ihm, um seine
wunderbare Ordnung erkennen zu können. Herr Bayle sagt: »Der Mensch allein,
dieses Meisterwerk seines Schöpfers unter den sichtbaren Dingen, der Mensch
allein bietet Anlass zu grossen Einwürfen gegen die Einheit Gottes.« Auch
Claudian hat dieselbe Bemerkung gemacht und sein Herz durch die bekannten Verse
erleichtert:
 Saepe mihi dubiam traxit sententia mentem etc.
 (Oft hat der Ausspruch Zweifel in meinem Geiste erregt u.s.w.)
Allein die Harmonie in allem Uebrigen spricht sehr dafür, dass sie auch in der
Leitung der Menschen bestehen werde und überhaupt in der Leitung der Geister,
wenn wir das Ganze kennten. Man muss über die Werke Gottes so verständig
urteilen, wie Socrates über die des Heraclit es mit den Worten tat: »Das was
ich davon verstehe, gefällt mir und ich glaube, dass auch das Uebrige mir
gefallen würde, wenn ich es verstände.«
    147. Es gibt auch noch einen besondern Grund für die scheinbare Unordnung
in Betreff des Menschen; er liegt in dem Geschenke der Ebenbildlichkeit Gottes,
welches ihm gewährt worden, indem ihm die Vernunft gegeben worden. Gott lässt
den Menschen in seinem kleinen Bezirk wirtschaften, ut Spartam, quam nactus
est, ornet. (Damit er das Sparta, was er erlangt, schmücke.) Gott wirkt dabei
nur in verborgener Weise, indem er dem Menschen das Sein, das Leben, die
Vernunft gewährt, ohne sich sehen zu lassen. Hier treibt der freie Wille sein
Spiel und Gott erfreut sich, so zu sagen, an diesen kleinen Göttern, deren
Erschaffung er für gut befunden, so wie wir uns an den Tätigkeiten der Kinder
erfreuen, die wir unter der Hand bald befördern, bald hemmen, wie es uns
gefällt. Der Mensch ist daher ein kleiner Gott in seiner eignen Welt, oder in
dem Mikrokosmos, den er nach seiner Weise regiert; er bringt mitunter
Wunderbares zu Staude und seine Kunst ahmt oft die Natur nach.
Jupiter in parvo cum cerneret aetera vitro
Risit, et ad Superos talia dicta dedit:
Huccine mortalis progressa potentia, Divi?
Jam meus in fragili luditur orbe labor.
Jura poli, rerumque fidem, legesque Deorum
Cuncta Syracusius transtulit arte Senex
Quid falso insontem tonitru Salmonea miror?
Aemulo naturae est parva reperta manus.
(Als Jupiter im kleinen Glase die Oberwelt schaute
Lachte er und sprach folgendes zu den Göttern:
So weit ist schon die Macht der Sterblichen gelangt?
Schon wird meine Arbeit in dem gebrechlichen Erdkreis verlacht
Die Mächte des Pols, die Zuverlässigkeit der Dinge, die göttlichen Gesetze
Das alles hat der Greis von Syracus durch seine Kunst überliefert,
Was wundere ich mich über den unschuldigen Salmoneus mit seinem nachgemachten
Donner?
Die kleine Hand wetteifert mit der Natur.)
Aber es bleiben auch die grossen Fehler nicht aus, weil der Mensch sich seinen
Leidenschaften hingibt, und Gott ihn seinen Sinnen überlässt; er straft ihn
auch deshalb, bald wie ein Vater oder Lehrer, der die Kinder übt und züchtigt,
bald wie ein gerechter Richter, welcher diejenigen bestraft, die ihn verlassen
und das Uebel kommt meist davon, dass diese verschiedenen verständigen Wesen
oder deren kleine Welten sich unter einander stossen. Der Mensch befindet sich
dabei übel, so weit er Unrecht hat; allein Gott verwendet in wunderbarer Kunst
alle Mängel dieser kleinen Welten zum grössten Schmuck seiner grossen Welt,
gleich den perspektivischen Erfindungen, wo gewisse schöne Zeichnungen nur wie
Verwirrungen sich zeigen, bis man sie von der richtigen Stelle aus betrachtet,
oder bis man sie durch ein besonderes Glas oder einen Spiegel sieht. Indem man
sie richtig stellt und benutzt, werden sie zur Zierde eines Zimmers. So
vereinigt sich auch das scheinbar Unschöne unsrer kleinen Welten, zu Schönheiten
in der grossen und nichts von ihnen steht der Einheit eines allgemeinen,
unendlich vollkommenen Prinzips entgegen; vielmehr steigern sie die Bewunderung
seiner Weisheit, welche das Uebel zum Mittel des grösseren Guten macht.
    148. Herr Bayle fährt fort: »Dass der Mensch böse und unglücklich sei; dass
es überall Gefängnisse und Krankenhäuser gebe; dass die Geschichte nur eine
Sammlung von Verbrechen und Unglück des menschlichen Geschlechts sei.« - Hier
dürfte die Sache etwas übertrieben sein; es gibt im menschlichen Leben
unvergleichlich mehr Gutes als Schlimmes, wie es ja auch unvergleichlich mehr
Wohnhäuser wie Gefängnisse gibt. In Bezug auf Tugend und Laster besteht ein
gewisses Mittelmaass. Schon Machiavell hat gesagt, dass es nur wenig sehr gute
und sehr schlechte Menschen gebe und dies mache deshalb grosse Unternehmungen
misslingen. Jene Ansicht ist eine falsche Auffassung der Geschichtsschreiber,
die sich mehr an das Schlechte, wie an das Gute halten. Das Hauptziel der
Geschichte ist, wie das der Dichtkunst, durch Beispiele die Klugheit und Tugend
zu lehren, das Laster in seiner Abscheulichkeit zu zeigen und was dazu treibt
oder dient, es zu vermeiden.
    149. Herr Bayle gesteht, »dass man überall physisches und moralisches Gute
antreffe, sowie einzelne Beispiele von Tugend und von Glück und dass dies die
Schwierigkeit ausmache. Denn gäbe es (sagt er) nur Böse und Unglückliche, so
brauchte man nicht die Annähme von zwei Prinzipien zu Hülfe zu nehmen.« Ich
bewundere die grosse Hinneigung dieses ausgezeichneten Mannes zu diesen zwei
Prinzipien und staune, dass er nicht erwogen hat, wie der Roman des menschlichen
Lebens, welcher die allgemeine Geschichte des menschlichen Geschlechts bildet,
in der göttlichen Vernunft neben unendlich vielen andern vorgebildet bestanden
hat und dass Gott nur deshalb dessen Dasein beschlossen hat, weil diese Reihe
von Vorgängen am meisten mit den übrigen Dingen zur Hervorbringung des Besten
übereinstimmte. Diese scheinbaren Mängel der ganzen Welt, diese Flecken an einer
Sonne, von welcher die unsrige nur ein Strahl ist, erhöhen nur ihre Schönheit,
statt sie zu mindern und tragen dazu bei, weil sie ein grösseres Gut
hervorbringen. Es gibt in Wahrheit zwei Prinzipien, aber sie sind beide in
Gott, nämlich sein Wissen und sein Wollen. Das Wissen bietet das Prinzip des
Schlechten, ohne deshalb befleckt oder schlecht zu sein; es stellt die Naturen
vor, wie sie in den ewigen Wahrheiten bestehen; es entält in sich den Grund,
weshalb das Uebel zugelassen worden, ist, während das Wollen nur auf das Gute
gellt. Man muss auch noch ein drittes Prinzip hinzufügen, die Macht; sie geht
selbst dem Wissen und dem Wollen vor, allein sie handelt so, wie das eine es
zeigt und das andre es verlangt.
    150. Einige (wie Campanella) haben diese drei Vollkommenheiten Gottes die
ersten Primordialitäten genannt. Mehrere haben sogar darin eine geheime
Beziehung auf die Dreieinigkeit gefunden; die Macht soll sich auf den Vater
beziehen, d.h. auf die Göttlichkeit; die Weisheit auf das ewige Wort, welches
logos bei den erhabendsten der Evangelisten heisst; der Wille oder die Liebe auf
den heiligen Geist. Beinah alle Bezeichnungen und Vergleiche, welche von der
Natur der verständigen Substanz entlehnt werden, haben diese Richtung.
    151. Hätte Herr Bayle das hier über die Prinzipien der Dinge Gesagte
beachtet, so hätte er seine eigenen Fragen auch beantworten können oder er würde
wenigstens in seinen Fragen nicht fortgefahren sein, wie er es mit der folgenden
tut: »Wenn der Mensch das Werk eines einzigen, allheiligen und allmächtigen
Prinzips ist, wie kann er da der Krankheiten, der Kälte, der Hitze, dem Hunger,
dem Durst, den Schmerzen, dem Kummer ausgesetzt sein? wie kann er dann so viele
üble Neigungen haben? so viele Verbrechen begehen? Wie kann die höchste
Heiligkeit ein unglückliches Geschöpf herstellen? Wird die Allmacht in
Verbindung mit der unendlichen Güte ihr Werk nicht vielmehr mit Gütern
überhäufen und nicht alles beseitigen, was es verletzen und betrüben könnte?« -
Prudentius hat dieselbe Schwierigkeit in seiner Hamartigenie behandelt:
Si non vult Deus esse malum, cur non vetat? inquit;
Non refert auctor fuerit, factorve malorum
Anne opera in vitium sceleris pulcherrima verti
Cum possit prohibere, sinat? Quod si velit omnes
Innocuos agere Omnipotens, ne sancta voluntas
Degeneret; facto nec se manus inquinet ullo?
Condidit ergo malum Dominus, quod spectat ab alto,
 Et patitur, fierique probat, tanquarn ipse crearit.
 Ipse creavit enim, quod si discludere possit
 Non abolet, longoque sinit grassarier usu.
(Wenn Gott will, dass das Uebel nicht sei, weshalb verbietet er es nicht? Es ist
gleich, ob er der Urheber und Bewirker der Uebel ist, oder ob er es zulässt,
dass seine schönsten Werke sich verbrecherischen Lastern zuwenden, da er es doch
verhindern kann? Denn, wenn der Allmächtige will, so kann er Alle unschädlich
werden lassen, damit der heilige Wille nicht entarte und die Hand sich mit
keiner Tat besudle? Der Herr also, der von der Höhe herabschaut, hat das Böse
bereitet; er lässt es zu und billigt dessen Vollbringen, als hätte er es selbst
vollbracht. Auch hat er es selbst vollbracht, wenn er das, was er abwenden
konnte, nicht beseitigte, sondern durch lange Hebung zur Erstarkung gelangen
lässt.)
    Indes habe ich schon genügend hierauf geantwortet. Der Mensch ist selbst
die Quelle seiner Uebel; so wie er ist, war er in der göttlichen Vorstellung.
Aus unnachlassbaren Gründen der Weisheit hat Gott beschlossen, dass der Mensch
als solcher zum Dasein gelangen sollte. Herr Bayle hätte vielleicht diesen
Ursprung des Uebels, wie ich ihn aufstelle, bemerkt, wenn er hierbei die
Weisheit Gottes mit seiner Macht, seiner Güte und seiner Heiligkeit in
Verbindung gebracht hätte. Ich füge noch im Vorbeigehen hinzu, dass seine
Weisheit nur der höchste Grad seiner Güte ist, wie das ihr entgegengesetzte
Verbrechen das schlimmste unter den Uebeln ist.
    152. Herr Bayle lässt den griechischen Philosophen Melissos, als den
Verteidiger eines einzigen Prinzips (und vielleicht selbst der Einzigkeit der
Substanz) mit Zoroaster, als den ersten Begründer des Dualismus kämpfen.
Zoroaster gesteht, dass die Annahme des Melissos mit der Ordnung und den Gründen
a priori mehr übereinstimmt, aber er bestreitet, dass sie der Erfahrung oder den
Gründen a posteriori entspricht. Er sagt; »Ich übertreffe Dich in der Erklärung
der Erscheinungen, was das Hauptkennzeichen eines guten Systems ist.« Allein
meines Erachtens ist es keine so gute Erklärung einer Erscheinung, wenn man
derselben ein ausdrückliches Prinzip zuweist, wie z.B. dem Bösen ein böses
Prinzip, der Kälte ein kaltes Prinzip; es gibt nichts leichteres, nichts
glätteres, als ein solches Verfahren. Es ist ziemlich ebenso, als wenn man sagt,
die Peripatetiker überträfen die modernen Matematiker in der Erklärung der
Erscheinungen bei den Gestirnen, indem sie denselben einen ausdrücklichen
Verstand beilegen, welcher sie leitet. Allerdings ist damit leicht zu verstehen,
weshalb die Planeten ihre Bahnen so genau einhalten, während es vieler
geometrischer Kenntnisse und Ueberlegungen bedarf, um zu erkennen, dass die nach
der Sonne zu treibende Schwere der Planeten in Verbindung mit einem sie
fortführenden Wirbel oder mit deren eigner Triebkraft, zu der elliptischen
Bewegung des Keppler führen kann, welche mit den Erscheinungen so gut
übereinstimmt. Ein der tiefem Erwägungen unfähiger Mensch wird hier gleich den
Peripatetikern zustimmen und unsere Matematiker als Träumer behandeln. Ein
alter Anhänger von Galen wird es ebenso mit den scholastischen geheimen Kräften
machen; er wird eine solche Kraft für die Bereitung des Speichels, eine andere
für die Bereitung des Speisesaftes und eine andere für das Blut annehmen und
jeder die entsprechende Tätigkeit zuweisen. Er wird glauben, damit Wunder was
geleistet zu haben und über die angeblichen Chimären der Neuern spotten, welche
die Vorgänge in den tierischen Körper mechanisch erklären wollen.
    153. Die Erklärung des Uebels aus einem Prinzip, per principium maleficum,
ist von derselben Art. Das Uebel bedarf dessen so wenig, wie die Kälte und der
Frost. Es gibt kein primum frigidum (erstes Kalte) und kein Prinzip der
Finsternis. Auch das Uebel kommt nur von einer Beraubung; das Positive kommt
darin nur als mitbegleitend vor, wie das Tätige bei der Kälte. Man sieht, dass
das Wasser bei seinem Gefrieren eine eiserne Hohlkugel, in welche es
eingeschlossen ist, zersprengen kann; trotzdem besteht die Kälte in einer
gewissen Beraubung der Kraft; die Kälte entsteht nur aus einer Abnahme der
Bewegung, welche die Teile des Flüssigen von einander entfernt hält. Wenn diese
entfernende Bewegung im Wasser durch die Kälte abnimmt, so verbinden sich die
Teilchen der in dem Wasser verborgenen zusammengepressten Lüfte, und wenn sie
grösser geworden, sind sie mehr im Stande durch ihre Federkraft nach Aussen zu
wirken; denn der Widerstand, welchem die Oberfläche der Luftteilchen im Wasser
begegnet und welcher sich deren Ausdehnung entgegenstellt, ist viel geringer und
deshalb ist die Wirkung der Luft in grossen Ballen viel grösser als in kleinen,
wenn auch diese kleinen Teilchen zusammen eben so viel Masse ergeben sollten,
wie die grossen. Die Widerstände, d.h. die Oberflächen wachsen im quadratischen
Verhältnis und die Kraft, d.h. der Inhalt oder die Erfüllung der
zusammengedrückten Luftkugeln wachsen im cubisschen Verhältnis ihrer
Durchmesser. Somit entält die Beraubung nur nebenbei eine Tätigkeit und Kraft.
Ich habe schon früher gezeigt, wie die Beraubung den Irrtum und die Bosheit zu
verursachen vermag, und wie Gott bestimmt worden ist, sie zuzulassen, ohne dass
selbst etwas von Bosheit in ihm entalten ist. Das Uebel kommt von der
Beraubung; das Positive und die Tätigkeit entstehen daraus nebenbei, wie die
Kraft sich aus der Kälte erzeugt.
    154. Was Herr Bayle die Paulinianer S. 2323 sagen lässt, ist nicht
schlussgerecht, nämlich dass der freie Wille von zwei Prinzipien kommen solle,
damit er sich eben so zum Guten, wie zum Bösen wenden könne. Vielmehr ist der
Wille in sich einfach und er müsste deshalb eher von einem Prinzip kommen, was
keines von jenen beiden ist, wenn diese Auffassung richtig wäre. Der freie Wille
geht vielmehr auf das Gute und wenn er auf das Böse trifft, so ist dies nur
nebenbei, indem das Böse unter dem Guten verborgen und gleichsam verhüllt ist.
Die Worte, welche Ovid die Medea sagen lässt:
Video meliora proboque;
Deteriora sequor.
(Ich sehe und billige das Bessere,
aber folge dem Schlechteren.)
bedeuten, dass das Sittlich-Gute von dem Angenehm-Guten überwunden wird, indem
letzteres die Seele tiefer bewegt, wenn sie von den Leidenschaften aufgeregt
ist.
    155. Schliesslich gibt Herr Bayle dem Melissos eine treffende Antwort, die
er aber ein wenig später bekämpft. Seine Worte S. 2025 lauten: »Wenn Melissos
auf die Begriffe der Ordnung achtet, so wird er zugeben, dass der Mensch, als
Gott ihn schuf, nicht schlecht war; er wird sagen, dass er eine glückliche Lage
von Gott empfangen, dass er aber nicht der Leuchte des Gewissens gefolgt sei,
die ihn nach der Absicht seines Schöpfers auf den Weg der Tugend geleiten
sollte; er sei schlecht geworden und habe es verdient, dass der allgütige Gott
ihn die Wirkung seines Zornes empfinden liess. Daher ist nicht Gott die Ursache
des moralischen Uebels, aber wohl des physischen Uebels, nämlich von der Strafe
des moralischen Uebels, welche Strafe sich mit dem allguten Prinzip sehr wohl
verträgt und nur aus einer seiner Eigenschaften folgt, nämlich aus seiner
Gerechtigkeit, die ihm eben so wesentlich zukommt, wie seine Güte. Diese
Antwort, die vernünftigste die Melissos geben könnte, ist im Gründe schön und
gründlich, aber sie kann doch durch etwas noch schöneres und blendenderes
bekämpft werden. Zoroaster entgegnet nämlich, dass das allgütige Prinzip den
Menschen nicht bloss frei von dem wirklichen Uebel, sondern auch frei von der
Neigung zum Uebel hätte schaffen sollen. Gott habe die Sünde mit all ihren
Folgen vorausgesehen und hätte sie deshalb hindern sollen; er hätte den Menschen
zu dem moralischen Guten bestimmen sollen und ihm die Kraft, dem Verbrechen sich
zuzuwenden, nicht lassen sollen.« So weit Herr Bayle. Dergleichen ist zwar
leicht zu sagen, aber es ist unter Befolgung der Regeln der Ordnung nicht
ausführbar und hätte ohne fortwährende Wunder nicht verwirklicht werden können.
Die Unwissenheit, der Irrtum, die Bosheit folgen ganz natürlich auf einander in
den Wesen, die, wie wir geschaffen sind; sollte deshalb diese Gattung in dem
Universum ganz fehlen? Ich meine, sie ist zu wichtig, trotz all ihrer Schwächen,
als dass Gott sie hätte beseitigen können.
    156. Herr Bayle setzt in dem Artikel Paulinianer in seinem Wörterbuch das in
dem Artikel: Manichäer begonnene fort. Nach ihm (S. 2330, Buchstabe: H.)
scheinen die Ortodoxen zwei erste Prinzipien anzunehmen, da sie den Teufel zum
Urlieber der Sünde machen. Herr Becker, ein früherer Prediger in Amsterdam und
Verfasser eines, die bezauberte Welt, betitelten Buches, hat diesen Gedanken
benutzt, um zu zeigen, dass man dem Teufel nicht eine Macht und ein Ansehen
zuteilen dürfe, die ihn Gott gleich stellten. Darin hat er Recht; aber er geht
in seinen Folgerungen zu weit. Der Verfasser des Buches: apokatastasis pantôn
(Aller Abfall) meint, dass, wenn der Teufel niemals besiegt und seiner Macht
beraubt worden wäre, wenn er seine Beute immer festielte, wenn der Titel eines
Unbesieglichen ihm gebühre, dies dem Ruhme Gottes schaden würde. Indes wäre es
ein trauriger Vorteil, die, welche man verführt hat, immer festzuhalten, damit
man immer mit ihnen gemeinsam die Strafe erleide. Was aber die Ursache des
Uebels anlangt, so ist allerdings der Teufel der Urheber der Sünde; allein der
Ursprung der Sünde liegt weiter zurück und in der ursprünglichen
Unvollkommenheit der Geschöpfe, wodurch sie fähig sind, zu sündigen und in Folge
des Laufes der Dinge treten Umstände ein, welche machen, dass diese Fähigkeit
sich in wirkliches Handeln umsetzt.
    l57. Die Teufel waren vor ihrem Fall Engel, wie die übrigen und ihr Führer
war wohl einer der vornehmsten, obgleich die Schrift sich darüber nicht bestimmt
auslässt. Die Stelle in der Offenbarung Johannis, welche von dem Kampfe mit dem
Drachen wie von einer Vision spricht, lässt viele Zweifel bestehen und macht
einen Gegenstand, von dem die übrigen heiligen Verfasser beinah nicht sprechen,
nicht klar. Es ist hier nicht der Ort, dies näher zu erörtern, indes dürfte die
gewöhnliche Meinung mit dem heiligen Text auch am meisten übereinstimmen. Herr
Bayle prüft einige Äusserungen des heiligen Basilius, des Lactanz und Anderer
über den Ursprung des Uebels; allein sie beschäftigen sich mehr mit dem
physischen Uebel, ich werde deshalb später darauf zurück kommen und hier nur in
der Prüfung der Schwierigkeiten in Betreff der moralischen Ursache des Uebels
fortfahren, welche sich an mehreren Stellen in den Werken unseres gewandten
Schriftstellers vorfinden.
    158. Er kämpft gegen die Zulassung dieses Uebels; er möchte, dass man
einräume, Gott wolle es. Er führt die Worte Calvin's an (Ueber die Genesis Kap.
3): »Manche finden daran einen Anstoss, wenn man sagt Gott habe es gewollt.
Allein ist wohl das Gestatten etwas Anderes, als ein Wollen bei dem, der es
verbieten kann, oder vielmehr der die Sache in seiner Gewalt hat?« Herr Bayle
erläutert diese Worte Calvin's und die vorgehenden so, als wenn er einräumte,
dass Gott den Sündenfall Adam's gewollt habe, zwar nicht insofern, als es ein
Verbrechen gewesen, aber doch in einer andern, uns unbekannten Auffassung. Er
führt die etwas nachgiebigen Casuistiker an, wonach ein Sohn den Tod seines
Vaters insoweit wünschen darf, als dieser Tod ein Gut für dessen Erben sei
(Antwort auf die Fragen etc. Kap. 147, S. 850). Indes sagt Calvin nach meiner
Ansicht nur, Gott habe aus einem uns unbekannten Grunde den Fall des Menschen
gewollt. Im Grunde sind diese Unterscheidungen ohne Wert, wenn es sich um den
entscheidenden Willen, d.h. um einen Beschluss handelt; denn man will die
Handlung in ihrer ganzen Beschaffenheit, wenn es richtig ist, dass man sie
wolle. Ist sie aber ein Verbrechen, so kann Gott nur ihre Gestattung wollen; das
Verbrechen ist weder Ziel noch Mittel, sondern nur eine Bedingung sine qua non
(ohne welche der Erfolg unmöglich ist); deshalb ist es nicht der Gegenstand
eines direkten Willens, wie ich schon früher dargelegt habe. Gott kann es nicht
hindern, ohne gegen das zu handeln, was geschehen soll, ohne etwas zu tun, was
schlimmer, als die menschlichen Verbrechen ist und ohne die Regel des Besten zu
verletzen, was, wie ich schon gesagt, die Göttlichkeit selbst zerstören würde.
Gott ist deshalb durch eine moralische, in ihm selbst entaltene Notwendigkeit
verpflichtet, das moralische Uebel bei den Geschöpfen zuzulassen. Es ist dies
genau der Fall, wo der Wille eines Weisen nur erlaubender Natur ist. Wie ich
gesagt, Gott ist genötigt die Verbrechen Anderer zu gestatten, da er sie ohne
Verstoss gegen das, was er sich selbst schuldig ist, nicht hindern kann.
    159. »Aber« (sagt Herr Bayle S. 853) »unter allen unzähligen Plänen hat es
Gott gefallen, den zu wählen, wo Adam sündigen soll, und er hat diesen Plan vor
allen andern vorgezogen und durch seinen Beschluss zu dem gemacht, welcher sich
verwirklichen soll.« Ganz gut; dies ist ganz das, was ich behaupte; nur muss man
es von den, das ganze Universum umfassenden Erwägungen verstehen. Herr Bayle
fügt hinzu: »Man kann also niemals begreiflich machen, dass Gott das Sündigen
von Adam und Eva nie gewollt habe; denn er hat ja alle die andern Pläne, wo sie
nicht gesündigt hätten, verworfen.« Allein die Sache ist im Allgemeinen sehr
wohl nach dem von mir Gesagten zu begreifen. Dieser das ganze Universum
betreffende Plan ist der beste; Gott konnte also von dessen Wahl sich nicht
befreien, ohne einen Fehler zu begehen, vielmehr gestattete er, anstatt dass er
einen Fehler beginge, was für ihn durchaus nicht angeht, den Fehler oder die
Sünde des Menschen, welche in diesem Plan mit entalten ist.
    160. Herr Jacquelot und andere bedeutende Männer trennen sich nicht von
meiner Ansicht; jener sagt S. 186 seiner Abhandlung über die Zusammenstimmung
des Glaubens mit der Vernunft: »Die, welche durch diese Schwierigkeit in
Verlegenheit gerieten, scheinen einen zu beschränkten Gesichtspunkt zu nehmen
und wollen alle Absichten Gottes auf ihre eigenen Interessen zurückführen. Als
Gott die Welt schuf, hatte er nur sich selbst und seinen Ruhm im Auge; hätten
wir also die Kenntnis von allen Geschöpfen, von deren mannichfachen
Verbindungen und deren verschiedenen Beziehungen, so würden wir ohne
Schwierigkeiten begreifen, dass die Welt vollkommen der Allweisheit des
Allmächtigen entspricht.« Er sagt dann weiter (S. 232): »Nimmt man als unmöglich
an, dass Gott den schlechten Gebrauch der Willensfreiheit nicht hemmen konnte,
ohne diese selbst zu vernichten so wird man einsehen, dass, wenn seine Weisheit
und sein Ruhm ihn bestimmt haben, freie Geschöpfe zu bilden, dieser mächtige
Grund ihn über die schlimmen Folgen hinwegheben musste, die diese Freiheit nach
sich ziehen werde.« - Ich habe dies noch deutlicher durch den Grund des Besten
und durch die moralische Notwendigkeit darzulegen gesucht, mit welcher Gott
diese Wahl trotz der damit verbundenen Sünde einiger Geschöpfe treffen musste.
Ich glaube diese Schwierigkeit bis auf die Wurzel beseitigt zu haben; doch wende
ich sehr gern, um die Materie mehr aufzuklären, mein Prinzip der Lösung auf die
besondern Schwierigkeiten des Herrn Bayle an.
    161. Eine davon fasst er in folgende Worte (Kap. 148, S. 856): »Entspräche
es wohl der Güte eines Fürsten, wenn er 1) hundert Boten so viel Geld, wie zu
einer Reise von zweihundert Stunden nötig ist, gibt? und wenn er 2) allen eine
Belohnung versagt, welche die Reise ohne etwas zu borgen vollenden würden, aber
alle mit Gefängnis bedroht, die mit ihrem Gelde nicht ausgekommen sind? und
wenn er 3) hundert Personen auswählt, von denen er sicher weiss, dass nur zwei
von ihnen die Belohnung sich verdienen werden, während die anderen 98 auf dem
Wege einen Spieler oder sonst etwas treffen werden, was ihnen Kosten verursacht
und was der Fürst selbst an bestimmten Stellen ihres Weges hergerichtet hat? und
wenn er dann 4) diese 98 Boten sofort nach deren Rückkunft einsperren lässt? Ist
es nicht ganz klar, dass hier der Fürst nicht die mindeste Güte diesen erwiesen,
sondern dass er ihnen nicht die ausgesetzte Belohnung, sondern das Gefängnis
bestimmt hat? Sie haben es verdient. Gut, aber der, welcher gewollt, dass sie es
verdient, oder der sie auf den Weg geführt, wo sie es sicherlich verdienen
mussten, kann man den wohl gütig nennen, weil er die beiden anderen belohnen
werde?«
    Aus diesem Grunde würde er unzweifelhaft nicht den Titel eines Gütigen
verdienen; allein es können andere Umstände mit hinzukommen, welche ihn des
Lobes würdig machen dürften, dass er sich dieses Mittels bedient, um diese Leute
kennen zu lernen und eine Auswahl unter ihnen zu treffen. Auch Gideon bedient
sich einiger ausserordentlicher Mittel, um die tapfersten und festesten unter
seinen Soldaten auszuwählen. Selbst wenn der Fürst schon die Gemütsart Aller
kennen sollte, könnte er sie nicht doch auf diese Probe stellen, damit auch die
übrigen sie kennen lernten? Wenn auch diese Gründe nicht auf Gott passen, so
zeigen sie doch, wie eine solche Handlung bei einem Fürsten deshalb verkehrt
erscheinen kann, weil man sie von den Umständen loslöst, die ihren Grund
erkennen lassen. Deshalb muss man um so mehr bei Gott annehmen, dass er gut
gehandelt habe und dass wir das einsehen würden, wenn wir das Ganze seines
Handelns kennten.
    162. Herr Descartes hat in einem Briefe an die Prinzess Elisabet (Bd. 1.
Brief 10) einen andern Vergleich benutzt, um die Freiheit der Menschen mit der
Allmacht Gottes zu vereinigen. »Er nimmt an, dass ein Monarch die Duelle
verboten habe. Er weiss dabei gewiss, dass zwei Edelleute sich schlagen werden,
wenn sie sich treffen und er trifft solche Massregeln, dass sie sich begegnen
müssen. Dies geschieht auch und sie schlagen sich; ihr Ungehorsam gegen das
Gesetz ist eine Folge ihres freien Willens und sie sind deshalb strafbar. Was
nun,« fährt er fort, »ein König in Bezug auf einzelne Handlungen seiner
Untertanen tun kann, tut Gott mit seinem unendlichen Vorauswissen und seiner
Allmacht untrüglich, in Bezug auf alle Handlungen der Menschen. Ehe er uns in
diese Welt gesetzt hat, hat er genau alle Neigungen unseres Willens gekannt; er
selbst hat sie uns gegeben; auch ist er es, welcher alle Dinge ausserhalb
unserer so eingerichtet hat, dass die und die Gegenstände sich unseren Sinnen zu
dieser und dieser Zeit vorstellen werden und er hat gewusst, dass in Folge
dessen unser freier Wille uns zu dieser und dieser Handlung bestimmen werde,
folglich hat er dies gewollt; aber er hat uns dazu nicht zwingen wollen. So wie
man nun bei jenem Könige zwei verschiedene Grade von Willen unterscheiden kann,
einen, wonach er gewollt, dass diese Edelleute sich schlagen, weil er es so
eingerichtet, dass sie sich treffen mussten und einen zweiten, wonach er es
nicht gewollt hat, weil er die Duelle verboten hat, so unterscheiden die
Teologen auch in Gott einen unbedingten und unabhängigen Willen, vermöge dessen
er will, dass alle Dinge sich so zutragen, wie sie sich zutragen und einen
andern bezüglichen, welcher das Verdienst oder die Schuld der Menschen betrifft
und vermöge dessen er will, dass man seinen Gesetzen gehorche.« (Descartes,
Brief 10, Bd. I, S. 51. 52. Damit vergleiche man, was Herr Arnaud, Bd. II, S.
288 und nach seinen Betrachtungen über das System von Malebranche in Bezug auf
den vorgehenden und nachfolgenden Willen Gottes von Tomas von Aquino
berichtet.)
    163. Herr Bayle entgegnet nun hierauf das Folgende. (Antwort auf die Fragen
etc. Kap. 154, S. 943). »Dieser grosse Philosoph ist, wie mir scheint, in
grossem Irrtume. In diesem Monarchen hat kein Grad des Willens, weder ein
kleiner, noch grosser, dahin bestanden, dass diese beiden Edelleute dem Gesetze
gehorchen und sich nicht schlagen sollten. Er wollte vollständig und
ausschliesslich, dass sie sich schlügen. Dies würde sie zwar nicht schuldlos
machen, denn sie folgten nur ihrer Leidenschaft, sie wussten nicht, dass sie dem
Willen ihres Fürsten gemäss handelten; aber der Fürst würde doch in Wahrheit die
Ursache ihres Kampfes sein und er konnte ihn sogar nicht vollständiger wünschen,
selbst wenn er ihnen den Willen dazu eingeflösst oder den Befehl dazu gegeben
hätte. Man nehme zwei Fürsten, welche beide wünschen, dass ihr erstgeborner Sohn
sich vergifte. Der eine zwingt den Sohn, der andere begnügt sich, heimlich
seinem Sohne einen solchen Kummer zu bereiten, von dem er sicher weiss, dass der
Sohn sich deshalb vergiften werde. Kann man da zweifeln, dass der Wille des
letztem weniger vollständig sei, als der Wille des ersten? Also nimmt Herr
Descartes einen falschen Tatbestand an und löst die Schwierigkeit nicht.«
    164. Ich muss gestehen, dass Herr Descartes etwas roh über den Willen Gottes
in Bezug auf das Uebel spricht, da nach seinen Worten Gott nicht bloss gewusst
hat, dass unser freier Wille zu dieser und jener Handlung uns bestimmen werde,
sondern auch, dass er dies gewollt habe, obgleich er uns deshalb nicht habe dazu
zwingen wollen. Aehnlich hart spricht er im 8. Briefe von demselben Willen,
indem er sagt, dass kein Gedanke in den Geist eines Menschen eintrete, von dem
Gott nicht wolle und seit aller Ewigkeit gewollt habe, dass er darin eintrete.
Selbst Calvin hat sich nie härter ausgedrückt und alle diese Worte sind nur
entschuldbar, wenn man sie von einem gestattenden Willen versteht. Die Lösung
des Herrn Descartes kommt auf die Unterscheidung, zwischen den Willen des
Zeichens und den Willen des ihm Wohlgefälligen (inter voluntatem signi et
beneplaciti) zurück, welche die Neuem den Worten nach von den Scholastikern
entlehnt, aber der sie einen, bei den Alten nicht geläufigen Sinn untergelegt
haben. Es ist richtig, dass Gott etwas befehlen kann, ohne zu wollen, dass es
geschehe, wie er z.B. dem Abraham befiehlt, seinen Sohn zu opfern, er wollte den
Gehorsam, aber nicht die Tat. Wenn aber Gott die tugendhafte Handlung befiehlt
und die Sünde verbietet, so will er wahrhaft, was er befiehlt, aber nur mit
einem vorgehenden Willen, wie ich es wiederholt auseinandergesetzt habe.
    165. Der Vergleich des Herrn Descartes ist also nicht genügend, indes kann
er es werden. Man muss den Tatbestand ein wenig ändern und einen Grund
aufstellen, welcher den Fürsten nötigte, die Begegnung der beiden Feinde
herbeizuführen oder zu gestatten; z.B. müssten sie beide sich bei der Armee oder
in einer andern unbedingt nötigen Verrichtung befinden, was der Fürst selbst
ohne Gefahr für seinen Staat nicht hindern konnte, z.B. wenn die Abwesenheit des
einen oder andern es ermöglichte, dass eine Anzahl Leute seiner Armee hätten
davonlaufen können, oder wenn sie die Unzufriedenheit der Soldaten oder sonst
eine grosse Unordnung veranlasst haben würde. In solchem Falle kann man sagen,
dass der Fürst das Duell nicht wolle; er weiss es, aber dennoch lässt er es nur
zu, denn er will lieber die Sünde eines Andern zulassen, als selbst eine
begehen. Mit dieser Berichtigung ist das Beispiel brauchbar, nur muss man dabei
den Unterschied zwischen Gott und einem Fürsten festalten. Der Fürst ist in
Folge seiner zu geringen Macht zu diesem Gestatten genötigt; ein mächtigerer
Monarch hätte vielleicht alle diese Rücksichten nicht zu nehmen brauchen; aber
Gott, welcher alles, was möglich ist, tun kann, gestattet die Sünde nur, weil
es jedem, wer es auch sei, unmöglich ist, es besser zu machen. Die Handlung des
Fürsten geschieht vielleicht mit Schmerz und Bedauern. Dieser Schmerz kommt von
seiner Ohnmacht, die er empfindet; darin besteht sein Missfallen. Gott kann aber
dergleichen Gefühle nicht haben und hat auch keinen Grund dazu; er ist sich
seiner unbeschränkten Vollkommenheit bewusst, ja man kann sagen, dass selbst die
Unvollkommenheit der Geschöpfe, als solche, sich in Beziehung auf das Ganze für
ihn in eine Vollkommenheit umwandelt und dem Schöpfer zu einer Vermehrung seines
Ruhmes wird. Was will man mehr verlangen, wenn man eine unbeschränkte Weisheit
besitzt und ebenso mächtig, wie weise ist? Wenn man alles kann und wenn man das
beste hat?
    166. Hat man dies begriffen, so dürfte man vollständig gegen die stärksten
und erbittertsten Einwürfe gerüstet sein. Ich habe diese Einwürfe nicht
verschwiegen; indes gibt es einige, die ich nur berühre, weil sie zu hässlich
sind. Die Remonstranten und Herr Bayle (Antwort auf die Fragen etc. Kap. 152, S.
919, Tl. III.) führen den heiligen Augustin an, welcher sagt: crudelem esse
misericordiam, velle aliquem miserum esse, ut ejus miserearis (es sei eine
grausame Barmherzigkeit, wenn man wollte, dass jemand elend werde, um sich
seiner zu erbarmen). Man zitirt in demselben Sinne die Stelle bei Seneca in
seiner Schrift über die Wohltätigkeit. Buch VI, Kap. 36. 37. Man dürfte dies
wohl mit Recht denen entgegenstellen, welche meinen, dass Gott die Sünde nur
deshalb zugelassen habe, um eine Gelegenheit für die Ausübung seiner strafenden
Gerechtigkeit gegen die Mehrzahl der Menschen und seiner Barmherzigkeit gegen
die kleine Zahl der Auserwählten zu haben. Allein man muss annehmen, dass Gott
seiner viel würdigere und in Bezug auf die Menschen tiefere Gründe für die
Zulassung der Sünde gehabt habe. Man hat auch eine Vergleichung des Verfahrens
Gottes mit dem des Caligula gewagt, welcher seine Verordnungen mit so kleiner
Schrift schreiben und so hoch anschlagen liess, dass man sie nicht lesen konnte;
oder man hat es mit dem Verfahren einer Mutter verglichen, welche die Ehre ihrer
Tochter für die Erlangung besonderer Ziele Preis gibt; oder mit dem der Königin
Katarina von Medicis, welche die Mitschuldige der Liebesabenteuer ihrer
Kammerfrauen gewesen sein soll, um die Intriguen der Grossen zu erfahren; ja
selbst mit dem des Tiberius, welcher, durch einen ausnahmsweisen Dienst des
Henkers, es dahin brachte, dass das Gesetz, welches verbot, die gewöhnliche
Todesstrafe gegen eine reine Jungfrau zu vollstrecken, bei der Tochter des Sejan
nicht zur Anwendung kam. Diese letzte Vergleichung rührt von Peter Bertius,
damals ein Arminianer, her, der aber später zur römisch-katolischen Religion
übergetreten ist. Man hat daraus einen empörenden Vergleich zwischen Gott und
Tiberius gezogen, welcher von Magister Andreas Caroli in seinen Memorabilia
ecclesiastica des letzten Jahrhunderts in ganzer Ausführlichkeit mitgeteilt
ist, wie Herr Bayle sagt. Bertius hat ihn gegen die Gomaristen benutzt. Meines
Erachtens passen dergleichen Beweisführungen gegen die, welche die Gerechtigkeit
in Bezug auf Gott nur als eine Sache der Willkühr darstellen, oder nach denen
Gott eine despotische Macht hat, vermöge deren er selbst Unschuldige verdammen
kann oder endlich gegen die, welche behaupten, dass das Gute nicht der
Beweggrund für seine Handlungen sei.
    167. Um dieselbe Zeit erschien eine sinnreiche Satyre auf die Gomaristen
unter dem Titel: Fur prädestinatus, der vorherbestimmte Dieb, wo ein zum Galgen
verurteilter Dieb vorgeführt wird, welcher die Schuld von allem Schlechten, was
er getan, Gott zuschreibt, und welcher sich zum Heil für vorbestimmt hält,
trotz seiner schlechten Handlungen und welcher diesen seinen Glauben für
ausreichend hält und welcher durch Gründe ad hominem (gemeinverständliche) einen
gegenremonstrantischen Geistlichen, der ihn zum Tode vorbereiten soll,
widerlegt. Zuletzt wird dieser Dieb durch einen alten Pastor bekehrt, der wegen
seinem Arminianismus abgesetzt worden war, und welchen der Gefangenwärter aus
Mitleiden für den Dieb und für die Schwäche des Geistlichen in seine Zelle
geführt hatte. Es erging eine Antwort auf diese Satyre, allein solche Antworten
machen nie so viel Glück, wie die Satyren selbst. Herr Bayle sagt (Antwort auf
die Fragen etc. Kap. 154, Tl. III, S. 938), dass die Schrift in England zur
Zeit Cromwells gedruckt worden und Herr Bayle scheint nicht gewusst zu haben,
dass sie nur eine Uebersetzung des älteren flamländischen Originals gewesen ist.
Er bemerkt, dass der Dr. Georg Kendal eine Widerlegung derselben in Oxford 1657
unter dem Titel: Fur pro tribunali (Der Dieb vor Gericht) veröffentlicht habe
und dass das Zwiegespräch darin mit aufgenommen sei. Dieses Gespräch nimmt
unrichtiger Weise an, dass die Gegenremonstranten Gott zur Ursache des Uebels
machen und eine Art von Vorherbestimmung nach Art des Mohammedanismus lehren,
wonach es gleichgültig sei, ob man gut oder böse handelt und wo die Meinung,
vorherbestimmt zu sein, genüge, dass man es wirklich sei. Sie hüten sich zwar,
so weit zu gehen; indes gibt es allerdings unter ihnen einige Supralapsarier
und Andere, die sich über die Gerechtigkeit Gottes, so wie über die Grundlagen
der Frömmigkeit und der menschlichen Moral schwer richtig ausdrücken können,
weil sie einen Despotismus in Gott annehmen und von dem Menschen verlangen, er
solle ohne Grund von seiner Erwählung überzeugt sein, was allerdings zu
gefährlichen Folgen führt. Aber alle, welche anerkennen, dass Gott den Plan
verwirklicht hat, welcher der beste von allen möglichen über das Universum
gewesen, und dass Gott den Menschen in diesem Plane von einer solchen Art
antrifft, dass er durch die ursprüngliche Unvollkommenheit der Geschöpfe zum
Missbrauch seines freien Willens und zum Verfall in das Elend neigt und dass
Gott die Sünde und das Elend so weit hemmt, als die Vollkommenheit des
Universums, die nur ein Ausfluss seiner Vollkommenheit ist, es gestattet; alle
diese, sage ich, erkennen deutlich, dass Gottes Absicht die richtigste und
heilsamste von der Welt ist, dass die Geschöpfe allein die Schuld tragen, dass
ihre ursprüngliche Beschränkung oder Unvollkommenheit die Quelle ihrer
Bösartigkeit ist, dass ihr böser Wille die alleinige Ursache ihres Elendes ist,
dass man zum Heil nicht vorbestimmt sein kann, ohne es auch zur Heiligkeit der
Kinder Gottes zu sein, und dass die ganze Hoffnung, die man auf seine Erwählung
setzen kann, nur auf den guten Willen sich stützen kann, den man der Gnade
Gottes entgegenbringt.
    168. Man stellt meiner Darlegung der moralischen Ursachen des moralischen
Uebels auch metaphysische Erwägungen entgegen; dieselben beunruhigen mich jedoch
weniger, nachdem ich die auf moralische Gründe gestützten Einwürfe beseitigt
habe, welche am stärksten wirken. Diese metaphysischen Erwägungen betreffen die
Natur des Möglichen und des Notwendigen; sie richten sieh gegen die von mir
gelegte Grundlage, wodurch Gott von allen möglichen Welten die beste ausgewählt
hat. Es hat Philosophen gegeben, nach denen nur das als möglich gilt, was sich
wirklich ereignet. Es sind dieselben, welche geglaubt oder vermocht haben zu
glauben, dass alles unbedingt notwendig ist. Manche haben dies angenommen, weil
sie eine rohe und blinde Notwendigkeit in der Ursache annehmen, welche die
Dinge verwirklicht hat; dies sind gerade die, welche ich noch am meisten zu
bekämpfen habe. Andere täuschen sich nur dadurch, dass sie die Worte falsch
gebrauchen. Sie verwechseln die moralische Notwendigkeit mit der
metaphysischen; sie meinen, weil Gott nur das Beste tun könne, so fehle ihm die
Freiheit und sie geben daher den Dingen jene Notwendigkeit, welche die
Philosophen und Teologen zu vermeiden suchen. Mit diesen Schriftstellern
besteht nur ein Wortstreit, sofern sie mir zugestehen, dass Gott das Beste wählt
und tut. Andere gehen aber weiter und meinen, Gott hätte es besser machen
können. Dieser Gedanke ist unzulässig; er hebt zwar die Weisheit und die Güte
bei Gott nicht ganz so auf, wie die Vertreter der blinden Notwendigkeit es
tun; aber er setzt diesen Eigenschaften Grenzen und greift deshalb die höchste
Vollkommenheit an.
    169. Die Frage über die Möglichkeit der Dinge, die nicht eintreten, ist
schon von den Alten geprüft worden. Schon Epikur scheint um die Freiheit zu
bewahren und eine unbedingte Notwendigkeit zu vermeiden, wie Aristoteles
berichtet, behauptet zu haben, dass die kommenden zufälligen Ereignisse keiner
bestimmten Wahrheit fällig seien. Denn wenn es gestern wahr war, dass ich heute
schreiben würde, so konnte dies nicht ermangeln einzutreffen, es war daher schon
notwendig und aus demselben Grunde war es dies von aller Ewigkeit her. Also
wäre alles, was eintritt, notwendig und könnte unmöglich anderes sich ereignen;
allein da dies nicht der Fall ist, so folgt nach ihm, dass die zukünftigen
Ereignisse von keiner bestimmten Wahrheit sind. Um diesen Ausspruch aufrecht zu
erhalten, ging Epikur bis zur Leugnung des ersten und wichtigsten Grundsatzes
der Vernunft-Wahrheiten, wonach jede Aussage entweder wahr oder falsch ist. Denn
man trieb diese Behauptung in folgender Weise auf die Spitze: »Sie leugnen, dass
es gestern wahr gewesen, dass ich heute schreiben würde; also war es falsch.« Da
nun der einfache Verstand dies nicht zugeben kann, so muss er sagen, dass es
weder wahr, noch falsch gewesen. Danach bedarf es keiner Widerlegung mehr und
Chrysipp konnte sich die Mühe ersparen, den grossen Satz des Widerspruchs zu
bestätigen, wie Cicero in seinem Buche über das Fatum berichtet, wo es heisst:
»Contendit omnes nervos Chrysippus, ut persuadent omne Axiôma aut verum esse aut
falsum. Ut enim Epicurus veretur ne, si hoc concesserit, concedendum sit, fato
fieri quaecumque fiant; si enim alterum ex aeternitate verum sit, esse id etiam
certum; si certum etiam necessarium; ita et necessitatem et fatum confirmari
putet, sic Chrysippus metuit, ne non, si non obtinuerit, omne quod enuncietur,
aut verum esse, aut falsum, omnia fato fieri possint ex causis aeternis rerum
futurarum« (»Chrysipp bietet all seine Kräfte auf, um zu zeigen, dass jeder
Ausspruch entweder wahr oder falsch sei. Schon Epikur fürchtete, dass wenn er
dies einräume, er auch einräumen müsse, dass alles, was geschehe, nach
Schicksalsbestimmung geschehe. Wenn nämlich eines von beiden seit Ewigkeit wahr
sei, so sei es auch gewiss, und wenn gewiss, auch notwendig und so werde die
Notwendigkeit und das Schicksal bestätigt. So fürchtet auch Chrysipp, dass,
wenn er nicht erlangt, dass jeder Ausspruch wahr oder falsch sei, dann auch
nicht alles Zukünftige nach ewigen Ursachen mit Schicksalsnotwendigkeit
geschehen könne.) Herr Bayle bemerkt hierzu (Wörterbuch, Artikel Epikur. Tl.
III, S. 1141), dass weder der eine noch der andere dieser beiden Philosophen
(Epikur und Chrysipp) eingesehen, dass die Wahrheit des Satzes: Jeder Ausspruch
ist entweder wahr oder falsch nicht von dem, was man Fatum nennt, bedingt sei.
Dieser Satz könne deshalb auch nicht zum Beweis für das Dasein des Fatums
benutzt werden, wie Chrysipp wolle und Epikur fürchte. Chrysipp konnte, ohne
sich zu schaden, nicht zugeben, dass es Sätze gebe, die weder wahr noch falsch
sind; aber durch Aufstellung des Gegenteils gewann er nichts; denn es bleibt,
mag es freie Ursachen geben oder nicht, gleich wahr, dass der Satz: Der
Grossmogul wird morgen auf die Jagd gehen entweder wahr oder falsch ist. Man hat
mit Recht den Ausspruch des Tiresias für lächerrlich gehalten, dass alles, was er
sagen werde, eintreffen oder nicht eintreffen werde, weil der grosse Apoll ihm
die Macht zu prophezeien verliehen habe. Wenn es, obgleich unmöglich, keinen
Gott gäbe, so würde es doch gewiss bleiben, dass alles, was der grösste Narr in
der Welt voraussagen würde, entweder eintreffen oder nicht eintreffen werde.
Darauf haben weder Chrysipp noch Epikur geachtet.« Cicero hat in seiner Schrift
über die Natur der Götter, Buch I, sehr richtig über die Ausweichungen der
Epikureer gesagt (wie Herr Bayle am Ende der obigen Seite bemerkt), dass es
weniger beschämend sei, wenn man eingestehe, dass man seinem Gegner nicht
antworten könne, als wenn man mit solchen Antworten sich heraushelfen wolle.
Trotzdem werden wir finden, dass Herr Bayle selbst das Gewisse mit dem
Notwendigen verwechselt hat, wenn er behauptet, dass die Wahl des Besten die
Dinge zu notwendigen mache.
    170. Ich komme nun zur Möglichkeit der Dinge, die nicht wirklich werden und
ich gebe die eignen Worte des Herrn Bayle, obgleich sie ein wenig in's Breite
gehen. Er sagt darüber in seinem Wörterbuch (Artikel Chrysipp, Buchstabe P. S.
929): »Der berüchtigte Streit über die möglichen und notwendigen Dinge ist aus
der Lehre der Stoiker über das Schicksal entsprungen. Es handelte sich darum, ob
unter den Dingen, die niemals gewesen sind und niemals sein werden, es auch
mögliche Dinge gebe, oder ob alles, was nicht ist, was nicht gewesen ist und was
nicht sein wird, zu dem Unmöglichen gehöre. Ein berühmter Dialektiker aus der
Schule der Megariker, Namens Diodoros, verneinte die erste und bejahte die
zweite dieser Fragen, allein Chrysipp bekämpfte ihn mit aller Macht. Cicero sagt
an zwei Stellen (in Brief 4, Buch 3 ad familiares): Du musst wissen, dass ich in
Bezug auf die möglichen Dinge dem Diodor beistimme. Deshalb wisse, dass wenn du
kommen willst, es notwendig ist, dass du kommst. Siehe daher, welche
Entscheidung dir besser gefällt, ob die des Chrysipp, oder die, welche unser
Diodoros aufstellt (ein Stoiker, der lange bei Cicero gelebt hatte), welcher die
Entscheidung des Chrysipp nicht verdauen konnte. - Diese Stelle ist einem Briefe
entnommen, welchen Cicero an Varro schrieb. Ausführlicher behandelt er die ganze
Frage in dem kleinen Buche über das Fatum, aus dem ich einige Stellen anführen
will. Er sagt dort: Gieb acht, Chrysippus, dass du deine Behauptung, über welche
du mit dem gewandten Dialektiker Diodoros in Streit befangen bist, nicht
aufgiebst. Alles falsche, was man von der Zukunft sagt, kann nicht eintreten;
aber, du Chrysipp giebst dies nicht zu und gerade darüber streitest du am
heftigsten mit Diodorus. Denn dieser behauptet, dass nur das geschehen könne,
was entweder wahr ist, oder wahr werden wird und alles Zukünftige müsse
notwendig geschehen und was nicht geschehen werde, dies sei auch nicht möglich.
Du dagegen sagst, dass auch das, was nicht geschehen wird, möglich sei, z.B.
dass diese Gemme zerbrochen werden könne, wenn dies auch niemals geschehen werde
und dass es nicht notwendig gewesen sei, das Cypselus zu Corint regiere, wenn
dies auch tausend Jahr vorher von dem Orakel Apollo's verkündet worden....
Diodor behauptet dagegen, dass nur das geschehen könne, was entweder wahr sei
oder wahr werden werde, welche Stelle die Frage betrifft, dass nichts geschehe,
was nicht notwendig geschehen müsse, und alles was geschehen kann, sei entweder
schon oder werde geschehen und das Kommende könne so wenig, wie das bereits
Geschehene aus Wahrem in Falsches verwandelt werden, vielmehr sei bei dem
Geschehenen die Unveränderlichkeit augenfällig, während bei manchem Kommenden
dies nur nicht so scheine, weil es noch nicht wahrnehmbar sei. So sei z.B. bei
jemand, der an einer tödtlichen Krankheit leide, es wahr, dass er an dieser
Krankheit sterben werde; wenn aber dasselbe in wahrhafter Weise von jemandem
gesagt werde, bei dem die Krankheit nicht so gefährlich erscheine, so werde
dennoch auch dessen Tod eintreten. Deshalb kann auch in dem Kommenden keine
Veränderung aus dem Wahren in das Falsche geschehen. - Cicero gibt hier
genügend zu verstehen, dass Chrysipp bei dieser Erörterung sich oft in
Verlegenheit befand und man darf sich darüber nicht wundern, denn die von ihm
angenommene Meinung stand in keiner Verknüpfung mit seiner Lehre vom Schicksal
und wenn er es gewagt hätte, folgerecht zu verfahren, so hätte er gern die ganze
Hypotese von Diodor angenommen. Wir haben trüber gesehen, dass die Freiheit,
welche er der Seele zusprach und sein Vergleich mit dem Cylinder ihn nicht
hinderten, anzunehmen, dass im Grunde alle Äusserungen des menschlichen Willens
unvermeidliche Folgen des Schicksals seien. Daraus folgt, dass alles, was nicht
geschieht, unmöglich ist und dass nur dasjenige möglich ist, was wirklich
geschieht. Plutarch schlägt ihn in seiner Schrift über die Stoiker S. 1053, 1054
darnieder, sowohl in diesem Punkte, als in Bezug auf seinen Streit mit Diodor
und hält ihm vor, dass seine Meinung über die Möglichkeit, der Lehre vom Fatum
geradezu widerspreche. Indes haben die berühmtesten Stoiker über diese Frage
geschrieben, ohne denselben Weg einzuhalten. Arrian (bei Epiktet Buch 2, Kap. 29
p. n. 166) nennt deren vier, den Chrysipp, den Kleantes, den Archidamus und den
Antipater. Er behandelt diesen Streit sehr verächtlich und Herr Menege brauchte
ihn nicht als einen der Schriftsteller anzuführen, welcher von der Schrift des
Chrysippus peri dynatôn anerkennend sich geäussert habe (Herr Menege sagt im
Laertes Buch I, Kap. 7, S. 341: Er wird ehrenvoll bei Arrian erwähnt); denn
offenbar sollen die Worte: gegrapse de kai Chrysippos taumastôs u.s.w. (über
diese Dinge schrieb Chrysipp Wunderbares) an dieser Stelle kein Lob sein, wie
aus dem, was vorhergeht und nachfolgt erhellt. Dionys von Halicarnass erwähnt in
seiner Schrift über die Stellung der Worte Kap. 17 p. n. 11 zweier Abhandlungen
von Chrysipp, wo er unter einem Titel, der anderes verspricht, vieles aus dem
Gebiete der Logiker verhandelt hat. Das Werk hatte den Titel: Peri tês syntaxeôs
tôn tou logou merôn (über die Stellung der Redeteile); es handelte aber nur von
den wahren und falschen, von den möglichen und unmöglichen, von den zufälligen,
von den zweifelhaften Sätzen u.s.w., ein Gegenstand, den unsere Scholastiker
wieder viel durchgearbeitet und verfeinert haben. Man halte fest, dass Chrysipp
anerkannte, dass die vergangenen Dinge wahrhaft notwendig seien, was Kleantes
nicht hatte zugeben wollen. (Arrian am angeführten Ort p. m. 165.) Ou pan
parelêlytos alêtes anankaion esti, kataper hoi peri Kleandron pherestai
dokousi. (Nicht alles vergangene Wahre ist notwendig, wie die Anhänger des
Kleant annehmen.) Wir haben früher (S. 562, Col. 2) gesehen, dass Abälard einen
Satz, welcher dem des Diodorus ähnelte, gelehrt hat. Ich glaube, dass die
Stoiker den möglichen Dingen eine grössere Ausdehnung zu geben unternahmen, als
den kommenden Dingen, um die hässlichen und abstossenden Folgerungen zu mildern,
welche man aus ihrem Satz über das Schicksal ableitete.«
    Es scheint, dass Cicero in seinem Briefe an Varro in der hier angeführten
Stelle die Folgen der Ansicht des Diodor nicht genügend übersehen hat, da er sie
vorzüglicher findet. Er stellt die Meinungen der Schriftsteller in seinem Buche
über das Fatum recht gut dar; allein leider hat er nicht immer die von denselben
benützten Gründe angegeben. Plutarch wundert sich in seiner Abhandlung über die
Widersprüche bei den Stoikern und ebenso Herr Bayle, dass Chrysipp der Ansicht
des Diodor nicht zugestimmt habe, weil er die Schicksalsnotwendigkeit
begünstige. Allein Chrysipp und selbst sein Lehrer Kleant waren hierbei
vernünftiger, als man denkt, wie wir später sehen werden. Es ist die Frage, ob
das Vergangene notwendiger ist, als das Kommende. Kleant behauptete es. Man
behauptete, dass es ex hypotesi (bedingt) notwendig sei, dass das Kommende
eintrete, gleich wie es ex hypotesi notwendig sei, dass das Vergangene sich
ereignet habe. Allein hier besteht der Unterschied, dass man auf die
Vergangenheit nicht einwirken kann; es wäre dies ein Widerspruch; aber auf das
Kommende kann man einen Einfluss äussern. Indes ist die bedingte Notwendigkeit
bei beiden die gleiche; das eine kann nicht verändert werden, das andere wird
nicht verändert werden, und nimmt man dies an, so kann es auch nicht verändert
werden.
    171. Der berühmte Peter Abälard hatte eine Ansicht, die sich dem Diodor
näherte, als er sagte, dass Gott nicht anders handeln kann, als wie er handelt.
Es war der dritte von den 14, aus seinen Werken ausgezogenen Sätzen, welche das
Concil von Sens verurteilte. Man hatte diesen Satz aus dem dritten Buche seiner
Einleitung in die Teologie entlehnt, wo er insbesondere über die Macht Gottes
handelt. Als Grund gibt er an, dass Gott nicht anders handeln kann, als er
will; daher kann er nichts anderes tun, als was er tut, weil er notwendig
alles Angemessene wollen muss. Hieraus folgt, dass alles, was Gott nicht tut,
nicht angemessen ist, dass er es zu tun, nicht wollen kann und dass er folglich
es auch nicht tun kann. Abälard erkennt selbst an, dass diese Meinung ihm
eigentümlich sei, dass beinah Niemand sie teile, dass sie mit der Lehre der
Heiligen und der Vernunft unverträglich sei und die Grösse Gottes zu mindern
scheine. Es scheint, dass dieser Mann ein wenig zu sehr dahin neigt, anders, wie
die Uebrigen zu denken; denn im Gründe war es nur ein Wortstreit, da er den Sinn
der Worte änderte. Die Macht und der Wille sind verschiedene Eigenschaften;
ebenso sind ihre Gegenstände verschieden; man vermischt beide, wenn man sagt,
dass Gott nur das tun könne, was er wolle; vielmehr will er ganz im Gegenteil
unter dem mehreren Möglichem nur das, was er als das Beste findet; denn man
behandelt das Mögliche als einen Gegenstand seiner Macht und die wirklichen und
seienden Dinge als Gegenstände seines beschliessenden Willens. Auch Abälard hat
sie so aufgefasst. Er macht sich den Einwurf: Ein Verworfener kann gerettet
werden, aber er kann es nicht werden, wenn Gott ihn nicht rettet. Gott kann ihn
also erretten und folglich kann er auch etwas tun, was er nicht tut. Herr
Abälard antwortet darauf, dass man wohl sagen könne, dieser Mensch kann in Bezug
auf die Möglichkeit der menschlichen Natur gerettet werden, weil diese des
Heiles fähig sei, aber dass man nicht sagen könne, Gott könne ihn, in Bezug auf
Gott selbst, retten, weil es unmöglich sei, dass Gott etwas tue, was er nicht
tun solle. Allein Abälard gesteht, dass man in einem gewissen Sinne, wenn man
ohne Einschränkung spricht und die Annahme der Verwerfung bei Seite lässt, sehr
wohl sagen könne, dass ein Verworfener gerettet werden könne, und also oft das
was Gott nicht tue, doch getan werden könne. Also hätte er auch so sprechen
können, wie alle Andern, welche dies nicht anders meinen, wenn sie sagen, Gott
könne diesen Menschen retten und könne etwas tun, was er nicht tut.
    172. Auch die vermeintliche Notwendigkeit des Wiclef, welche das Concil von
Costnitz verurteilte, scheint nur aus diesem Missverständnis entsprungen zu
sein. Ich meine, kluge Leute tun der Wahrheit und sich selbst Schaden, wenn sie
ohne Grund neue und verletzende Ausdrücke in Anwendung bringen. In unsern Tagen
hat der berühmte Herr Hobbes dieselbe Ansicht verteidigt, nämlich dass das, was
nicht eintritt, unmöglich sei. Er beweist es damit, dass es niemals sein kann,
dass alle nötigen Bedingungen zum Entstehen einer Sache, die nicht in's Dasein
tritt (omnia rei non futurae requisita), beisammen sein können, während doch die
Sache ohne dieselben nicht wirklich werden könne. Allein wer bemerkt nicht, dass
dies nur eine hypotetische Unmöglichkeit beweist? Allerdings kann eine Sache
nicht wirklich werden, wenn eine dazu nötige Bedingung fehlt, allein so gut man
sagen kann, dass eine Sache da sein könne, obgleich sie nicht besteht, so kann
man auch sagen, dass die nötigen Bedingungen da sein können, obgleich sie nicht
da sind. Der Grund von Herrn Hobbes lässt deshalb die Sache da, wo sie ist. Die
Meinung, welche über Hobbes geherrscht, dass er eine unbedingte Notwendigkeit
aller Dinge lehre, hat ihn sehr in Verruf gebracht und sie würde ihm selbst dann
geschadet haben, wenn sie sein einziger Irrtum gewesen wäre.
    173. Spinoza ist weiter gegangen; er scheint ausdrücklich eine blinde
Notwendigkeit gelehrt zu haben, da er dem Urheber der Dinge Verstand und Willen
abgesprochen hat; das Gute und die Vollkommenheit sollen nur auf uns, nicht auf
ihn sich beziehen. Die Lehre Spinoza's ist in diesem Punkte allerdings etwas
dunkel, da er Gott das Denken zuteilt, nachdem er ihm den Verstand genommen
hat; cogitationem non intellectum concedit Deo. (Er gesteht Gott nur das Denken,
aber nicht den Verstand zu.) An einzelnen Stellen mildert er sogar seine
Aussprüche über die Notwendigkeit. So weit man ihn jedoch verstehen kann,
erkennt er in Gott keine Güte im eigentlichen Sinne; nach ihm bestehen alle
Dinge durch die Notwendigkeit der göttlichen Natur, ohne dass Gott eine Auswahl
trifft. Wir wollen uns hier nicht mit der Widerlegung einer so tadelhaften und
so dunkeln Lehre unterhalten. Auch die meinige stützt sich auf die Natur des
Möglichen, d.h. auf das, was keinen Widerspruch entält. Schwerlich wird ein
Spinozist behaupten, dass alle Romane die man sich ausdenken kann, wirklich
bestehen oder bestanden haben oder in irgend einem Teile des Universums noch
zur Verwirklichung kommen werden; trotzdem kann man aber nicht leugnen, dass
Romane wie die von dem Fräulein v. Scudery oder wie der von der Octavia nicht
möglich seien. Ich stelle dem die Worte von Herrn Bayle gegenüber, die mir sehr
gefallen, in S. 390; er sagt: »Es setzt heutzutage die Anhänger Spinoza's in
grosse Verlegenheit, wenn sie ersehen, dass nach ihrer Hypotese es von aller
Ewigkeit ab ebenso unmöglich gewesen ist, dass z.B. Spinoza nicht im Haag
sterben sollte, wie es unmöglich ist, dass 2 und 2 gleich 6 seien. Sie erkennen,
dass dies eine notwendige Folge ihrer Lehre ist und eine Folge, die abschreckt,
die empört und welche durch die in ihr entaltene Unsinnigkeit, die dem
natürlichen Sinne geradezu widerspricht, die Geister sich auflehnen macht. Sie
sehen es nicht gern, dass man erkennt, wie sie einen so allgemeinen und so
klaren Satz, wie den umstossen, dass alles sich Widersprechende unmöglich und
alles, was sich nicht widerspricht, möglich ist.«
    174. Man kann von Herrn Bayle sagen: Ubi bene, nemo melius (Wo er etwas gut
gesagt hat, da kann es Niemand besser sagen), obgleich man von ihm nicht auch
sagen kann, was man von Origenes sagte, ubi male, nemo pejus (Wo er etwas
schlecht gesagt hat, kann es Niemand schlechter sagen). Ich will nur hinzufügen,
dass das, was man als einen Grundsatz bezeichnet, vielmehr die Definition des
Möglichen und Unmöglichen ist. Indes macht Herr Bayle am Schluss eine
Bemerkung, welche das von ihm mit so viel Grunde Gesagte ein wenig verdirbt; es
heisst da: »Wo sollte nun hier der Widerspruch sein, wenn Spinoza in Leiden
gestorben wäre? Wäre da die Natur weniger vollkommen, weniger weise, weniger
mächtig gewesen?« Er verwechselt hier das Unmögliche, was einen Widerspruch
entält, mit dem Unmöglichen, was nicht geschehen kann, weil es sich nicht dazu
eignet, gewählt zu werden. Allerdings wäre in solcher Annahme, dass Spinoza in
Leiden und nicht im Haag gestorben sei, kein Widerspruch entalten; es wäre dies
durchaus möglich gewesen und die Sache war daher rücksichtlich der Macht Gottes
gleichgültig; allein man darf sich nicht einbilden, dass irgend ein Ereignis,
sei es auch noch so gering, von der Weisheit und Güte Gottes als gleichgültig
behandelt werden könne. Jesus Christus hat in göttlicher Weise wahr gesprochen,
dass alles gezählt sei, bis auf die Haare unseres Kopfes. Also gestattete die
Weisheit Gottes nicht, dass das von Herrn Bayle erwähnte Ereignis anders
eintrat, als es geschehen ist, nicht weil es an sich eher gewählt zu werden
verdiente, sondern wegen seiner Verbindung mit der ganzen Folge in dem
Universum, welches den Vorzug verdiente. Sagt man, dass das Geschehene kein
Interesse für die Weisheit Gottes gehabt und folgert man daraus, dass es nicht
notwendig gewesen, so ist dies eine falsche Annahme, aus der man einen zwar
logisch-richtigen, aber unwahren Schluss zieht. Es wird dabei das in Folge einer
moralischen Notwendigkeit Notwendige verwechselt, d.h. das in Folge der Güte
und Weisheit Gottes Notwendige mit dem metaphysisch Notwendigen und Sinnlosen,
was aus dem in dessen Gegenteile entaltenen Widerspruch folgt. In dieser Weise
suchte also Spinoza in den Ereignissen eine metaphysische Notwendigkeit; er
glaubte nicht, dass Gott durch seine Güte und seine Vollkommenheit bestimmt
werde (welche Eigenschaften dieser Schriftsteller als Chimären in Bezug auf das
Universum behandelte), sondern durch die Notwendigkeit seiner Natur; so wie der
Halbkreis nur rechte Winkel in sich entalten kann, ohne dass er es weiss oder
will. Denn Euklid hat gezeigt, dass alle durch zwei gerade Linien
eingeschlossenen Winkel, welche von den Endpunkten des Durchmessers nach einem
Punkte des Kreis-Umrings gezogen werden notwendig rechte Winkel sind und dass
das Gegenteil einen Widerspruch entalte.
    175. Es gibt Leute, die in das andere Gegenteil geraten sind; unter dem
Vorwand, die göttliche Natur von dem Joch der Notwendigkeit zu befreien, haben
sie dieselbe durchaus unbestimmt, wie ein Gleichgewicht, angenommen. Sie
bedachten nicht, dass, so verkehrt die metaphysische Notwendigkeit für das
Handeln Gottes ad extra (nach Aussen) ist, um so würdiger die moralische
Notwendigkeit für ihn ist. Es ist das eine glückliche Notwendigkeit, welche
den Weisen zum Gutandeln nötigt, während die Gleichgültigkeit für das Gute und
Schlechte, vielmehr ein Mangel an Güte und Weisheit andeuten würde. Abgesehen
davon, dass die Unbestimmteit an sich, welche den Willen in einem völligen
Gleichgewicht hielte, eine Chimäre ist, wie ich früher dargelegt habe, würde sie
auch das grosse Prinzip des zureichenden Grundes erschüttern.
    176. Die, welche glauben, Gott habe das Gute und das Uebel durch einen
willkürlichen Beschluss eingerichtet, geraten auf den sonderbaren Gedanken
einer reinen Gleichgültigkeit und in noch sonderbarere Verkehrteiten. Sie
nehmen Gott den Titel eines guten Gottes; denn weshalb sollte man ihn wegen des
von ihm Getanen loben, wenn er bei einem ganz andern Handeln auch eben so gut
gehandelt hätte? Ich habe mich oft gewundert, wie mehrere Teologen der
Supralapsarier, z.B. Retorfort, Professor der Teologie in Schottland, welcher
schrieb, als die Streitigkeiten mit den Remonstranten am lebhaftesten verhandelt
wurden, sich einem so wunderbaren Gedanken haben zuwenden können. Retorfort sagt
(in seiner Verteidigung der Gnade) geradezu, dass für Gott und vor seinem
Verbote nichts ungerecht oder moralisch schlecht sei. Folglich wäre es ohne
solches Verbot gleichgültig, ob man einem Menschen ermordet, oder aus der Gefahr
errettet, ob man Gott liebt oder hasst, ob man ihn lobt oder lästert.
    Es gibt nichts unvernünftigeres, als dies; und mag man nun sagen, dass Gott
durch ein positives Gesetz das Gute und Schlechte begründet habe, oder dass es
zwar Gutes und Schlechtes auch vor seinem Beschlüsse gegeben habe, dem er aber
nicht unterworfen sei und dass nichts ihn hindere, ungerecht zu handeln und die
Unschuldigen vielleicht zu verdammen, so sagt man ziemlich das Gleiche und
entehrt Gott in ziemlich gleichem Maasse. Denn wenn die Gerechtigkeit
willkürlich und ohne einen Grund aufgestellt worden ist, wenn Gott durch eine
Art Zufall, wie beim Loose, dazu gekommen ist, so kommt seine Güte und seine
Weisheit nicht zum Vorschein und es ist hier dann auch nichts, was ihn damit
verknüpfte. Und wenn Gott durch einen rein willkürlichen Beschluss ohne allen
Grund das, was wir Gerechtigkeit und Güte nennen, aufgerichtet und geschaffen
hat, so kann er sie auch wieder abschaffen oder ihre Natur so verändern, dass
man sich nicht mehr darauf verlassen kann, Gott werde sie immer erhalten, wie
man doch annehmen kann, dass er dies tun werde, wenn man sie als in der
Vernunft begründet ansieht. Ziemlich ebenso würde es sein, wenn Gottes
Gerechtigkeit von der unseren verschieden wäre, z.B. wenn in seinem Gesetzbuch
geschrieben stände, dass es gerecht sei, unschuldige ewig unglücklich zu machen.
Auch würde nach dieser Meinung nichts Gott nötigen, sein Wort zu halten, und es
würde nichts uns Sicherheit gewähren, dass es geschehen werde. Denn weshalb
sollte das Gesetz der Gerechtigkeit, wonach vernünftige Versprechen gehalten
werden müssen, für ihn mehr unverletzlich sein, als alle übrigen?
    177. Alle diese Sätze zerstören, obgleich sie unter einander sich ein wenig
unterscheiden, nämlich 1) der Satz, dass die Natur der Gerechtigkeit eine
willkürliche sei, 2) dass sie zwar bestimmt laute, aber es nicht sicher sei,
dass Gott sie einhalten werde und 3) dass die Gerechtigkeit, welche wir kennen,
nicht die auch von ihm befolgte sei, ich sage, alle diese Sätze zerstören sowohl
das Vertrauen auf Gott, was uns beruhigt, wie die Liebe zu Gott, die uns
beglückt. Denn wenn nichts hindert, dass ein solcher Gott die guten Menschen wie
ein Tyrann und Feind behandelt und dass er sich an dem, was uns als schlecht
gilt; erfreut; weshalb könnte er dann nicht ebenso gut das schlechte Prinzip der
Manichäer, wie das alleinige und gute Prinzip der Rechtgläubigen sein?
Mindestens wäre er keines von beiden und gleichsam zwischen beiden schwebend,
oder er wäre sogar bald das eine, bald das andere. Dies bedeutete eben so viel,
als wenn jemand sagte, dass Oromasdes und Arimanius wechselsweise regierten, je
nachdem der eine stärker oder gewandter als der andere wäre. Ohngefähr so hat
eine Frau Mugalla gesprochen, welche wahrscheinlich gehört hatte, dass früher
ihr Volk unter Tschingis Chan und dessen Nachfolgern die Herrschaft über den
grössten Teil des Nordens und des Morgenlandes gehabt; sie sagte zuletzt den
Moskowiten, als Herr Isbrand vom Chan durch die Länder dieser Tartaren nach
China gesendet wurde, dass der Gott der Mugaller aus dem Himmel zwar gejagt sei,
aber dass er eines Tages seinen Platz wieder einnehmen werde. Der wahre Gott ist
immer sich gleich gleich; selbst die natürliche Religion verlangt, dass er
wesentlich so gut und weise, wie stark sei. Es widerspricht kaum mehr der
Vernunft und Frömmigkeit, wenn man sagt, Gott handle ohne Wissen, als wenn man
ihm ein Wissen zuschreibt, welches die ewigen Kegeln der Güte und der
Gerechtigkeit nicht zu seinem Gegenstände hat, oder gar dass er einen Willen
habe, welcher auf diese Regeln keine Rücksicht nimmt.
    178. Einige Teologen, welche die Rechte Gottes über seine Geschöpfe
erörtert haben, haben ihm anscheinend ein Recht ohne Schranken, eine
willkürliche und despotische Gewalt zugeteilt. Sie glaubten damit die Gotteit
auf den höchsten Punkt der Grösse und Erhabenheit zu stellen, den man sich
erdenken könne und die Geschöpfe dadurch so vor ihrem Schöpfer herabzudrücken,
dass der Schöpfer durch keine Art von Gesetz seinem Geschöpf gegenüber gebunden
sei. Einzelne Stellen bei Twisse, bei Retorfort und anderen Supralapsariern
deuten an, dass Gott nicht sündigen könne, was er auch tue, weil er keinem
Gesetze unterworfen sei. Selbst Herr Bayle hält diese Lehre für ungeheuerlich
und der Heiligkeit Gottes widersprechend (Wörterbuch; Artikel Paulinianer S.
2332 im Anfang); indes glaube ich, dass die Absicht dieser Schriftsteller
weniger schlecht gewesen ist, als es scheint. Sie haben wohl unter dem Namen:
Recht die anypeutynian gemeint, den Zustand, wo man Niemand für sein Tun
verantwortlich ist; aber sie werden nicht geleugnet haben, dass Gott sich
dasjenige selbst schuldet, was die Güte und Gerechtigkeit von ihm verlangen.
Hierüber mag man die Verteidigung Calvin's durch Herrn Amyrand einsehen, denn
es ist wahr, dass Calvin in dieser Materie streng rechtgläubig ist und nicht zu
der Zahl der äussersten Supralapsarier gerechnet werden darf.
    179. Wenn also Herr Bayle gewissermassen sagt, dass der heilige Paulus sich
aus der Vorherbestimmung nur durch das unbeschränkte Recht Gottes und die
Unbegreiflichkeit seiner Wege herausziehe, so muss man noch hinzudenken, dass,
wenn man sie begreifen könnte, man finden würde, dass sie der Gerechtigkeit
entsprechen, da Gott von seiner Macht keinen andern Gebrauch machen kann. Der
heilige Paulus selbst sagt, dass es eine Tiefe sei, aber eine Tiefe der Weisheit
(altitudo sapientiae) und die Gerechtigkeit ist in der Güte des Weisen mit
entalten. Ich finde, dass Herr Bayle im übrigen sich über die Anwendung meines
Begriffes der Güte auf die Handlungen Gottes sehr richtig äussert. Er sagt
(Antwort auf die Fragen etc. Kap. 81, S. 139): »Man darf hier nicht behaupten,
dass die Güte des unendlichen Wesens nicht denselben Regeln, wie die Güte der
Geschöpfe unterworfen sei; denn wenn es an Gott eine Eigenschaft gibt, die man
Güte nennen kann, so müssen bei ihr die Merkmale der Güte überhaupt zutreffen,
und wenn man die Güte auf ihren allgemeinsten Begriff zurückführt, so findet
sich als solcher der Wille Gutes zu tun. Man mag sie in noch so viele Arten und
Unterarten einteilen, wie in die unendliche Güte, in die endliche Güte, in die
königliche und in die väterliche Güte, in die des Ehemannes, in die des Herrn,
so wird man in jeder als das untrennbare Merkmal den Willen Gutes zu tun
finden.«
    180. Ich finde auch, dass Herr Bayle sehr gut die Meinung Jener bekämpft,
welche behaupten, dass die Güte und Gerechtigkeit nur von der willkürlichen
Auswahl Gottes abhängen, und welche meinen, dass wenn Gott durch die Güte der
Gegenstände selbst zum Handeln bestimmt worden wäre, er bei seinen Handlungen
sich vollständig in der Notwendigkeit befinden würde, was mit seiner Freiheit
sich nicht vertragen würde. Dies ist eine Verwechselung der metaphysischen
Notwendigkeit mit der moralischen. Herr Bayle sagt dagegen (Antwort auf die
Fragen etc. Kap. 89, S. 203): »Die Folge dieser Lehre wäre, dass Gott, bevor er
sich entschloss, die Welt zu schaffen, in der Tugend nichts besseres als in dem
Laster fand und dass seine Gedanken ihm nicht zeigten, dass die Tugend seiner
Liebe würdiger sei, als das Laster. Es bliebe dann kein Unterschied zwischen dem
natürlichen und dem positiven Recht und es gäbe dann in der Moral nichts
Unveränderliches und keine Ausnahme Gestattendes mehr; Gott hätte dann eben so
gut verordnen können, dass man lasterhaft werde, wie dass man tugendhaft werde.
Man wäre dann nicht sicher, dass eines Tages die Kegeln der Moral aufgehoben
würden, wie es mit den Ceremonialgesetzen der Juden geschehen ist. Kurz, dies
führt geradesweges zu der Annahme, dass Gott der völlig freie Urheber nicht bloss
von der Güte, der Tugend, sondern auch von der Wahrheit und dem Wesen der Dinge
gewesen ist. Dies ist es, was ein Teil der Cartesianer behauptet und ich
gestehe, dass ihre Meinung (man sehe die Fortsetzung der Gedanken über die
Kometen S. 554) für gewisse Fälle von einigem Nutzen sein kann; allein viele
Gründe sprechen dagegen und es verbinden sich damit so ärgerliche Folgen man
sehe jene Fortsetzung Kap. 152, dass beinah jede andere äusserste Ansicht eher
ertragen werden kann, als diese. Sie öffnet dem äussersten Pyrrhonismus Tor und
Tür, denn man kann dann behaupten, dass der Satz: 3 und 3 machen 6, nur an den
Orten und für die Zeit wahr ist, wo es Gott beliebt; dass dieser Satz vielleicht
in einigen Teilen der Welt falsch ist und vielleicht auch unter den Menschen im
nächsten Jahre; denn alles, was von dem freien Willen Gottes abhängt, kann auf
bestimmte Orte und gewisse Zeiten, gleich den jüdischen Ceremonialgesetzen
beschränkt werden. Man kann dann diese Folge auf alle Vorschriften der zehn
Gebote ausdehnen, wenn die darin gebotenen Handlungen ihrer Natur nach ebenso
aller Güte entbehren, wie die darin verbotenen.«
    181. Sagt man, dass Gott bei Erschaffung des Menschen so, wie er ist, nicht
gekonnt habe, die Frömmigkeit, die Mässigkeit, die Gerechtigkeit und die
Keuschheit nicht zu verlangen, weil ihm unmöglich die Unordnungen gefallen
konnten, welche seine Werke dann zu stören oder umzustürzen drohten, so geht man
damit in Wahrheit zur gewöhnlichen Ansicht zurück. Die Tugenden sind es nur,
weil sie die Vollkommenheit befördern oder weil sie die Unvollkommenheit der
Tugendhaften und selbst derer, die mit ihnen zu tun haben, hindern. Sie haben
dies vermöge ihrer Natur an sich und vermöge der Natur der vernünftigen
Geschöpfe, noch ehe Gott beschloss, letztere zu schaffen. Wollte man anders
urteilen, so wäre dies ebenso, als wenn jemand sagte, dass die Regeln der
Angemessenheit und Harmonie für die Musiker rein willkürliche seien, weil sie in
der Musik erst dann stattfinden, wenn man sich zum Singen oder zum Spiel eines
Instruments entschliesst. Es ist dies aber gerade das Wesentliche einer guten
Musik, denn diese Regeln entsprechen ihr schon in einem idealen Zustande, wo
noch Niemand an das Singen denkt, weil man weiss, dass sie sofort, so wie man
singt, ihr entsprechen werden. Ebenso entsprechen die Tugenden dem idealen
Zustande der vernünftigen Geschöpfe noch bevor Gott beschloss, sie zu erschaffen
und gerade deshalb behaupte ich, dass die Tugenden durch ihre Natur gut sind.
    182. Herr Bayle hat in seiner »Fortsetzung verschiedener Gedanken und zwar
in Kap. 152 ein besonderes Kapitel eingefügt, wo er zeigt, dass die christlichen
Doktoren lehren, es gebe Dinge, die noch vor der Zeit, wo Gottes Beschlüsse
ergangen, gerecht seien.« Teologen des Augsburgischen Bekenntnisses haben
einige Reformirte getadelt, welche anscheinend anderer Meinung gewesen sind und
man hat diesen Irrtum als eine Folge des unbedingten Beschlusses angesehen, wo
nach dieser Lehre der Wille Gottes von jeder Art von Gründen befreit angenommen
wird; ubi statt pro ratione voluntas. (Wo der Wille den Grund vertritt.) Allein
ich habe schon früher wiederholt gesagt, dass selbst Calvin anerkannt habe,
Gottes Beschlüsse stimmten mit der Gerechtigkeit und Weisheit, wenn uns auch die
Gründe unbekannt seien, welche diese Uebereinstimmung im Einzelnen darlegten.
Deshalb gehen die Regeln der Güte und der Gerechtigkeit den Beschlüssen Gottes
zuvor und Herr Bayle citirt an demselben Orte eine Stelle des berühmten Herrn
Turetin, welcher zwischen den natürlichen und den positiven göttlichen Gesetzen
unterscheidet. Die Gesetze der Moral gehören zu den erstern, die
Ceremonial-Regeln zu den letztem. Herr Samuel des Marest, ein berühmter
ehemaliger Teologe in Gröningen, und Herr Strimesius, welcher dies noch jetzt
in Frankfurt an der Oder ist, haben dasselbe gelehrt und ich glaube unter den
Reformirten ist dies die verbreitetste Annahme. Tomas von Aquino und alle
Tomisten sind derselben Ansicht mit der grossen Masse der Scholastiker und der
römisch-katolischen Teologen. Auch die Casuisten nehmen dies an; ich rechne
Grotius zu einen der bedeutendsten derselben und seine Erklärer sind ihm hierin
gefolgt. Herr Pufendorf scheint hier anderer Meinung gewesen zu sein und er hat
dieselbe gegen den Tadel einiger Teologen aufrecht erhalten wollen, allein er
braucht nicht in Anschlag gebracht zu werden, da er in diesen Materien nicht
genug vorgeschritten war. Er eifert erschrecklich in seinem Fecialis divinus
(dem göttlichen Fezialen, eine Art römischer Priester) gegen den unbedingten
Beschluss und doch billigt er gerade das Schlimmere in den Ansichten der
Verteidiger dieses Beschlusses, ohne welches (wie andere Reformirte darlegen)
dasselbe noch erträglich wird. Aristoteles ist bei diesem Kapitel der
Gerechtigkeit sehr rechtgläubig gewesen und die Scholastiker sind ihm gefolgt.
Sie unterscheiden so gut, wie Cicero und die Rechtsgelehrten, zwischen dem
ewigen Rechte, welches Alle an allen Orten verpflichtet und dem positiven Recht,
was nur für eine gewisse Zeit und gewisse Völker gilt. Ich habe früher mit
Vergnügen den Eutyphron von Plato gelesen, worin Socrates diese Wahrheit
verteidigt; auch Herr Bayle erwähnt dieser Stelle.
    183. Herr Bayle selbst verteidigt diese Wahrheit an einer Stelle seiner
Schriften mit vielem Eifer und es wird gut sein, wenn ich diese Stelle trotz
ihrer Länge hier ganz aufnehme. Sie lautet (Teil II der Fortsetzung der
verschiedenen Gedanken, Kap. 152, S. 771 u. f.): »Nach der Lehre unzähliger
bedeutender Schriftsteller gibt es in der Natur und dem Wesen gewisser Dinge
ein moralisch Gutes und Schlechtes, was dem Beschluss Gottes vorhergeht. Sie
beweisen diese Lehre vorzüglich durch die abscheulichen Folgen der
entgegengesetzten Lehre. So würde der Satz, dass man Niemand Schaden zufügen
solle, zwar eine gute Handlung sein, aber nicht an sich, sondern nur durch eine
willkürliche Bestimmung Gottes und es folgte daraus, dass Gott dem Menschen auch
ein Gesetz hätte geben können, was in allen seinen Punkten das gerade Gegenteil
von den zehn Geboten gewesen wäre. Dies wäre schrecklich; indes gibt es auch
einen direkten, der Metaphysik entlehnten Beweis. Unzweifelhaft ist das Dasein
Gottes keine Wirkung seines Willens. Er besteht nicht, weil er bestehen will,
sondern durch die Notwendigkeit seiner unendlichen Natur. Seine Macht und sein
Wissen bestehen durch dieselbe Notwendigkeit. Er ist nicht deshalb allmächtig,
nicht deshalb allwissend, weil er es so will, sondern weil dies notwendig mit
ihm selbst identische Eigenschaften sind. Das Reich seines Willens bezieht sich
nur auf die Ausübung seiner Macht. Er verwirklicht ausserhalb seiner nur das,
was er will und lässt alles Uebrige in der reinen Möglichkeit. Deshalb erstreckt
sich dieses Reich nur auf das Dasein der Geschöpfe, aber nicht auf deren Wesen.
Gott konnte den Stoff, den Menschen, den Kreis erschaffen, oder in dem Nichts
belassen, aber er konnte sie nicht erschaffen, ohne deren wesentliche
Eigenschaften. Er musste notwendig den Menschen zu einem vernünftigen Wesen
machen und dem Kreise die runde Gestalt geben, weil nach seinen ewigen Ideen,
die unabhängig von den Beschlüssen seines freien Willens sind, das Wesen des
Menschen in den Eigenschaften des Lebendigen und des Vernünftigen besteht, und
die des Kreises in einem Umring, der in allen seinen Teilen gleichweit von
seinem Mittelpunkt entfernt ist. Deshalb haben die christlichen Philosophen
anerkannt, dass das Wesen der Dinge ewig ist und dass es Sätze von einer ewigen
Wahrheit gibt und dass deshalb dieses Wesen der Dinge und die Wahrheit der
obersten Grundsätze unveränderlich sind; und dies gilt nicht bloss für die
obersten teoretischen Grundsätze, sondern auch für die obersten praktischen
Grundsätze und für alle Sätze, welche die wahren Definitionen der Geschöpfe
entalten. Diese Wesen, diese Wahrheiten fliessen aus derselben Notwendigkeit
der Natur, wie das Wissen Gottes. So wie also Gott vermöge der Natur der Dinge
besteht, allmächtig und allwissend ist, so haben auch durch dieselbe Natur das
Dreieck, der Mensch und gewisse Handlungen des Menschen u.s.w. ihre eigenen
wesentlichen Bestimmungen. Gott hat von Ewigkeit und mit aller Notwendigkeit
die wesentlichen Beziehungen der Zahlen, die Identität des Subjekts und
Prädikats in den Sätzen gekannt, welche das Wesen jedes Dinges ausmachen. Er hat
in gleicher Weise gewusst, dass das Wort: Gerecht, eingeschlossen ist in die
Sätze, dass man achte, was achtbar ist, dass man seinem dankbar sei, dass man
die Verabredungen eines Vertrags zu erfüllen habe und dass dies auch für die
andern moralischen Sätze gelte. Man kann daher mit Grund behaupten, dass die
Vorschriften des natürlichen Gesetzes die Sittlichkeit und Gerechtigkeit dessen
voraussetzen, was sie gebieten, und dass der Mensch sie auch zu befolgen
verpflichtet wäre, selbst wenn Gott so nachsichtig gewesen und nichts darüber
bestimmt hätte. Man habe Acht, das bitte ich, dass, wenn man im Denken sich auf
jenen idealen Zeitpunkt zurückversetzt, wo Gott noch nichts beschlossen hat, man
in den Ideen Gottes die moralischen Grundsätze in Ausdrücken findet, welche eine
Verpflichtung mit sich führen. Wir begreifen hier diese Grundsätze als feste,
welche aus der ewigen und unveränderlichen Ordnung abgeleitet sind; es ist des
vernünftigen Geschöpfes würdig, sich mit der Vernunft in Uebereinstimmung zu
halten; ein Geschöpf, welches dies tut, ist lobenswert und es verdient Tadel,
wenn es dieses nicht tut. Man wird nicht zu bestreiten wagen, dass diese
Wahrheiten dem Menschen eine Pflicht in Bezug auf alle mit der rechten Vernunft
übereinstimmenden Handlungen auferlegen, wie z.B. dass man das Achtenswerte
achten solle, dass man Gutes mit Gutem vergelte, dass man Niemand beschädige,
dass man seinen Vater ehre, dass man jedem das gebe, was man ihm schuldet u.s.w.
Indem also durch die Natur der Dinge selbst und vor den göttlichen Gesetzen, die
Wahrheiten der Moral dem Menschen gewisse Pflichten auferlegen, so konnten
Tomas von Aquino und Grotius sagen, dass wenn es auch keinen Gott gäbe, wir
doch verpflichtet bleiben würden, uns mit dem natürlichen Gesetz in
Uebereinstimmung zu halten. Andere haben gesagt, dass selbst wenn alles, was
vernünftig ist, unterginge, die wahren Sätze doch wahr bleiben würden. Cajetan
hat behauptet, dass wenn er selbst allein in der Welt übrig bliebe und alle
andern Dinge ohne Ausnahme vernichtet wären, doch das Wissen was er von der
Natur einer Rose habe, nicht aufhören würde, zu bestehen.«
    184. Der verstorbene Jacob Tomasius, ein berühmter Professor in Leipzig,
bemerkt in seinen Erläuterungen der philosophischen Regeln von Daniel Stahl,
eines Professors in Jena, ganz, richtig, dass es nicht ratsam sei, über Gott
ganz hinaus zu gehen und dass man nicht mit einigen Scotisten sagen solle, die
ewigen Wahrheiten würden auch dann bestehen, wenn es keine Vernunft, nicht
einmal die Gottes gäbe. Denn meines Erachtens ist es der göttliche Verstand,
welcher die ewigen Wahrheiten wirklich macht, obgleich Gottes Wille dabei nicht
mit Teil nimmt. Alle Wirklichkeit muss in einer bestehenden Sache begründet
sein. Ein Ateist kann zwar ein Geometer sein, aber wenn Gott nicht wäre, gäbe
es keinen Gegenstand der Geometrie. Ohne Gott gäbe es nicht bloss kein
Daseiendes, sondern nicht einmal ein Mögliches. Dies hindert aber nicht, dass
die, welche die Verbindung aller Dinge unter einander und mit Gott nicht sehen,
nicht doch gewisse Wissenschaften verstehen könnten, ohne dass sie deren erste
Quelle, die in Gott ist, kennen. Aristoteles hat diese erste Quelle zwar auch
nicht gekannt, aber er sagt doch etwas dem sich Annäherndes und Gutes, indem er
anerkennt, dass die obersten Grundsätze der besonderen Wissenschaften von einer
höheren abhängen, welche die Gründe entält und diese höhere Wissenschaft müsse
das Sein und folglich Gott, die Quelle des Seins zum Gegenstande haben. Herr
Dreier in Königsberg hat gut bemerkt, dass die wahre Metaphysik, welche
Aristoteles suchte, und welche er tên zêtoumenên (die gesuchte) nannte, d.h.
sein desideratum, die Teologie gewesen sei.
    185. Obgleich nun Herr Bayle so vieles Schöne gesagt hat, um zu zeigen, dass
die Regeln der Güte und der Gerechtigkeit, so wie die ewigen Wahrheiten
überhaupt durch ihre Natur bestehen und nicht durch eine willkürliche Auswahl
Gottes, so hat er doch an einer andern Stelle (Fortsetzung der Gedanken etc.
Tl. II, Kap. 114 gegen das Ende) sich sehr schwankend hierüber geäussert. Er
teilt hier die Ansicht des Descartes und eines Teils seiner Anhänger mit,
welche behaupten dass Gott die freie Ursache der Wahrheiten und des Wesens jedes
Dinges sei und sagt dann (S. 554): »Ich habe alles mir mögliche für das richtige
Verständnis dieses Lehrsatzes und für die Lösung dieser Schwierigkeiten getan,
welche ihn umgeben. Ich gestehe offen, dass ich damit noch nicht ganz zum Ziele
gelangt bin; allein ich verliere deshalb nicht den Mut und meine, dass, wie
andere Philosophen es in andern Fällen getan haben, die Zeit mir dieses schöne
Paradoxon entüllen wird. Ich wollte wohl, dass Herr Malebranche dessen
Verteidigung übernommen hätte; allein er hat andere Massregeln getroffen.« Wie
ist es möglich, dass die Lust am Zweifel so viel über einen gescheidten Mann
vermag, dass er wünscht und hofft zu dem Glauben zu gelangen, dass zwei sich
widersprechende Sätze nur deshalb niemals zusammen bestehen können weil Gott es
ihnen verboten habe und dass er ihnen hätte befehlen können, sie sollten immer
in Gesellschaft mit einander wandern. »Wahrhaftig, ein schönes Paradoxon!« Herr
Malebranche hat sehr weislich andre Massregeln genommen.
    186. Ich kann selbst nicht glauben, dass es ganz ernstlich die Meinung des
Herrn Descartes gewesen, obgleich ein Teil seiner Anhänger es leicht angenommen
hat und ihm ganz treulich da gefolgt ist, wo er nur so getan hat, als wolle er
vorwärts gehen. Es scheint dies nur eine seiner Wendungen, seiner
philosophischen Listen gewesen zu sein; er behielt sich einen Ausweg vor, wo er
entwischen konnte, wie er ja ebenso eine Wendung auffand, um die Bewegung der
Erde zu leugnen, während er doch ein Copernikaner im strengsten Sinne war. Ich
möchte annehmen, dass er hier eine andere ausserordentliche Weise zu sprechen
und zwar die er selbst erfunden, dabei im Sinne gehabt, wonach das Bejahen und
Verneinen und überhaupt das innerliche Urteilen nur Akte des Wollens sein
sollen. Durch dieses Kunststück sind die ewigen Wahrheiten, welche bis zu ihm
als ein Gegenstand der göttlichen Vernunft gegolten hatten, plötzlich zu einem
Gegenstand von Gottes Willen geworden. Nun sind Gottes Willensakte frei, also
ist Gott die freie Ursache der Wahrheiten. So erklärt sich die Sache. Spectatum
admissi. (Sie sind zum Schauen zugelassen.) Eine kleine Aenderung im Sinne der
Ausdrücke hat all diesen Lärm veranlasst. Aber selbst wenn die Bejahung der
notwendigen Wahrheiten Willensakte des vollkommensten Geistes sind, so wären
sie doch nichts weniger als frei, denn es gibt hier nichts zu wählen. Herr
Descartes scheint sich nicht genügend über die Freiheit zu erklären; er scheint
einen ungewöhnlichen Begriff von ihr gehabt zu haben, da er sie so weit
ausdehnte, dass selbst die Bejahung der notwendigen Wahrheiten eine freie Tat
Gottes sein solle. Damit wird nur noch das Wort: Freiheit beibehalten.
    187. Herr Bayle und Andere fassen sie als eine unbestimmte Freiheit auf;
Gott hätte danach z.B. die Wahrheiten bei den Zahlen festzustellen gehabt und
anzuordnen, dass 3 mal 3 Neun sind, während er auch hätte bestimmen können, dass
sie Zehn ausmachten und Herr Bayle fasst daher die Freiheit in einem sonderbaren
Sinne auf, als wollte er dadurch, ich weiss nicht welchen Vorteil zu ihrer
Verteidigung gegen die Anhänger des Strato erlangen. Strato war einer der
Vorstände der Schule des Aristoteles und der Nachfolger von Teophrast; er
behauptete (nach dem Bericht von Cicero), dass die Welt, so wie sie ist, durch
die Natur oder durch eine notwendige, aber des Wissens entbehrende Ursache
gemacht worden sei. Ich gebe zu, dass dies geschehen konnte, wenn Gott den Stoff
im Voraus so gebildet hätte, dass eine solche Wirkung durch die blosen Gesetze
der Bewegung erfolgen konnte. Aber ohne Gott hätte es an jedem Grunde für irgend
ein Dasein gefehlt und noch mehr für ein solches bestimmtes Dasein der Dinge;
deshalb braucht man das System des Strato nicht zu fürchten.
    188. Trotzdem nimmt Herr Bayle die Sache für schwierig; er will keine
bildenden und des Wissens ermangelnden Naturen, wie Herr Cudwort und Andere sie
aufgestellt hatten, zulassen, damit die modernen Stratoniker, d.h. die
Spinozisten, dies sich nicht zu Nutze machten. Deshalb ist er in die
Streitigkeiten mit Herrn Le Clerc geraten. In Folge dieses Irrtums, dass
nämlich eine verstandlose Ursache nichts, was von Kunst zeugt, hervorbringen
könne, gesteht er mir die Praeformation (Vorausbildung) nicht zu, welche die
Organe der Geschöpfe auf natürliche Weise hervorbringt und eben so wenig das
System einer von Gott vorausgebildeten Harmonie in den Körpern, wodurch sie nach
ihren eigenen Gesetzen den Gedanken und dem Wollen der Seelen entsprechen.
Indes hätte er bedenken sollen, dass diese nicht-verständige Ursache, welche so
schöne Dinge in den Körpern und in dem Samen der Pflanzen und Tiere
hervorbringt, und welche die Bewegungen der Körper so veranlasst, wie der Wille
verlangt, durch Gottes Hände gebildet worden, der unendlich geschickter ist als
ein Uhrmacher, welcher doch auch schon Maschinen und Antomaten fertigt, welche
eben so schöne Wirkungen hervorbringen, als wenn sie Verstand hätten.
    189. Um nun auf das zu kommen, was Herr Bayle von den Stratonikern fürchtet,
im Fall man Wahrheiten zulässt, die von dem Willen Gottes nicht abhängen, so
scheint er zu fürchten, dass jene sich der vollkommenen Regelmässigkeit der
ewigen Wahrheiten gegen uns bedienen möchten, da, wenn diese Regelmässigkeit nur
eine Folge der Natur und Notwendigkeit der Dinge sei, die von keinem Wissen
geleitet werde, Herr Bayle fürchtet, dass man dann mit Strato folgern könne,
auch die Welt sei so regelmässig nur durch eine blinde Notwendigkeit geworden.
Allein darauf lässt sich leicht antworten. In dem Gebiete der ewigen Wahrheiten
sind alle möglichen entalten, also sowohl das regelmässige, wie das
unregelmässige; deshalb bedarf es eines Grundes, welcher die Ordnung und die
Vernunft vorgezogen hat und dieser Grund kann nur in dem Verstände gefunden
werden. Ueberdem bestehen diese Wahrheiten nicht ohne einen Verstand, welcher
davon Kenntnis nimmt; denn sie würden nicht bestehen, wenn es keinen göttlichen
Verstand gäbe, wo sie sich gleichsam verwirklicht finden. Deshalb erreicht
Strato nicht sein Ziel, wonach er das Wissen von dem, was in dem Ursprünge der
Dinge entalten ist, ausschliessen will.
    190. Die Schwierigkeit, welche Herr Bayle sich von Seiten Strato's
vorgestellt hat, erscheint ein wenig zu spitzfindig und gesucht. Man nennt dies
timere ubi non est timor. (Fürchten, wo nichts zu fürchten ist.) Er macht sich
eine andere Furcht, die eben so wenig Grund hat, nämlich dass Gott einer Art
Fatum unterworfen sein würde. Er sagt (S. 555): »Wenn es Sätze von einer ewigen
Wahrheit gibt und zwar durch ihre Natur und nicht durch die Einrichtung Gottes,
so bestehen sie nicht durch einen freien Beschluss seines Willens, vielmehr,
wenn Gott sie als notwendig wahre gekannt hat, weil sie es durch ihre Natur
sind, so haben wir dann eine Art Fatum, dem er unterworfen ist und eine
natürliche und unübersteigliche Notwendigkeit. Auch folgt daraus, dass der
göttliche Verstand in der Unendlichkeit seiner Vorstellungen immer und sofort
deren vollkommener Uebereinstimmung mit ihren Gegenständen begegnet ist, ohne
dass irgend ein Wissen ihn geleitet hat; denn es wäre ein Widerspruch, zu sagen,
dass kein vorbildliches Muster Gott als Plan für seine Verstandeshandlungen
gedient haben sollte. Man würde dann niemals ewige Ideen und einen ersten
Verstand erreichen. Man muss dann sagen, dass eine notwendig bestehende Natur
immer ihren Weg findet, ohne dass man ihn ihr zeigt und wie will man dann die
Hartnäckigkeit eines Stratonikers überwinden?«
    191. Allein hierauf lässt sich leicht antworten: Dieses angebliche Fatum,
welches selbst die Gotteit nötigt, ist nur die eigne Natur Gottes, sein eigner
Verstand, welcher für seine Weisheit und Güte die Regeln bietet. Es ist eine
glückliche Notwendigkeit, ohne die er weder gut noch weise sein würde. Wollte
man wohl, dass Gott nicht genötigt wäre, vollkommen und glücklich zu sein? Ist
unser Zustand, wonach wir dem Irrtume ausgesetzt sind, wohl beneidenswert?
Würden wir ihn nicht gern mit der Sündlosigkeit vertauschen, wenn es von uns
abhinge? Man muss des Lebens sehr überdrüssig sein, wenn man sich die Freiheit
sich zu verderben, wünschen soll und die Gotteit beklagen, dass ihr diese
Freiheit mangelt. Herr Bayle selbst benutzt anderwärts diese Gründe gegen die,
welche eine übertriebene Freiheit bis zu den Wolken erheben, die sie in dem
Willen annehmen, um ihn unabhängig von der Vernunft zu machen.
    192. Endlich wundert sich Herr Bayle, »dass der göttliche Verstand in der
Unendlichkeit seiner Vorstellungen immer und sofort deren vollkommene
Uebereinstimmung mit ihren Gegenständen antrifft, ohne dass ihn doch eine
Kenntnis dabei leitete.« Dieser Einwurf will nichts, durchaus nichts sagen;
jede bestimmte Vorstellung stimmt durch sich selbst mit ihrem Gegenstande und
bei Gott gibt es nur bestimmte Vorstellungen; nur dass der Gegenstand nicht
gleich bestellt, aber wenn er in's Dasein treten wird, wird er nach dieser
Vorstellung gebildet sein. Auch weiss Herr Bayle sehr wohl, dass der göttliche
Verstand keiner Zeit bedarf, nm die Verbindung der Dinge zu kennen. Alle
Begründungen sind in Gott im höchsten Grade vorhanden und sie halten in seinem
Verstände eine Ordnung unter sich ein, ebenso wie in dem unserigen; aber bei ihm
ist es nur eine natürliche Ordnung und Priorität, während es bei uns eine
zeitliche Priorität ist. Es ist deshalb nicht wunderbar, dass der, welcher in
alle Dinge mit einem Male eindringt, es immer mit dem ersten Male tut und man
darf nicht sagen, dass es ihm gelingt, ohne dass ein Wissen ihn leite; im
Gegenteil, weil sein Wissen ein vollkommenes ist, sind es auch seine freien
Handlungen.
    193. Bis hier habe ich gezeigt, dass der Wille Gottes von seiner Weisheit
nicht unabhängig ist und man muss sich wundern, dass diese Ausführungen nötig
waren und dass ich für eine so grosse und anerkannte Wahrheit kämpfen musste.
Allein es ist beinah eben so wunderbar, dass Manche glauben, Gott beobachte
diese Regeln nur halb und er wähle nicht das Beste, obgleich seine Weisheit es
ihn erkennen lasse, kurz, dass Gott nach der Meinung mancher Schriftsteller es
hätte besser machen können. Dies gleicht dem Irrtum des bekannten Königs
Alphons von Castilien, welcher durch einige Kurfürsten zum römischen König
erwählt worden war und die Aufstellung der astronomischen Tafeln betrieb, welche
seinen Namen führen. Dieser Fürst soll gesagt haben, dass wenn Gott ihn bei
Erschaffung der Welt zu Rate gezogen hätte, er ihm gute Vorschläge gemacht
haben würde. Offenbar missfiel ihm das Ptolemäische System, welches damals für
das wahre galt und er meinte deshalb, dass man etwas Passenderes hätte machen
können, worin er Recht hatte. Hätte er aber das System des Copernikus und die
Entdeckungen Keppler's gekannt, mit ihrer jetzigen Vermehrung durch das Gesetz
der Schwere der Planeten, so würde er eingesehen haben, dass die Erfindung des
wahren Systems bewunderungswürdig ist. Man sieht, es handelte sich auch hier um
nichts mehr, noch weniger, als dass Alphons behauptete, man habe es besser
machen können und dass sein Ausspruch von aller Welt getadelt worden ist.
    194. Indes wagen dennoch Philosophen und Teologen dogmatisch ein ähnliches
Urteil aufrecht zu erhalten und ich habe mich vielmals gewundert, dass kluge
und fromme Menschen im Stande waren, die Güte und die Vollkommenheit Gottes als
begrenzt anzunehmen. Denn mit der Annahme, dass Gott das Beste kenne, und dass
er es herstellen könne, aber dies nicht tue, gesteht man, dass es nur von
seinem Willen abhänge, die Welt besser herzustellen, als sie ist; und dies nennt
man einen Mangel an Güte. Dies wäre nämlich ein Handeln gegen den schon früher
angedeuteten Grundsatz: Minus bonum habet rationem mali. (Ein geringeres Gut hat
die Natur eines Uebels.) Manche berufen sich auf die Erfahrung, um zu zeigen,
dass Gott es hätte besser machen können; allein damit erheben sie sich zu
lächerlichen Kritikern seiner Werke. Man muss ihnen das sagen, was man Allen
antwortet, welche das Verfahren Gottes kritisiren und welche von derselben
Annahme aus, nämlich aus den angeblichen Mängeln der Welt folgern wollen, dass
es einen schlechten Gott gebe, oder wenigstens einen, der weder gut noch
schlecht sei. Wenn wir, wie der König Alphons urteilen, so wird man uns, meine
ich, antworten: Ihr kennt die Welt erst seit drei Tagen, Ihr seht wenig weiter,
als eure Nase reicht und Ihr findet daran zu tadeln; wartet bis ihr sie besser
kennt und beobachtet vornehmlich die Teile, welche ein vollständiges Ganze
darstellen (wie z.B. die organischen Körper) und ihr werdet da ein Kunstwerk und
eine Schönheit antreffen, welche über alle Vorstellung geht. Wir wollen also
daraus die Weisheit und Güte des Schöpfers aller Dinge, auch für die Dinge, die
wir nicht kennen, annehmen. Wir finden in dieser Welt Manches, was uns nicht
gefällt, allein wir müssen wissen, dass sie nicht für uns allein geschaffen ist.
Dennoch ist sie für uns eingerichtet, sofern wir weise sind; sie wird sich uns
anpassen, wenn wir uns ihr anpassen; wir werden in ihr glücklich sein, wenn wir
es sein wollen.
    195. Mancher wird sagen, es sei unmöglich, das Beste hervorzubringen, weil
es hier kein vollkommenes Geschöpf gebe und es immer möglich bleibe, eines
hervorzubringen, welches vollkommener sei. Ich antworte, dass das, was man von
einem einzelnen Geschöpf oder von einer einzelnen Substanz sagen kann, welche
immer durch eine andere übertroffen werden kann, nicht auf das Universum
angewendet werden darf, welches, da es sich auf alle kommende Ewigkeit
erstrecken soll, ein Unendliches ist. Ueberdem gibt es eine unendliche Menge
von Geschöpfen in dem kleinsten Stück des Stoffes, weil das Continuum (das
Stetige) wirklich ohne Ende geteilt werden kann. Und das Unendliche, d.h. die
Anhäufung einer unendlichen Menge von Substanzen bildet eigentlich kein Ganzes,
so wenig, wie die unendliche Zahl selbst, von der man nicht sagen kann, ob sie
gerade oder ungerade ist. Gerade damit kann man diejenigen widerlegen, welche
aus der Welt einen Gott machen, oder ihn als die Seele der Welt auffassen; denn
die Welt oder das Universum kann nicht wie ein lebendes Wesen oder wie eine
Substanz angesehen werden.
    196. Es handelt sich also nicht um ein Geschöpf, sondern um das Universum
und unser Gegner muss also darlegen, dass ein mögliches Universum besser sein
könne, als das andere und zwar für alle möglichen Universa ohne Ende; hierin ist
es, wo er sich täuscht und was er nicht beweisen kann. Wäre diese Ansicht die
wahre, so würde folgen, dass Gott gar kein Universum hervorgebracht haben würde;
denn er kann nicht ohne Vernunft handeln und dies wäre selbst ein Handeln gegen
die Vernunft. Es wäre ebenso, als wenn man sich vorstellte, Gott hätte
beschlossen, eine stoffliche Kugel zu schaffen, aber ohne dass ein Grund dafür
vorhanden wäre, sie von dieser oder einer andern Grösse hervorzubringen. Ein
solcher Beschluss wäre nutzlos, er entält in sich etwas, was seine
Verwirklichung hinderte. Etwas anderes wäre, wenn Gott beschlösse, von einem
gegebenen Punkt eine gerade Linie bis zu einer andern gegebenen geraden Linie zu
ziehen, ohne dass der Winkel zwischen beiden Linien in dem Beschlüsse oder in
den Umständen bestimmt wäre, denn in diesem Falle würde diese Bestimmung von der
Natur des Falles kommen, die Linie wäre senkrecht und der Winkel ein rechter,
weil nur dies ein Bestimmtes und Besonderes wäre. In dieser Weise muss man die
Erschaffung der besten aller möglichen Welten auffassen, und zwar um so mehr,
als Gott nicht bloss beschliesst, eine Welt zu erschaffen, sondern auch die Beste
von allen, da er nichts ohne Kenntnis beschliesst und er nicht vereinzelte
Beschlüsse fasst, welche nur ein vorgehendes Wollen sein würden, deren
Unterschied von wirklichen Beschlüssen ich schon genügend dargelegt habe.
    197. Herr Diroys, den ich in Rom kennen gelernt habe, der Teologe des
Cardinal von Estrea, hat ein Buch unter dem Titel: Beweise und günstige Urteile
für die christliche Religion, geschrieben, was in Paris 1683 erschienen ist.
Herr Bayle (Antworten auf die Fragen etc. Kap. 165, S. 1058, Tl. III.) erwähnt
daraus eines Einwurfs, welchen Herr Diroys sich macht und welcher lautet: »Es
gibt noch eine Schwierigkeit, deren Erledigung ebenso wichtig ist, wie die
bisherigen, weil sie denen viel Sorge macht, welche über das Gute und Schlimme
nach Erwägungen urteilen, welche sich auf die reinsten und erhebendsten
Grundsätze stützen. Da Gott nämlich die höchste Weisheit und Güte ist, so meinen
sie, er müsse alles so tun, wie weise und tugendhafte Menschen es wünschten und
nach den Regeln der Weisheit und Güte, welche Gott ihnen eingeprägt und wie sie
selbst zu handeln verpflichtet wären, wenn die Dinge von ihnen abhingen. Indem
sie nun sehen, dass die Dinge in der Welt nicht so gut gehen, als es nach ihrer
Meinung sein könnte und wie es geschehen würde, wenn sie sich einmischten, so
folgern sie, dass Gott, der doch unendlich besser und weiser sei, als sie, oder
der vielmehr die Weisheit und Güte selbst sei, sich nicht um die Dinge
bekümmere.«
    198. Herr Diroys sagt manches Gute hierüber, was ich hier nicht wiederhole,
weil ich an mehr als einer Stelle schon genügend auf diesen Einwurf geantwortet
habe und darauf meine ganze Abhandlung wesentlich abzielt. Allein er bringt
etwas vor, wo ich mit ihm nicht stimmen kann. Er meint, der Einwurf beweise zu
viel. Ich muss hier auch dessen eigne Worte mit Herrn Bayle anführen, S. 1059:
»Wenn es der Weisheit und Güte nicht entspricht, etwas nicht auf das Beste und
Vollkommenste zu tun, so müssen alle Wesen für immer unveränderlich und
wesentlich so vollkommen und so gut sein, als es möglich ist, weil es keine
Veränderung gibt, als aus einem weniger guten Zustand in einen bessern oder aus
einem bessern in einen weniger guten. Nun kann letzteres nicht geschehen, es
müsste denn Gott gefallen, nicht das Beste und Vollkommenste zu tun, wenn er es
kann; also müssen alle Wesen immer und wesentlich mit einem Wissen und einer
Tugend erfüllt sein, die so vollkommen sind, als Gott sie ihnen geben kann. Nun
geht alles, was immer und wesentlich so vollkommen ist, als Gott es machen kann,
von ihm aus, kurz, ist immer und wesentlich gut, wie er selbst und ist also
Gott, wie er selbst. Dahin führt also der Satz, dass es Gottes höchster
Gerechtigkeit und Weisheit widerspreche, die Dinge nicht so gut und vollkommen
zu machen, als möglich. Denn der wesentlichen Güte ist es wesentlich, alles zu
beseitigen, was ihr unbedingt widerspricht. Deshalb muss man es als eine erste
Wahrheit in Bezug auf das Verhalten Gottes gegen die Geschöpfe anerkennen, dass
es seiner Weisheit und Güte nicht widerspreche, die Dinge weniger vollkommen zu
machen, als es geschehen könnte und zu gestatten, dass die von ihm geschaffenen
Güter entweder ganz verschwinden oder wechseln und sich ändern, da es Gott nicht
widersteht, dass es noch andere Wesen ausser ihm gibt, d.h. Wesen, die das
nicht sein könnten, was sie sind, oder das nicht tun könnten, was sie tun,
oder das tun könnten, was sie nicht tun.«
    199. Herr Bayle hält diese Entgegnung für schwach, aber ich finde, dass das,
was er ihr entgegenstellt, gesucht ist. Nach Herrn Bayle sollen die, welche für
beide Prinzipien sind, hauptsächlich auf die behauptete unbeschränkte Freiheit
Gottes sich stützen; denn wenn er alles, was er vermag, auch hervorbringen
müsste, so würde er auch die Sünden und die Schmerzen hervorbringen und dann
könnten die Dualisten aus dem Dasein des Uebels nichts gegen die Einheit des
Prinzips herleiten, wenn dieses Prinzip ebenso zu dem Uebel, wie zu dem Guten
genötigt wäre. Herr Bayle dehnt hier den Begriff der Freiheit zu weit aus, denn
wenn auch Gott unbeschränkt frei ist, so folgt daraus noch nicht, dass er sich
in einer völligen Gleichgültigkeit befindet, und wenn er auch zum Handeln neigt,
so ist er durch diese Neigung doch noch nicht gezwungen, alles hervorzubringen,
was er vermag, vielmehr wird er nur hervorbringen, was er will, da seine Neigung
auf das Gute gerichtet ist. Ich trete ihm in der unbeschränkten Freiheit Gottes
bei, aber ich verwechsele sie nicht mit der völligen Gleichgültigkeit, so dass
er ohne Grund handeln könnte. Herr Diroys erkennt also, dass die Dualisten zu
viel verlangen, wenn sie wollen, dass das alleinige gute Prinzip nach ihnen nur
Gutes hervorbringe; denn dann müssten sie aus demselben Grunde, wie Herr Diroys
sagt, auch verlangen, dass es das grösste Gute hervorbringe, da ein geringeres
schon eine Art Uebel ist. Ich meine, die Dualisten haben beim ersten Punkte
Unrecht, aber dass sie beim zweiten wohl Recht haben, wo Herr Diroys sie ohne
Grund tadelt; oder dass man vielmehr das in einigen Teilen vorhandene Uebel
oder weniger Gute mit dem besten Ganzen in Uebereinstimmung bringen kann. Wenn
die Dualisten forderten, dass Gott das beste tue, so würden sie nicht zu viel
verlangen, aber sie täuschen sich darin, dass sie meinen, dass das Beste für das
Ganze frei vom Uebel in seinen Teilen sei und dass deshalb das, was Gott
gemacht habe, nicht das Beste sei.
    200. Herr Diroys behauptet aber, dass wenn Gott immer das Beste erzeugte, er
dann andere Götter erzeugen würde, da sonst jede von ihm erschaffene Substanz
nicht die beste und vollkommenste sein würdet hierin aber täuscht er sich, weil
er die Ordnung und Verbindung der Dinge übersieht. Wäre jede Substanz für sich
vollkommen, so wären sie alle einander ähnlich, was weder angemessen, noch
möglich ist. Wären es Götter, so hätten sie nicht hervorgebracht werden können;
deshalb entält das beste System der Dinge keine Götter; es wird immer ein
System von Körpern (d.h. Dinge die nach Zeit und Ort geordnet sind) und von
Seelen sein, welche sich die Körper vorstellen und sie wahrnehmen und nach denen
die Körper zu einem guten Teil geleitet werden. So wie der Plan zu einen
Gebäude rücksichtlich des Zweckes, der Kosten, der Umstände der beste sein kann
und so wie die Anordnung einiger gestalteten Körper, die man euch bietet, die
beste sein kann, die sich auffinden lässt, so kann begreiflicher Weise auch der
Aufbau des Universums der beste von allen sein, ohne dass ein Gott daraus zu
werden braucht. Die Verbindung und Ordnung der Dinge macht, dass die Körper
aller lebenden Wesen und aller Pflanzen aus andern Tieren und andern Pflanzen
oder aus andern lebenden organischen Wesen bestehen; deshalb bestellt hier eine
Unterordnung und ein Körper, eine Substanz dient der andern, so dass ihre
Vollkommenheit nicht die gleiche sein kann.
    201. Herr Bayle meint (S. 1063), dass Herr Diroys zwei verschiedene Sätze
vermengt habe; einen, wonach Gott alles so tun soll, wie weise und tugendhafte
Menschen es wünschten, entsprechend den Kegeln der Weisheit und Güte, welche
Gott ihnen eingeflösst hat, und wie sie selbst es zu tun verpflichtet wären,
wenn die Dinge von ihnen abhingen und den zweiten, dass es der unbegrenzten
Weisheit, und Güte Gottes nicht entspreche, wenn er nicht alles auf das Beste
und Vollkommenste tue. Herr Diroys macht, wie Herr Bayle meint, den ersten Satz
sich zum Einwurf, aber antwortet nur auf den zweiten. Allein Herr Diroys hat
hier wohl recht, da beide Sätze zusammenhängen und der zweite nur eine Folge des
ersten ist, indem weniger Gutes tun, als man vermag, ein Mangel an Weisheit
oder Gute ist. Das beste sein oder das sein, was von den Tugendhaftesten und
Weisesten gewünscht wird, ist dasselbe. Wenn wir den Bau und die Einrichtung des
Universum's einsehen könnten, so würden wir finden, dass es so gemacht und
geleitet wird, wie es die Weisesten und Tugendhaftesten nur wünschen können, da
Gott daran nichts fehlen lassen kann. Indes ist diese Notwendigkeit doch nur
eine moralische und ich gebe zu, dass wenn Gott durch eine metaphysische
Notwendigkeit gezwungen wäre, das, was er tut, hervorzubringen, er alles
Mögliche oder gar Nichts hervorbringen würde und in diesem Sinne wäre dann die
Folgerung des Herrn Bayle ganz richtig. Allein alles Mögliche verträgt sich
nicht mit einander in derselben Folge des einen Universum's und deshalb wird
nicht alles Mögliche hervorgebracht und deshalb ist Gott, metaphysisch
gesprochen, nicht zur Erschaffung einer solchen Welt gezwungen. Man kann sagen,
dass, sobald Gott beschlossen hat, etwas zu erschaffen, ein Streit unter allen
den vielen Möglichen entstellt, welche alle nach dem Dasein verlangen und dass
dann die möglichen Dinge, welche in ihrer Verbindung die meiste Realität, die
meiste Vollkommenheit, die meiste Vernünftigkeit ergeben, den Sieg davon tragen.
Allerdings kann dies nur ein idealer Kampf sein, d.h. nur ein Kampf der Gründe
in dem vollkommensten Verstande, welcher nur in der vollkommensten Weise handeln
kann und deshalb das Beste wählt. Indes ist Gott durch eine moralische
Notwendigkeit gezwungen, die Sachen so zu schaffen, dass es nicht besser
geschehen kann; denn sonst würden nicht bloss Andere Anlass zum Tadel des
Gemachten haben, sondern, was schlimmer wäre, Gott selbst würde mit seinem Werke
nicht zufrieden sein; er würde sich dessen Unvollkommenheiten vorhalten, was der
höchsten Glückseligkeit der göttlichen Natur widerspricht. Dieses stete Gefühl
seines eignen Fehlers oder seiner eignen Unvollkommenheit würde für ihn eine
Quelle unvermeidlichen Kummers werden, wie Herr Bayle bei einer andern
Gelegenheit sich ausdrückt (S. 953).
    202. In der Begründung des Herrn Diroys wird fälschlich angenommen, dass
kein Ding sich ändern könne, als aus einem weniger guten Zustand in einen
bessern, oder aus einem bessern in einen weniger guten; macht also Gott das
Beste, so könne das Gemachte nicht geändert werden, es würde eine ewige
Substanz, ein Gott sein. Allein weshalb sollte ein Gegenstand nicht in der Art
seiner Güte oder Schlechtigkeit sich ändern können, während der Grad der Güte
derselbe bleibt? Bei dem Uebergange von dem Vergnügen an der Musik zu dem
Vergnügen an einem Gemälde, oder umgekehrt von der Lust der Augen zu der Lust
der Ohren kann ja der Grad der Lust derselbe bleiben, ohne dass der spätere
einen andern Vorteil als den der Neuheit hat. Wenn die Quadratur des Kreises zu
Stande käme, oder (was dasselbe ist) die Umwandlung des Vierecks in einen Kreis,
d.h. wenn der Kreis in einem Viereck von derselben Grösse oder das Viereck in
einen Kreis umgewandelt würde, so wäre, unbedingt gesprochen und ohne Beziehung
auf einen besonderen Gebrauch davon, schwer zu sagen, ob man dabei verloren oder
gewonnen hätte. So kann also das Beste in ein anderes Beste, was nicht besser
und nicht schlechter ist, verändert werden und es wird dabei immer eine Ordnung
zwischen ihnen bestehen und zwar die möglichst beste Ordnung. Nimmt man die
ganze Folge der Dinge, so hat die beste nicht ihres Gleichen; wohl aber kann ein
Teil dieser Folge von einem andern Teile derselben Folge in Gleichheit
erreicht werden. Man kann also sagen, dass die ganze Folge der Dinge bis in's
Unendliche, die möglichst beste sein kann, obgleich das, was von dem ganzen
Universum zu den verschiedenen Zeitpunkten besteht, nicht das beste ist.
Folglich könnte das Universum allmählig immer besser werden, wenn die Natur der
Dinge der Art ist, dass man das beste nicht mit einem Schlage erreichen könnte.
Indes sind dies schwer zu beurteilende Fragen.
    203. Auch Herr Bayle sagt (S. 1064), dass die Frage, ob Gott die Dinge
vollkommener, als er getan, habe machen können, sehr schwierig sei und dass
starke Gründe sich für und gegen geltend machen lassen. Indes ist meines
Erachtens dies dieselbe Frage, als die, ob Gottes Handlungen der grössten Güte
gemäss seien. Es ist sehr auffallend, dass man durch eine geringe Veränderung
der Worte das zweifelhaft macht, was, richtig verstanden, das klarste von der
Welt ist. Die Gegengründe beweisen nichts, da sie nur auf den Schein von Mängeln
sich stützen und Herrn Bayle's Einwurf, wonach das Gesetz des Besten Gott eine
wahre metaphysische Notwendigkeit auferlege, ist nur ein Blendwerk, was aus dem
Missbrauch der Worte hervorgeht. Herr Bayle ist früher anderer Ansicht gewesen,
als er der Ansicht des Herrn Malebranche zustimmte, welcher hier sich der
meinigen sehr nähert. Als jedoch Herr Arnaud gegen Herrn Malebranche geschrieben
hatte, änderte Herr Bayle seine Meinung und es mag wohl seine Zweifelssucht,
welche bei ihm mit den Jahren gestiegen ist, dazu beigetragen haben. Herr Arnaud
war unzweifelhaft ein grosser Mann und sein Ausspruch ist von grossem Gewicht;
er hat manches Gute gegen Herrn Malebranche gesagt, aber er hatte keinen Grund
für seinen Angriff gegen das, was dieser Pater über die Regel des Besten gesagt
hat, wo er sich dem von mir Behaupteten nähert.
    204. Nachdem der ausgezeichnete Verfasser der »Erforschung der Wahrheit« von
der Philosophie zur Teologie übergegangen war, so veröffentlichte er zuletzt
eine sehr schöne Abhandlung über die Natur und die Gnade und zeigte darin in
seiner Weise (wie Herr Bayle es in seinen Gedanken über die Kometen Kap. 234
erläutert hat), dass die Ereignisse, welche aus der Befolgung allgemeiner
Gesetze hervorgehen, nicht der Gegenstand eines besondern Wollens Gottes seien.
Es ist richtig, dass wenn man eine Sache will, man auch gewissermassen alles
damit notwendig Verbundene will und deshalb kann Gott die allgemeinen Gesetze
nicht wollen, ohne gewissermassen auch alle die besondern Wirkungen zu wollen,
die aus ihnen notwendig hervorgehen müssen, allein es bleibt doch immer wahr,
dass man diese besondern Ereignisse nicht um ihrer selbst willen verlangt und
dies meint man, wenn man sagt, dass man sie nicht mit einem besonderen und
direkten Willen wolle. Unzweifelhaft hat Gott, als er sich entschloss nach
Aussen zu handeln, eine Handlungsweise gewählt, welche des höchsten Wesens
vollkommen würdig war, d.h. die unendlich einfach und gleichförmig und doch von
einer unendlichen Fruchtbarkeit war. Man kann sich sogar vorstellen, dass diese
Art zu handeln, nämlich durch allgemeine Entschlüsse, ihm als die vorzüglichere
erschienen ist, obgleich daraus einige überflüssige Ereignisse hervorgehen
mussten (und selbst schlechte, wenn man sie für sich betrachtet, wie ich
hinzufüge), gegenüber einer mehr zusammengesetzten und regelmässigeren Art, wie
dieser Pater meint. Nichts ist passender, als diese Annahme (nach der Meinung
des Herrn Bayle, als er seine Gedanken über die Kometen niederschrieb), um
Tausende von Schwierigkeiten zu lösen, welche man gegen die göttliche Vorsehung
erhebt. Herr Bayle sagt: »Wenn man Gott fragt, weshalb er Dinge gemacht habe,
welche den Menschen nur schlechter machen können, so heisst dies so viel, als
fragen, weshalb Gott seinen Plan (der nur unendlich schön sein kann) auf den
einfachsten und gleichförmigsten Wegen ausgeführt habe und weshalb er nicht
durch eine Verbindung von Beschlüssen, die einander fortwährend durchkreuzen,
den schlechten Gebrauch der menschlichen Freiheit gehindert habe. Er fügt hinzu,
dass die Wunder, welche besondere Willensäusserungen seien, einen Gottes
würdigen Zweck haben müssen.«
    205. Auf dieser Grundlage macht er gute Bemerkungen (Kap. 231) über die
Ungerechtigkeit derer, welche das Glück der Schlechten seltsam finden. Er sagt:
»Ich trage kein Bedenken, zu sagen, dass alle, welche das Glück der Schlechten
seltsam finden, sehr wenig über die Natur Gottes nachgedacht haben. Sie haben
die Verbindlichkeiten einer, alle Dinge regierenden Ursache auf das Maass einer
ganz untergeordneten Voraussicht herabgesetzt, was von einem kleinen Geiste
zeugt. Hätte etwa Gott, nachdem er freie und notwendige Ursachen in einer
Mischung geschaffen, die unendlich geeignet ist, um die Wunder seiner
unendlichen Weisheit heraustreten zu lassen, etwa Gesetze aufstellen sollen, die
der Natur der freien Ursachen entsprächen aber so wenig fest wären, dass der
kleinste Unfall, welcher einem Menschen begegnete, sie ganz umstiesse und die
menschliche Freiheit vernichtete? Der einfache Befehlshaber einer Stadt würde
ausgelacht werden, wenn er seine Befehle und Anordnungen änderte, so oft etwa
jemand dagegen zu murren beliebte, und Gott, dessen Gesetze ein so allgemeines
Gut befassen, dass alles uns Sichtbare nur ein kleines Stuck davon ist, sollte
seine Gesetze abändern, weil sie heute diesem und morgen jenem nicht gefallen?
weil bald ein Abergläubischer in der falschen Meinung, dass ein Ungeheuer etwas
Erschreckliches verkünde, zu einem verbrecherischen Opfer in seinem Irrtum
übergeht, bald eine gute Seele, die trotzdem nicht viel sich aus der Tugend
macht und nicht glaubt, dass man schon genug gestraft sei, wenn man keine Tugend
hat, daran Anstoss nimmt, dass ein schlechter Mensch reich wird und sich einer
kräftigen Gesundheit erfreut? Kann man sich wohl eine falschere Vorstellung von
einer allgemeinen Vorsehung machen? Alle Welt erkennt, dass das Naturgesetz: Der
Starke besiegt den Schwachen, sehr weise gegeben worden und dass es lächerrlich
sei, wenn man fordern wollte, dass Gott bei dem Fall eines Steines auf eine
zerbrechliche Vase, welche die Freude ihres Eigentümers bildet, dieses Gesetz
hier aufheben solle, um jenem Herrn seinen Kummer zu ersparen. Wäre es nicht
auch lächerrlich, wenn man von Gott verlangen wollte, er sollte dasselbe Gesetz
aufheben, damit ein schlechter Mensch sich nicht durch die Plünderung eines
guten Menschen bereichere? Je mehr der Schlechte sich über die Mahnungen seines
Gewissens und seiner Ehre hinwegsetzt, um so mehr übertrifft er an Kraft den
Guten; mischt sich also letzterer hinein, so muss er nach dem Lauf der Natur
sich in's Verderben stürzen und wenn beide in Geldgeschäfte sich einlassen, so
muss nach demselben Lauf der Natur der Schlechte sich mehr als der Gute
bereichern, gerade so, wie ein heftiges Feuer mehr Holz verzehrt, als ein
Strohfeuer. Wenn man verlangt, dass ein schlechter Mensch krank werde, so ist
dies mitunter ebenso ungerecht, als wenn man verlangt, dass ein fallender Stein
ein Glas nicht zerbreche, denn nach der Art, wie seine Organe sich verhalten,
können weder die Nahrungsmittel, welche er verzehrt, noch die Luft, die er
einatmet nach natürlichen Gesetzen seiner Gesundheit schaden. Deshalb beklagen
sich die, welche über seine Gesundheit sich beklagen, darüber, dass Gott seine
festgestellten Gesetze nicht verletze. Sie haben dabei um so mehr Unrecht, als
durch die Verbindungen und Verkettungen, die allein Gott herrichten kann, es
sich oft trifft, dass der Lauf der Natur die Strafe der Sünde herbeiführt.«
    206. Es ist sehr schade, dass Herr Bayle so schnell den so glücklich von ihm
betretenen Weg verlassen hat, wonach er die Gründe zu Gunsten der Vorsehung
geltend macht; es würde ihm viel Frucht gebracht haben; indem er Schönes gesagt,
würde er zugleich Gutes gesagt haben. Ich bin mit dem ehrwürdigen Pater
Malebranche einverstanden, dass Gott die Dinge in der ihm würdigsten Weise
macht; allein ich gehe ein wenig weiter als er, in Bezug auf die allgemeinen und
besondern Willenshandlungen. Da Gott nichts ohne Grund tun kann, selbst wenn er
Wunder verrichtet, so folgt, dass er für die einzelnen Ereignisse nur das will,
was die Folge einer Wahrheit oder eines allgemeinen Willens ist. Deshalb hat er
wohl niemals solches besondere Wollen, wie dieser Pater es meint, d.h. ein
besonderes ursprüngliches Wollen.
    207. Ich glaube, dass selbst die Wunder hierin sich von andern Ereignissen
nicht unterscheiden, denn die Gründe einer über der Natur stehenden Ordnung
veranlassen deren Bewirkung. Ich möchte deshalb mit diesem Pater nicht sagen,
dass Gott von seinen allgemeinen Gesetzen abgehe, so oft die Ordnung es
verlange; er tut dies nur um eines andern mehr anwendbaren Gesetzes willen, und
dass die Ordnung dies will, dürfte wohl mit der Regel der Ordnung überhaupt
übereinstimmen, welche zu den allgemeinen Gesetzen gehört. Das Kennzeichen der
Wunder (im strengsten Sinne aufgefasst) ist, dass man sie aus der Natur
geschaffener Dinge nicht erklären kann. Wenn daher Gott ein allgemeines Gesetz
aufstellte, wonach die Körper einander anzögen, so könnte er dessen Ausführung
nur durch fortwährende Wunder erreichen; und wenn Gott wollte, dass die Glieder
des menschlichen Körpers sich nach dem Willen der Seele in Gemässheit des
Systems der Gelegenheits-Ursachen bewegten, so würde auch dieses Gesetz sich nur
durch fortwährende Wunder ausführen lassen.
    208. Deshalb muss man annehmen, dass Gott unter den nicht unbedingt
notwendigen allgemeinen Regeln die wählt, welche die natürlichsten sind, welche
am leichtesten sich rechtfertigen lassen und mittelst derer noch andere Dinge
gerechtfertigt werden können. Dies ist offenbar das Schönste und das Gefälligste
und wenn das System der vorherbestimmten Harmonie nicht schon ausserdem
notwendig wäre, weil es die überflüssigen Wunder beseitigt, so würde Gott es
doch gewählt haben, weil es das harmonischste ist. Die Wege Gottes sind die
einfachsten und gleichmässigsten, deshalb wählt er Regeln, die sich einander am
wenigsten beschränken; sie sind auch die fruchtbarsten in Betracht der
Einfachheit der Wege; wie man sagt, dass das Hans das beste sei, was man mit
einer bestimmten Summe habe bauen können. Man kann selbst diese beiden
Bedingungen, die Einfachheit und die Fruchtbarkeit, auf einen Vorteil
zurückführen, nämlich die möglichste Vollkommenheit hervorzubringen, und deshalb
geht das System des Pater Malebranche in diesem Punkte auf das meinige zurück.
Denn selbst wenn die Wirkung des seinigen grösser, aber die Wege weniger einfach
wären, würde man wohl, alles in allem erwogen und berechnet, sagen können, dass
die Wirkung bei diesem Systeme weniger gross sei, indem man nicht bloss die
Endwirkung, sondern auch die Mittel-Wirkungen dabei in Betracht zu nehmen hat.
Denn der Weise handelt möglichst so, dass die Mittel in gewisser Weise auch
Zwecke sind, d.h. wünschenswert nicht bloss um dessen, was sie leisten, sondern
auch um dessen willen, was sie selbst sind. Die verwickelteren Wege brauchen zu
viel Platz, zu viel Raum, zu viel Orte, zu viel Zeit, die man besser anwenden
könnte.
    209. Wenn sonach alles auf die höchste Vollkommenheit hinausläuft, so
gelangt man zu meinem Gesetze, des Besten, denn die Vollkommenheit befasst nicht
bloss das moralische und physische Gute der verständigen Geschöpfe, sondern auch
das Gute, was nur metaphysisch ist und was auch die vernunftlosen Dinge der
Schöpfung befasst. Daraus folgt, dass das bei den vernünftigen Geschöpfen
vorkommende Uebel nur als mitbegleitend vorkommt, nicht vermöge eines
nachfolgenden Willens, indem es in dem möglichst besten Plane mit eingeschlossen
ist. Das metaphysische Gute, welches alles befasst, ist die Ursache, dass
manchmal dem physischen und moralischen Uebel ein Platz gewährt werden muss, wie
ich schon wiederholt erklärt habe. Die alten Stoiker scheinen von diesem Systeme
nicht weit entfernt gewesen zu sein; selbst Herr Bayle hat es in seinem
Wörterbuche bei dem Artikel Chrysipp Buchstabe T. bemerkt und es ist nötig hier
seine Worte anzuführen, um ihm selbst mitunter entgegenzutreten und zu den
schönen Gedanken, die er sonst dargeboten hat, zurückzuführen. Er sagt S. 930:
»Chrysipp prüfte in seinen Werke über die Vorsehung unter andern Fragen auch
die, ob die Natur der Dinge oder die Vorsehung, welche die Welt und das
menschliche Geschlecht gemacht hat, auch die Krankheiten, denen die Menschen
unterworfen sind, gemacht habe. Er antwortet, dass die Hauptabsicht der Natur
die Menschen der Krankheit nicht habe unterwerfen wollen, da dies der Ursache
alles Guten nicht anstehen würde; allein indem sie mehrere grosse, gut geordnete
und sehr feine Dinge vorbereitete und hervorbrachte, so fand sie, dass daraus
auch einiges Unpassende hervorgehe und deshalb sind letztere zwar ihrer
ursprünglichen Absicht und ihrem Endziele nicht gemäss gewesen, aber sie haben
zu den Folgen des Werkes gehört und sind nur als Folgen hervorgegangen. Um den
menschlichen Körper zu bilden, verlangte die feinere Idee und selbst der Nutzen
des Werkes, dass der Kopf sich aus einem Gewebe von feinen und lockern Knochen
zusammensetze, aber in Folge dessen konnte er den Schlägen nicht widerstehen.
Die Natur sorgte für die Gesundheit, allein gleichzeitig musste durch eine Art
von Mitfolge die Quelle der Krankheiten geöffnet werden. Ebenso ist es mit der
Tugend; die unmittelbare Tätigkeit der Natur, welche sie hat entstehen lassen,
bringt durch einen Gegenschlag die Entstellung der Laster hervor.« Ich habe
nicht wörtlich übersetzt und will deshalb zu Gunsten derer, welche Latein
verstehen, den Text von Aul. Gellius Buch 6, Kap. 1 hersetzen: »Idem Chrysippus
in eodem libro (quarto, peri pronoias [über die Vorsehung]) tractat
consideratque, dignumque esse id quaeri putat, ei hai tôn antrôpôn nosoi kata
physin gigontai? (Ob die Krankheiten der Menschen naturgemäss entstehen); id est
naturane ipsa rerum vel providentia, quae compagem hanc mundi et genus hominum
fecit, morbos quoque et debilitatem et aegritudines corporum, quas patiuntur
homines, fecerit. Existimat autem, non fuisse hoc principale naturae concilium,
ut faceret homines morbis obnoxios. Nunquam enim hoc convenisse naturae auctori
parentique rerum omnium bonarum. Sed quum multa, inquit, atque magna gigneret,
pareretque optissima et utilissima, alia quoque simul agnata sunt incommoda iis
ipsis, quae faciebat cohaerantia: eoque non per naturam, sed per sequelas
quasdam necessaria facta dicit, quod ipse appellet kata parakoloutêsin. Sicut,
inquit, quum corpora hominum natura fingeret, ratio subtilior et utilitas ipsa
operis postulavit ut tenuissimis minutisque ossiculis caput compingeret. Sed
hanc utilitatem rei majoris alia quaedam incommoditas extrinsecus consecuta est,
ut fieret caput tenuiter munitum et ictibus offensionibusque parvis fragile.
Proinda morbi quoque et aegritudines partae sunt, dum salus paritur. Sic,
Hercle, inquit, dum virtus hominibus per consilium naturae gignitur, vitia
ibidem per affinitatem contrariam nota sunt.« - Ich meine, ein Heide konnte bei
seiner Unwissenheit über den Sünden-Fall des ersten Menschen nichts
vernünftigeres sagen; denn wir können diesen Sünden-Fall, welcher die wahre
Ursache von unserm Elend ist, nur durch die Offenbarung wissen. Wenn wir noch
mehrere ähnliche Auszüge aus den Werken des Chrysipp, oder vielmehr seine Werke
selbst hätten, so würden wir eine bessere Vorstellung, als jetzt, von der
Schönheit seiner geistigen Anlagen haben.
    210. Jetzt wollen wir die Kehrseite der Medaille in dem veränderten Herrn
Bayle betrachten. Nachdem er in seiner Antwort auf die Fragen eines Bewohners
der Provinz (Kap. 155, S. 992, Tl. III) folgende Worte des Herrn Jaquelot, die
ganz nach meinem Geschmack sind, angeführt hat: »Die Ordnung des Universum zu
ändern, ist eine unendlich wichtigere Sache als das Glück eines guten Menschen,«
so fügt Herr Bayle hinzu: »Diese Worte haben etwas Blendendes; der Pater
Malebranche hat sie in das schönste Licht gestellt und einige seiner Leser
überredet, dass ein einfaches und sehr fruchtbares System mehr der Weisheit
Gottes entspreche, als ein verwickelteres und verhältnissmässig weniger
fruchtbares, aber mehr zur Verhinderung von Unregelmässigkeiten geeignetes. Herr
Bayle gehört zu denen, welche glaubten, dass Herr Malebranche damit eine
wunderbare Lösung gebe (es ist Herr Bayle selbst, der so spricht); aber man kann
sich kaum damit abfinden lassen, nachdem man die Bücher des Herrn Arnaud gegen
dieses System gelesen hat und die weite und ungeheure Vorstellung des höchst
vollkommenen Wesens erwogen hat. Diese Vorstellung lehrt uns, dass es für Gott
nichts leichteres gibt, als einen einfachen, fruchtbaren, regelmässigen und
zugleich für alle Geschöpfe zusagenden Plan zu befolgen.«
    211. Als ich in Frankreich war, teilte ich Herrn Arnaud ein Gespräch mit,
was ich über die Ursache des Uebels und die Gerechtigkeit Gottes in lateinischer
Sprache verfasst hatte. Dies geschah nicht bloss vor dessen Streitigkeiten mit
Herrn Malebranche, sondern selbst vor dem Erscheinen von des letztem Werke über
die Erforschung der Wahrheit. Der Grundsatz, den ich hier aufrecht erhalte,
nämlich dass die Sünde gestattet worden sei, weil sie in dem besten Plane für
das Universum schon mit entalten gewesen, war in jenem schon benutzt worden und
Herr Arnaud schien sich damals darüber nicht zu ereifern. Allein der kleine
Hader, den er seitdem mit diesem Pater gehabt hat, hat ihn zu einer
aufmerksameren Prüfung dieses Gegenstandes und zu einer strengeren Beurteilung
desselben veranlasst. Ich bin jedoch mit der Weise, wie Herr Bayle hier die
Sache ausgedrückt hat, nicht ganz zufrieden und ich bin nicht der Meinung, dass
ein verwickelterer, aber weniger fruchtbarer Plan die Unregelmässigkeiten mehr
beseitigen könne. Die Regeln sind das, was der allgemeine Wille verlangt; je
mehr man Regeln findet, desto mehr gibt es Regelmässigkeit; die Einfachheit und
die Fruchtbarkeit sind das Ziel der Regeln. Man wird mir entgegnen, dass ein
sehr einheitliches System ohne Unregelmässigkeiten sein werde. Ich antworte,
dass es eine Unregelmässigkeit sein würde, wenn es zu einheitlich wäre; dies
würde den Regeln der Harmonie schaden. Et citaraedus ridetur, corda, qui semper
oberrat eadem. (Auch der Ziterspieler wird ausgelacht, wenn er immer auf
derselben Saite herumspielt.) Ich glaube, dass Gott einen einfachen, fruchtbaren
und regelmässigen Plan befolgen kann, aber ich glaube nicht, dass der beste und
regelmässigste Plan zugleich allen Geschöpfen der behaglichste sein wird und ich
schliesse dies a posteriori, weil der von Gott erwählte Plan nicht ein solcher
ist. Ich habe es aber auch a priori durch die aus der Matematik entlehnten
Beispiele dargelegt und ich will noch ein weiteres hier geben. Ein Anhänger des
Origenes, welcher verlangt, dass alle vernünftigen Wesen zuletzt glücklich
werden, würde dann noch leichter zufriedengestellt werden. Er würde, nach dem
Ausspruch des heiligen Paulus über die Leiden dieser Welt, sagen, dass die
endlichen Leiden mit einem ewigen Glück nicht verglichen werden können.
    212. Das Täuschende in dieser Frage liegt, wie ich schon gesagt habe, darin,
dass man meint, dass das, was für das Ganze das Beste ist, auch das möglichst
Beste für jeden Teil sein müsse. Man beweist so in der Geometrie, wenn es sich
um das Grösste und Kleinste handelt. Wenn der beabsichtigte Weg von A nach B der
möglichst kürzeste ist und dieser Weg über C führt, so muss auch der Weg von A
nach G, als ein Teil jenes, der möglichst kürzeste sein. Allein die Folgerung
von der Quantität auf die Qualität ist nicht immer richtig, so wenig wie die von
der Gleichheit auf die Aehnlichkeit. Denn gleich sind die Dinge von derselben
Quantität und ähnlich sind die, welche sich in der Qualität nicht unterscheiden.
Der verstorbene Herr Sturm, ein berühmter Matematiker in Altdorf, befand sich
in seiner Jugend in Holland und veröffentlichte dort ein kleines Buch unter dem
Titel: Euklides Catolicus. Er versuchte darin genaue und allgemeine Regeln über
nichtmatematische Materien aufzustellen und wurde dazu durch den verstorbenen
Erhard Weigel ermutigt, welcher sein Lehrer gewesen war. In diesem Buche
überträgt er das, was Euklid von dem Gleichen gesagt hatte, auf das Aehnliche
und stellt folgenden Satz auf: Si similibus addas similia, tota sunt similia.
(Aehnliches zu Aehnlichem hinzugefügt, ergibt Aehnliches.) Es wurden aber so
viele Einschränkungen bei Geltendmachung dieser neuen Regel notwendig, dass
meines Erachtens es besser gewesen wäre, diese Regel gleich mit diesen
Beschränkungen aufzustellen, indem man sagt; Si similibus similia addas
similiter tota sunt similia. (Wenn man Aehnliches zu Aehnlichem in ähnlicher
Weise hinzufügt, so sind die Ganzen sich ähnlich.) Auch die Geometer pflegen oft
zu fordern non tantum similia, sed etiam similiter posita. (Nicht bloss
Aehnliches, sondern auch ähnlich Hinzugefügtes.)
    213. Dieser Unterschied zwischen Quantität und Qualität zeigt sich auch in
unserm Falle. Der Teil des kürzesten Weges zwischen zwei Punkten, ist auch der
kürzeste Weg zwischen den beiden Enden dieses Teiles; allein der Teil des
besten Ganzen ist nicht notwendig der beste, zu dem man diesen Teil machen
könnte; denn der Teil einer schönen Sache ist nicht immer schön, da er auf
unregelmässige Weise aus dem Ganzen herausgenommen, oder herausgezogen sein
kann. Bestände die Güte und die Schönheit immer in etwas Einförmigen, für sich
Bestehenden, wie es bei der Ausdehnung, dem Stoffe, dem Golde, dem Wasser und
andern gleichartigen oder ähnlichen Körpern der Fall ist, so müsste man
anerkennen, dass der Teil des Guten und Schönen, so schön und gut wie das Ganze
sei, weil er dem Ganzen immer gleichen würde; allein dies gilt nicht für Dinge,
deren Teile in Beziehung auf einander stehen. Ein aus der Geometrie entlehntes
Beispiel wird meine Gedanken deutlicher machen.
    214. Es gibt eine Art Geometrie, welche Herr Jung in Hamburg, einer der
ausgezeichnetsten Männer seiner Zeit, die empirische nennt. Sie bedient sich
beweisender Erfahrungen und beweist mehrere Lehrsätze von Euklid, insbesondere
solche, welche die Gleichheit zweier Figuren betreffen. Die eine Figur wird in
Stücke geschnitten und aus der Zusammenstellung dieser Stücke ergibt sich die
andere Figur. Schneidet man in dieser Weise die Vierecke der beiden Seiten eines
rechtwinkeligen Dreiecks in die richtigen Stücke und setzt sie gehörig zusammen,
so ergibt sich das Viereck der Hypotenuse. Es ist dies ein empirischer Beweis
vom 47. Lehrsatze im ersten Buche des Euklid. Wenn nun einige von diesen Stücken
der beiden kleinem Vierecke verloren gingen, so würde an dem grossen Viereck
etwas fehlen und dann würde diese mangelhafte Zusammenstellung anstatt zu
gefallen, von auffallender Hässlichkeit sein. Würden die übrig geblichenen
Stücke, welche das mangelhafte Viereck bilden, für sich und ohne Rücksicht auf
das grosse Viereck, welches sie bilden sollen, genommen, so könnte man sie ganz
anders zusammenstellen und eine leidliche Figur aus denselben bilden. Sobald
aber die fehlenden Stücke sich wieder finden würden und die Lücke in der
zusammengesetzten Figur ausgefüllt würde, so würde eine schöne und regelmässige
Figur daraus hervorgehen, nämlich das ganze grosse Viereck, und dies würde viel
schöner sein, als jene leidliche Figur, die man aus den nicht verlorenen Stücken
gebildet hätte. Die vollständig zusammengesetzte Figur entspricht nun dem
Universum, und die mangelhaft zusammengesetzte Figur entspricht einem Teile
desselben, wo man Mängel antrifft, welche der Schöpfer aller Dinge zugelassen
hat, weil, wenn er diesen mangelhaften Teil hätte verbessern und daraus eine
leidliche Figur bilden wollen, das Ganze nicht mehr so schön gewesen sein würde;
denn die Teile des mangelhaften Ganzen hätten, wenn man sie besser zu einer
leidlichen Figur zusammengestellt hätte, nicht so benutzt werden können, wie es
geschehen musste, wenn man die volle und vollkommene Figur daraus hätte bilden
wollen. Tomas von Aquino hat dies eingesehen, als er sagte: »ad prudentem
gubernatorum pertinet, negligere aliquem defectum bonitatis in parte, ut faciat
augmentum bonitatis in toto.« (Es gehört zu einem guten Ordner, dass er einen
Mangel an Güte bei einen Teile zulässt, damit die Güte des Ganzen dadurch desto
grösser werde.) (Tomas contra gentiles. Buch 2, Kap. 71.) Auch Tomas Gataker
citirt in seinen Noten zu dem Buche von Marc Aurel (Buch 5, Kap. 8 bei Herrn
Bayle) Aussprüche von Schriftstellern, welche besagen, dass die Fehler der
Teile oft das Gute des Ganzen sind.
    215. Ich kehre zu den Einwendungen des Herrn Bayle zurück. Er nimmt einen
Fürsten an (S. 963), welcher eine Stadt bauen lässt. Aus falschem Geschmack hat
er es lieber, dass sie das Ansehen von Pracht und einem kühnen und
eigentümlichen Baustyle zeige, als dass ihre Bewohner alle Arten von
Bequemlichkeit darin finden. Wenn dieser Fürst aber wahre Seelengrösse hätte, so
würde er eine bequeme Bauart einer prächtigen vorziehen. So urteilt Herr Bayle.
Dennoch wird man meines Erachtens unter Umständen die schöne Bauart eines
Palastes mit Recht höher stellen, als die Bequemlichkeit einiger Dienstboten.
Dagegen würde allerdings die Bauart trotz ihrer Schönheit schlecht sein, wenn
sie Krankheiten der Bewohner veranlasste, sofern es nämlich möglich war, eine
bessere Bauart zu wählen, welche die Schönheit, die Bequemlichkeit und die
Gesundheit zusammen berücksichtigte. Denn allerdings kann es kommen, dass man
nicht alle diese Vorteile zusammen haben kann und dass man vorgezogen hat, das
Schloss an der Mittagsseite des Gebirges zu bauen, weil, wenn man es auf die
gesundere Nordseite gebaut hätte, es einen unerträglichen Baustyl bekommen haben
würde.
    216. Herr Bayle macht auch noch den Einwand, dass allerdings unsere
Gesetzgeber nicht immer solche Bestimmungen auffinden können, die jedem
Einzelnen behagen. »Nulla lex satis commoda omnibus est; id modo quaeritur si
majori parti et in summam prodest. (Cato bei Livius, Buch 34 im Anfange.) (Kein
Gesetz genügt allen; es kommt nur darauf an, dass es der Mehrheit und im Ganzen
Vorteil bringt.) Indes ist es die beschränkte Einsicht unserer Gesetzgeber,
welche sie zu solchen Gesetzen nötigt, die wenigstens alles in allem genommen
mehr nützlich, wie schädlich sind. Allein alles dies passt nicht auf Gott, der
in Macht und Wissen ebenso unendlich ist, wie in Güte und wahrhafter Grösse.« -
Darauf erwidere ich, dass wenn Gott das möglichst Beste erwählt, man ihm deshalb
keine Schranke in seiner Vollkommenheit vorwerfen kann; auch übertrifft im
Universum nicht bloss das Gute die Uebel, sondern das Uebel dient auch zur
Vermehrung des Guten.
    217. Herr Bayle sagt auch, dass die Stoiker aus diesem Grundsatze eine
Gottlosigkeit abgeleitet haben, indem sie sagten, dass man die Uebel geduldig
ertragen müsse, weil sie notwendig wären, nicht bloss zur Gesundheit und
Vollständigkeit des Universums, sondern auch zum Glück, zur Vollkommenheit und
dem Gedeihen Gottes, welcher es regiere. Dasselbe hat der Kaiser Marc Aurel im
8. Kap., Buch 5 seiner Selbstgespräche gesagt, wo es heisst: »Duplici ratione
diliges oportet, quicquid evenerit tibi; altera quod tibi natum et tibi
coordinatum et ad the quodammodo affectum est; altera, quod Universi Gubernatori
prosperitatis et consummationis atque adeo permansionis ipsius procurandae (tês
euêdias kai tês synteleias kai tês symmonês autês) ex parte causa est.« (Aus
zwiefachem Gründe hat man das, was einem begegnet, zu lieben; einmal weil es dir
angeboren, und dir angemessen und dir gleichsam angeheftet ist und zweitens weil
es zum Teil die Ursache des Wohlergehens, und der Vollendung und also der
Erhaltung des Regierers des Universums ist.) - Diese Anweisung ist nicht gerade
die vernünftigste der von diesem grossen Kaiser gegebenen. Das eine, diligas
oportet (stergein chrê) (Man hat zu lieben) ist nichts wert; ein Gegenstand
wird nicht liebenswert, weil er notwendig ist und weil er für jemand bestimmt
und ihm angeheftet ist; auch hört dies, was ein Uebel für mich ist, nicht auf,
es zu sein, weil es ein Gut für meinen Herrn ist, sofern dieses Gut nicht auch
mir zu Statten kommt. Zu den in der Welt vorhandenen Gütern gehört auch unter
anderem, dass das allgemeine Gut auch wirklich zum besondern Gut derer werde,
welche ihren Schöpfer über alles lieben. Aber der Hauptirrtum dieses Kaisers
und der Stoiker war, dass sie glaubten, das Gute im Universum müsste Gott selbst
Vergnügen gewähren, weil sie Gott als die Weltseele auffassten. Dieser Irrtum
ist in meinem Lehrsatz nicht entalten, Gott ist nach mir, die intelligentia
extramundana (die ausserweltliche Vernunft), wie Martian Capella sagt, oder
vielmehr supramundana (die überweltliche). Ausserdem handelt es sich darum,
Gutes zu tun, nicht Gutes zu empfangen. Melius est dare, quam accipere. (Das
Geben ist besser, als das Empfangen.) Gottes Seligkeit ist immer vollkommen und
kann weder innerlich noch äusserlich einen Zuwachs erhalten.
    218. Ich komme zu dem Haupteinwande, welchen Herr Bayle, nach Herrn Arnaud,
mir macht. Er ist verwickelt; sie behaupten, Gott wäre gezwungen und würde aus
Zwang handeln, wenn er verpflichtet wäre, das Beste zu schaffen; oder er wäre
wenigstens ohnmächtig gewesen, wenn er kein besseres Mittel für den Ausschluss
der Sünde und der übrigen Uebel hätte auffinden können. Damit wird in Wahrheit
geleugnet, dass das Universum das Beste sei und dass Gott genötigt sei, sich
dem Besten zuzuwenden. Dem habe ich bereits mehrmals begegnet; ich habe gezeigt,
dass Gott nicht ermangeln kann, das Beste zu schaffen und dies vorausgesetzt,
folgt, dass die Uebel, die wir erleiden, vernünftiger Weise von dem Universum
nicht, ausgeschlossen werden konnten, weil sie eben darin vorhanden sind. Indes
wollen wir das, was diese beiden ausgezeichneten Männer einwenden, oder vielmehr
was Herr Bayle einwendet, in Betracht nehmen; denn Herr Bayle gesteht, dass er
die Gründe des Herrn Arnaud benutzt habe.
    219. Er sagt in Kap. 151 seiner Antwort auf die Fragen etc. Tl. III, S.
890: »Wäre es wohl möglich, dass eine Natur, deren Güte, Heiligkeit, Weisheit,
Wissen und Macht unendlich ist, welche die Tugend über alles liebt, wie die
klare und bestimmte Vorstellung von dessen Natur in uns sie kennen lehrt und wie
beinah jede Seite der heiligen Schrift es bestätigt, in der Tugend gar kein
Mittel habe finden können, was für ihre Zwecke passend und angemessen gewesen
wäre? Sollte wohl das Laster allein ihr dieses Mittel geboten haben? Man möchte
im Gegenteil glauben, dass nichts dieser Natur genehmer wäre, als die Tugend
mit Ausschluss jedes Lasters in ihr Werk aufzunehmen.« - Herr Bayle übertreibt
hier die Dinge. Ich gestehe zu, dass einige Laster mit dem besten Plane für das
Universum verknüpft sind, allein ich gebe nicht zu, dass Gott in der Tugend kein
für seine Zwecke passendes Mittel habe finden können. Dieser Einwurf wäre
begründet, wenn es gar keine Tugend gäbe, wenn das Laster überall deren Stelle
einnähme. Herr Bayle wird sagen, es genüge, dass das Laster herrsche und dass
die Tugend im Vergleich zu ihm nur ein Kleines sei. Allein ich hüte mich, ihm
dies einzuräumen und ich glaube wirklich, dass, richtig aufgefasst, es
unvergleichlich mehr moralisch Gutes, wie moralisch Schlechtes bei den
vernünftigen Geschöpfen gibt, von denen wir überdem nur eine geringe Zahl
kennen.
    220. Auch ist dieses Uebel in den Menschen nicht so gross, als man vorgibt;
es gibt nur Leute von bösem Gemüt oder Leute, die durch das Unglück etwas
Menschenhasser geworden sind, wie der Timon bei Lucian, welcher überall nur
Schlechtigkeit antraf, und welche die besten Handlungen durch die Art, wie sie
dieselben erklären, vergiften. Ich spreche hier von solchen, welche dies ganz
ernstlich meinen, um daraus schlechte Folgerungen zu ziehen, von welchen deren
Handlungsweise angesteckt ist; denn Manche tun es auch nur um ihren Scharfsinn
zu zeigen. Man hat dies bei Tacitus getadelt, und dies ist es auch, was Herr
Descartes (in einem seiner Briefe) gegen das Buch von Hobbes de Cive (über den
Bürger) einzuwenden hat man hatte damals nur wenige Exemplare davon gedruckt,
welche an seine Freunde verteilt werden sollten; die zweite Ausgabe, die wir
besitzen, ist durch Bemerkungen des Verfassers vermehrt worden. Herr Descartes
erkennt zwar an, dass dieses Buch von einem gescheidten Manne herrühre, aber er
findet doch darin gefährliche Grundsätze und Lehren, weil alle Menschen darin
als schlecht angenommen werden oder man ihnen einen Grund gibt, es zu werden.
Der verstorbene Herr Jacob Tomasius sagt in seinen schönen Tafeln der
praktischen Philosophie, dass das prôton pseudos, der Ursprung der Irrtümer
dieses Buches des Herrn Hobbes darin liege, dass er den Statum legalem pro
naturali (den gesetzlichen Zustand für den natürlichen) genommen habe, d.h. dass
der verdorbene Zustand für ihn als Maass und Regel gelte, während der der
menschlichen Natur am meisten entsprechende Zustand es sei, welchen Aristoteles
im Auge gehabt habe. Denn nach Aristoteles ist das natürlich, was der
vollkommenen Natur einer Sache am meisten entspricht, während Herr Hobbes
denjenigen Zustand den natürlichen nennt, welcher am wenigsten Kunst entält,
indem er vielleicht nicht bedenkt, dass die menschliche Natur in ihrer
Vollkommenheit die Kunst mit in sich entält. Indessen wäre dieser Wortstreit
über das was natürlich ist, von wenig Erheblichkeit, wenn Aristoteles und Hobbes
nicht den Begriff des Naturrechts darauf gestützt hätten und jeder dabei seine
Definition festgehalten hätte. Ich habe früher gesagt, dass ich in dem Buche
über die Falschheit der menschlichen Tugenden denselben Fehler finde, welchen
Herr Descartes in dem Werke von Hobbes über den Bürger gefunden hat.
    221. Selbst wenn in dem Menschlichen Geschlecht des Lasters mehr als der
Tugend wäre, wie ja auch die Zahl der Verworfenen die der Auserwählten
übertreffen soll, so folgt daraus keineswegs, dass das Laster und das Elend die
Tugend und das Glück in dem Universum übersteigen; man muss vielmehr das
Gegenteil annehmen, weil der Staat Gottes der vollkommenste von allen möglichen
Staaten ist, da er von dem grössten und besten aller Monarchen gebildet worden
ist und fortwährend geleitet wird. Diese Antwort bestätigt das von mir oben bei
der Uebereinstimmung des Glaubens mit der Vernunft Gesagte. Es ist eine der
grössten Quellen für die Fehlschlüsse in diesen Einwürfen, dass man das
Scheinbare mit dem Wirklichen verwechselt. Ich meine damit nicht unbedingt das
Scheinbare, welches aus einer genauen Erwägung der Tatsachen sich ergibt,
sondern das, was aus dem kleinen Umfang unserer Erfahrungen abgeleitet wird. Es
ist sehr unvernünftig, wenn man so unvollkommene und so wenig scheinbare
Schlüsse den Beweisen der Vernunft und den Offenbarungen des Glaubens
entgegenstellt.
    222. Schliesslich habe ich schon gesagt, dass die Liebe der Tugend und der
Hass des Lasters mit ihrer unbestimmten Richtung auf Verwirklichung der Tagend
und Verhinderung des Lasters nichts sind, als der Wille, das Glück aller
Menschen zu fördern und ihr Elend zu verhindern. Diese vorgehenden Willen bilden
nur einen Teil alles vorgehenden Willens Gottes zusammen, dessen Ergebniss den
nachfolgenden Willen oder den Beschluss, das Beste zu schaffen, ergibt. Durch
diesen Beschluss erhält die Liebe zur Tagend und das Glück der vernünftigen
Geschöpfe, was an sich unbestimmt ist und so weit geht, als sie vermögen, einige
kleine Beschränkungen in Folge der Rücksicht auf das allgemeine Wohl. In diesem
Sinne muss man die höchste Liebe Gottes zur Tugend und seinen höchsten Hass des
Lasters verstehen, wobei dessenungeachtet einiges Laster gestattet sein darf.
    223. Herr Arnaud und Herr Bayle meinen, dass diese Weise, die Dinge zu
erklären und einen besten Plan für das Universum unter allen anzunehmen, der von
keinem andern übertroffen werden könne, die Macht Gottes beschränke. Herr Arnaud
sagt gegen den Pater Malebranche (in seinen Betrachtungen über das neue System
der Natur und der Gnade, Tl. II, 385): »Haben Sie wohl bedacht, dass Sie mit
Annahme solcher Sätze den ersten Artikel der Symbole umstürzen, wonach wir
bekennen zu glauben an Gott den allmächtigen Vater?« - Schon vorher hatte Herr
Arnaud gesagt (S. 362): »Kann man, ohne sich selbst blind zu machen, behaupten,
dass ein solches Verfahren, was nicht ohne diese hässliche Folge sein konnte,
wonach die Mehrzahl der Menschen ins Verderben gerät, mehr ein Zeichen der Güte
Gottes an sich trüge, als ein anderes Verfahren, was, wenn Gott es befolgt,
bewirkt hätte, dass alle Menschen gerettet worden wären?« Und da Herr Jacquelot
von den Grundsätzen nicht ablässt, die ich hier geltend gemacht habe, so macht
ihm Herr Bayle ähnliche Vorwürfe (Antwort auf die Fragen, Cap. 151, S. 900, Tl.
III) und sagt: »Wenn man solchen Erläuterungen beitritt, so muss man den
klarsten Begriffen über die Natur des vollkommensten Wesens entsagen. Nach
denselben ist diesem alles möglich, was keinen Widerspruch entält und also auch
möglich, Menschen zu retten, die es trotzdem nicht errettet; denn welcher
Widerspruch sollte daraus hervorgehen, dass die Zahl der Erwählten grösser wird,
als jetzt? Jene Begriffe lehren uns, dass, weil jenes Wesen höchst glücklich
ist, es nichts wolle, was es nicht ausführen könne. Wie ist es da zu begreifen,
dass es dies nicht könne? Also gebe man nur das Mittel an, wodurch man verstehen
kann, dass das Wesen es nicht könne. Wir suchten nach dem Lichte, welches uns
aus der Verlegenheit zöge in der wir uns befinden, wenn wir die Vorstellung
Gottes mit dem Zustande des Menschengeschlechts vergleichen und man gibt uns
Aufklärungen, die uns noch in dichtere Finsternis hüllen.«
    224. Alle diese Einwürfe erlöschen durch die von mir eben gegebene
Auseinandersetzung. Ich stimme dem Grundsatz des Herrn Bayle bei; er ist auch
der meine, dass alles, was sich nicht widerspricht, möglich ist. Aber für mich,
der ich behaupte, dass Gott das möglichst Beste getan oder dass er es nicht
besser machen konnte, als es geschehen ist und wo, mir zu Folge, eine andere
Auffassung von seinem Werke seine Güte und Weisheit verletzen würde, wäre es ein
Widerspruch, wenn etwas gemacht werden könnte, was in Güte selbst das Beste
überträfe. Dann könnte man eben so gut behaupten, dass Gott von einem Punkte zu
dem andern eine Linie ziehen könne, die kürzer sei als die gerade Linie zwischen
beiden und die, welche dies leugnen, des Umstosses jenes Glaubensartikels
beschuldigen, nach welchem wir an Gott den allmächtigen glauben.
    225. Die unendliche Menge des Möglichen ist, wenn sie auch noch so gross
ist, nicht grösser als die Weisheit Gottes, welche alle Möglichkeiten kennt. Man
kann selbst sagen, dass wenn auch die Weisheit Gottes diese Möglichkeit extensiv
nicht übertrifft, weil die Gegenstände des Verstandes nicht über das Mögliche
hinaus können, welches in einem Sinne nur etwas Vorstellbares ist, sie diese
Möglichkeit doch intensiv übertrifft in Folge der in unendlicher Weise
unendlichen Verbindungen, welche sie damit bildet und der gleichen Menge von
Ueberlegungen, welche sie darüber anstellt. Die Weisheit Gottes begnügt sich
nicht bloss damit, alle Möglichkeiten zu erfassen, sondern sie durchdringt sie
auch, vergleicht sie, wägt die eine gegen die andere ab, um den Grad ihrer
Vollkommenheit oder Unvollkommenheit zu prüfen, so wie deren Stärke und Schwäche
und deren Gutes und Uebles; sie geht selbst über die endlichen Verbindungen
hinaus und macht daraus eine Unendlichkeit von Unendlichkeiten, d.h. eine
Unendlichkeit der möglichen Folgen der Universa, deren jede eine Unendlichkeit
von Geschöpfen entält. Dadurch verteilt die göttliche Weisheit alle
Möglichkeiten, von denen sie schon jede einzelne für sich betrachtet hat, in so
viele allgemeine Systeme und vergleicht dieselben unter einander. Das Ergebniss
aller dieser Vergleiche und Beziehungen ist die Wahl des Besten unter allen
diesen möglichen Systemen, welche die Weisheit trifft, um der Güte vollkommen
genug zu tun und dies ist gerade der Plan des wirklich vorhandenen Universum's.
Alle diese Verrichtungen des göttlichen Verstandes erfolgen, obgleich sie unter
sich eine Ordnung und eine Priorität von Natur einhalten, immer zusammen, die
aber keine Priorität der Zeit nach ist.
    226. Bei einer genauen Betrachtung dieser Dinge wird man hoffentlich eine
andere Vorstellung von der Grösse der göttlichen Vollkommenheiten bekommen,
vornehmlich von der Güte und Weisheit Gottes, welche diejenigen nicht erfassen
können, welche Gott aus Zufall, ohne Anlass oder Ursache handeln lassen. Ich
weiss auch nicht, wie meine Gegner einer so seltsamen Annahme ausweichen können,
wenigstens wenn sie Gründe der Wahl bei Gott anerkennen und dass diese Gründe
aus seiner Güte hervorgehen, wo dann notwendig folgt, dass das Gewählte den
Vorzug der Güte über das hat, was nicht gewählt worden ist, und deshalb das
Beste von allem Möglichen ist. Das Beste kann in Güte nicht übertroffen werden
und man begrenzt nicht die Macht Gottes, wenn man sagt, dass er das Unmögliche
nicht tun kann. Ist es möglich, sagt Herr Bayle, dass es keinen bessern Plan
gibt, als den Gott verwirklicht hat? Ich antworte, dass dies sehr möglich und
selbst notwendig wäre, ausgenommen, wenn es keinen bessern gibt, denn sonst
würde Gott ihn vorgezogen haben.
    227. Ich habe nun wohl genügend dargetan, dass es unter allen möglichen
Plänen von dem Universum einen gibt, der besser ist als die übrigen, und dass
Gott nicht unterlassen hat, diesen zu wählen. Herr Bayle will aber daraus
folgern, dass Gott deshalb nicht frei sei. Seine Worte lauten (Kap. 151, S. 899
der angeführten Schrift): »Ich glaubte mit einem Manne zu streiten, welcher mit
mir annimmt, dass die Güte und die Macht Gottes so unendlich ist, wie seine
Weisheit und nun sehe ich, dass dieser Mann eigentlich annimmt, die Güte und
Macht Gottes sei in sehr enge Grenzen eingeschlossen.« Dieser Punkt ist indes
bereits erledigt; ich setze der Macht Gottes keine Grenzen, denn ich erkenne an,
dass sie sich ad maximum, ad omnia (auf das Grösste und auf Alles) erstreckt,
auf alles, was keinen Widerspruch entält und ich setze auch seiner Güte keine
Grenzen, weil sie bis zu dem Besten reicht: ad optimum. Herr Bayle fährt jedoch
fort: »Es gibt also keine Freiheit in Gott; er ist durch seine Weisheit
gezwungen, zu schaffen und zwar gerade ein solches Werk und gezwungen, es gerade
auf diesen Wegen zu schaffen. Dies sind drei Zwangszustände, welche ein
schlimmeres Fatum als das Stoische ausmachen und die alles unmöglich machen, was
nicht in das Gebiet dieses Fatum's fällt. Gott hätte wohl nach diesem Systeme
selbst, ehe er seine Beschlüsse gefasst hat, sagen können: Ich kann diesen
Menschen nicht erretten und jenen nicht verdammen, quippe vetor fatis (das
Schicksal verbietet es mir), aber meine Weisheit erlaubt es mir nicht.«
    228. Ich antworte, dass es die Güte Gottes ist, welche ihn zur Schöpfung
bestimmt, um sich mitzuteilen; dieselbe Güte in Verbindung mit seiner Weisheit
bestimmt ihn, das Beste zu erschaffen. Dies befasst alle Folgen, die Wirkung und
die Wege. Diese Weisheit bestimmt ihn, ohne ihn zu zwingen, denn sie macht das,
was sie nicht wählen lässt, nicht unmöglich. Nennt man dies Fatum, so wird es in
einen guten Sinne genommen, welcher der Freiheit nicht widerspricht. Fatum kommt
von fari, sprechen, aussprechen; es bezeichnet ein Urteil, einen Beschluss
Gottes, das, was seine Weisheit bestimmt. Wenn man sagt, dass man etwas nicht
tun könne, bloss weil man es nicht wolle, so ist dies ein Missbrauch der Worte.
Der Weise will nur das Gute; ist es da eine Knechtschaft, wenn der Wille der
Weisheit gemäss handelt? Kann man weniger Sclave sein, wenn man nach seiner
eignen Wahl handelt und dem vollkommensten Grunde folgt? Aristoteles sagt, dass
derjenige sich in einer natürlichen Knechtschaft (natura servus) befinde,
welcher sich nicht selbst benehmen kann und geleitet werden muss. Die
Knechtschaft kommt von Aussen, sie treibt zu dem, was missfällt und besonders zu
dem, was mit Recht missfällt; fremde Gewalt und unsere eigenen Leidenschaften
machen uns zu Sclaven. Gott wird dagegen nie durch einen Gegenstand ausserhalb
seiner erregt, er ist auch keinen Leidenschaften in seinem Innern ausgesetzt,
und er wird niemals zu etwas ihm missfälligen bestimmt. Herr Bayle scheint also
den besten Dingen von der Welt hässliche Namen zu geben und die Begriffe zu
verkehren, indem er den bedeutendsten Zustand und die vollkommenste Freiheit
Knechtschaft nennt.
    229. Kurz vorher (Kap. 151, S. 891) hatte er gesagt: »Wenn die Tugend oder
sonst ein Gut den Zwecken des Schöpfers eben so entsprächen, wie das Laster, so
würde das Laster nicht vorgezogen worden sein; es muss deshalb das einzige
Mittel gewesen sein, dessen der Schöpfer sich bedienen konnte und es ist also
ans reiner Notwendigkeit benutzt worden. Wenn also Gott seinen Ruhm nicht in
Folge einer unbestimmten Freiheit, sondern aus Notwendigkeit liebt, so muss er
auch notwendig alle die Mittel lieben, ohne welche er seinen Ruhm nicht
offenbaren kann. Ist nun das Laster, als Laster, das einzige Mittel zur
Erlangung dieses Zieles gewesen, so folgt, dass Gott notwendig das Laster als
solches liebt, was man nicht ohne Schaudern sich vorstellen kann, zumal er uns
ganz das Gegenteil geoffenbart hat.« - Herr Bayle bemerkt zugleich, dass einige
Doktoren bei den Supralapsariern (wie z.B. Retorfort) bestritten haben, dass
Gott die Sünde als solche wolle, während sie zugestehen, dass er erlaubnissweise
die Sünde wolle, so weit sie strafbar und verzeihlich sei. Allein Herr Bayle
hält ihnen entgegen, dass eine Handlung, nur so weit sie lasterhaft ist,
strafbar und verzeihlich sein könne.
    230. Herr Bayle legt jedoch den von mir eben mitgeteilten Worten Falsches
unter und zieht daraus falsche Folgerungen. Es ist nicht wahr, dass Gott seinen
Ruhm notwendig liebe, wenn man darunter versteht, dass er notwendig bestimmt
wird, sich seinen Ruhm durch die Geschöpfe zu verschaffen. Wäre dies der Fall,
so würde er sich diesen Ruhm immer und überall verschaffen. Der Beschluss zur
Schöpfung ist ein freier. Gott hat die Richtung auf alles Gute; das Gute und
selbst das Beste machen ihn zum Handeln geneigt, aber sie zwingen ihn nicht,
denn seine Wahl macht das nicht unmöglich, was von dem Bessern verschieden ist;
sie bewirkt nicht, dass das, was Gott unterlässt, einen Widerspruch entält. Es
bestellt daher eine Freiheit in Gott, die nicht allein dem Zwange nicht
unterliegt, sondern auch nicht der Notwendigkeit. Ich meine die metaphysische
Notwendigkeit; denn es ist allerdings eine moralische Notwendigkeit, dass der
Weiseste das Beste zu wählen genötigt ist. Ebenso verhält es sich mit den
Mitteln, welche Gott für die Erlangung seines Ruhmes erwählt. Was die dabei
vorkommenden Laster anlangt, so habe ich früher gezeigt, dass sie als Mittel
kein Gegenstand seines Beschlusses sind, aber wohl als Bedingung sine qua non
(ohne die das Ziel nicht zu erreichen ist). Nur deshalb ist das Laster erlaubt.
Noch weniger ist man berechtigt zu sagen, dass das Laster das alleinige Mittel
sei; höchstens wäre es eines von den Mitteln, aber eines der geringsten unter
einer unendlichen Zahl anderer Mittel.
    231. Herr Bayle fährt fort: »Damit kommt auch wieder eine andere hässliche
Folge, nämlich die Schicksalsnotwendigkeit aller Dinge. Es stand Gott nicht
frei, die Ereignisse in einer andern Weise zu ordnen, weil das von ihm erwählte
Mittel, um seinen Ruhm zu offenbaren, allein seiner Weisheit entsprach.« Dieses
vermeintliche Schicksal oder diese Notwendigkeit ist nur moralischer Art, wie
ich gezeigt habe; sie berührt die Freiheit nicht, vielmehr setzt sie deren
besten Gebrauch voraus und macht die Gegenstände, welche Gott nicht erwählt, zu
keinen unmöglichen. Herr Bayle fügt hinzu: »Was wird da aus dem freien Willen
des Menschen werden? War es nicht Notwendigkeit oder Schicksalsbestimmung, dass
Adam sündigte? Denn hätte er es nicht getan, so hätte er den einzigen Plan
umgestossen, den Gott notwendig sich gemacht hatte.« Auch dies ist eine
Verdrehung der Worte. Dass Adam frei sündigen werde, hatte Gott unter den
möglichen Plänen erkannt und Gott beschloss es, so wie es war, wirklich werden
zu lassen; dieser Beschluss ändert nicht die Natur der Dinge; er macht das nicht
notwendig, was an sich zufällig war, noch unmöglich, was möglich war.
    232. Herr Bayle fährt fort (S. 892): »Der scharfsinnige Scotus behauptet
ganz richtig, dass wenn Gott keine unbestimmte Freiheit habe, auch kein Geschöpf
diese Art von Freiheit haben könne.« Ich trete bei, nur darf man unter
unbestimmter Freiheit nicht die verstehen, wo kein Grund sie nach der einen oder
andern Seite hin neigen macht. Herr Bayle erkennt an (später in Kap. 168, S.
1111), dass die sogenannte Unbestimmteit, die Reize und das vorhergehende
Angenehme nicht ausschliesse. Deshalb braucht in der Handlung, welche man frei
nennt, nur keine metaphysische Notwendigkeit entalten zu sein, d.h. es genügt,
wenn man unter mehreren möglichen Richtungen wählt.
    233. Herr Bayle fährt weiter fort (in dem genannten Kapitel 157, S. 893):
»Wenn Gott nicht durch einen freien Antrieb seiner Güte bestimmt wird, die Welt
zu schaffen, sondern zu Gunsten seines Ruhmes, welchen er notwendig liebt, und
den allein er liebt, da er von seiner Substanz nicht verschieden ist, und wenn
seine Liebe zu sich selbst sich in der Notwendigkeit beendet, seinen Ruhm durch
das passendste Mittel zu offenbaren und wenn der Sündenfall der Menschen dazu
ein Mittel gewesen ist, so ist offenbar dieser Sündenfall mit voller
Notwendigkeit geschehen und es war unmöglich, dass Adam und Eva den Befehlen
Gottes gehorchen konnten.« - Immer dieselben Verdrehungen! Die Liebe Gottes, die
er zu sich selbst hat, ist ihm wesentlich; dagegen ist dies nicht mit der Liebe
zu seinem Ruhme der Fall oder mit dem Wollen sich diesen Ruhm zu verschaffen.
Die Liebe zu sich selbst hat ihn nicht zu äussern Handlungen gezwungen; sie sind
freie gewesen und da Gott mehrere Pläne kannte, in denen die ersten Eltern nicht
sündigen würden, so war deren Sünde nicht notwendig. Endlich sage ich wirklich
das, was Herr Bayle hier anerkennt, nämlich, dass Gott durch eine freie Regung
seiner Güte sich zur Erschaffung der Welt bestimmt habe, und ich füge hinzu,
dass dieselbe Regung ihn zur Erschaffung der besten Weit bestimmt hat.
    234. Dasselbe ist auf das zu antworten, was Herr Bayle in Kap. 165 (S. 1071)
sagt: »Das geeignetste Mittel, ein Ziel zu erreichen, ist offenbar nur ein
einziges« (ganz richtig, wenigstens für den Fall, wo Gott gewählt hat). »Wenn
daher Gott unwiderstehlich bestimmt worden ist, dieses Mittel anzuwenden, so hat
er auch notwendig dieses Mittels sich bedienen müssen.« (Sicherlich ist er dazu
veranlasst worden, er ist dazu bestimmt worden, oder vielmehr, er hat sich dazu
bestimmt, allein das Sichere ist nicht immer notwendig, oder durchaus
unwiderstehlich; die Sache hätte anders verlaufen können, allein es ist nicht
geschehen und dies aus einem Grunde. Gott hat unter den verschiedenen zu
treffenden Vornahmen, die alle möglich waren, gewählt, deshalb konnte er, im
metaphysischen Sinne, das wählen oder tun, was nicht das Beste war; aber er
konnte es im moralischen Sinne nicht. Ein Beispiel aus der Geometrie wird dies
erläutern. Der beste Weg von einem Punkte zu dem andern ist [wenn man von den
Hindernissen und andern Zufälligkeiten in der Mitte absieht] nur einer; es ist
der in der kürzesten Linie, welches die gerade ist. Trotzdem gibt es unzählige
Wege von dem einen Punkt zu dem andern. Deshalb bin ich nicht gezwungen, die
gerade Linie zu gehen, allein sofort, wenn ich das Beste wähle, bin ich zum
Gehen auf dieser Linie bestimmt, obgleich es nur eine moralische Notwendigkeit
bei dem Weisen ist und damit fallen die weiteren Schlussfolgerungen.) »Daher hat
Gott nur das, was er getan, tun können und deshalb ist das, was nicht
geschehen ist und niemals geschehen wird, unbedingt unmöglich.« - (Diese
Folgerungen fallen, sage ich; denn weil es viele Dinge gibt, die niemals
geschehen sind und niemals geschehen werden, und die man doch deutlich sich
vorstellen kann und die keinen Widerspruch entalten, so kann man sie nicht für
unbedingt unmöglich erklären. Herr Bayle hat dies selbst in einer Stelle gegen
die Spinozisten ebenso dargelegt, die ich früher citirt habe und er hat
wiederholt anerkannt, dass nur das sich Widersprechende unmöglich ist; hier
ändert er aber seine Schreibweise und seine Worte.) »Deshalb ist das Beharren
Adam's in der Unschuld immer unmöglich gewesen; also war sein Fall unbedingt
notwendig, und selbst dem Beschlüsse Gottes vorhergehend, denn es wäre ein
Widerspruch, wenn Gott etwas gegen seine Weisheit beschliessen wollte. Es ist im
Gründe gleich, ob man sagt: Dies ist für Gott unmöglich, oder ob man sagt: Gott
könnte es tun, wenn er wollte, aber er kann es nicht wollen.« - (Dies ist in
einem gewissen Sinne eine Verdrehung der Worte wenn man sagt, man kann wollen,
man will wollen; die Macht bezieht sich hier auf die Handlungen, welche man
will. Indes entält es keinen Widerspruch, dass Gott eine Sache, die keinen
Widerspruch entält [direkt, oder nur erlaubend], wolle und in diesem Sinne kam
man sagen, dass Gott sie wollen kann.)
    235. Kurz, es handelt sich, wenn man von der Möglichkeit einer Sache
spricht, nicht um die Ursachen, welche deren wirkliches Dasein herbeiführen oder
hindern sollen; denn sonst verändert man die Bedeutung der Worte und hebt den
Unterschied zwischen möglich und wirklich auf. Dies tut Abälard und wohl auch
Wiclef nach ihm und sie sind deshalb ohne Not auf Aussprüche geraten, die
unbequem und anstössig sind. Deshalb verändert man die Frage, wenn man bei der
Prüfung, ob eine Sache möglich oder notwendig sei, die Erwägung über das, was
Gott will und wählt, einmischt. Denn Gott wählt unter dem Möglichen, und deshalb
ist seine Wahl eine freie und keine erzwungene; gäbe es nur eine Möglichkeit, so
gäbe es weder eine Wahl noch eine Freiheit.
    236. Ich muss auch noch auf die Schlüsse des Herrn Bayle antworten, um keine
Einwendung dieses gescheidten Mannes zu übergehen. Sie finden sich im Kap. 151
seiner Antwort auf die Fragen etc. S. 900. 901. Tl. III.
                                 Erster Schluss
    »Gott kann nichts wollen, was seiner notwendigen Liebe zu seiner Weisheit
entgegengesetzt ist.«
    »Nun ist das Heil aller Menschen der notwendigen Liebe Gottes zu seiner
Weisheit entgegengesetzt.«
    »Also kann Gott das Heil aller Menschen nicht wollen.«
    Der Obersatz ist selbstverständlich, denn man kann etwas nicht, dessen
Gegenteil notwendig ist. Aber den Untersatz kann man nicht zulassen, denn wenn
auch Gott seine Weisheit liebt, so bleiben doch die Handlungen, zu denen seine
Weisheit ihn veranlasst, freie und ebenso bleiben die Dinge, wozu ihn seine
Weisheit nicht veranlasst, immer möglich. Ueberdem hat seine Weisheit ihn
veranlasst, das Heil aller Menschen zu wollen, nur nicht mit einem nachfolgenden
oder beschliessenden Willen. Da aber dieser nachfolgende Wille nur das Ergebniss
des freien vorgehenden Willen ist, so kann auch dieser nicht ermangeln, ein
freier zu sein.
                                Zweiter Schluss
    237. »Das der Weisheit Gottes würdigste Werk befasst unter anderem die Sünde
aller Menschen und die ewige Verdammnis des grössten Teiles derselben.«
    »Nun will Gott notwendig das seiner Weisheit würdigste Werk.«
    »Also will er notwendig das Werk, was unter anderem auch die Sünde aller
Menschen und die Verdammnis des grössten Teiles derselben befasst.«
    Ich gebe den Obersatz zu, aber bestreite den Untersatz. Die Beschlüsse
Gottes sind immer freie, obgleich Gott dazu immer durch Gründe, welche auf das
Gute abzielen, bestimmt wird. Denn ein durch die Weisheit erfolgender
moralischer Zwang ist ein Bestimmt-werden durch die Erwägung des Guten, d.h. es
ist ein Freisein und also kein metaphysisches Gezwungensein, da nur die
metaphysische Notwendigkeit, wie ich schon oft gesagt, der Freiheit
entgegengesetzt ist.
    238. Ich will die Schlüsse nicht prüfen, welche Herr Bayle in dem folgenden
Kapitel (Kap. 152) dem System der Supralapsarier entgegenstellt, insbesondere
dem Vortrag, welchen Teodor von Béze bei dem Zwiegespräch in Montbéliard im
Jahre 1586 gehalten hat. Diese Schlüsse des Herrn Bayle leiden beinah an
denselben Fehlern, wie die eben geprüften; aber auch das System von Béze genügt
mir nicht; überdem hat jenes Gespräch nur die Verbitterung der Parteien
gesteigert. Nach Herrn Béze »hat Gott die Welt zu seinem Ruhme geschaffen; sein
Ruhm wird nicht erkannt, wenn seine Barmherzigkeit und seine Gerechtigkeit nicht
verwirklicht wird. Deshalb hat Gott keine bestimmten Menschen aus bloser Gnade
zum ewigen Leben und keine durch gerechtes Urteil zur ewigen Verdammnis
bestimmt. Die Barmherzigkeit setzt Elend, die Gerechtigkeit Schuld voraus (er
konnte hinzufügen, dass auch das Elend Schuld voraussetzt). Indes ist Gott gut,
oder die Güte selbst und hat deshalb den Menschen gut und gerecht geschaffen,
aber veränderlich, so dass er mit freiem Willen sündigen kann. Der Mensch ist
nicht im Fluge oder im Übermut gefallen; auch nicht aus Ursachen, die, nach
den Manichäern, irgend ein anderer Gott angeordnet hat, sondern in Folge der
Vorsehung Gottes, aber immer so, dass Gott in den Fehler nicht mit verwickelt
war und nur so, dass der Mensch nicht gezwungen war, zu sündigen.«
    239. Dieses System gehört nicht eben zu den besten, welche erdacht worden
sind; es ist wenig geeignet, um die Weisheit, die Güte und die Gerechtigkeit
Gottes erkennen zu lassen, und glücklicherweise ist es heutzutage aufgegeben.
Gäbe es keine tiefem Gründe, welche Gott zu dem Gestatten der Schuld bestimmen
konnten, die die Quelle des Elendes ist, so gäbe es weder Schuld noch Elend in
der Welt, da die hier angeführten Gründe nicht zureichen. Gott würde seine
Barmherzigkeit mehr erkennen lassen, wenn er das Elend verhinderte und mehr
seine Gerechtigkeit, wenn er die Schuld verhinderte und mehr die Tugend, wenn er
sie belohnte. Man versteht auch nicht, wie der, welcher nicht bloss bewirkt, dass
ein Mensch fallen kann, sondern auch die Umstände so einrichtet, dass sie helfen
ihn fallen zu machen, nicht die Schuld daran trage, wenn keine andern Gründe
vorhanden sind, welche ihn dazu nötigen. Wenn man aber erwägt, dass der
vollkommen gute und weise Gott, alle Tugend, Güte und alles Glück
hervorzubringen hat, dessen der beste Plan des Universum's fällig ist, und dass
ein Uebel in einigen Teilen oft ein grösseres Gut für das Ganze veranlassen
kann, so ergibt sich leicht, wie Gott dem Unglück so hat Raum geben und selbst
die Verschuldung so gestatten können, wie es der Fall ist, ohne dass er deshalb
getadelt werden kann. Dies ist das einzige Mittel, welches das ergänzt, was
allen Systemen fehlt, mögen sie die Beschlüsse ordnen, wie sie wollen. Schon der
heilige Augustin hat diese Gedanken begünstigt und man kann von der Eva das
sagen, was der Dichter von Mucius Scaevola sagt:
Si non errasset, fecerat illa minus.
 (Hätte er nicht geirrt, so hätte er jenes weniger vollbracht.)
    240. Ich finde, dass der berühmte englische Prälat, der ein scharfsinniges
Buch über den Ursprung des Uebels geschrieben hat, von dem einige Stellen Herr
Bayle in dem Tl. II. seiner Antwort auf die Fragen etc. bekämpft hat, zwar
einige der Ansichten, die ich hier verteidigt habe, anscheinend nicht teilt,
sondern mitunter auf eine despotische Gewalt zurückgreift, als wenn der Wille
Gottes nicht den Regeln der Weisheit über das Gute und Böse folgte, sondern
willkürlich bestimmte, dass die und die Dinge für gut oder schlecht gelten
sollen und als wenn selbst der Wille der Geschöpfe, so weit er frei ist, nicht
deshalb wählte, weil der Gegenstand ihm gut erscheint, sondern weil er sich rein
willkürlich ohne Rücksicht auf den Gegenstand bestimmt, so äussert sich doch,
sage ich, dieser Bischof an anderen Stellen in einer Weise, die meine Lehre mehr
unterstützen, als das in der seinigen, was der meinigen entgegensteht. Er sagt,
dass es besser sei, eine unendlich weise und freie Ursache habe gewählt, als
dass sie gar nicht gewählt habe. Wird damit nicht anerkannt, dass die Güte der
Gegenstand und der Grund seiner Wahl ist? In diesem Sinne kann man hier sehr
wohl sagen:
 Si placuit superos, quaerere plura nefas.
 (Wenn es den Göttern gefallen, so ist es Unrecht, noch weiter zu forschen.)
 
                                 Dritter Teil
    241. Somit bin ich endlich der moralischen Ursache des moralischen Uebels
entledigt. Das physische Uebel, d.h. die Leiden, das Elend macht weniger
Schwierigkeiten, da es eine Folge des moralischen Uebels ist. Poena est malum
passionis, quod infligitur ob malum actionis (die Strafe ist ein Uebel im
Leiden, was verhängt wird wegen eines Uebels im Handeln), nach Grotius. Man
leidet, weil man gehandelt hat; man erleidet ein Uebel, weil man ein Uebel
getan hat.
 Nostrorum causa malorum
 Nos sumus.
 (Wir selbst sind die Ursache unserer Leiden.)
Es ist richtig, dass man oft durch schlechtes Handeln Anderer leidet, allein
wenn wir an dem Unrecht keinen Anteil haben, so müssen wir sicher annehmen,
dass diese Leiden uns ein grösseres Glück bereiten. Die Frage des physischen
Uebels, d.h. des Ursprungs der Leiden hat mit der Frage nach dem Ursprunge des
metaphysischen Uebels, wofür die Missgeburten und andere scheinbare
Unregelmässigkeiten im Universum Beispiele bieten, gemeinsame Schwierigkeiten.
Man muss jedoch annehmen, dass auch die Leiden und die Missgeburten zur Ordnung
gehören, und es ist gut, wenn man erwägt, dass es nicht allein besser ist, diese
Mängel und Missgeburten zuzulassen, als die allgemeinen Gesetze zu verletzen,
was Herr Malebranche manchmal geltend macht, sondern auch, dass selbst diese
Missgestalten in den Regeln eingeschlossen und den allgemeinen
Willensbestimmungen gemäss sind, wenn wir auch nicht im Stande sind, diese
Uebereinstimmung klar darzulegen. Auch in der Matematik zeigen sich manchmal
scheinbare Unregelmässigkeiten, welche zuletzt in eine grosse Ordnung auslaufen,
wenn man sie bis auf den Grund erkannt hat. Ich habe daher auch schon früher
gesagt, dass nach meinen Grundsätzen alle einzelnen Ereignisse ohne Ausnahme
Folgen der allgemeinen Willensbestimmungen sind.
    242. Es darf nicht auffallen, wenn ich versuche, diese Dinge durch
Vergleiche aufzugehen, welche der reinen Matematik entlehnt sind, wo alles in
Ordnung vor sich geht, und wo man Mittel hat, diese Ordnung durch eine scharfe
Darlegung aufzuzeigen, welche uns so zu sagen den freudigen Anblick der Ideen
Gottes gewährt. Man kann eine anscheinend durchaus unregelmässige Folge oder
Reihe von Zahlen aufstellen, wo die einzelnen Zahlen verschiedentlich wachsen
und abnehmen, ohne einen Schein von Ordnung und trotzdem wird der, welcher den
Schlüssel zu diesen Zahlen kennt und den Ursprung und die Aufstellung dieser
Zahlenreihe versteht, eine Regel angeben können, welche, richtig aufgefasst,
zeigt, dass die Reihe durchaus regelmässig ist und sogar schöne
Eigentümlichkeiten hat. Noch sichtbarer kann man das bei Linien machen. Eine
Linie kann vorwärts oder rückwärts gehen, in die Höhe und in die Tiefe, sich
nach aussen und nach innen biegen, abbrechen und andere Veränderungen dieser Art
haben, so dass man keinen Vers oder Grund sich darauf machen kann, namentlich
wenn man nur einen Teil der Linie betrachtet und doch kann die Gleichung und
Construktion derselben gegeben werden, in welcher ein Geometer den Grund und die
Uebereinstimmung aller dieser vermeintlichen Unregelmässigkeiten erkennen würde.
So hat man auch über die Unregelmässigkeiten der Missgeburten und anderer
angeblichen Mängel im Universum zu urteilen.
    243. In diesem Sinne kann man die schönen Worte des Herrn Bernard benutzen
(Brief 276 an Eugen III.): Ordinatissimum est, minus interdum ordinate fieri
aliquid, d.h. es gehört zur Ordnung im Grossen, dass kleine Unordnungen
geschehen und man kann sogar sagen, dass diese kleinen Unordnungen nur scheinbar
solche im Ganzen seien und dass selbst dieser Schein verschwindet, wenn man das
Glück derer beachtet, welche sich auf dem Wege der Ordnung halten.
    244. Unter dem Worte: Missgeburten befasse ich noch eine Menge anderer
scheinbarer Fehler. Wir kennen beinah nur die Oberfläche unserer Erde und
dringen in deren Inneres nicht über einige hundert Lachter ein. Das in dieser
Rinde der Erdkugel Gefundene scheint aus einigen grossen Revolutionen
herzurühren. Anscheinend hat die Erdkugel einmal in Flammen gestanden und die
Felsen, welche die Unterlage dieser Erdrinde bilden, sind die übrig gebliebenen
Reihen eines grossen Schmelzprozesses. In deren Eingeweiden finden sich die
Metalle und Mineralien, welche denen, die aus unsern Schmelzöfen kommen, sehr
ähneln und das ganze Meer kann eine Art von oleum per deliquium (ein Oel durch
Auflösung) sein, wie das Tartarus-Oel sich in einem feuchten Orte bildet; denn
als die Oberfläche der Erde nach der grossen Feuersbrunst sich abgekühlt hatte,
fiel die Feuchtigkeit, welche das Feuer in die Luft getrieben hatte, auf die
Erde zurück, wusch deren Oberfläche ab und löste und nahm in sich das feste Salz
auf, was in der Asche geblieben war und hat endlich jene grosse Höhlung in der
Oberfläche unserer Erde ausgefüllt und so den Ozean mit einem salzigen Wasser
gebildet.
    245. Man muss indes annehmen, dass nach dem Feuer auch die Erde und das
Wasser nicht geringere Verwüstungen bewirkt haben. Vielleicht ist die durch die
Erkältung entstandene Rinde, welche grosse Höhlungen unter sich hatte,
eingebrochen und wir wohnen nur auf deren Ruinen, wie Herr Tomas Burnet,
ehemaliger Kaplan des Königs von Grossbritannien richtig bemerkt hat und mehrere
Sündfluten und Ueberschwemmungen haben Niederschläge zurückgelassen, deren
gefundene Spuren und Ueberbleibsel zeigen, dass das Meer an Orten gewesen ist,
die jetzt weit davon entfernt sind. Indes haben zuletzt diese Revolutionen
aufgehört und die Erde hat ihre gegenwärtige Gestalt erhalten. Moses deutet
diese grossen Veränderungen mit wenig Worten an; die Trennung des Lichts von der
Finsternis bedeutet die durch das Feuer bewirkte Schmelzung und die Abscheidung
des Feuchten von dem Trockenen bezeichnet die Wirkungen der Ueberschwemmungen.
Wer sieht aber nicht, dass diese Unordnungen die Dinge zu dem heutigen Zustande
geführt haben, dass wir ihnen unsere Reichtümer und Bequemlichkeiten verdanken
und dass nur durch diese Mittel die Erde mittelst unsrer Sorgfalt lebensfähig
geworden ist? Diese Unordnung ist in Ordnung übergegangen. Die wahren oder
scheinbaren Unordnungen, die wir in der Ferne sehen, sind die Flecken der Sonne
und der Kometen; wir kennen nur den von ihnen herbeigeführten Nutzen und die
hier bestehenden Regeln nicht. Es gab eine Zeit, wo die Planeten für Irrsterne
galten, jetzt zeigt sich deren Bewegung regelmässig; vielleicht verhält es sich
auch mit den Kometen so; die Nachwelt wird es wissen.
    246. Zu den Unordnungen kann die Ungleichheit der Bedingungen nicht
gerechnet werden, und Herr Jaquelot fragt ganz richtig diejenigen, welche alles
durchaus gleich verlangen, ob denn auch die Felsen mit Blätter und Blumen
gekrönt seien, und die Ameisen Pfauen sein sollten? Wenn überall die Gleichheit
herrschen sollte, würden die Armen Bittschriften gegen die Reichen, und die
Diener gegen die Herrn einreichen. Die Pfeifen einer Orgel dürfen ja auch nicht
gleich sein. Herr Bayle wird vielleicht sagen, dass eine Beraubung des Guten
etwas von der Unordnung Verschiedenes sei, und ebenso sei die Unordnung bei den
leblosen Dingen, welche rein metaphysisch sei, verschieden von der Unordnung bei
den vernünftigen Geschöpfen, bei denen sie in dem Unrecht und den Leiden
bestehe. Er hat Recht, wenn er sie unterscheidet und ich, wenn ich sie verbinde.
Gott vernachlässigt die leblosen Dinge nicht; sie haben kein Gefühl, aber Gott
fühlt für sie. Er vernachlässigt die Tiere nicht, sie haben keinen Verstand,
aber Gott hat ihn für sie. Er würde sich den geringsten wahrhaften Fehler
vorhalten, der in dem Universum bestände, selbst wenn Niemand denselben
bemerkte.
    247. Herr Bayle billigt anscheinend nicht, dass die in den leblosen Dingen
möglichen Unordnungen mit denen verglichen werden, welche den Frieden und das
Glück der vernünftigen Geschöpfe stören und dass man die Gestattung des Lasters
zum Teil damit begründe, dass Störungen in den Gesetzen der Bewegung vermieden
werden sollen. Man könnte nach ihm (Antwort an Herrn Jaquelot, die nach seinem
Tode erschienen, S. 183) daraus folgern, »dass Gott die Welt nur erschaffen
habe, um seine unendliche Kenntnis der Baukunst und der Mechanik zu zeigen, und
dass seine Eigenschaft der Güte und Liebe zur Tugend keinen Anteil an der
Einrichtung dieses grossen Werkes gehabt habe. Dieser Gott würde nur auf seine
Wissenschaft stolz sein, er würde lieber das ganze menschliche Geschlecht
untergehen lassen, als dass er einige Atome schneller oder langsamer gehen
liesse, als es die allgemeinen Gesetze verlangen.« - Herr Bayle würde diesen
Einwurf nicht erhoben haben, wenn er das System der allgemeinen Harmonie, was
ich aufstelle, gekannt hätte, wonach die Herrschaft der wirkenden Ursachen und
die der Endursachen mit einander gleich laufen. Gott ist danach nicht bloss der
beste Monarch, sondern auch der grösste Baumeister; der Stoff ist so geordnet,
dass die Gesetze der Bewegung zur bessern Leitung der Geister dienen, und dass
somit sich schliesslich ergeben wird, dass Gott das möglichste Gute erlangt hat,
wenn man das metaphysische, physische und moralische Gute zusammenrechnet.
    248. Aber (wird Herr Bayle sagen) Gott kann doch eine Unzahl von Uebeln
durch ein kleines Wunder beseitigen; weshalb tut er dies nicht ? Er gewährt
doch den gefallenen Menschen so viel Hülfe, während eine kleine solche Hülfe,
die er der Eva gewährt hätte, deren Fall gehindert und die Versuchung der
Schlange unwirksam gemacht haben würde. Ich habe dieseArt von Einwürfen genügend
durch die allgemeine Antwort erledigt, dass Gott keine andere Wahl für ein
anderes Universum zu treffen hatte, weil er das beste erwählt hat und nur die
hierbei unvermeidlichen Wunder getan hat. Ich habe Herrn Bayle geantwortet,
dass Wunder die natürliche Ordnung des Universum's stören; er hat entgegnet,
dies sei eine Täuschung; das Wunder bei der Hochzeit in Canaan (zum Beispiel)
machte keine andere Aenderung in der Luft des Zimmers, als dass es statt einiger
Teilchen Wasser, einige Teilchen Weines in seine Poren aufnahm; allein man
muss bedenken, dass wenn einmal der beste Plan für die Dinge gewählt worden,
darin nichts geändert werden kann.
    249. Was die Wunder anlangt (über welche ich schon früher einiges gesagt
habe), so sind sie vielleicht nicht alle von gleicher Art; es scheint deren
viele zu geben, welche Gott durch den Dienst unsichtbarer Substanzen, wie der
Engel bewirkt. Auch Herr Malebranche glaubt dies, und diese Engel oder
Substanzen handeln dabei nach den gewöhnlichen Gesetzen ihrer Natur, indem sie
feinere und kräftigere Körper besitzen, als mit denen wir eingreifen können.
Dergleichen Wunder sind es nur vergleichsweise und in Bezug auf uns, wie unsere
Werke ja auch den Tieren für Wunder gelten würden, wenn sie darüber Bemerkungen
zu machen fällig wären. So konnte die Umwandlung des Wassers in Wein eine solche
Art Wunder sein. Dagegen übersteigen die Schöpfung, die Fleischwerdung des
Sohnes Gottes und einige andere Handlungen Gottes alle Kräfte der Geschöpfe und
sind wahrhafte Wunder oder sogar Mysterien. Wenn die Verwandlung des Wassers in
Wein zu Canaan ein Wunder ersten Ranges sein sollte, so würde Gott dadurch wegen
der allgemeinen Verbindung der Körper den Lauf der Welt geändert haben, oder er
hätte selbst wieder wunderbarer Weise diese Verbindung hemmen und die bei dem
Wunder nicht beteiligten Körper so wirksam sein lassen, als wäre kein Wunder
geschehen, und nach dem vollzogenen Wunder hätte er wieder alles in den dabei
beteiligten Körpern in den Stand versetzen müssen, zu dem sie ohne das Wunder
gelangt sein würden, wodurch alles wieder in seinen ursprünglichen Lauf gebracht
worden wäre. So verlangte dieses Wunder bei dieser Annahme mehr, als es scheint.
    250. In Bezug auf das physische Uebel der Geschöpfe, d.h. in Bezug auf ihre
Leiden bekämpft Herr Bayle sehr eifrig die, welche das dabei von Gott
eingehaltene Verfahren durch besondere Gründe zu rechtfertigen suchen. Ich lasse
hier die Leiden der Tiere bei Seite; Herr Bayle hält sich hauptsächlich an die
Leiden der Menschen, weil er vielleicht glaubt, dass die Tiere keine Empfindung
haben. Mehrere Cartesianer haben gerade durch die Ungerechtigkeit, welche in den
Leiden der Tiere liegen würde, beweisen wollen, dass sie nur Maschinen seien,
quoniam sub Deo justo nemo innocens miser est; weil es unmöglich sei, dass unter
einem Herrn, wie Gott, ein Unschuldiger elend sein könne. Dieser Grundsatz ist
gut, aber ich glaube nicht, dass man daraus die Gefühlslosigkeit der Tiere
folgern kann, weil ich meine, dass, streng genommen, die Empfindung zur
Bewirkung des Elends nicht zureicht, wenn sie nicht von Ueberlegung begleitet
ist. Auch mit dem Glück verhält es sich so, ohne Ueberlegung gibt es keins.
                   O fortunatos nimium, sua qui bona norint.
                                        
              (O die Ueberglücklichen, welche ihre Güter kennen.)
Man wird mit Grund die Schmerzen bei den Tieren nicht bezweifeln können; aber
anscheinend sind ihre Freuden und Schmerzen nicht so lebhaft wie bei dem
Menschen, denn da sie keine Ueberlegung anstellen können, so sind sie weder für
den Kummer, welcher den Schmerz begleitet, noch für die Freude, welche die Lust
begleitet, empfänglich. Die Menschen befinden sich manchmal in einem
tierähnlichen Zustande, wo sie beinah nur nach ihrem Instinkt und den bloss
sinnlichen Eindrücken handeln; in solchem Zustande sind ihre Freuden und
Schmerzen sehr klein.
    251. Doch lassen wir die Tiere und kommen wir zu den vernünftigen
Geschöpfen zurück. In Bezug auf sie behandelt Herr Bayle die Frage, ob es mehr
physisches Uebel, als physisches Gute in der Welt gebe? (Antwort auf die Fragen
etc. Kap. 75, Tl. II.) Um sie richtig beantworten zu können, muss man erklären,
worin dieses Gute und dieses Uebel besteht. Ich gebe zu, dass das physische
Uebel nichts anderes, als das Missvergnügen ist, und ich begreife darunter den
Schmerz, den Kummer und jede andere Art von Unbehagen. Aber besteht das
physische Gute nur in dem Vergnügen? Herr Bayle scheint dieser Ansicht zu sein,
allein ich meine, dass es auch in einem mittlern Zustand besteht, wie dem der
Gesundheit. Man fühlt sich ganz wohl, wenn man keine Schmerzen hat; es ist schon
ein Grad von Weisheit, wenn man nicht toll ist.
Sapientia prima est
Stultitia caruisse.
                         (Die nächste Weisheit ist es,
                        von Dummheit frei ist zu sein.)
So ist man schon lobenswert, wenn man mit Recht nicht getadelt werden kann.
                     Si non culpabor, sat mihi laudis erit.
                         (Es ist mir schon Lobes genug,
                        wenn ich nicht getadelt werde.)
Von diesem Standpunkte aus sind alle nicht missfälligen Empfindungen, alle
Uebungen unserer Kräfte, die uns nicht beschwerlich fallen und deren Hemmniss
für uns unbehaglich wäre, physische Güter, auch wenn sie uns kein Vergnügen
machen, da deren Beraubung ein physisches Uebel ist. Auch bemerkt man das Gut
der Gesundheit und ähnliches Gute nur, wenn man deren beraubt ist. Auf diesem
Standpunkte möchte ich behaupten, dass selbst für dieses Leben die Güter die
Uebel und das Angenehme das Unangenehme übertreffen. Herr Descartes hat deshalb
ganz Recht, wenn er schreibt (Brief 9, Bd. I), dass die natürliche Vernunft uns
lehre, wir hätten in diesem Leben mehr Güter als Uebel.
    252. Dazu kommt, dass zu häufiges und zu grosses Vergnügen ein grosses Uebel
sein würde. Deshalb hat Hippocrates es mit der Epilepsie verglichen und Scoppius
tut wohl scheinbar nur so, als wenn er die Sperlinge beneidete, um in seinem
gelehrten aber mehr als redseligen Werke angenehm zu schwätzen. Fleischspeisen
von starkem Geschmack schaden der Gesundheit und mindern die Feinheit einer
ausgebildeten Empfindung. Die körperlichen Vergnügen sind überhaupt eine Art
Verschwendung an Geist, obgleich sie bei dem Einen besser, als bei dem Andern
wieder gut gemacht werden.
    253. Um zu beweisen, dass das Uebel das Gute übersteige, beruft man sich auf
Herrn de la Mote le Vayer (Brief 134), der nicht noch einmal auf die Welt
kommen mochte, wenn er dieselbe Rolle wieder spielen müsste, welche die
Vorsehung ihm schon jetzt aufgelegt habe. Indes würde man, wie gesagt, wohl den
Vorschlag jenes annehmen, welcher wünschte den Faden der Parze wieder anknüpfen
zu können, wenn man dabei nur eine neue Rolle bekomme, sollte sie auch nicht
besser sein, als die erste. Deshalb folgt aus dem von Herrn de la Mote le Vayer
Gesagten keineswegs, dass er nicht noch einmal nach der gespielten Rolle
verlange, sofern sie nur eine neue wäre; in welchem Sinne Herr Bayle es zu
verstehn scheint.
    254. Die geistigen Freuden sind die reinsten und die nützlichsten, um die
Freude lange dauern zu lassen. Cardan war, obschon ein Greis, mit seiner Lage so
zufrieden, dass er sich verschwor mit einem jungen, sehr reichen, aber
unwissenden Manne nicht tauschen zu wollen. Auch Herr de la Mote le Vayer
erwähnt dies, ohne es zu tadeln. Das Wissen dürfte Reize haben, welche von
denen, die sie nicht empfunden haben, nicht begriffen werden können. Ich
verstehe darunter kein bloses Wissen von Tatsachen ohne deren Gründe, sondern
ein Wissen wie das des Cardan, der wirklich ein grosser Mann, trotz allen seinen
Fehlern, war und ohne diese seines Gleichen nicht gehabt hätte.
 Felix qui potuit rerum cognoscere causas?
 Ille metus omnes et inexorabile fatum
 Subjecit pedibus.
  (Glücklich wer die Ursachen der Dinge zu erkennen vermocht hat; er hat jede
   Furcht und selbst das unerbittliche Schicksal seinen Füssen unterworfen.)
    Es ist keine Kleinigkeit mit Gott und der Welt zufrieden zu sein, das nicht
zu fürchten, was uns bestimmt ist, und über das sich nicht zu beklagen, was uns
begegnet. Die Kenntnis der wahren Prinzipien gewährt uns diesen Vorteil, der
ein ganz anderer ist, als der, welchen die Stoiker und Epikuräer aus ihrer
Philosophie zogen. So gross wie der Unterschied zwischen der wahren Moral und
ihrem Scheine ist, ist der zwischen der Freude und der Geduld; denn die Ruhe
jener ist nur auf die Notwendigkeit gestützt, während die unsrige auf der
Vollkommenheit, auf der Schönheit der Dinge, auf unserer eigenen Glückseligkeit
beruht.
    255. Was soll ich aber über die körperlichen Schmerzen sagen? Können sie
nicht so heftig werden, dass sie die Ruhe des Weisen unterbrechen? Aristoteles
nimmt dies an, während die Stoiker und selbst die Epikuräer anderer Meinung
waren. Herr Descartes hat den Streit dieser Philosophen erneuert; er sagt in dem
oben erwähnten Briefe, »dass man selbst unter den traurigsten Vorfällen und den
peinigendsten Schmerzen immer zufrieden sein könne, sofern man seine Vernunft zu
gebrauchen verstehe.« Herr Bayle sagt darüber (Antwort etc. Tl. III, Kap. 157,
S. 991), »dass dies nichts heisse, als ein Mittel angeben, was beinah Niemand
sich bereiten könne.« Ich halte indes die Sache nicht für unmöglich und die
Menschen können mittelst Nachdenkens und Uebung dahin gelangen. Denn wenn ich
auch nicht von den wahren Märtyrern und denen die einen übernatürlichen Beistand
empfangen haben, sprechen will, so hat es doch auch falsche Märtyrer gegeben,
welche jene nachgeahmt haben; jener spanische Sclave, welcher den kartagischen
Gouverneur tödtete, um seinen Herrn zu rächen und welcher selbst unter den
grössten Qualen grosse Freude darüber bezeigte, kann die Philosophen beschämen.
Weshalb sollte man nicht eben so weit, wie dieser gehen. Man kann vom Vorteil
wie vom Nachteil sagen:
 Cuivis potest accidere, quod cuiquam potest.
 (Was jedem begegnen kann, kann jedem begegnen.)
    256. Selbst heutzutage geben uns ganze Nationen, wie die Huronen, die
Irokesen, die Galibi's und andere amerikanische Völkerschaften eine gute Lehre
hierfür. Man kann nicht ohne Erstaunen lesen, mit welcher Unerschrockenheit und
beinah Unempfindlichkeit sie ihren Feinden trotzen, welche sie bei schwachem
Feuer braten und stückweise aufzehren. Könnten diese Völker unter Bewahrung
ihrer körperlichen Vorzüge und ihres Mutes diese mit unsern Kenntnissen
verbinden, so würden sie uns in jeder Art übertreffen.
Extat ut in mediis turris aprica casis.
 (Er steht wie ein steiler Turm inmitten der Hütten.)
Sie würden in Bezug auf uns das sein, was ein Riese gegen einen Zwerg ist, ein
Berg gegen einen Hügel.
 Quantus Eryx et quantus Atos, gandetque nivali
 Vertice se attollens pater Apenninus ad auras.
(So gross wie der Eryx, so gross wie der Atos und der Vater Apenninus, der mit
              seinem schneeigen Gipfel in die Lüfte sich erhebt.)
    257. Alles was in diesen, auf ein höchst sonderbares Ehrgefühl sich
steifenden Wilden eine wunderbare Kraft des Körpers und des Gemüts vermag,
könnte bei uns durch Erziehung, durch sehr herbe Kasteiungen, durch eine
vorherrschende auf die Vernunft sich gründende Freudigkeit, durch viele Uebung
in Bewahrung einer gewissen Geistesgegenwart mitten in den Zerstreuungen und
störendsten Eindrücken erreicht werden. Etwas ähnliches berichtet man von den
alten Assassinen Untertanen und Zöglinge des Alten oder vielmehr des Herrn
(Senior) der Berge. Eine solche Schule (nur für einen bessern Zweck) wäre für
unsere Missionäre gut, die nach Japan zurückkehren wollen. Die Gymnosophisten
der alten Indier hatten vielleicht auch manches Annähernde, und jener Calanus,
welcher, als Schauspiel für Alexander den Grossen, sich lebendig verbrennen
liess, war jedenfalls durch die grossen Beispiele seiner Lehrer ermutigt und
durch grosse Leiden darauf geübt worden, den Schmerz nicht zu fürchten. Die
Frauen derselben Indier, die noch heute mit den Körpern ihrer Männer verbrannt
sein wollen, scheinen auch noch etwas von dem Mute jener alten Philosophen
ihres Landes an sich zu haben. Man wird allerdings nicht so bald einen
religiösen Orden gründen, dessen Zweck ist, die Menschen auf einen so hohen Grad
von Vollkommenheit zu erheben; solche Leute ständen zu hoch über den übrigen und
wären den Mächten zu fürchterlich. Da man nur selten in solche äusserste Lagen
kommt, wo man einer so starken Geisteskraft bedarf, so wird man schwerlich dazu
auf Kosten unserer ursprünglichen Bequemlichkeiten Anstalt treffen, obgleich man
damit unendlich mehr gewinnen, als verlieren würde.
    258. Allein schon dieses selbst ist ein Beweis, dass das Gute das Uebel
schon jetzt übertrifft, weil man eines so starken Mittels nicht bedarf. Schon
Euripides hat gesagt:
 Pleiô ta chrêsta tôn kakôn einai brotois.
 (Der Güter haben die Sterblichen mehr, als der Uebel.)
    Homer und einige andere Dichter waren anderer Meinung und die grosse Menge
stimmt ihnen bei, weil das Uebel unsere Aufmerksamkeit mehr als das Gute erregt.
Aber auch dies zeigt, dass das Uebel das seltnere ist. Man darf deshalb den
Klagen des Plinius nicht zu viel Glauben schenken, welcher die Natur für eine
Rabenmutter und den Menschen für das elendeste und eitelste aller Geschöpfe
erklärt. Diese beiden Bezeichnungen widersprechen sich; man ist nicht sehr
elend, wenn man ganz von sich eingenommen ist. Allerdings verachten die Menschen
die menschliche Natur nur zu sehr, wahrscheinlich weil sie keine andern
Geschöpfe neben sich sehen, die ihre Eifersucht erregen könnten, aber trotzdem
überschätzen sie sich und sind im Einzelnen sehr leicht mit sich zufrieden. Ich
trete deshalb Meric Casaubonus bei, welcher in seinen Noten zu dem Xenophanes
des Diogenes von Laerte die schönen Gedanken des Euripides lobt und meint, er
habe Dinge gesagt, quae spirant teopneustos pectus (welche eine gotterfüllte
Brust verraten). Seneca spricht beredt (Buch 4, Kap. 5 über die Wohltaten
etc.) von den Gütern, mit denen die Natur uns überhäuft habe. Herr Bayle stellt
ihm in seinem Wörterbuch beim Artikel Xenophanes mehrere Autoritäten entgegen,
namentlich die des Dichters Diphilos in der Sammlung des Stobäus, dessen
griechische Worte lateinisch wohl so lauten würden:
Fortuna cyatis bibere nos datis jubens
Infundit uno terna pro bono mala.
(Indem das Schicksal uns aus den gegebenen Bechern trinken heisst
Giesst sie uns dreifache Uebel ein für das eine Gut.)
    259. Herr Bayle meint, dass, wenn es sich hier nur um das Uebel der Schuld,
oder um das moralische Uebel bei den Menschen handelte, der Prozess bald zu
Gunsten von Plinius entschieden sein und Euripides seine Sache verlieren würde.
Dem trete ich nicht entgegen; unsere Laster übertreffen unsere Tugenden; dies
ist die Folge der Erbsünde. Indes übertreibt auch hier die Menge die Sache und
selbst einige Teologen erniedrigen den Menschen so sehr, dass sie dem Schöpfer
der Menschen Unrecht tun. Ich stimme deshalb nicht mit denen, welche glaubten,
unserer Religion grosse Ehre zu erweisen, indem sie sagten, dass die Tugenden
der Heiden nur splendida peccata, glänzende Laster, seien. Es ist dies ein Witz
vom heiligen Augustin, der sich nicht auf die heilige Schrift stützt und die
Vernunft beleidigt. Indes handelt es sich hier nur um das physische Uebel und
Gute und man muss im Einzelnen das Glück und Unglück dieses Lebens mit einander
vergleichen. Herr Bayle möchte beinah die Rücksicht der Gesundheit beseitigen;
er vergleicht sie mit den in Dunst aufgelösten Körpern, die man, wie z.B. die
Luft, nicht fühlt und den Schmerz vergleicht er mit Körpern von grosser
Dichteit, die selbst bei kleinem Umfange schwer wiegen. Allein gerade der
Schmerz lässt die Wichtigkeit der Gesundheit erkennen, wenn wir derselben
beraubt sind. Ich habe schon gesagt, dass zu viel körperliche Genüsse ein wahres
Uebel sein würden und es soll dies auch nicht anders sein; es ist zu wichtig,
dass der Geist frei bleibe. Lactantius hatte gesagt (die göttlichen
Einrichtungen Buch 3, Kap. 18), die Menschen seien so empfindlich, dass sie sich
über das kleinste Uebel beklagen, als wenn es alles genossene Gute aufzehrte.
Herr Bayle meint, es genüge, dass die Menschen dieses Gefühl haben, um sie für
unglücklich zu halten, weil das Gefühl der Massstab für das Gute und Uebel sei.
Ich entgegne, dass das gegenwärtige Gefühl nichts weniger, als der wahre
Massstab für vergangenes oder kommendes Gute oder Uebel ist. Ich gebe zu, dass
man sich übel fühlt, wenn man solche schmerzliche Betrachtungen macht, allein
dies hindert nicht, dass man doch vorher sich wohl befunden hat, und dass alles
in allem gerechnet das Gute nicht das Uebel übersteigen wird.
    260. Ich wundere mich nicht, wenn die Heiden, wenig zufrieden mit ihren
Göttern, sich über den Prometeus und Epimeteus beklagt haben, weil sie ein so
schwaches Geschöpf, wie den Menschen, geschmiedet hätten und dass sie der Fabel
des alten Silen, des Ernährers des Bacchus, zugestimmt haben, welcher von dem
König Midas gefangen genommen wurde und als Preis seiner Befreiung demselben
jenen angeblich schönen Ausspruch lehrte, das erste und letzte Gut sei, nicht
geboren zu werden und das nächste, möglichst schnell aus diesem Leben zu
schreiten. (Cicero, Tusculanische Gespräche. Buch I.) Plato glaubte, die Seelen
seien in einem glücklicheren Zustande gewesen und mehrere alte Schriftsteller,
unter anderem auch Cicero in seiner Tröstung (nach dem Bericht des Lactantius),
haben geglaubt, dass die Seelen für ihre Sünden in den Körper wie in ein
Gefängnis gesperrt worden seien. Sie geben damit einen Grund für unsere Leiden
an und bestätigen ihr Vorurteil gegen das menschliche Leben; denn es gibt kein
schönes Gefängnis. Indes wage ich, abgesehen davon, dass selbst nach diesen
Heiden die Uebel dieses Lebens aufgewogen, ja überwogen sein werden durch das
Gute des frühern und spätern Lebens, zu sagen, dass wir bei einer unbefangenen
Prüfung der Sache finden werden, dass das eine so viel wiegt, wie das andere und
dass das Leben gewöhnlich ganz leidlich ist. Verbindet man damit die Beweggründe
der Religion, so werden wir mit der von Gott gesetzten Ordnung zufrieden sein.
Um richtiger über unsere Güter und Uebel zu urteilen, lese man Cardanus de
utilitate ex adversis capienda (über den aus dem Unglück zu ziehenden Nutzen)
und Novarini de occullis Dei beneficiis (über die verborgenen Wohltaten
Gottes).
    261. Herr Bayle bespricht auch das Unglück der Grossen, welche für die
glücklichsten Menschen gelten; der stete Gebrauch der guten Seiten ihrer Lage
macht sie für das Gute unempfindlich, aber sehr empfindlich für das Uebel.
Vielleicht sagt man: desto schlimmer für sie; wenn sie die Vorteile der Natur
und des Glücks nicht zu geniessen verstehen, ist das der Fehler der einen oder
des andern? Es gibt indes auch weisere Grosse, welche die ihnen von Gott
gewährte Gunst besser auszunützen verstehen und selbst aus ihren eignen Fehlern
Vorteil ziehen. Herr Bayle beachtet dies nicht; er hört lieber den Plinus,
welcher meint, dass der vom Glück um meisten begünstigte Kaiser Augustus
wenigstens eben so viel Uebles wie Gutes empfunden habe. Allerdings hat er viel
Kummer in seiner Familie erlebt und die Gewissensbisse wegen Zerstörung des
Freistaats haben ihn vielleicht gequält; allein er war wohl zu weise, um sich
über das Erste zu betrüben und Maecenas hat ihm deutlich dargelegt, wie Rom
eines Herrn bedurft habe. Wäre Augustus in diesem Punkte nie bekehrt worden, so
würde Virgil nie von einem Verurteilten gesagt haben:
 Vendidit hic auro patriam, Dominum que potentem
 Imposuit, fixit leges pretio atque refixit.
(Es hat dieser sein Vaterland für Gold verkauft und einen mächtigen Herrn ihm
auferlegt; um Geld gab er Gesetze und nahm sie zurück.)
Augustus würde diese Verse auf sich und Cäsar bezogen haben, die von dem, einem
Freistaat gegebenen Herrn sprechen. Aber es scheint, dass er sie sehr wenig auf
seine Herrschaft bezogen hat, welche er mit der Freiheit für verträglich und für
ein notwendiges Heilmittel gegen die öffentlichen Uebelstände hielt; wie ja
auch die heutigen Fürsten das, was in des Herrn von Cambray Telemach von den
getadelten Fürsten vorkommt, nicht auf sich beziehen. Ein jeder glaubt, in
seinem guten Rechte zu sein. Tacitus, ein unparteiischer Schriftsteller,
verteidigt Augustus mit zwei Worten im Anfange seiner Annalen. Augustus hat
indes besser als irgend jemand über sein Glück urteilen können; er scheint
zufrieden gestorben zu sein, aus einem Grunde, welcher zeigt, dass er mit seinem
Leben zufrieden war; denn im Sterben sagte er einen griechischen Vers zu seinen
Freunden, der so viel bedeutet, wie: Klatscht, was damals bei dem glücklichen
Erfolge eines gut gespielten Schauspiels von einem Schauspieler gesagt zu werden
pflegte. Sueton berichtet es:
 Dote kroton kai pantes hymeis meta charas ktypêsate.
 (Klatscht Beifall und pocht Alle vor Vergnügen.)
    262. Aber wenn selbst mehr Uebel wie Gutes dem Menschengeschlecht zugefallen
sein sollte, so genügt es doch in Bezug auf Gott, dass es in der ganzen Welt
unvergleichlich mehr Gutes wie Uebles gibt. Der Rabbiner Maimonides (dessen
Verdienste man nicht genügend anerkennt, wenn man sagt, dass er der erste
Rabbiner sei, welcher keine beleidigenden Reden führe) hat über diese Frage von
dem Uebergewicht des Guten über das Schlechte in der Welt auch sehr richtig
geurteilt. Er sagt in seinem Doctor perplexorum (Der Arzt für Verlegenheiten)
(Tl. III, Kap. 12): »In den Seelen schlecht unterrichteter Menschen erheben
sich oft Gedanken, wonach sie glauben, dass es mehr Elend als Gutes in der Welt
gebe und in den Dichtungen und Gesängen der Heiden wird es oft für ein Wunder
genommen, wenn etwas Gutes statt der regelmässigen und steten Uebel, sich
ereignet. Auch herrscht dieser Irrtum nicht bloss in der Menge, sondern auch
die, welche für weise gelten wollen, haben sich ähnlich ausgesprochen. Ein
berühmter Schriftsteller, Namens Alrasi, hat in seinen Sepher Elobut oder in
seine Gotteslehre unter andern Verkehrteiten auch die aufgenommen, dass es mehr
Uebles als Gutes gebe; wenn man die Erholungen und Freuden, welche der Mensch in
Zeiten der Ruhe geniesse, vergleiche mit den Schmerzen, Qualen, Unruhen,
Mängeln, Sorgen, Kummer und Betrübnis, mit denen er beladen sei, so werde man
finden, dass unser Leben ein grosses Uebel und eine wahre Pein sei, welche uns
zur Strafe aufgelegt sei.« Herr Maimonides fügt hinzu, dieser grobe Irrtum
komme daher, dass man sich einbilde, die Natur sei nur für die Menschen
geschaffen und dass man alles ausserhalb seiner Person für nichts achte. Geht
daher etwas gegen den eignen Wunsch, so soll alles in der Welt schlecht gehen.
    263. Herr Bayle sagt, dass diese Bemerkung des Maimonides nicht bis zu ihrem
Schluss gelange, weil die Frage die sei, ob unter den Menschen das Uebel das
Gute überrage? Indes finde ich bei Betrachtung der Worte des Rabbiners, dass
die Frage von ihm allgemein aufgefasst ist und dass er diejenigen widerlegen
will, welche die Frage durch einen beschränkten Grund entscheiden wollen, der
von den Uebeln des Menschengeschlechts abgeleitet wird, als wenn alles nur für
den Menschen geschaffen worden sei. Auch der von ihm widerlegte Schriftsteller
scheint von dem Guten und Uebeln im Allgemeinen gesprochen zu haben. Maimonides
kann mit Recht behaupten, dass, wenn man die Kleinheit des Menschen in Bezug auf
des Universum erwäge, sich klar ergebe, dass das Uebergewicht des Uebels, im
Fall es bei den Menschen bestände, deshalb nicht auch bei den Engeln, noch bei
den Himmelskörpern, noch bei den Elementen und den Mischungen des Leblosen, noch
unter mehreren Arten der Tiere zu bestehen brauche. Ich habe anderwärts
dargetan, dass wenn auch die Zahl der Verdammten die der Erretteten übersteigen
sollte (was jedoch nicht durchaus gewiss ist), man einräumen kann, dass es für
das menschliche Geschlecht, so weit wir es kennen, mehr Uebles als Gutes gibt.
Allein ich habe zu bedenken gegeben, dass es trotzdem unvergleichlich mehr
physisches und moralisches Gutes als Uebles bei den vernünftigen Geschöpfen
überhaupt geben könne und dass der Staat Gottes, welcher alle diese Geschöpfe
befasst, zwar nicht der vollkommenste Zustand sei, aber dass mit
Berücksichtigung des metaphysischen Guten und Uebeln, was sich in allen
Substanzen, sowohl den beseelten, wie unbeseelten findet und welches in dieser
Ausdehnung auch das physische und moralische Gute mit befassen würde, das
Universum, so wie es ist, als das beste von allen Systemen anerkannt werden
müsse.
    264. Schliesslich will Herr Bayle, dass unsere Fehler bei Erwägung unserer
Leiden nicht mit in Rechnung genommen werden sollen. Er hat recht, wenn es sich
einfach um Abschätzung dieser Leiden handelt; allein nicht, wenn es sich fragt,
ob man Gott die Schuld davon geben solle, obgleich dies hauptsächlich die
Schwierigkeiten bei Herrn Bayle veranlasst, wenn er die Vernunft oder Erfahrung
der Religion entgegenstellt. Ich kenne seine stete Entgegnung, dass das
Zurückgehen auf unsern freien Willen nichts sage, weil seine Einwürfe auch
beweisen wollen, dass der Missbrauch des freien Willens ebenso auf die Rechnung
Gottes gesetzt werden müsse, weil er ihn gestatte und daran einen Anteil gehabt
habe. Er stellt es als Regel auf, dass man, um einer Schwierigkeit mehr oder
weniger nicht ein System aufgeben dürfe; hauptsächlich macht er dies zu Gunsten
der Metode der Strengen und der Lehre der Supralapsarier geltend. Er meint, man
könne deren Meinung annehmen, obgleich sie die Schwierigkeiten ungemindert
lasse, da auch die übrigen Systeme, wenn sie auch einzelnes davon beseitigten,
doch nicht diese sämmtlich lösen könnten. Indes bleibe ich dabei, dass das von
mir dargelegte wahrhafte System allen genug tut. Aber selbst wenn dies nicht
der Fall wäre, könnte mir diese Regel des Herrn Bayle nicht gefallen und ich
würde ein System, was einen grossen Teil der Schwierigkeiten hebt, dem, welches
gar nichts leistet, vorziehen. Die Erwägung, dass aus der Schlechtigkeit der
Menschen beinah all ihr Unglück hervorgeht, lehrt wenigstens, dass sie kein
Recht haben, sich darüber zu beklagen. Keine Gerechtigkeit hat sich über den
Ursprung der Bosheit eines Verbrechens zu bemühen, wenn es sich nur um dessen
Strafe handelt; etwas anderes ist es, wenn es auf deren Verhinderung ankommt.
Man weiss sehr wohl, dass das Temperament, die Erziehung, der Umgang und sogar
der Zufall oft viel Anteil daran haben; aber ist der Mensch deshalb weniger
strafbar?
    265. Es besteht allerdings noch eine andere Schwierigkeit. Wenn Gott auch
nicht den Bösen Rechenschaft über ihre Bosheit abzulegen hat, so ist er doch
wohl sich selbst und denen, die ihn ehren und lieben, schuldig, sein Vorgehen in
Bezug auf die Gestattung des Lasters und Verbrechens zu rechtfertigen. Indes
hat Gott dies schon so weit getan, als es für uns hienieden nötig ist, denn er
hat uns das Licht der Vernunft gegeben und damit das Mittel allen
Schwierigkeiten Genüge zu tun. Ich habe dies hoffentlich in dieser Abhandlung
getan und die Sache in dem, dieser Abhandlung vorgehenden Teile so weit
aufgeklärt, als es mittelst allgemeiner Gründe möglich ist. Nachdem so die
Gestattung der Sünde gerechtfertigt worden, machen die andern Uebel, welche
deren Folge sind, keine Schwierigkeit und ich bin berechtigt, mich hier auf das
Uebel der Schuld zu beschränken und daraus das Uebel der Strafe zu begründen,
wie die heilige Schrift tut und wie es beinah alle Kirchenväter und die
Prediger tun; und damit man nicht sage, dass dies nur gut sei für die predica
(Predigt), so genügt die Erwägung, dass nach den von mir gegebenen Lösungen,
diese Metode als die richtigste und gemässeste erscheinen muss. Denn Gott hatte
schon vor seinem wirklichen Beschlüsse unter den möglichen Dingen bemerkt, dass
der Mensch seine Freiheit missbrauchen und sein Unglück herbeiführen werde;
allein er konnte nicht umhin, die Verwirklichung derselben zuzulassen, weil der
beste allgemeine Plan dies forderte. Man braucht deshalb nicht mit Herrn Jurien
zu sagen, dass man Lehrsätze aufstellen müsse, wie der heilige Augustin und
predigen wie Pelagius.
    266. Diese Metode, welche das Uebel der Strafe von dem Uebel der Schuld
ableitet, wird kaum getadelt werden können und rechtfertigt hauptsäch das
grösste physische Uebel, nämlich die Verdammnis. Ernst Sonner, früher Professor
der Philosophie in Alttorf (eine in dem Gebiet der freien Reichsstaat Nürnberg
errichtete Universität), welcher als ein vorzüglicher Aristoteliker, aber als
ein geheimer Socinianer erkannt worden ist, hatte eine kleine Abhandlung unter
dem Titel: Beweis gegen die Ewigkeit der Höllenstrafen geschrieben. Sie war auf
den abgedroschenen Satz gegründet, dass eine unendliche Strafe in keinem
Verhältnisse zu einer endlichen Schuld stehe. Diese anscheinend in Holland
gedruckte Schrift wurde mir mitgeteilt und ich antwortete, dass noch etwas zu
erwägen sei, was dem seligen Herrn Sonner wohl entgangen sei, nämlich dass es
genüge, wenn die Dauer der Schuld die Dauer der Strafe veranlasse. Indem die
Verdammten schlecht blieben, könnten sie nicht aus ihrem Elend befreit werden
und deshalb brauche man zur Rechtfertigung der Fortdauer ihrer Leiden nicht
anzunehmen, dass die Sünde eine unendliche Grosse durch den unendlichen
beleidigten Gegenstand, nämlich Gott, angenommen habe, ein Satz, den ich noch
nicht genügend geprüft hatte, um ihn geltend zu machen. Ich weiss, dass die
gemeine Ansicht der Scholastiker nach dem Meister der Sentenzen dahin geht, dass
es in jenem Leben weder Verdienst noch Schuld gebe; allein ich glaube nicht,
dass sie für einen Glaubensartikel gelten kann, wenn man sie streng nimmt. Herr
Fecht, ein berühmter Teologe in Rostock, hat sie in seinem Buche über den
Zustand der Verdammten sehr gut widerlegt. Er sagt (§ 59), diese Lehre sei ganz
falsch; Gott könne seine Natur nicht ändern; die Gerechtigkeit sei ihm
wesentlich; der Tod habe die Pforte der Gnade geschlossen, aber nicht die der
Gerechtigkeit.
    267. Mehrere einsichtige Teologen haben die Dauer der Strafen der
Verdammten so gerechtfertigt, wie ich es hier getan. Johann Gebhard, ein
berühmter Teologe Augsburgischen Bekenntnisses, bringt (§ 60 seiner
teologischen Loci, bei der Stelle über die Hölle) neben andern Gründen auch
den, dass die Verdammten stets einen bösen Willen behalten und der Gnade
entbehren, die ihn zu einem guten machen könnte. Zacharias Ursinns, ein
Heidelberger Teologe, stellt (in seiner Abhandlung über den Glauben) die Frage,
weshalb die Sünde eine ewige Strafe verdiene und nachdem er den gewöhnlichen
Grund angeführt, dass der Beleidigte ein Unendlicher sei, führt er auch den
andern an, quod non cessante peccato, non potest cessare poena. (Dass wenn die
Sünde nicht aufhöre, auch die Strafe nicht aufhören könne.) Und der
Jesuitenpater Drexler sagt in seinem Buche Nicetas, oder die besiegte
Unentaltsamkeit (Buch 2, Kap. 11, § 9): Nec mirum torquatos semper torqueri,
continue blasphemant, et sic, quod semper peccant, semper plectuntur. (Es kann
nicht auffallen, dass die Verdammten eine ewige Strafe leiden, denn sie lästern
Gott ohne Unterlass und da sie somit immer sündigen, müssen sie auch immer
gestraft werden.) Denselben Grund erwähnt und billigt er in seinem Werke über
die Ewigkeit (Buch 2, Kap. 15), indem er sagt: Sunt qui dicant, nec displicet
responsum: Scelerati in locis infernis semper peccant, ideo semper puniuntur.
(Manche sagen, was mir nicht missfällt, dass die Verdammten in der Hölle
immerfort sündigen und deshalb immerfort bestraft werden.) Hieraus erhellt, dass
diese Ansicht unter den Gelehrten der römischen Kirche sehr verbreitet ist. Er
führt allerdings noch einen spitzfindigeren Grund an, welcher dem Papst Gregor
dem Grossen entlehnt ist (Buch 4 der Dialektik, Kap. 44), wonach die Verdammten
ewig bestraft werden, weil Gott durch eine Art mittleres Wissen vorausgesehen,
dass dieselben immer gesündigt haben würden, wenn sie immer auf der Erde leben
würden. Indes lässt sich gegen diese Hypotese manches sagen. Herr Fecht führt
auch noch mehrere berühmte protestantische Teologen für die Ansicht von Gebhard
an, obgleich er auch mehrere nennt, die andrer Ansicht sind.
    268. Herr Bayle hat selbst verschiedentlich für mich Stellen von zwei
bedeutenden Teologen seiner Partei angeführt, welche sich dem, was ich gesagt,
sehr nähern. Herr Jurien meint (S. 379 seines Buchs über die Einheit der Kirche)
gegen das Buch des Herrn Nicolas, »dass die Vernunft aussage, dass ein Geschöpf,
was nicht aufhöre strafbar zu sein, auch nicht anfhören könne, elend zu sein.«
Herr Jaquelot meint in seinem Buche über den Glauben und die Vernunft (S. 220),
»dass die Verdammten ewig des Ruhmes der Seligen beraubt bleiben müssen und dass
diese Beraubung sehr wohl der Ursprung und die Ursache aller ihrer Leiden
vermöge der Erwägungen sein könne, welche diese Geschöpfe über ihre Verbrechen,
die sie eines ewigen Glückes beraubt hätten, anstellen würden. Es sei bekannt,
welchen peinlichen Aerger, welche Schmerzen der Neid denen bereite, welche der
Gitter sich beraubt sehen oder welchen eine grosse Ehre angetragen worden, die
sie zurückgewiesen haben, namentlich wenn sie Andere sähen, denen sie gewährt
worden.«
    Diese Wendung weicht etwas von dem ab, was Herr Jurien gesagt, aber beide
stimmen darin überein, dass die Verdammten selbst die Ursache von der Fortdauer
ihrer Qualen seien. Auch der Origenist des Herrn Clerc ist nicht ganz anderer
Meinung, wenn er in seiner ausgewählten Bibliotek sagt (Tl. 7, S. 341), »Gott,
welcher vorausgesehen, dass der Mensch fallen werde, verdammt ihn nicht deshalb,
sondern nur weil er, obgleich er sich bessern kann, dies nicht tut, d.h. weil
er freiwillig seine schlechten Gewohnheiten bis zu dem Ende seines Lebens
beibehält.« Wenn er diese Begründung über dieses Leben hinaus fortsetzt, so wird
er die Fortdauer der Strafen der Bösen der Fortdauer ihrer Schuld zuschreiben.
    269. Herr Bayle sagt (Antwort etc. Kap. 175, S. 1188), »dass diese Lehre der
Origenisten ketzerisch sei, da sie sage, dass die Verdammnis sich nicht bloss
auf die Sünde stütze, sondern auf die freiwillige Nichtbereuung;« aber ist diese
freiwillige Nichtbereuung nicht eine Fortsetzung der Sünde? Indes möchte ich
dies nicht einfach deshalb sagen, weil der Mensch sich wieder erheben könne und
es nicht tue; vielmehr würde ich hinzufügen, es geschehe deshalb, weil der
Mansch nicht die Hülfe der Gnade benutze, um sich wieder zu erheben. Wenn auch
nach diesem Leben diese Hülfe aufhören sollte, so bleibt doch in dem Menschen,
welcher sündigt, auch nach seiner Verdammnis eine Freiheit, die ihn schuldig
macht und eine, wenn auch entfernte Kraft, sich zu erheben, wenn sie auch
niemals zu der Erhebung selbst gelangen sollte. Dieser Grad von Freiheit, welche
von der Notwendigkeit, aber nicht von der Gewissheit ausgenommen ist, könne
sehr wohl bei den Verdammten ebenso wie bei den Seligen fortbestehen, nur
bedürften die Verdammten der Hülfe nicht wie in diesem Leben, denn sie wissen
dann nur zu sehr, was man hier nur glauben soll.
    270. Der berühmte Prälat der englischen Kirche, welcher kürzlich ein Buch
über den Ursprung des Uebels veröffentlicht hat, zu welchem Herr Bayle
Anmerkungen in dem zweiten Teile seiner Antwort auf die Fragen etc. gemacht
hat, spricht sehr sinnreich über die Strafen der Verdammten. Mini schildert die
Ansichten dieses Prälaten (nach dem Verfasser der Neuigkeiten aus der Republik
der Wissenschaften Juni 1703), als wenn er »aus den Verdammten eben so viele
Narren machte, die zwar ihr Elend lebhaft empfänden, aber dennoch ihr Verhalten
rühmten und lieber dasein, ja so, wie sie seien, dasein wollten, als gar nicht
zu sein. Sie lieben ihren Zustand, so elend er auch ist, wie die Menschen im
Zorn, die Verliebten, die Ehrgeizigen, die Neidischen sich selbst in dem
gefallen, was nur zur Vermehrung ihres Elendes dient. Man nehme hinzu, dass die
Gottlosen ihren Geist der Art an falsche Urteile gewöhnt haben, dass sie gar
keine andern fassen können und ohne Unterlass aus einem Irrtume zu dem andern
übergehen. So können sie nicht umhin, sich ewig die Dinge zu wünschen, die sie
nie erreichen können und deren Entbehrung sie in unbeschreibliche Verzweiflung
stürzt, ohne dass die Erfahrung sie jemals klug macht, da sie durch ihre eignen
Fehler sich ihren Verstand ganz verdorben und zu jedem gesunden Urteil unfähig
gemacht haben.«
    271. Schon die Alten haben angenommen, dass der Teufel freiwillig fern von
Gott, mitten in seinen Qualen bleibe und sich durch keine Unterwerfung loskaufen
möge. Sie haben einen Einsiedler sich erdichtet, der in seiner Vision von Gott
die Zusage erhalten, dass er den Fürsten der bösen Engel wieder aufnehmen wolle,
wenn er seine Fehler erkenne, aber dass der Teufel diesen Mittler in einer
sonderbaren Weise abgewiesen habe. Wenigstens sind die Teologen meist
einverstanden, dass der Teufel und die Verdammten Gott hassen und lästern und
ein solches Verhalten muss notwendig die Fortsetzung ihres Elendes zur Folge
haben. Man kann hierüber die gelehrte Abhandlung des Herrn Fecht über den
Zustand der Verdammten nachlesen.
    212. Es gab Zeiten, wo man es nicht für unmöglich hielt, dass ein Verdammter
erlöst werde. Die Geschichte von dem Papst Gregor den Grossen ist bekannt,
wonach durch seine Gebete die Seele des Kaisers Trajan aus der Hölle
heraufgeholt worden, dessen Güte so gefeiert war, dass man den neuen Kaisern
wünschte, den Augustus an Glück und den Trajan an Güte zu übertreffen. Deshalb
bemitleidete der heilige Papst den letztem und Gott, sagt man, gab seinen Bitten
nach, verbot ihm aber, in Zukunft ähnliche Bitten zu wiederholen. Nach dieser
Fabel hatten die Bitten des heiligen Gregor die Kraft der Heilmittel des
Aesculap, welcher damit Hippolyt aus der Unterwelt wieder hervorholte, und wenn
er mit solchen Bitten fortgefahren wäre, würde Gott darob sich erzürnt haben,
wie Jupiter bei Virgil:
 At pater omnipotens aliquem indignatus ab umbris
 Mortalem infernis ad lumina surgere vitae
 Ipse repertorem medicinae talis et artis
 Fulmine Phoebigenam Stygias detrusit ad undas.
    (Aber der allmächtige Vater in seinem Unwillen, dass ein Sterblicher aus dem
    unterirdischen Schatten zum Licht des Lebens emporsteige, warf selbst den
    Erfinder solcher Arznei und Kunst, den Sohn des Phoebos mit seinen Blitze in
    die Wellen des Styx hinab.)
    Godescalcus, ein Mönch des neunten Jahrhunderts, welcher die sämmtlichen
Teologen seiner Zeit und selbst die unserer Zeit in Streit miteinander
gebracht, wollte dass die Verworfenen Gott bitten sollten, ihre Strafen
erträglicher zu machen; allein so lange man lebt, ist man noch nicht verwerten.
Die Stelle aus der Messe für die Todten ist verständiger; sie verlangt die
Minderung der Strafen der Verdammten und nach der Hypotese, welche ich hier
dargelegt habe, hätte sie ihnen einen bessern Verstand wünschen sollen. Origenes
benutzte die Stelle im 77. Psalm, Vers 10: »Gott wird nicht vergessen, mitleidig
zu sein und wird in seinem Zorn nicht all sein Erbarmen unterdrücken.« Der
heilige Augustin antwortet (in seinem Enchiridion Kap. 112), es sei möglich,
dass die Strafen der Verdammten ewig dauerten und doch gemildert werden könnten.
Wenn der Text diesen Sinn hätte, so würde die Minderung ohne Ende fortgehen, was
die Dauer anlangt und doch würden sie ein non plus ultra (nicht weiter) in
Betreff der Grösse der Minderung haben, wie es in der Geometrie asymptotische
Figuren gibt, wo eine unendliche Länge immer einen endlichen Abstand einhält.
Wenn das Gleichniss mit dem schlechten Reichen den Zustand eines wahrhaft
Verdammten bezeichnete, so würden die Hypotesen, wonach die Verdammten so
närrisch und schlecht sein sollen, nicht gelten. Allein die Liebe, welche der
Reiche zu seinen Brüdern hat, scheint nicht zu dem Grad von Schlechtigkeit zu
passen, welchen man bei den Verdammten annimmt. Der heilige Gregor der Grosse
(IX. Mor. 39) meint, der Reiche habe gefürchtet, deren Verdammnis könnte die
seinige steigern, allein diese Furcht passt nicht recht zu der Sinnesweise eines
vollendeten Bösewichts. Bonaveutura sagt in seiner Schrift über den Meister der
Sentenzen, dass der böse Reiche gewünscht, die ganze Welt verdammt zu sehen;
allein da dies nicht geschehen sollte, so hätte er lieber das Heil für seine
Brüder, wie für andere gewünscht. Diese Ansicht hat wenig für sich; vielmehr
würde die von ihm gewünschte Sendung des Lazarus zur Errettung vieler Menschen
gedient haben und wer sich so sehr an der Verurteilung Anderer erfreut, dass er
eine solche für die ganze Welt wünscht, wird vielleicht die Verurteilung der
Einen mehr als der Andern wünschen, allein abgesehen davon, wird er nicht
geneigt sein, auch nur einen zu retten. Wie dem auch sein mag, so bleibt doch
all dies Einzelne zweifelhaft, da Gott uns nur das offenbart hat, was nötig
ist, um das grösste allen Unglücks zu fürchten aber nicht das, was nötig ist,
um es zu begreifen.
    213. Da es nunmehr gestattet ist, den Missbrauch des freien Willens und den
bösen Willen zu benutzen, um andre Uebel damit zu rechtfertigen, nachdem Gottes
Zulassung dieses Missbrauchs in überzeugender Weise gerechtfertigt worden, so
ist damit auch das gewöhnliche System der Teologen gerechtfertigt und wir
können erst nunmehr den Ursprung des Uebels sicher in der Freiheit der Geschöpfe
finden. Wir kennen die erste Schlechtigkeit, die des Teufels und seiner Engel;
der Teufel sündigt von Anfang an und Gottes Sohn ist erschienen, um die Werke
des Teufels zu zerstören; I. Johannis III. 8. Der Teufel ist der Vater der
Bosheit, ein Mörder von Anfang an; er hat nicht in der Tugend ausgehalten;
Johannis VIII. 44. Deshalb hat Gott der Engel, welche gesündigt haben, nicht
geschont, sondern sie mit den Ketten der Finsternis hinabgestürzt und sie dahin
überliefert, um für das Gericht aufbewahrt zu werden; 2. Petri II. 4. Er hat die
Engel, welche ihre eigne Wohnung nicht bewahrt haben, in der Dunkelheit in
ewigen Banden verwahrt (d.h. in dauerhaften) bis zu dem jüngsten Gericht; Jud.
V. 6. Man kann hieraus abnehmen, dass der eine dieser Briefe von dem Verfasser
des Andern eingesehen worden ist.
    274. Es scheint, dass der Verfasser der Offenbarung Johannis das hat
aufklären wollen, was die übrigen kanonischen Schriftsteller dunkel gelassen
hatten. Er berichtet von einer Schlacht, die im Himmel geschlagen worden
zwischen Michael und seinen Engeln und dem Drachen und dessen Engeln. Letztere
blieben aber nicht die stärkeren und ihre Stelle war nicht mehr im Himmelreich.
Der grosse Drache, die alte Schlange, Teufel oder Satan genannt, welche alle
Welt verführt, wurde zur Erde niedergeschleudert und ihre Engel mit ihr;
Offenbarung Johannis XII. 7. 8. 9. Wenn man auch diese Erzählung nach der Flucht
der Frau in die Wüste stellt und man damit eine der Kirche günstige Revolution
hat andeuten wollen, so scheint doch der Verfasser damit gleichzeitig sowohl den
alten Sturz des ersten Feindes, wie den neuen Sturz eines neuen Feindes haben
bemerklich machen wollen. Die Lüge oder die Bosheit kommt von dem, was dem
Teufel eigentümlich ist, ek tôn idiôn, von seinem Wollen, weil es in dem Buche
der ewigen Wahrheiten, welches alle Möglichkeiten selbst noch vor dem Beschlüsse
Gottes entielt, geschrieben stand, dass dieses Geschöpf sich freiwillig zum
Bösen wenden werde, wenn es geschaffen sein werde. Ebenso verhält es sich mit
Eva und Adam; sie haben freiwillig gesündigt, wenn auch der Teufel sie verführt
hat. Gott überliefert die Bösen einem verworfenen Sinne, Römer I. 28, indem er
sie sich selbst überlässt, indem er ihnen die Gnade versagt, die er ihnen nicht
schuldet und die er selbst ihnen zu verweigern hat.
    275. Es heisst in der Schrift, dass Gott verhärte; Exod. IV. 21 und VII. 3,
Esaias LXIII. 17; dass Gott den Geist der Lüge sende, (I. Könige XXII. 23; eine
Wirksamkeit des Irrtums, um der Lüge zu glauben). 2. Tessal. II. 11; dass er
den Propheten getäuscht habe, Ezech. XIV. 9; dass er dem Zemei befohlen habe, zu
schmähen, 2. Samuel. XVI. 10; dass die Kinder Eli's die Stimme ihres Vaters
nicht hören wollten, weil Gott sie zum Sterben bringen wollte, 1. Samuel. II.
25; dass Gott dem Hiob sein Gut genommen, obgleich es durch die Bosheit der
Räuber geschehen war, Hiob I. 21; dass er Pharao erweckt habe, um ihm seine
Macht zu zeigen, Exod. IX. 16, Rom. IX. 17; dass er einem Töpfer gleiche,
welcher ein Gefäss zur Unehre mache, Rom. IX. 21; dass er die Wahrheit den
Weisen und Einsichtigen verberge, Mattäus XI. 25; dass er durch Gleichnisse
spreche, damit die draussen Stehenden bei ihrem Sehen nichts bemerkten und bei
ihrem Hören nichts verständen, weil sie sich sonst bekehren könnten und ihre
Sünden ihnen verziehen werden könnten, Marc. IV. 12, Luc. VIII. 10; dass Jesus
durch einen unabänderlichen Ratschluss und die Vorsehung Gottes überliefert
worden, Apostelgeschichte II. 23; dass Pontius Pilatus und Herodes mit den
Heiden und dem Volke Israel das getan, was die Hand und der Ratschluss Gottes
schon vorher bestimmt hatten, Apostelgesch. IV. 27, 28; dass es von dem Ewigen
komme, wenn die Feinde ihre Herzen verhärteten, um in Schlachtordnung gegen
Israel zu marschiren, damit er sie vernichte, ohne ihnen Gnade zu gewähren, Jos.
XI. 20; dass der Ewige mitten über Egypten einen Taumel ergossen und die
Bewohner in allen ihren Werken sich habe irren lassen, wie ein betrunkner
Mensch, Esaias IX. 14; dass Robeam nicht die Stimme des Volkes gehört, weil dies
so durch den Ewigen gefügt worden, I. Könige XII. 15; dass er die Herzen der
Egypter veränderte, so dass sie sein Volk hassten, Psalm CV. 25. - Indessen
wollen alle diese und ähnliche Ausdrücke nur sagen, dass alles, was Gott
gemacht, der Unwissenheit, dem Irrtume, der Bosheit und andern schlechten
Handlungen nur als Anlass dient und einen Beitrag gewährt, während Gott es wohl
vorhergesehen und sich dessen nur zu seinen Zwecken bedient; denn höhere Gründe
seiner vollkommenen Weisheit haben ihn bestimmt, diese Uebel zu gestatten und
selbst dabei tätig zu sein. Sed non sineret bonus fieri male, nisi Omnipotens
etiam de malo posset facere bene, um mit dem heiligen Augustin zu sprechen. (Der
Gute würde das Schlechte nicht gestatten, wenn der Allmächtige nicht auch aus
dem Schlechten das Gute entstehen lassen könnte.) Indes ist dies schon
ausführlicher in dem ersten Teile auseinandergesetzt worden.
    277. Gott hat den Menschen nach seinem Bilde geschaffen, Gen. I. 20, er hat
ihn aufrecht gemacht, Eccles. VII. 30. Aber er hat ihn auch frei gemacht. Der
Mensch hat diese Freiheit gemissbraucht, er ist gefallen, aber es bleibt ihm
auch nach seinem Falle noch eine Art von Freiheit. Moses sagt von Seiten Gottes:
»Ich nehme heute den Himmel und die Erde zu Zeugen gegen euch, dass ich vor euch
das Leben und den Tod gestellt habe, die Segnung und die Verwünschung; wählet
also das Leben. Deut. XXX. 19. Also spricht der Ewige; ich stelle euch vor den
Weg des Lebens und den Weg des Todes. Jerem. XXI. 8. Er hat dem Menschen die
Kraft seines Entschlusses gelassen, indem er ihm seine Befehle und seine
Verordnungen gegeben. Wenn Du willst, so kannst Du die Befehle befolgen (oder
sie werden Dich schützen). Er hat vor Dich das Feuer und das Wasser hingestellt,
damit Du Deine Hand ausstrecken kannst, wonach Du willst.« Sirach XV. 14. 15.
16. Der gefallene und nicht wiedergeborene Mensch ist unter der Herrschaft der
Sünde und des Satans, weil es ihm da gefällt, er ist freiwillig ein Sclave in
Folge seiner bösen Gelüste. In dieser Weise ist die Freiheit und die Unfreiheit
des Willens ein und dasselbe.
    218. »Dass mir Niemand sage, Gott hat mich versucht, denn Niemand wird
versucht, wenn er durch seine eignen Gelüste angelockt und geködert wird«
(Jacob, I. 14, Und der Satan hilft dazu mit); »er macht den Verstand der
Ungläubigen blind.« 2. Cor. IV. 1. Aber der Mensch hat durch seine Begierden
sich dem Dämon überliefert; die Lust, welche er am Bösen findet, ist der
Angelhaken, an dem er sich fangen lässt. Schon Plato hat es gesagt, und Cicero
wiederholt: Plato voluptatem dicebat escam malorum. (Plato nannte die Wollust
die Lockspeise des Bösen.) Die Gnade stellt ihr ein grösseres Vergnügen
entgegen, wie der heilige Augustin sagt. Jedes Vergnügen ist das Gefühl einer
Vollkommenheit; man lobt einen Gegenstand in dem Maasse, als man dessen
Vollkommenheit empfindet und nichts übertrifft die göttlichen Vollkommenheiten.
Daraus folgt, dass die Barmherzigkeit und Liebe Gottes das grösste Vergnügen,
was sich denken lässt, in dem Maasse gewähren, als man von diesen Gedanken
durchdrungen ist, die dem Menschen allerdings nicht geläufig sind, weil sie mit
Dingen beschäftigt und befasst sind, die sich auf ihre Leidenschaften beziehen.
    279. Da nun unsere Verderbnis nicht durchaus unbesieglich ist und da wir
nicht notwendig sündigen, selbst wenn wir in der Sklaverei der Sünde sind, so
muss man eben so sagen, dass wir nicht unüberwindlich unterstützt werden, und so
wirksam auch die Gnade Gottes sein mag, so kann ihr widerstanden werden. Wenn
sie aber in Wahrheit siegreich wird, so ist es im Voraus gewiss und untrüglich,
dass man ihren Reizen nachgeben wird, sei es weil sie in sich selbst ihre Kraft
hat oder dass in den entsprechenden Umständen das Mittel zu ihrem Triumphe sich
findet. Man muss also immer zwischen dem Untrüglichen und dem Notwendigen
unterscheiden.
    280. Das System derer, welche sich Schüler des heiligen Augustin nennen,
entfernt sich nicht ganz hiervon, sofern man einige hässliche Dinge in den
Ausdrücken oder in der Lehre selbst ausscheidet. Bei den Ausdrücken finde ich
das vorzüglich bei solchen Worten nötig, wie notwendig oder zufällig, möglich
oder unmöglich, die manchmal eine Blösse bieten und viel Lärm veranlasst haben;
deshalb hat Luter, wie der junge Herr Löscher in einer gelehrten Abhandlung
über die Paroxismen des unbedingten Ratschlusses sehr richtig bemerkt, in
seinem Buche über die Willensfreiheit gewünscht, ein paasenderes Wort für das,
was er ausdrücken wollte, zu finden, als das Wort Notwendigkeit. Im Allgemeinen
scheint es richtiger und passender, zu sagen, dass der Gehorsam für die Gebote
Gottes immer möglich sei, selbst bei den Nichtwiedergebornen; dass der Gnade
immer Widerstand geleistet werden könne, selbst von dem heiligsten Wesen und
dass die Freiheit entnommen sei, nicht bloss dem Zwange, sondern auch der
Notwendigkeit, obgleich sie niemals ohne die untrügliche Gewissheit oder ohne
die anreizende Bestimmung sei.
    281. Auf der andern Seite könnte man indes in einem gewissen Sinne sagen,
dass die Macht Gutes zu tun bei gewissen Gelegenheiten oft ganz fehle, selbst
dem Gerechten und dass die Sünden oft notwendig seien, selbst bei den
Wiedergebornen; dass es manchmal unmöglich sei, nicht zu sündigen; dass die
Gnade unwiderstehlich sei und dass die Freiheit der Notwendigkeit nicht
entoben sei. Allein diese Ausdrücke sind weniger genau und weniger in den
Umständen verletzend, in denen wir uns heutzutage befinden; auch sind sie an
sich mehr dem Missbrauch ausgesetzt und sie haben ausserdem etwas von der
gewöhnlichen Sprachweise im Verkehr an sich, wo die Worte in sehr biegsamen
Bedeutungen gebraucht werden. Indes können sie unter Umständen gebraucht werden
und nützlich sein und selbst die heiligen Schriften, sowie die heiligen und
rechtgläubigen Schriftsteller haben sich der Ausdrücke bald von dieser, bald von
jener Seite bedient, ohne dass dadurch ein wirklicher Gegensatz bezeichnet
werden soll, so wenig wie zwischen dem heiligen Johannes und dem heiligen Paulus
und ohne dass wegen dieser Zweideutigkeit der Ausdrücke nach der einen oder
andern Seite ein Irrtum entsteht. Auch hat man sich so an diese verschiedene
Art zu sprechen gewöhnt, dass man oft kaum sagen kann, welche Ausdrucksweise die
natürlichste und selbst die gebräuchlichste sei (quis sensus magis naturalis,
obvius, intentus). Da derselbe Schriftsteller an verschiedenen Stellen von
verschiedenen Gesichtspunkten ausgeht und dieselbe Ausdrucksweise bald mehr oder
weniger angenommen oder annehmbar wird, bevor oder nachdem ein grosser Mann oder
eine Autorität, die man achtet und der man folgt, darüber entschieden hat, so
kann man deshalb unter Umständen und zu Zeiten gewisse Ausdrücke entweder
billigen oder untersagen, ohne dass dies den Sinn oder den Glauben beschädigt,
wenn man auch keine genügende Erläuterung der Worte beifügt.
    282. Es ist daher nur notwendig, dass man diese Unterscheidungen, so wie
die von mir oft betonten, zwischen dem Notwendigen und dem Gewissen und
zwischen der metaphysischen und moralischen Notwendigkeit genau kenne. Ebenso
verhält es sich mit der Möglichkeit und Unmöglichkeit, denn das Ereignis,
dessen Gegenteil möglich ist, ist zufällig und das, dessen Gegenteil unmöglich
ist, ist notwendig. Man unterscheidet auch mit Recht zwischen einem nahen und
entfernten Können und nach diesen verschiedenen Bedeutungen sagt man, bald dass
eine Sache geschehen könne, bald dass sie nicht geschehen könne. Man kann in
einem gewissen Sinne sagen, es sei notwendig, dass die Seligen nicht sündigen,
dass die Teufel und die Verdammten sündigen, dass selbst Gott das Beste wähle,
dass der Mensch dem folge, was ihn am meisten reizt. Aber diese Notwendigkeit
ist der Zufälligkeit nicht entgegengesetzt; sie gehört nicht zur sogenannten
logischen, metaphysischen und geometrischen Notwendigkeit, deren Gegenteil
einen Widerspruch entält. Herr Nicolas hat mitunter einen nicht übeln Vergleich
gezogen. So hält man es für unmöglich, dass ein weiser und ernster Beamter z.B.
nackt durch die Strassen laufen werde, um das Lachen zu erregen. Aehnlich ist es
mit den Seligen; sie sind noch weniger fähig zu sündigen und die Notwendigkeit,
die sie daran verhindert, ist von derselben Art. Endlich ist der Wille wohl ein
eben so zweideutiges Wort, wie das Können und die Notwendigkeit. Denn ich habe
schon gezeigt, dass die, welche den Satz aufstellen, dass man nicht ermangele
das zu tun, was man wolle, wenn man es kann und die deshalb folgern, Gott wolle
nicht das Heil Aller, darunter einen beschliessenden Willen verstehen; nur in
diesem Sinne kann man den Satz aufrecht erhalten, dass der Weise niemals
dasjenige will, von dem er weiss, dass es zu den Dingen gehört, die nicht
geschehen können. Man kann statt dessen sagen, wenn man das Wort Wille in einem
allgemeinem, mit dem Sprachgebrauch mehr übereinstimmenden Sinne nimmt, dass der
Wille des Weisen vorgehend zu allem Guten geneigt sei, obgleich er zuletzt
beschliesst, das Angemessenste zu tun. Deshalb wäre es sehr Unrecht, wenn man
bei Gott diese ernste und starke Neigung, alle Menschen zu erretten, welche die
heilige Schrift ihm beilegt, nicht annehmen oder ihm sogar eine ursprüngliche
Abneigung zuteilen wollte, welche ihn von dem Heile mehrerer abwendete, odium
antecedaneum. Man muss vielmehr behaupten, dass der Weise alles Gute als solches
nach Verhältnis seines Wissens und Könnens erstrebe, aber dass er nur das
ausführbar Beste verwirklicht. Wer dies zugibt und doch Gott den vorgehenden
Willen abspricht, alle Menschen zu erretten, irrt nur aus einem Missbrauch der
Worte, sofern er nur sonst anerkennt, dass Gott Allen die genügende Hülfe
gewährt, um gerettet zu werden, wenn sie den Willen haben, diese Hülfe zu
benutzen.
    283. Unter den Lehrsätzen, wie sie selbst von den Schülern des heiligen
Augustinus festgehalten werden, kann ich mich nicht mit dem von der Verdammnis
der nicht wiedergebornen Kinder befreunden, noch überhaupt mit der Verdammnis,
welche bloss auf der Erbsünde beruht. Ich kann auch nicht glauben, dass Gott
diejenigen verdamme, denen das nötige Licht nicht gewährt worden. Ich möchte
mit mehreren Teologen glauben, dass die Menschen mehr Hülfe erhalten, als wir
wissen, sollte es auch erst in der Stunde des Todes geschehen. Es scheint mir
auch nicht notwendig, dass bei Allen, die gerettet werden, es immer mittelst
einer durch sich selbst wirksamen Gnade und unabhängig von Nebenumständen
geschehen sei. Ich halte es auch nicht für notwendig, alle Tugenden der Heiden
für falsche zu erklären, und alle ihre Handlungen für sündhaft, obgleich es
richtig ist, dass, was nicht von dem Glauben kommt, oder von der Richtung der
Seele auf Gott, von der Sünde angesteckt ist, wenigstens der Möglichkeit nach.
Endlich meine ich, dass Gott nicht gleichsam zufällig in Folge eines durchaus
unbedingten Beschlusses oder mittelst eines Willens handeln könne, der keine
vernünftigen Beweggründe hat. Auch bin ich überzeugt dass er bei der Verteilung
seiner Gnaden durch Gründe oder durch die Natur der Gegenstände bestimmt wird
sonst würde er nicht der Weisheit entsprechend handeln, aber ich gebe zu, dass
diese Gründe nicht notwendig mit den guten oder weniger schlechten natürlichen
Eigenschaften der Menschen zusammenhängen, als wenn Gott seine Gnaden nur nach
diesen guten Eigenschaften verteile, obgleich ich meine, wie ich schon oben
mich erklärt habe, dass diese Eigenschaften wie alle andern Umstände mit in
Betracht kommen, da in den Blicken der höchsten Weisheit nichts vernachlässigt
werden kann.
    284. Bei diesen Punkten und einigen wenigen andern, wo der heilige Augustin
sich dunkel ausdrückt, dürfte man sich seinem Systeme anbequemen können; er
behauptet, dass aus der Substanz Gottes nur ein Gott hervorgehen könne und dass
also das Geschöpf aus Nichts geschaffen sei. (Augustinus über die Freiheit des
Willens, I. Kap. 2.) Deshalb ist das Geschöpf unvollkommen, mangelhaft und
verführbar. (De Genes, ad lit. Kap. 15; contra epistolam Manichäi, Kap. 36.) Das
Uebel kommt nicht von der Natur, sondern von dem bösen Willen. (Augustinus in
dem ganzen Buche über die Natur des Guten.) Gott kann nur das Mögliche befehlen.
»Firmissime creditur Deum justum et bonum impossibilia non potuisse praecipere.
(Es ist ganz fest zu glauben, dass der gerechte und gute Gott das Unmögliche
nicht hat gebieten können.) (Das Buch über die Natur und die Gnade, Kap. 13.
Kap. 69.) Nemo peccat in eo, quod caveri non potest. (Niemand sündigt in solchen
Dingen, die man nicht vermeiden kann.) (Buch 3 über den freien Willen, Kap. 16.
17; Buch I. Retractat Kap. 11. 13. 15.«) Unter einem gerechten Gott kann Niemand
unglücklich sein, als der, welcher es verdient. (Buch I. Kap. 32.) Der freie
Wille könnte die Gebote Gottes ohne den Beistand der Gnade nicht erfüllen.
(Brief an Hilar. in Caesaraugusta.) Wir wissen, dass die Gnade nicht nach dem
Verdienste verteilt wird. (Briefe 106. 107. 120.) Der Mensch in seiner Unschuld
hatte den nötigen Beistand um gut zu handeln, wenn er wollte; allein das Wollen
hing von dem freien Entschluss ab, »habebat adjutorium, per quod posset et sine
quo non vellet, sed non adjutorium, quo vellet.« (Er hatte den Beistand zum
können und ohne den er nicht wollte, aber er hatte nicht den Beistand zum
wollen.) (Das Buch über die Verderbnis, Kap. 11 und Kap. 10. 12.) Gott hat die
Engel und die Menschen das versuchen lassen, was sie durch ihren freien Willen
vermöchten und demnächst das, was seine Gnade und seine Gerechtigkeit vermag.
(Daselbst, Kap. 10. II. 12.) Die Sünde hat den Menschen von Gott abgewendet, um
sich den Geschöpfen zuzuwenden. (Lib. I qu. 2 ad Simplicium.) Mit Freuden
sündigen ist die Freiheit eines Sclaven. (Enchiridion Kap. 103.) »Liberum
arbitrium usque adeo in peccatore non periit, ut per illud peccent maxime omnes,
qui cum delectatione peccant.« (Der freie Wille ist nicht so weit bei dem Sünder
untergegangen, vielmehr sündigen durch diesen Alle, welche mit Lust sündigen.)
(Buch 1 an Bonifacius. Kap. 2. 3.)
    285. Gott spricht zu Moses: Ich werde mich dessen erbarmen, wessen ich mich
erbarmen werde und ich werde Mitleid mit dem haben, mit wem ich Mitleid haben
werde. (Exodus XXXIII. 19.) Es ist also nicht vom Vollendenden, noch von dem
Laufenden, sondern von Gott, welcher die Barmherzigkeit ist. (Römer IX. 15. 16.)
Dies hindert nicht, dass Alle, welche guten Willen haben und darin beharren,
sollten errettet werden. Aber Gott gibt ihnen das Wollen und das Vollbringen,
er erbarmt sich derer, welcher er will und er verhärtet die, welche er verhärten
will. (Röm. IX. 29.) Und doch sagt der nämliche Apostel, dass Gott wolle, dass
alle Menschen errettet werden und zur Erkenntnis der Wahrheit gelangen. Ich
möchte dies nicht so, wie Augustin es an einigen Stellen tut, auslegen, als
wenn es nur solche Errettete gäbe, bei denen Gott das Heil wolle, oder als wenn
er wollte erretten, non singulos generum, sed genera singulorum. (Als wollte er
nicht Einzelne aus den Gattungen, sondern ganze Gattungen von Einzelnen
erretten.) Ich möchte vielmehr sagen, dass es keinen gibt, den Gott nicht
retten wolle, so weit es die wichtigern Gründe gestatten, in Folge deren Gott
nur die erretten kann, welche den ihnen angebotenen Glauben annehmen und sich
demselben vermöge der ihnen gewährten Gnade zuwenden, wie es der
Unverletzlichkeit des Planes seiner Werke entsprach, welcher der beste war, der
gefasst werden konnte.
    286. Was die Vorherbestimmung zum Heile anlangt, so entält sie, nach dem
heiligen Augustin, auch die Anordnung der Mittel, welche zu dem Heile führen
werden. »Praedestinatio Sanctorum nihil aliud est, quam praescientia et
praeparatio beneficiorum Dei, quibus certissime liberantur, quicunque
liberantur.« (Das Buch über die Perseverantia, Kap. 14.) (Die Vorherbestimmung
der Heiligen ist nichts anderes, als das Vorauswissen und die Vorausbereitung
der Wohltaten Gottes, durch welche ganz sicher diejenigen erlöst werden, welche
erlöst werden.) Er fasst daher die Vorherbestimmung in diesem Punkte nicht wie
einen unbedingten Beschluss auf; es soll nach ihm eine Gnade bestehen, welche
von keinem verhärteten Herzen zurückgewiesen werde, weil sie hauptsächlich
gegeben werde, um die Härte des Herzens hinwegzunehmen. (Das Buch über die
Vorherbestimmung, Kap. 8. Das Buch über die Gnade, Kap. 13. 14.) Indes finde
ich nicht, dass der heilige Augustinus stark betone, dass diese Gnade, welche
das Herz sich unterwirft, immer durch sich selbst wirksam sei und man könnte
wohl, ohne ihn zu verletzen, behaupten, dass derselbe Grad der innern Gnade bei
dem Einen siegreich ist, wo die Umstände sie unterstützen, und bei dem Andern
nicht.
    287. Der Wille steht in Verhältnis zu unserem Sinn für das Gute und folgt
dabei dem Guten, was das Uebergewicht hat. »Si utrumque tantundem diligimus,
nihil horum dabimus. Item quod amplius non delectat, secundum id operemur
necesse est« in Kap. 5 an die Gallater. (Wenn man Beides gleich sehr liebt, so
wird man keines von Beiden geben. Ebenso müssen wir, wenn etwas nicht mehr
ergötzt, notwendig danach handeln.) Ich habe schon dargelegt, wie wir trotz
alle dem in Wahrheit eine grosse Gewalt über unsern Willen haben. Der heilige
Augustinus fasst es etwas anders auf und in einer Weise, die nicht sehr weit
führt; z.B. wenn er sagt, dass nichts ganz so in unserer Gewalt sei, wie die
Tätigkeit unseres Willens, wofür er einen etwas identischen Grund angibt.
Denn, sagt er, diese Tätigkeit ist in dem Augenblick bereit, wo wir wollen.
»Nihil tam in nostra potestate est, quam ipsa voluntas, ea enim mox ut volumus
praesto est.« (Nichts ist so in unserer Gewalt, wie unser Wille, denn sofort,
wenn wir wollen, ist er bereit.) (Buch 3 über den freien Willen, Kap. 3. Buch 5
über den Staat Gottes, Kap. 10.) Dies sagt indes nur, dass wir wollen, wenn wir
wollen, aber nicht, dass wir das wollen, was wir zu wollen wünschen. Man kann
eher mit ihm sagen: Aut voluntas non est, aut libera dicenda. (Entweder gibt es
keinen Willen, oder er ist ein freier.) (Ueber die Freiheit 3. Kap. 3.) und dass
das, welches untrüglich oder sicher den Willen zum Guten führt, seine Freiheit
nicht aufhebt. »Perquam absurdum est, ut ideo dicamus, non pertinere ad
voluntatem (libertatem) nostram, quod beati esse volumus, quia id omnino nolle
non possumus nescio qua bona constrictione naturae. Nec dicere audemus ideo Deum
non voluntatem (libertatem) sed necessitatem habere justitiae, quia non potest
velle peccare. Certe Deus ipse numquid quia peccare non potest, ideo liberum
arbitrium habere negandus est?« (Ueber die Natur und die Gnade, Kap. 46. 47. 48.
49.) (Es ist sehr verkehrt, zu behaupten, dass es nicht zu unserm Willen
(Freiheit) gehöre, selig zu werden, weil wir dies überhaupt, ich weiss nicht
durch welche gute Nötigung der Natur, nicht zu wollen, nicht vermögen. Und wir
wagen auch nicht zu sagen, dass bei Gott nicht der Wille (die Freiheit), sondern
der Zwang der Gerechtigkeit bestehe, weil er zu sündigen, nicht wollen könne.
Sollte wohl Gott, weil er nicht sündigen kann, deshalb der freie Wille
abgesprochen werden?) Augustinus sagt auch sehr richtig, dass Gott die erste
Regung verleihe, aber dass nachher der Mensch auch handle. Aguntur ut agant, non
ut ipsi nihil agant (Ueber die Verderbnis, Kap. 2.) (Sie werden behandelt,
damit sie handeln, nicht damit sie selbst nicht handeln.)
    288. Ich habe dargelegt, dass der freie Wille die nächste Ursache für das
Uebel der Schuld ist, und folgeweise auch für das Uebel der Strafe; obgleich es
richtig ist, dass die ursprüngliche Unvollkommenheit der Geschöpfe, welche in
den ewigen Gedanken Gottes vorgestellt ist, die erste und entfernteste Ursache
davon ist. Herr Bayle stemmt sich jedoch immer gegen diesen Gebrauch des Wortes
»Freiheit des Willens«; er will nicht, dass man ihn als die Ursache des Uebels
hinstelle. Man muss seine Einwände hören; indes wird es vorher gut sein, die
Natur der Freiheit noch etwas deutlicher darzulegen. Ich habe gezeigt, dass die
Freiheit, wie man sie in den teologischen Schulen verlangt, in der Einsicht
besteht, welche eine bestimmte Kenntnis des Gegenstandes der Ueberlegung
einschliesst; ferner in der Freiwilligkeit, mit welcher wir uns bestimmen, und
endlich in der Zufälligkeit, d.h. in dem Ausschluss der metaphysischen oder
logischen Notwendigkeit. Die Einsicht ist gleichsam die Seele der Freiheit und
das Uebrige gleichsam der Körper und die Grundlage. Die freie Substanz bestimmt
sich durch sich selbst und zwar durch das Motiv des durch den Verstand erkannten
Guten, welches sie reizt oder zu sich neigen macht, ohne sie zu zwingen. Alle
Bedingungen der Freiheit sind in diesen wenigen Worten befasst. Indes ist es
doch gut, wenn ich zeige, dass die Unvollkommenheit in unserm Wissen, in unserer
Freiwilligkeit und das unfehlbare Bestimmtwerden, was in unserer Zufälligkeit
entalten ist, weder die Freiheit noch die Zufälligkeit aufhebt.
    289. Unser Wissen ist von zweierlei Art, deutlich oder verworren. Das
deutliche Wissen findet in dem wahrhaften Vernunftgebrauch statt; dagegen
gewähren die Sinne uns nur verworrene Vorstellungen. Wir können sagen, dass wir
von der Sklaverei befreit sind, so weit wir mit einem deutlichen Wissen handeln
und dass wir den Leidenschaften untertan sind, so weit unsere Wahrnehmungen
verworren sind. In diesem Sinne haben wir nicht die ganze wünschenswerte
Freiheit und wir können mit dem heiligen Augustinus sagen, dass wir, als der
Sünde untertan, nur die Freiheit eines Sclaven haben. Indes auch ein Sclave
als solcher hat doch noch die Freiheit der Wahl seinem Zustande entsprechend,
obgleich er sich meist in der harten Notwendigkeit befindet, dass er nur unter
zwei Uebeln wählen kann, weil eine ihm überlegene Gewalt ihn nicht zu den Gütern
gelangen lässt, die er ersehnt. Was nun die Bande und der Zwang bei den Sclaven
bewirken, das geschieht bei uns durch unsere Leidenschaften, deren Gewalt zwar
angenehm, aber nicht weniger verderblich ist. In Wahrheit wollen wir nur das
Angenehme; aber unglücklicherweise ist das jetzt Angenehme oft ein wahres Uebel,
was uns missfallen würde, wenn wir die Augen des Verstandes offen hätten.
Deshalb hindert die schlechte Lage des Sclaven und die unsrige nicht unsere
freie Wahl (so wenig, wie bei jenem) unter dem uns Angenehmsten, in dem
Zustande, in dem wir uns befinden, gemäss unsern gegenwärtigen Kräften und
Wissen.
    290. Was nun die Freiwilligkeit anlangt, so gehört sie zu uns insoweit, als
wir in uns den Anfang unsers Handelns haben, wie Aristoteles sehr richtig
begriffen hat. Allerdings ziehen uns die äusseren Eindrücke oft von unserm Wege
ab und man meint deshalb insgemein, dass wenigstens in dieser Hinsicht ein Teil
von den Anfängen unserer Handlungen ausserhalb unserer liege. Auch ist man
allerdings genötigt, sich so auszudrücken, wenn man bei dem gewöhnlichen
Sprachgebrauch bleiben will, was auch in einem gewissen Sinne ohne Verletzung
der Wahrheit geschehen kann; aber will man sich genau ausdrücken, so erleidet
unsere Freiwilligkeit keine Ausnahme und die äussern Dinge haben in der streng
philosophischen Sprache keinen physischen Einfluss auf uns.
    291. Zum bessern Verständnis bedenke man, dass eine strenge Freiwilligkeit
uns mit allen jenen einfachen Substanzen gemein ist und dass diese
Freiwilligkeit bei den verständigen oder freien verständigen Substanzen zu einer
Herrschaft über ihre Handlungen wird. Am besten erklärt sich dies durch das
System der vorherbestimmten Harmonie, welches ich bereits seit mehreren Jahren
aufgestellt habe. Ich zeige darin, dass von Natur jede einfache Substanz
Vorstellungen hat und dass ihre Besonderheit in dem fortwährenden Gesetze
besteht, welches die Folge der ihr zugeteilten Vorstellungen bewirkt und welche
Vorstellungen die eine aus der andern entstehen, um den der Substanz
zugeteilten Körper vorzustellen und mittelst des Körpers das ganze Universum
nach dem Gesichtspunkte, welcher dieser einfachen Substanz eigentümlich ist,
ohne dass sie irgend einen physischen Einfluss vom Körper zu empfangen braucht.
Ebenso passt sich der Körper von seiner Seite durch seine eignen Gesetze dem
Willen der Seele an und er gehorcht ihr deshalb nur so weit, als diese Gesetze
ihn dazu bestimmen. Hieraus folgt, dass die Seele in sich selbst eine völlige
Freiwilligkeit hat, so dass sie in ihren Handlungen nur von Gott und sich selbst
abhängt.
    292. Da dieses System früher nicht gekannt war, so hat man nach andern
Mitteln zum Ausweg aus diesem Labyrint gesucht und selbst die Cartesianer sind
in der Freiheit des Willens manchen Schwierigkeiten begegnet. Sie halfen sich
nicht mehr mit den scholastischen Fälligkeiten, sondern meinten, dass alle
Handlungen der Seele durch die Aussendinge je nach den Eindrücken der Sinne
bestimmt zu werden scheinen und dass endlich alles in dem Universum durch die
Vorsehung Gottes geleitet werde. Daraus entsprang aber der Einwand, dass es also
keine Freiheit gebe. Hierauf entgegnete Herr Descartes, dass unsere Vernunft uns
allerdings dieser Vorsehung versichere, aber dass wir auch unserer Freiheit
durch eine innere Erfahrung, die wir machen, sicher seien; man müsse deshalb
beides glauben, wenn man auch keinen Weg absehe, beide zu versöhnen.
    293. Das heisst, den Gordischen Knoten durchhauen und auf den Schlusssatz
eines Beweises nicht durch dessen Lösung antworten, sondern dadurch, dass man
ihm einen entgegengesetzten Beweis entgegenstellt. Allein dies entspricht nicht
den Regeln philosophischer Erörterungen. Trotzdem sind die meisten Cartesianer
dabei geblieben, obgleich die innere Erfahrung, welche sie anführen, nicht das
beweist, was sie behaupten, wie Herr Bayle sehr gut gezeigt hat. Herr Regis
(Philosophie, Bd. I. Metaphysik, Buch 2, Tl. 2, Kap. 22) umschreibt die Lehre
des Descartes folgendermassen: »Die Mehrzahl der Philosophen haben geirrt, weil
die einen die Beziehung zwischen den freien Handlungen der Menschen und der
Voraussicht Gottes nicht begreifen konnten und deshalb leugneten, dass Gott die
erste wirkende Ursache der freien Willenshandlungen sei, obgleich dies eine
Gotteslästerung ist, und weil die Andern die Beziehung zwischen der Wirksamkeit
Gottes und den freien Handlungen nicht begreifen konnten und deshalb leugneten,
dass die Menschen mit der Freiheit begabt seien, was eine Gottlosigkeit ist. Man
findet die Mitte zwischen diesen beiden äussersten Ansichten, wenn man
(Ebendaselbst S. 485) sagt, dass man zwar nicht alle Beziehungen zwischen der
Freiheit und der Vorsehung Gottes begreifen könne, aber doch sich stets
verpflichtet fühle anzuerkennen, dass wir frei und auch von Gott abhängig sind;
denn beide Wahrheiten sind gleich gekannt, die eine durch die Erfahrung, die
andere durch die Vernunft, und die Klugheit verlangt, dass man keine Wahrheit,
deren man sicher ist, verpasse, weil man nicht alle Beziehungen begreifen könne,
die sie mit andern bekannten Wahrheiten hat.«
    294. Herr Bayle hat hier an dem Rande richtig bemerkt, »dass diese Ausdrücke
des Herrn Regis nicht zeigen, dass wir Beziehungen zwischen den Handlungen des
Menschen und der Vorsehung Gottes kennen, welche mit unserer Freiheit
unverträglich erschienen.« Er fügt hinzu, es seien dies vorsichtig gefasste
Ausdrücke, welche den Stand der Frage nur abschwächten. Er sagt: »Die
Schriftsteller meinen, dass die Schwierigkeit bloss aus unserm Mangel an Einsicht
herkomme, während sie vielmehr sagen sollten, dass sie von der Einsicht komme,
die wir haben und die wir (nach der Ansicht des Herrn Bayle) mit unsern
Mysterien nicht vereinigen können.« Dies ist es gerade, was ich im Anfang dieses
Werkes gesagt habe, nämlich, dass, wenn die Mysterien mit der Vernunft nicht zu
vereinen wären und unlösbare Einwürfe beständen, wir die Mysterien keineswegs
für unbegreiflich halten, sondern sie als falsch erkennen müssten; denn es ist
richtig, dass es sich hier um kein Mysterium handelt, sondern nur um die
natürliche Religion.
    295. Indes sehe man, wie Herr Bayle diese inneren Erfahrungen bekämpft, auf
welche die Cartesianer die Freiheit stützen, wobei er indes mit Erwägungen
beginnt, denen ich nicht beistimmen möchte. Er sagt (Wörterbuch, Art. Helen,
Buchstabe: TD): »Diejenigen, welche nicht genau prüfen, was in ihrem Innern
vorgeht, überreden sich leicht, dass sie frei seien, und dass wenn ihr Wille
sich zum Bösen wendet, es ihr eigner Fehler sei und durch eine Wahl geschehe,
über welche sie selbst entschieden. Die anders Urteilenden sind Personen,
welche mit Sorgfalt die Anlässe und die Umstände ihrer Handlungen studirt und
über den Fortgang der Bewegungen in ihren Seelen viel nachgedacht haben. Diese
Personen bezweifeln ihren freien Willen und gehen so weit, dass sie ihre
Vernunft und ihren Geist für Sclaven halten, welche der Gewalt nicht widerstehen
können, welche sie dahin reisst, wohin sie nicht gehen möchten. Sie waren es
vorzüglich, welche Gott für die Ursache ihrer schlechten Handlungen erklärten.«
    296. Diese Worte erinnern mich an die des Kanzlers Bacon, welcher sagt, dass
die Philosophie halb genossen uns von Gott abführe, aber diejenigen zu ihm
zurückführe, welche sich in sie vertiefen. Dasselbe gilt für die, welche über
ihre Handlungen nachdenken; anfangs scheint ihnen alles, was man tut, nur auf
einen Anstoss von Aussen zu gescheiten; und dass alles, was wir denken, von
Aussen durch die Sinne komme und auf die leere Tafel unseres Geistes sich
einschreibe, tanquam in tabula rasa (wie auf eine abgewischte Tafel). Allein ein
tieferes Nachdenken lehrt uns, dass alles (selbst das Empfinden der
Leidenschaften) aus dem eignen Grunde komme und zwar mit einer vollen
Freiwilligkeit.
    297. Dennoch führt Herr Bayle Dichter an, welche unternahmen, die Menschen
von ihrer Schuld zu befreien, indem sie alle Fehler auf Gott zurückführten. So
spricht die Medea bei Ovid:
 Frustra, Medea, repugnas
 Nescio quis Deus obstat, ait.
    (Vergeblich, o Medea, weigerst Du Dich; ich weiss nicht, welcher Gott mir
    entgegensteht.)
Und etwas später lässt Ovid sie hinzufügen:
 Sed trahit invitam nova vis; aliudque cupido,
 Mens aliud suadet; video meliora proboque,
 Deteriora sequor.
    (Aber eine neue Gewalt zieht mich wider meinen Willen; Anderes fordert die
    Begierde, Anderes der Verstand; ich sehe und billige das Bessere und folge
    doch dem Schlechteren.)
Aber man könnte ihm hier Virgil entgegenstellen, bei dem Nisus mit viel mehr
Recht sagt:
...Di ne hunc ardorem mentibus addunt
Euryale; an sua cuique Deus fit dira cupido?
(Nicht die Götter geben den Geistern diesen Eifer
Euryalus; wird nicht seine wilde Begierde einen jedem zum Gotte?)
    298. Herr Wittich scheint geglaubt zu haben, dass unsere Unabhängigkeit
wirklich nur scheinbar sei; denn er lässt in seiner Abhandlung de providentia
Dei actuali (über die wirkliche Vorsehung Gottes) den freien Willen darin
bestehen, dass wir bei den, unserer Seele sich darbietenden Dingen in der Art
uns zu ihnen verhalten, dass sie bejaht oder verneint, geliebt oder gehasst
werden, ohne dass wir fühlen, dass eine äussere Gewalt uns dazu bestimme. Er
fügt hinzu, dass wir am freisten handeln, wenn Gott selbst unser Wollen
veranlasse und dass je mehr die Tätigkeit Gottes in uns wirksam und mächtig
sei, wir um so mehr Herren unserer Handlungen seien, »Quia enim Deus ipsum
operatur velle, quo efficatius operatur, eo magis volumus; quod autem, cum
volumus, facimus, id maxime habemus in nostra potestate.« (Denn weil Gott das
Wollen selbst bewirkt, so wollen wir um so mehr, je kräftiger er wirkt; und was
wir, wenn wir wollen, tun, das haben wir am meisten in unserer Gewalt.) Es ist
wahr, dass wenn Gott ein Wollen in uns hervorbringt, er auch eine freie Handlung
hervorbringt, allein es handelt sich hier wohl nicht um die allgemeine Ursache,
oder um die Hervorbringung des Wollens, die bei dem Menschen stattfindet, so
weit er ein Geschaffenes ist; denn das, was an einem solchen Wollen positiv ist,
wird in Wahrheit von Gott ununterbrochen durch seine Mitwirkung geschaffen, wie
jede andere unbedingte Realität der Dinge. Es handelt sich jedoch hier um die
Gründe des Wollens und um die Mittel, deren Gott sich bedient, wenn er uns einen
guten Willen verleiht, oder uns gestattet, einen schlechten zu haben. Hier sind
es immer wir, die den Willen hervorbringen, sei er gut oder schlecht, denn es
ist unsere Handlung; allein es sind immer Gründe vorhanden, welche uns zum
Handeln bestimmen, ohne deshalb unsere Selbstbestimmung und unsere Freiheit
aufzuheben. Die Gnade gibt nur Eindrücke, die zur Erregung des Wollens durch
entsprechende Motive beitragen; ein solches Motiv wäre z.B. ein Aufmerken, ein
dic cur hic (Sage, warum gerade hier), ein vorgängiges Vergnügen. Man sieht
deutlich, dass dieses der Freiheit nichts schadet, so wenig, wie ein Freund es
tut, welcher einen Rat gibt, oder Beweggründe anführt. Herr Wittich hat
deshalb so wenig, wie Herr Bayle die Frage gelöst und das Zurückgreifen auf Gott
dient zu nichts.
    299. Ich will aber eine andere, viel verständigere Stelle bei demselben
Herrn Bayle anführen, wo er das angebliche deutliche Gefühl der Freiheit,
welches dieselbe nach den Cartesianern beweisen soll, besser bekämpft. Seine
Worte sind wahrhaft voll Geist und der Beachtung wert; sie finden sich in der
Antwort auf die Fragen etc. Kap. 140 (Tl. III, S. 761 u. f.). Sie lauten:
»Unser deutliches und bestimmtes Gefühl von unserm Dasein, lässt es für uns
unbestimmt, ob wir durch uns selbst bestehen oder ob wir unser Dasein von einem
Andern empfangen haben. Nur durch Ueberlegung können wir dies bestimmen, d.h.
indem wir über unsere Ohnmacht uns, so viel als wir möchten, zu erhalten,
nachdenken und über unser Unvermögen, uns von unserer Abhängigkeit von den uns
umgebenden Wesen zu befreien u.s.w. Es ist sogar sicher, dass die Heiden (auch
von den Socinianern gilt dies, weil sie die Schöpfung leugnen) niemals zur
Kenntnis des wahrhaften Satzes gelangt sind, wonach wir aus Nichts geschaffen
worden sind und dass wir in jedem Augenblick unseres Daseins aus dem Nichts
erhoben werden. Sie haben deshalb fälschlich geglaubt, dass alle Substanzen in
der Welt durch sich selbst bestehen und niemals vernichtet werden können; dass
sie somit nur in Bezug auf ihre Zustände von andern Dingen abhängen, welche
Zustände durch die Tätigkeit einer äusseren Ursache zerstört werden können.
Kommt dieser Irrtum nicht offenbar davon, dass wir die schöpferische
Tätigkeit, die uns erhält, nicht empfinden und dass wir nur fühlen, dass wir
bestehen? und dass wir es in einer Weise fühlen, die uns immer in der
Unwissenheit über die Ursache unseres Daseins erhalten würde, wenn nicht ein
anderes Licht uns zu Hülfe käme? Man muss also auch sagen, dass die deutliche
und bestimmte Empfindung, die wir von unsern Handlungen haben, uns nicht
erkennen lässt, ob wir selbst sie uns geben oder ob wir sie von derselben
Ursache empfangen, welche uns das Dasein gibt. Man muss die Ueberlegung oder
das Nachdenken zu Hülfe nehmen, um dies zu unterscheiden. Nun stelle ich aber
fest, dass durch bloss philosophisches Nachdenken man nie darüber zu einer
begründeten Gewissheit gelangen kann, dass wir die wirkende Ursache unseres
Wollens sind; denn bei genauer Prüfung wird jedermann erkennen, dass im Fall wir
in Bezug auf den Willen uns bloss leidend verhielten, wir die nämlichen
Erfahrungsempfindungen haben würden, wie wenn wir glauben frei zu sein. Nehmen
wir zum Scherz einmal an, Gott habe die Gesetze für die Einheit der Seele und
des Körpers so geregelt, dass alle Zustände in der Seele ohne Ausnahme
notwendig mit einem Dazwischentreten von Zuständen des Gehirns verknüpft seien.
Man wird dann begreifen, dass uns nur das begegnen wird, was wir empfinden und
es wird dann in der Seele diese Reihe von Gedanken von der Wahrnehmung der
sinnlichen Dinge ab eintreten, welche ihr erster Schritt ist bis zu unseren
festesten Wollen, welche ihre letzten Schritte sind. In dieser Reihe werden sich
befinden das Empfinden von Vorstellungen, von Beziehungen, von
Unentschlossenheiten, von Regungen des Willens und von wirklichem Wollen. Denn,
mag der Akt des Wollens durch eine äussere Ursache uns eingedrückt sein, oder
mögen wir ihn selbst hervorbringen, so bleibt es gleich wahr, dass wir wollen
und dass wir fühlen, dass wir wollen und da diese äussere Ursache so viel
Vergnügen, als sie will, in das Wollen mischen kann, was sie uns einfügt, so
werden wir manchmal fühlen können, dass die Akte unseres Wollens uns
ausserordentlich gefallen und dass sie uns dahin führen, wohin unsere stärkste
Neigung uns treibt. Wir werden dabei keinen Zwang fühlen; man kennt den Satz:
voluntas non potest cogi. (Der Wille kann nicht erzwungen werden.) Sieht man
nicht klar ein, dass ein Wetterhahn, dem man immer plötzlich (aber so, dass das
Vorgehen der Natur, oder wenn man will, das Vorgehen eines wirklichen Antriebs
mit dem Wunsche, sich zu bewegen, übereinstimmte) die Bewegung nach bestimmten
Punkten des Horizontes eingäbe, mit der Lust, sich dahin zu drehen, überzeugt
sein würde, dass er sich von selbst drehe, um seinen vorhabenden Wunsch zu
erfüllen? Er dürfte natürlich nicht wissen, dass es Winde gibt und dass eine
äussere Ursache allein sowohl seine Richtung, wie seine Wünsche wechseln mache.
In solch einem Zustande befinden wir uns von Natur; wir wissen nicht, ob nicht
eine unsichtbare Ursache es bewirkt, dass wir der Reihe nach von einem Gedanken
zu dem andern übergehen. Es ist deshalb natürlich, dass die Menschen von ihrer
Selbstbestimmung überzeugt sind. Allein man hat doch zu prüfen, ob sie sich hier
nicht eben so täuschen, wie bei unzähligen andern Dingen, welche sie gleichsam
instinktmässig behaupten, ohne darüber philosophisch nachgedacht zu haben. Daher
die zwei Hypotesen über das, was im Menschen vorgeht; nach der einen ist er nur
ein leidendes Wesen, nach der andern hat er tätige Kräfte. Man kann mit Grund
die zweite der ersten nicht vorziehen, so lange man sich dabei nur auf das
Gefühl zum Beweis berufen kann, denn wir werden gleichstark fühlen, dass wir
dies oder jenes wollen, mögen alle einzelnen Wollen unserer Seele durch eine
äussere unsichtbare Ursache eingefügt werden, oder mögen wir selbst sie bilden.«
    300. Es sind dies treffliche und kräftige Ausführungen gegen die
gewöhnlichen Systeme, allein sie treffen nicht das System der vorherbestimmten
Harmonie, welches uns weiter führt, als es früher geschehen konnte. Herr Bayle
stellt es z.B. als Tatsache hin, »dass unser rein philosophisches Nachdenken
uns niemals zu einer wohlbegründeten Gewissheit darüber führen könne, dass wir
die wirkende Ursache unserer einzelnen Wollen seien;« allein dies kann ich nicht
zugestehen; da mein System unzweifelhaft zeigt, dass im natürlichen Laufe jede
Substanz die einzige Ursache aller ihrer Handlungen ist, und dass sie frei ist
von jedem physischen Einfluss irgend einer andern Substanz, die gewöhnliche
Mitülfe Gottes ausgenommen. Dieses System lässt uns daher erkennen, dass unsere
Freiwilligkeit eine wahre ist und nicht bloss eine scheinbare, wie Herr Wittich
meint. Herr Bayle behauptet auch mit den nämlichen Gründen (Kap. 170, S. 1132),
dass wenn es ein astrologisches Fatum gäbe, dasselbe die Freiheit nicht aufheben
würde; ich würde es ihm zugeben, wenn die Freiheit nur in einer scheinbaren
Freiwilligkeit bestände.
    301. Die Freiwilligkeit unserer Handlungen kann daher nicht mehr bezweifelt
werden; Aristoteles hat sie gut definirt, wenn er sagt, dass eine Handlung
freiwillig sei, wenn ihr Anfang in dem Handelnden entalten ist. Spontaneum est,
cujus primipium est in agente. (Freiwillig ist das, dessen Anfang in dem
Handelnden ist.) In dieser Weise sind alle unsere Handlungen und unser Wollen
von uns abhängig. Allerdings sind wir nicht geradezu die Herrn über unsere
Handlungen, obgleich wir deren Ursache sind, denn wir wählen nicht unser Wollen,
wie wir unser Handeln durch unser Wollen wählen. Indes haben wir selbst eine
gewisse Macht über unser Wollen, weil wir mittelbar dazu beitragen können, dass
wir ein andermal das wollen, was wir jetzt wollen möchten, wie ich eben gezeigt
habe; dies ist, genau genommen, kein leeres oder bloses Wollen und auch
hierdurch haben wir eine besondere und selbst wahrnehmbare Macht über unsere
Handlungen und unser Wollen, welche aus einer Verbindung der Freiwilligkeit mit
der Einsicht hervorgeht.
    302. Bis hier habe ich die beiden Bedingungen der Freiheit
auseinandergesetzt, welche Aristoteles behandelt hat, nämlich die Freiwilligkeit
und die Einsicht, welche beide in unsern Ueberlegungen beisammen sind, während
die Tiere der zweiten Bedingung entbehren. Die Scholastiker verlangen jedoch
noch eine dritte, welche sie die Unentschiedenheit nennen, und man kann sie
allerdings zulassen, wenn dieselbe so viel wie Zufälligkeit bedeutet, denn ich
habe schon oben gesagt, dass die Freiheit die unbedingte oder metaphysische oder
logische Notwendigkeit von sich ausschliesst. Allein ich habe schon wiederholt
erklärt, dass diese Unentschiedenheit, diese Zufälligkeit, diese
Nicht-Notwendigkeit, wenn ich so sagen darf, welche ein wesentlicher
Bestandteil der Freiheit ist, nicht hindert, dass man die stärkste Neigung für
die Seite habe, die man wählt. Die Freiheit verlangt keineswegs, dass man für
die beiden entgegengesetzten Seiten durchaus und gleichmässig gleichgültig sei.
    303. Ich lasse daher die Unentschiedenheit in dem Sinne einer Zufälligkeit
oder Nicht-Notwendigkeit zu, allein ich nehme keine völlige Gleichgültigkeit
an, wie ich wiederholt gesagt habe und ich glaube, dass man niemals wählt, wenn
man völlig gleichgültig ist. Eine solche Wahl wäre ein reiner Zufall, ohne
bestimmten, erkennbaren oder verborgenen Grund. Ein solcher Zufall, eine solche
unbedingte und wirkliche Zufälligkeit ist eine Chimäre, welche in der Natur
nirgends sich findet. Alle Weisen erklären den Zufall nur für einen Schein, wie
das Glück; mir die Unkenntnis der Ursachen ist seine Quelle. Gäbe es aber eine
solche unbestimmte Unentschiedenheit oder vielmehr, wählte man, ohne etwas, was
uns zur Wahl bestimmte, so wäre der Zufall eine Art Wirklichkeit, ähnlich dem,
der nach Epikur in dem kleinen Abweg der Atome geschieht, welcher auch ohne
Anlass und Grund erfolgen soll. Epikur hatte ihn aufgenommen, um der
Notwendigkeit zu entgehen und Cicero hat ihn mit Recht deshalb verspottet.
    304. Mit diesem Abwege verfolgte Epikur einen Zweck; er wollte uns von dem
Schicksal befreien; aber es kann nichts Wirkliches der Art in der Natur
vorkommen, es ist eine der unmöglichsten Chimären. Herr Bayle widerlegt sie sehr
gut, wie wir bald sehen werden und es ist daher auffallend, dass er selbst
anderwärts anscheinend etwas diesem angeblichen Abweg Aehnliches zulässt. Denn
er sagt über den Esel des Buridan (Wörterbuch, Artikel Buridan, Cit 13), »die,
welche die Willensfreiheit im eigentlichen Sinne festalten, lassen in dem
Menschen eine Macht sich zu bestimmen zu, sei es nach rechts oder links, selbst
wenn die Beweggründe für beide entgegengesetzte Seiten völlig gleich sind. Denn
nach ihnen kann die Seele ohne andern Grund, als nur um ihre Freiheit zu
gebrauchen, sagen: loh will lieber dies, wie jenes, wenn ich auch nichts sehe,
was mir das eine wertvoller macht, als das andere.«
    305. Alle, welche eine eigentliche Willensfreiheit annehmen, werden deshalb
Herrn Bayle diese Willens-Bestimmung nicht zugeben, welche von einer
unbestimmten Ursache ausgeht. Der heilige Augustinus und die Tomisten halten
alles für bestimmt; ihre Gegner nehmen auch ihre Zuflucht zu Umständen, welche
unsere Wahl bestimmen. Die Erfahrung spricht durchaus nicht für die Chimäre
einer völligen Gleichgültigkeit. Man kann hier dasselbe benutzen, was Herr Bayle
die Weise der Cartesianer nannte, welche die Freiheit durch das lebhafte Gefühl
unserer Unabhängigkeit beweisen wollten. Denn wenn man auch nicht immer den
Grund einer Neigung kennt, die uns unter zwei anscheinend gleichen Seiten wählen
lässt, so wird doch immer ein, wenn auch unmerklicher Eindruck bestehen, welcher
uns bestimmt. Der blose Wille, seine Freiheit zu gebrauchen, führt zu nichts
Besonderem oder zu etwas, was uns zur Wahl des einen oder andern bestimmt.
    306. Herr Bayle fährt fort: »Es gibt wenigstens zwei Wege, durch welche der
Mensch sich aus den Fesseln des Gleichgewichts befreien kann; der eine, welchen
ich schon erwähnt habe, ist, sich mit der angenehmen Vorstellung zu schmeicheln,
dass man bei sich der Herr sei und nicht von den Dingen abhänge.« Allein dieser
Weg ist verstopft; man mag immer wollen, den Herrn bei sich zu spielen; dies
gewährt nichts Bestimmendes und begünstigt die eine Seite nicht mehr, als die
andere. Herr Bayle fährt fort; »Er wird das Folgende vornehmen: Ich will dieses
jenem vorziehen, weil es mir beliebt, so zu verfahren.« Aber die Worte: weil es
mir beliebt, weil dies mein Vergnügen ist, entalten schon eine Neigung zu dem
Gegenstand, welcher gefallt.
    307. Er hat daher kein Recht, so fortzufahren: »Dann wäre das, was ihn
bestimmte, nicht dem Gegenstände entnommen; der Beweggrund wäre nur den
Vorstellungen entnommen, welche die Menschen von ihrer eignen Vollkommenheit
oder von ihren natürlichen Fähigkeiten haben. Der zweite Weg wäre der des
Zufalls; der kürzere Strohhalm würde entscheiden.« Dieser Weg kann wohl
eingeschlagen werden, aber er führt nicht zum Ziele; es ist dies eine
Veränderung der Frage, denn dann entscheidet nicht der Mensch; oder wenn man
behauptet, dass es immer der Mensch sei, welcher durch das Loos entscheide, so
ist der Mensch wenigstens nicht mehr im Gleichgewicht, weil das gezogene Loos es
nicht mehr ist und der Mensch sich davon abhängig gemacht hat. Es bestehen in
der Natur immer Gründe, welche das, was durch Zufall oder durch das Loos
geschieht, verursachen. Ich bin etwas verwundert, dass ein so scharfsinniger
Kopf, wie Herr Bayle, hier so von der Sache hat abspringen können. Ich habe
anderwärts die wahre Antwort gegeben, welche das Sophisma des Buridan erledigt;
nämlich dass der Fall eines vollkommenen Gleichgewichts unmöglich ist; das
Universum kann nie in zwei gleiche Teile geteilt sein, so dass alle Eindrücke
von dem einen Teile denen vom andern das Gleichgewicht halten.
    308. Wir wollen sehen, was Herr Bayle selbst anderwärts gegen die
chimärische Unbestimmteit oder die unbedingte Gleichgültigkeit sagt. Cicero
hatte (in seinem Buche über das Fatum) gesagt, dass Carneades etwas
scharfsinnigeres, als jenen Abweg der Atome gefunden, indem er die Ursache einer
vermeintlichen und völlig unbestimmten Unentschiedenheit in die
Willensbewegungen der Seele legte, weil diese keiner äussern Ursache bedürfen,
sondern von unserer Natur kommen. Allein Herr Bayle entgegnet (Wörterbuch,
Artikel: Epikur, S. 1143): sehr gut, »dass alles, was von der Natur einer Sache
komme, bestimmt sei. So bleibe also immer die Bestimmteit und der Schlupfwinkel
des Carneades wolle nichts sagen.«
    309. Er zeigt ausserdem (Antwort auf die Fragen etc. Kap. 90, Tl. II, S.
229), »dass eine von diesem angeblichen Gleichgewicht sehr abweichende Freiheit
unvergleichlich vorteilhafter sei. Ich meine (sagt er) eine Freiheit, welche
immer dem Urteil des Verstandes folgt, und welche denjenigen Gegenständen nicht
widerstehen kann, die als gut gekannt seien. Jedermann gibt zu, dass die klar
erkannte Wahrheit die Seele zur Zustimmung zwingt« (vielmehr bestimmt, wenn man
nicht die moralische Notwendigkeit meint), »dies lehrt die Erfahrung. Man lehrt
stets in den Schulen, dass, so wie das Wahre der Gegenstand des Verstandes, so
das Gute der Gegenstand des Willens sei. So wie nun der Verstand nur das bejahen
kann, was ihm unter dem Schein der Wahrheit sich zeigt, so kann der Wille nichts
lieben, als nur das, was ihm als gut erscheint. Man glaubt niemals das Falsche
als solches und man liebt nie das Böse als solches. Es besteht in dem Verstande
von Natur eine Zustimmung zum Wahren überhaupt und zu jeder einzelnen klar
erkannten Wahrheit. Es besteht in dem Willen von Natur eine Zustimmung zum Guten
überhaupt und mehrere Philosophen folgern daraus, dass wir gezwungen sind, die
einzelnen Güter zu loben, so wie sie deutlich von uns erkannt sind. Der Verstand
hemmt sein Tun nur, wenn die Gegenstände sich bloss dunkel darstellen, so dass
man zweifelt, ob sie wahr oder falsch seien und Mehrere folgern daraus, dass der
Wille nur dann im Gleichgewicht sich erhält, wenn die Seele ungewiss ist, ob der
ihr vorgestellte Gegenstand ein Gut für sie sei, aber dass, sobald sie dies
bejaht, sie sich notwendig an dasselbe so lange heftet, bis andere Urteile des
Verstandes sie in anderer Weise bestimmen. Die, welche in dieser Weise die
Freiheit erklären, glauben darin einen ausgedehnten Anhalt für Verdienst und
Schuld zu finden, weil nach ihnen dieses Urteil des Verstandes aus der freien
Richtung der Seele hervorgehe, wonach sie die Gegenstände prüfen, mit einander
vergleichen und danach die Entscheidung treffen will. Ich muss auch erwähnen,
dass es sehr gelehrte Männer gibt« (z.B. Bellarmin. Buch 3 über die Gnade und
den freien Willen, Kap. 8 und 9 und Cameron in der Antwort auf den Brief des
gelehrten Doktor, d.h. des Bischofs), »welche aus sehr dringlichen Gründen
behaupten, dass der Wille notwendig immer der letzte praktische Akt des
Verstandes sei.«
    310. Ich muss zu dieser Ausführung einige Bemerkungen machen. Eine sehr
klare Erkenntnis des Besten bestimmt den Willen, aber sie zwingt ihn nicht,
streng genommen. Man muss immer zwischen dem Notwendigen und dem Gewissen oder
Untrüglichen unterscheiden, wie ich schon wiederholt bemerkt habe, und die
metaphysische Notwendigkeit von der moralischen unterscheiden. Auch glaube ich,
dass nur der Wille Gottes immer dem Urteile des Verstandes folgt; aber alle
verständigen Geschöpfe sind den Leidenschaften unterworfen oder wenigstens den
Wahrnehmungen, welche nicht ganz das sind, was ich adaequate Vorstellungen
nenne. Diese Leidenschaften sind zwar in dem Seligen immer auf das wahre Gute
gerichtet, in Folge der Gesetze der Natur und des Systems der in Bezug darauf
vorher eingerichteten Dinge, aber diese Richtung findet doch nicht immer in der
Weise statt, dass sie eine vollkommene Kenntnis davon erlangen. Es ist mit
ihnen, wie mit uns, die wir oft die Gründe für unsere Instinkte nicht verstehen.
Die Engel und die Seligen sind Geschöpfe, wie wir, wo immer einige verworrene
Vorstellungen mit deutlichen Kenntnissen gemischt sind. Suarez hat etwas
Aehnliches über sie gesagt. Er meint (Abhandlung über das Gebet, Buch I, Kap.
II), Gott habe schon im Voraus die Dinge so geordnet, dass ihre Gebete, wenn sie
mit voller Hingebung geschehen, sich immer erfüllen. Dies ist eine Probe von
einer vorherbestimmten Harmonie. Nach meiner Ansicht mischen sich ausser
Urteilen des Verstandes, die uns eine klare Kenntnis gewähren, auch verworrene
Sinneswahrnehmungen mit ein, welche Leidenschaften und selbst unmerkliche
Neigungen erwecken, die wir nicht immer gewahr werden. Diese Erregungen
durchkreuzen oft die Urteile des praktischen Verstandes.
    311. Was nun die Parallele zwischen der Beziehung des Verstandes zum Waliren
und der des Willens zum Guten anlangt, so entält die klare und deutliche
Vorstellung einer Wahrheit in ihr selbst tatsächlich die Bejahung dieser
Wahrheit und der Verstand ist dadurch gezwungen. Allein sei die Vorstellung des
Guten, die man hat, welche sie wolle, so ist doch die Anstrengung zum Handeln in
Gemässheit des Urteils, welche meines Erachtens das Wesen des Willens ausmacht,
davon verschieden und da es einer Zeit bedarf, um diese Anstrengung zu ihrer
Vollendung zu bringen, so kann sie auch gehemmt und selbst verändert werden
mittelst einer neuen Vorstellung oder Neigung, die jener in die Quere kommt, das
Denken davon abwendet und selbst den Geist mitunter ein entgegengesetztes
Urteil fällen lässt. Deshalb hat unsere Seele so viel Mittel der erkannten
Wahrheit zu widerstehen und deshalb ist der Uebergang vom Denken zum Herzen so
lang, namentlich wenn der Verstand zu einen gutem Teile nur in dunklen Gedanken
sich bewegt, die das Gefühl wenig erregen, wie ich anderwärts erklärt habe. Das
Band zwischen dem Urteil und dem Willen ist deshalb nicht so notwendig, als
man denken sollte.
    312. Herr Bayle fährt sehr gut fort (S. 221): »Es kann also kein Fehler der
menschlichen Seele sein, dass sie keine völlige Gleichgültigkeit gegen das Gute
überhaupt haben kann; vielmehr wäre diese Gleichgültigkeit ein Missstand, und es
wäre eine grosse Unvollkommenheit, wenn man wirklich sagen könnte: Es ist mir
gleich, ob ich glücklich oder unglücklich bin; ich bin nicht mehr geneigt, das
Gute zu lieben, als wie es zu hassen; ich kann eben so gut das eine, wie das
andere tun. Ist es also eine löbliche und nützliche Eigenschaft, dass man dem
Guten überhaupt zugeneigt ist, so kann es kein Fehler sein, wenn man sich zu
jedem besonderen Guten, was offenbar als für uns gut erkannt worden ist,
gezwungen findet; vielmehr scheint es eine notwendige Folge zu sein, dass wenn
die Seele in Bezug auf das Gute überhaupt nicht die völlig unbestimmte Freiheit
hat, sie dieselbe auch nicht für die besondern Güter hat, so lange sie mit
Gewissheit urteilt, dass es Güter für sie seien. Was würden wir von einer Seele
denken, die nach Fällung eines solchen Urteils, sich mit Kocht der Stärke
rühmte, dass sie diese Güter nicht liebte, oder gar sie hasste und welche sagte:
Ich weiss genau, dass es Güter für mich sind; ich habe alle dazu nötige
Einsicht, aber trotzdem will ich sie nicht lieben, ich will sie hassen; mein
Entschluss ist gefasst; ich vollziehe ihn, nicht weil ein Grund mich dazu treibt
(d.h. ein anderer Grund als bloss der, welcher sich stützt auf: dies gefällt mir
so), sondern weil es mir beliebt, so zu verfahren. Was sollten wir wohl von
einer solchen Seele denken? Würden wir sie nicht für unvollkommner und
unglücklicher halten, als wenn sie diese Freiheit der Gleichgültigkeit nicht
hätte.«
    313. »Die Lehre, welche den Willen dem letzten Akte des Verstandes
unterwirft, gibt nicht allein einen besseren Begriff von dem Zustand der Seele,
sondern sie zeigt auch, dass auf diesem Wege der Mensch leichter dem Glücke
zuzuführen ist, als auf dem der Unentschiedenheit. Denn dann genügt es, wenn
sein Geist über seine wahren Interessen aufgeklärt wird; dann wird sofort sein
Wille sich den von der Vernunft gesprochenen Urteilen anbequemen. Giebt es
dagegen einen Willen, welcher von der Vernunft oder von der Beschaffenheit der
genau erkannten Gegenstände unabhängig ist, so wäre der Mensch das unfügsamste
von allen Geschöpfen und man wäre nie sicher, dass man ihn bestimmen könne, den
bessern Teil zu erwählen. Dann können alle Ratschläge, alle Gründe der Welt
sehr nutzlos bleiben; er wird aufgeklärt, er wird überzeugt werden;
dessenungeachtet wird sein Wille trotzen und unbeweglich, wie ein Felsen,
bleiben. Virgil, Aeneide Buch 6, Vers 470 sagt:
 Nec magis incepto vultum sermone movetur
 Quam si dura silex aut stet Marpesia cautes.
(Es wird durch die begonnene Rede sein Gesicht nicht mehr verändert
Als wie ein harter Stein, oder wie starr der marpesische Fels steht.)
Eine Laune, ein reiner Eigensinn wird ihn gegen alle Arten von Gründen
verhärten; es wird ihm nicht belieben, das klar erkannte Gute zu loben, er wird
sich in dessen Hass gefallen. Finden Sie, mein Herr, dass eine solche Fähigkeit
das reichste Geschenk wäre, was Gott dem Menschen hätte machen können und das
alleinige Werkzeug unseres Glückes? Wäre es nicht vielmehr ein Hemmniss unseres
Glückes? Liegt darin ein Ruhm, dass man sagen kann: Ich habe alle Gründe meiner
Vernunft verachtet und ich habe bloss aus dem Beweggründe, weil es mir so
gefällt, einen ganz andern Weg eingeschlagen? Welcher Kummer würde nicht das
Herz zerreissen, wenn der gewählte Weg zum Nachteil ausschlüge? Eine solche
Freiheit würde daher dem Menschen mehr schädlich als nützlich sein, denn der
Verstand könnte möglicherweise die Güte eines Gegenstandes nicht so genügend
darlegen, um dem Willen die Kraft, ihn zu verwerfen, zu benehmen. Es wäre dann
unvergleichlich besser für den Menschen, wenn er immer mit Notwendigkeit durch
das Urteil des Verstandes bestimmt würde, als dass der Wille dessen Tätigkeit
hemmen könnte; der Mensch würde dann viel sicherer und leichter sein Ziel
erreichen.«
    314. Ich bemerke noch zu dieser Ausführung, dass es sehr wahr ist, wie eine
Freiheit von unbestimmbarer Gleichgültigkeit, welche durch keinen Grund bestimmt
werden könnte, eben so schädlich, ja abschreckend sein würde, als sie
unpraktisch und chimärisch wäre. Ein Mensch, welcher so sich benehmen oder
verfahren wollte, als handelte er ohne Beweggrund, würde sicherlich für einen
Ueberspannten gehalten werden. Es ist aber auch wahr, dass dergleichen unmöglich
ist, wenn man es in der ganzen Strenge der Ausdrücke nimmt. Sobald man ein
Beispiel geben will, lässt man davon ab und gerät in den Fall eines Menschen,
welcher sich nicht ohne Grund, sondern vielmehr aus einer Neigung, oder einer
Leidenschaft, oder nach einem Urteile bestimmt. Sobald man sagt: »Ich verachte
den Ausspruch meiner Vernunft, nur weil es mir so beliebt und weil es mir
gefällt, so zu verfahren,« so ist dies eben so viel, als wenn man sagte: Ich
ziehe meine Neigung meinem Interesse, mein Belieben meinem Nutzen vor.
    315. Man gliche dann einem eigensinnigen Menschen, der sich einbildete, es
sei für ihn beschämend, wenn er dem Rate seiner Freunde und Diener folge und
welcher die Befriedigung, ihnen zu widersprechen, dem Nutzen vorzöge, den er aus
deren Rat ziehen könnte. Indes kann es kommen, dass selbst ein weiser Mann
unregelmässig und gegen sein Interesse handelt, um einen Andern, der ihn zwingen
und regieren will, entgegen zu treten, oder um diejenigen irre zu führen, welche
sein Benehmen beobachten. Es ist sogar mitunter gut, wenn man dem Brutus in dem
Verbergen seiner Pläne nachahmt und selbst den Verrückten spielt, wie David es
vor dem König der Philister tat.
    316. Herr Bayle fügt noch vieles Treffende bei, um zu zeigen, dass ein
Handeln gegen das Urteil des Verstandes eine grosse Unvollkommenheit sein
würde. Er bemerkt (S. 225), dass selbst nach den Molinisten, der Verstand,
welcher seine Obliegenheit gut erfülle, das zeige, was das Bessere sei. Er lässt
Gott (Kap. 91, S. 227) unsern ersten Eltern im Paradiese sagen: »Ich habe euch
ein Wissen, die Fähigkeit, über die Dinge zu urteilen und die volle Gewalt über
euern Willen gegeben. Ich werde euch Anweisungen und Befehle erteilen; aber der
freie Wille, den ich euch gewährt, ist von solcher Art, dass ihr (je nach der
Gelegenheit) mir gehorchen, oder nicht gehorchen könnt. Man wird euch in
Versuchung führen; wenn ihr dann einen guten Gebrauch von eurer Freiheit macht,
so werdet ihr glücklich sein und wenn ihr einen schlechten Gebrauch von ihr
macht, so werdet ihr unglücklich werden. Ueberlegt euch, ob ihr mich um eine
neue Gnade bitten wollt, entweder dahin, dass ich euch gestatte, eure Freiheit
zu missbrauchen, wenn ihr mit derselben einen Entschluss fasst, oder dahin, dass
ich euch davon abhalte. Ueberlegt es euch wohl, ich gebe euch 24 Stunden
Bedenkzeit. - Sehen sie nicht deutlich ein (fügt Herr Bayle hinzu), dass die
Vernunft unserer Voreltern, welche durch die Sünde noch nicht verdunkelt war,
sie beschliessen liess, Gott als den Gipfel der Gunst, womit er sie beehrt, zu
bitten, nicht zu gestatten, dass sie sich in's Verderben durch den schlechten
Gebrauch ihrer Kraft brächten? Und wäre Adam, wenn er durch ein falsches
Ehrgefühl sich selbst zu leiten, die göttliche Leitung abgelehnt hätte, welche
seine Glückseligkeit ihm bewahrt hätte, nicht das Original für die Phaetons und
die Icarusse gewesen sein? Er wäre dann beinah so gottlos gewesen, wie der Ajax
des Sophokles, welcher ohne den Beistand der Götter siegen wollte und sagte,
dass nur die Grosstuer mit solchem Beistand ihre Feinde zur Flucht brächten.«
    317. Herr Bayle zeigt auch (Kap. 80), dass man sich nicht minder glücklich
schätzt oder vielmehr sich selbst mehr Beifall spendet, weil man von Oben
unterstützt worden, als wenn man das Glück seiner eignen Wahl verdankt. Und wenn
es glücklich abgeht, dass man einen verworrenen Instinkt der sich plötzlich
erhoben, reiflich erwogenen Gründen vorgezogen habe, so fühle man darüber eine
ausserordentliche Freude, denn man meint, dass entweder Gott, oder ein Engel
oder ein ich weiss nicht was das man sich unter dem schwankenden Namen des
Glücks vorstellt, uns dazu getrieben habe. So rühmten Sulla und Caesar in
Wahrheit sich mehr ihres Glückes, wie ihres eigenen Benehmens. Die Heiden, und
besonders deren Dichter (vor allem Homer), Hessen ihre Helden durch Einwirkungen
der Götter bestimmt werden. Der Held der Aeneide schreitet nur vorwärts unter
der Leitung eines Gottes. Es war ein feines Lob, wenn man den Kaisern sagte,
dass sie siegten durch ihre Truppen und durch ihre Götter, welche sie ihren
Generalen geliehen hätten. Te copias, the consilium et tuos praebente Deos, sagt
Horaz. (Indem du die Truppen, den Ratschlag und deine Götter gewährtest.) Die
Generale kämpften unter den Auspicien (den Weissagungen aus dem Vogelflug) der
Kaiser, als wenn sie nur auf deren Glück sich verliessen, da die Auspicien nicht
von den untergeordneten Offizieren gehandhabt werden konnten. Man rühmt sich der
Gunst des Himmels, man schätzt es höher, glücklich, als geschickt zu sein. Es
gibt keine Menschen, die sich für so glücklich halten, wie die Mystiker, welche
glauben, dass sie ruhig sein können, weil Gott in ihnen handelt.
    318. Uebrigens, sagt Herr Bayle Kap. 83, »ist ein stoischer Philosoph,
welcher alles aus der Schicksalsnotwendigkeit ableitet, für die Freude einer
guten Wahl eben so empfindlich, wie andere Leute. Jeder verständige Mensch hat
durchaus keinen Gefallen an langen Ueberlegen, nach welchem er erst das beste
und sittliche wählt, vielmehr ist es für ihn eine ungemeine Genugtuung, dass er
sich so in der Liebe zur Tugend befestigt halten kann, um, ohne nur im
geringsten zu zaudern, die Versuchungen abzuweisen. Ein Mann von dem man eine
Handlung verlangt, die seiner Pflicht, Ehre und seinem Gewissen widerspricht und
welcher auf der Stelle antwortet, dass er dessen nicht fähig sei und der in
Wahrheit dazu sich nicht fähig fühlt, ist mehr mit sich zufrieden, als wenn
einer sich Zeit zur Ueberlegung ausbäte, und einige Zeit über das, was er tun
sollte, schwankte. Man ist oft ärgerlich, dass man über etwas nicht zum
Entschluss kommen kann und man wäre froh, wenn der Rat eines Freundes oder eine
Hülfe von Oben uns zu einer guten Wahl nötigte.« Alles dies zeigt uns den
Vorzug, welchen ein entschiedenes Urteil über jene Unentschiedenheit hat, die
uns in Ungewissheit lässt. Schliesslich habe ich hinreichend dargelegt, dass nur
die Leidenschaft oder die Unwissenheit uns in Ungewissheit halten kann und dass
deshalb Gott nie in einer solchen sich befindet. Je mehr man ihm sich nähert, um
so vollkommener ist die Freiheit und um so mehr bestimmt sie sich durch das Gute
und die Vernunft. Man wird immer die Gemütsstimmung eines Cato, dem nach
Vellejus eine ungerechte Handlung unmöglich war, der eines Menschen vorziehen,
welcher schwanken kann.
    319. Ich habe mit Vergnügen diese Ausführungen des Herrn Bayle gegen die
unbestimmte Unentschiedenheit angeführt und unterstützt, teils um den
Gegenstand aufzuklären, teils um ihm selbst entgegenzutreten, teils um zu
zeigen, dass er die angebliche, Gott auferlegte Notwendigkeit nicht beklagen
sollte, wonach derselbe das möglichst Beste wählen muss; denn Gott muss entweder
in einer unbestimmten Unentschiedenheit und wie es sich trifft handeln, oder er
muss aus Eigensinn oder aus einer andern Leidenschaft handeln oder endlich aus
einer überwiegenden Neigung der Vernunft folgen, die ihn zum Besten führt. Nun
können aber Leidenschaften, welche von der verworrenen Wahrnehmung eines
scheinbaren Guten entstehen, bei Gott nicht statt haben, und die unbestimmte
Unentschiedenheit ist eine Chimäre; deshalb kann nur der stärkste Vernunftgrund
die Wahl Gottes regeln. Es ist eine Unvollkommenheit unserer Freiheit, wonach
wir das Schlechte statt des Guten wählen können, so wie auch ein grösseres Uebel
statt eines leichtern und ein geringeres Gut statt eines grösseren. Dies kommt
von dem Schein des Guten und Schlechten, der uns täuscht, während Gott immer zu
dem wahren und grössten Gute neigt, d.h. zu dem unbedingt wahren Guten, dessen
Erkenntnis ihm nicht abgeht.
    320. Diese falsche Vorstellung von der Freiheit, welche jene sich bilden,
die nicht zufrieden sind, sie, ich will nicht sagen vom Zwange, sondern sogar
von der Notwendigkeit auszunehmen, sondern sie auch von der Gewissheit und der
Bestimmteit ausnehmen möchten, d.h. von der Vernunft und der Vollkommenheit,
hat einigen Scholastikern gefallen; Männern, die sich oft in ihre
Spitzfindigkeiten verwickeln und das Stroh der Ausdrücke für das Korn der Dinge
nehmen. Sie bilden sich einen chimärischen Begriff, aus dem sie vermeintlich
Nützliches ableiten und den sie durch Künste zu verteidigen suchen. Die
vollständige Gleichgültigkeit ist solcher Art; bewilligt man sie dem Willen, so
gibt man ihm ein Privilegium, dem ähnlich, was einige Cartesianer und Mystiker
in der Natur Gottes finden, nämlich die Macht, das Unmögliche zu vollbringen,
Unsinniges zu bewirken und zwei sich widersprechende Sätze zu
gleichzeitig-wahren zu machen. Soll ein Entschluss aus einer
unbedingt-gänzlichen Gleichgültigkeit hervorgehen, so müsste er naturgemäss aus
Nichts hervorgehen. Man behauptet, dass dieser Entschluss von Gott nicht komme;
er hat deshalb seine Quelle weder in der Seele noch im Körper, noch in den
Umständen, weil dies alles als unbestimmt gilt und doch tritt der Entschluss
ein; er ist da, ohne Vorbereitung, ohne Antrieb, ohne dass ein Engel und selbst
Gott sehen und zeigen kann, wie er entsteht. Dies ist nicht bloss ein Hervorgehen
aus Nichts, sondern eines durch sich selbst. Diese Lehre führt etwas ebenso
Lächerliches ein, wie die erwähnten Abweichungen der Atome von Epikur, nach
welchem einer dieser kleinen, gerade ausgehenden Körper plötzlich von seinem
Wege abweicht und zwar ohne Grund, bloss weil der Wille es verlangt. Und nun
halte man fest, dass Epikur dies nur zu Hülfe genommen, um jene angebliche
Freiheit als volle Unbestimmteit sich zu erhalten, deren Chimäre anscheinend
sehr alt ist. Man kann mit Recht von ihr sagen: Chimaeram parit. (Die Chimäre
erzeugt eine neue.)
    321. Herr Marchetti hat dies sehr hübsch in seiner gereimten italienischen
Uebersetzung des Lucrez dargestellt, die er noch nicht hat veröffentlichen
wollen; die Stelle in Buch 2 lautet: »Aber wenn die Anfänge nicht im geringsten
von ihrem geraden Wege abweichen, wer sieht da nicht, dass zuletzt all ihre
Bewegungen sich wieder vereinen und dass aus dem Alten immer das Neue nach
fester Ordnung entsteht, wenn nicht die Anfänge der Bewegung durch ihre
Abweichung einen neuen Anfang begründen, welcher den Bund des Schicksals
zerreisst und nicht Ursache auf Ursache in's Endlose folgen lässt. Deshalb, sage
ich, besteht für die hier Lebenden der freie Wille, durch den wir wandeln, wohin
jeden seine Lust führt; wir weichen dadurch ab in unsern Bewegungen und halten
weder feste Zeiten noch feste Orte dabei ein, sondern so, wie jeden sein Sinn
geleitet. In diesen Dingen herrscht unzweifelhaft der Wille eines Jeden und von
ihm erhalten die Glieder ihre Bewegung.«
    Es ist komisch, dass ein Mann, wie Epikur, erst die Götter und alle
unkörperlichen Substanzen beseitigt und dann sich einbilden kann, der Wille, den
er selbst aus Atomen bildet, werde eine Macht über die Atome haben und sie von
ihren Wegen abführen können, ohne dass er angeben kann, wie dies möglich sein
soll.
    322. Carneades hat, ohne auf die Atome zurückzugehen, gleich in der
menschlichen Seele den Grund für die vermeintliche Unentschiedenheit finden
wollen, indem er das sofort als Grund nahm, wofür Epikur erst den Grund
aufsuchte. Carneades gewann damit nichts, nur konnte er die unaufmerksamem Leute
leichter dadurch täuschen, indem er das Verkehrte von einer Sache, wo es zu
offenbar war, auf eine andere übertrug, wo es leichter zu verhüllen war, d.h.
vom Körper auf die Seele; denn die meisten Philosophen haben wenig deutliche
Begriffe über die Seele. Epikur setzte sie aus Atomen zusammen und konnte
allerdings mit Recht den Ursprung ihrer Bestimmteit in dem suchen, was er für
den Ursprung der Seele selbst hielt. Deshalb haben Cicero und Herr Bayle ihn mit
Unrecht so hart getadelt, dagegen den Carneades davon ausgenommen, ja sogar
denselben gelobt, obgleich er ebenso unvernünftig ist. Ich begreife nicht, wie
der scharfsinnige Herr Bayle sich so sehr mit einer verdeckten Widersinnigkeit
hat abfinden lassen können, so dass er dies für die grösst-mögliche Tat des
menschlichen Geistes bei diesem Gegenstand erklärt; als wenn die Seele, der Sitz
der Vernunft, wie ein Körper im Stande wäre, zu handeln, ohne dabei durch einen
innern oder äussern Grund oder Ursache bestimmt zu werden; oder als wenn der
grosse Grundsatz, dass nichts ohne Grund geschieht, sich bloss auf die Körper
bezöge.
    323. Es ist richtig, dass die Form oder die Seele den Vorzug vor dem Stoffe
hat; dass sie die Quelle ihres Handelns ist, indem sie in sich den Anfang der
Bewegung oder des Wechsels hat; mit einem Wort, dass sie to autokinêton ist, wie
Plato sie nennt (dass sich selbst Bewegende); während der Stoff nur leidend ist
und eines Anstosses bedarf, um tätig zu werden. Agitur ut agat. (Er wird
bewegt, damit er bewege.) Aber wenn die Seele durch sich selbst tätig ist (wie
dies wirklich der Fall ist), so ist sie es eben dadurch, dass sie für das
Handeln nicht durchaus gleichgültig sich verhält, wie der Stoff, und dass sie in
sich etwas findet, wonach sie sich bestimmt. Nach dem System der
vorherbestimmten Harmonie findet die Seele in sich selbst, und in ihrer idealen,
ihrem Dasein vorgehenden Natur, die Gründe für ihr Sich-bestimmen und für alles,
was sie umgeben wird, geregelt. Dadurch war sie von aller Ewigkeit ab in ihrem
Zustande der reinen Möglichkeit zum freien Handeln so bestimmt, wie sie es dann
in der Zeit wirklich ausführt, wenn sie zum Dasein gelangt.
    324. Herr Bayle bemerkt selbst ganz richtig, dass die Freiheit des
Unbestimmtseins (so, wie man sie zulassen muss) die Neigungen nicht ausschliesse
und kein völliges Gleichgewicht verlange (Antwort auf die Fragen etc. Kap. 139,
S. 748 u. f.) und dass man die Seele mit einer Wage vergleichen könne, wo die
Gründe und Neigungen die Gewichte vorstellen. Man kann nach ihm die Vorgänge bei
unsern Entschliessungen in der Weise erklären, dass der menschliche Wille einer
Wage in der Kühe gleiche, bei welcher die Gewichte in beiden Wagschalen gleich
sind, und die sich immer bald auf diese Seite, bald auf die andere neigt, je
nachdem die Schalen belastet werden. Ein neuer Grund macht das Gewicht schwerer;
ebenso eine neue Vorstellung, die lebhafter fühlt als die alte; die Frucht vor
einer grossen Strafe wiegt schwerer, als das Vergnügen; wenn zwei Leidenschaften
sich den Platz streitig machen, so bleibt immer die stärkere der Meister, sofern
die andere nicht durch die Vernunft oder eine andere hinzutretende Leidenschaft
verstärkt wird. Wenn man die Waaren beim Sturm über Bord wirft, um sich das
Leben zu retten, so ist die Handlung, welche die Schulen eine gemischte nennen,
eine freiwillige und ohne Zwang; trotzdem siegt die Liebe zum Leben
unzweifelhaft über die Liebe zu den Gütern. Der Kummer liegt in der Erinnerung
an die verlorenen Güter und man hat um so mehr Mühe, sich zu entscheiden, je
mehr die entgegengesetzten Gründe sich gleich stehen, so wie ja auch die
Wagschale um so schneller sinkt, je grösser der Unterschied der Gewichte ist.
    325. Da man indes oft verschiedene Wege einschlagen kann, so könnte man die
Seele anstatt mit einer Wage, eher mit einer Kraft vergleichen, welche
gleichzeitig nach mehreren Richtungen treibt, aber nur dahin gelangt, wo es ihr
am leichtesten wird, oder wo sie den geringsten Widerstand findet. Wenn z.B. die
Luft in einem Glase sehr stark zusammengepresst wird, so zerbricht sie es, um
herauszugelangen. Sie drängt nach jedem Punkte des Glases, aber sie wirft sich
zuletzt auf den schwächsten. So drängen auch die Neigungen die Seele nach allen
Gütern, die sich ihr darbieten; es sind dies die vorhergehenden mehreren Willen,
wo dann der aus ihnen sich ergebende nachfolgende Wille sich nach dem bestimmt,
was am meisten reizt.
    326. Dieses Uebergewicht unter den Neigungen hindert aber nicht, dass der
Mensch sein Herr ist, wenn er nur versteht, von seiner Macht Gebrauch zu machen.
    Sein Reich ist das der Vernunft; er hat sich nur zeitig für den Widerstand
gegen die Leidenschaften vorzubereiten; dann wird er selbst den Sturm der
heftigsten hemmen können. Man nehme an, Augustus sei im Begriff den Befehl zur
Hinrichtung des Fabius Maximus zu geben und er benutzt den ihm von einem
Philosophen gegebenen Rat, das griechische Alphabet herzusagen, bevor er etwas
in der Erregung seines Zornes tue. Diese Ueberlegung vermag das Leben des
Fabius und den Ruhm des Augustus zu retten. Aber ohne eine glückliche
Ueberlegung, die man mitunter einer ganz besondern göttlichen Güte verdankt,
oder ohne eine im Voraus erworbene Geschicklichkeit, die, wie bei. Augustus, uns
eine der Zeit und dem Orte angemessene Ueberlegung vornehmen lässt, wird die
Leidenschaft den Sieg über die Vernunft davon tragen. Der Kutscher ist der Herr
der Pferde, wenn er sie lenkt, wie er soll und kann; allein bei Gelegenheiten
vernachlässigt er sich und dann muss er eine Zeit lang die Zügel schiessen
lassen.
 Fertur equis auriga, nec audit currus habenas.
                (Der Kutscher wird von den Pferden fortgerissen
                     und der Wagen folgt nicht den Zügeln.)
    327. Man muss anerkennen, dass wir immer genügende Gewalt über unsern Willen
haben, allein man denkt nicht immer an deren Anwendung. Dies ergibt, wie ich
wiederholt gesagt, dass die Macht der Seele über ihre Leidenschaften eine Macht
ist, die nur in mittelbarer Weise geübt werden kann, ohngefähr wie Bellarmin
wollte, dass die Päpste ein Recht über das Zeitliche der Könige haben sollten.
In Wahrheit hängen die äusseren Handlungen, so weit sie nicht über unsere Kräfte
gehen, unbedingt vom Willen ab, aber die einzelnen Wollen hängen von dem Willen
nur mittelst gewisser geschickter Umwege ab, welche uns das Mittel, unsere
Entschlüsse aufzuhalten oder zu ändern, gewähren. Wir sind die Herrn bei uns,
aber nicht, wie Gott es in der Welt ist, der nur zu sprechen braucht; sondern
so, wie ein weiser Fürst es in seinem Staate ist, oder wie es ein guter
Handwerker über seine Dienstboten ist. Herr Bayle fasst es mitunter anders auf,
als wenn es eine unbeschränkte Macht wäre, die von jenen Gründen und Mitteln
ganz unabhängig wäre, die wir haben müssten, um uns der Freiheit des Willens
rühmen zu können. Aber selbst Gott hat eine solche Macht nicht und soll sie in
diesem Sinne über sein Wollen nicht haben. Er kann seine Natur nicht ändern und
nur nach der Ordnung handeln; wie könnte da der Mensch sich plötzlich umwandeln?
Ich habe es schon gesagt; das Reich Gottes, das Reich des Weisen ist das der
Vernunft. Indes hat nur Gott stets das wünschenswerteste Wollen und deshalb
braucht er keine Macht, um dieses zu ändern.
    328. Wenn die Seele die Herrin bei sich ist (sagt Herr Bayle S. 753), so
braucht sie nur zu wollen und es werden sofort die Not und die Pein, welche dem
Siege über die Leidenschaft anhängen, verschwinden. Für diese Wirkung würde es
nach seiner Meinung genügen, für die Gegenstände der Leidenschaften sich eine
Gleichgültigkeit zu geben (S. 758); aber warum tun die Menschen dies nicht
(sagt er), wenn sie die Herrn bei sich sind? - Allein dieser Einwurf gleicht dem
Falle, wo ich frage, weshalb der Familienvater sich nicht Gold gebe, wenn er es
braucht? Er kann es erwerben, aber nur durch Geschicklichkeit, und nicht, wie zu
den Zeiten der Feen oder des Königs Midas, durch einen blosen Befehl seines
Willens oder durch eine blose Berührung. Man müsste dann nicht bloss Herr bei
sich sein, sondern Herr von allen Dingen, um alles sich zu geben, was man will,
denn man findet nicht alles bei sich. Auch in der Arbeit bei sich muss man es so
machen, wie in der Arbeit auf andere Dinge; man muss die Verfassung und die
Eigenschaften seines Gegenstandes kennen, und danach seine Tätigkeit
einrichten. Man bessert sich deshalb nicht und erwirbt einen bessern Willen
nicht in einem Augenblick und durch einen einfachen Akt des Willens.
    329. Es ist gut, wenn ich bemerke, dass die Not und die Pein, welche den
Sieg über die Leidenschaften begleiten, bei Manchem sich in Lust verwandeln, in
Folge der grossen Zufriedenheit, welche sie in dem lebhaften Gefühl der Kraft
ihres Geistes und der göttlichen Gnade finden. Die Aacetiker und wahren Mystiker
können davon aus Erfahrung sprechen und selbst ein wahrer Philosoph weiss davon
zu erzählen. Man kann diesen glücklichen Zustand erreichen und es ist dies eines
der Hauptmittel, deren die Seele sich zur Befestigung ihrer Herrschaft bedienen
kann.
    330. Während die Scotisten und Molinisten die völlige Unbestimmteit zu
begünstigen scheinen (scheinen, sage ich, denn ich zweifle, ob sie es noch tun
werden, wenn sie sie ganz kennen gelernt haben), sind die Tomisten und Anhänger
des Augustinus für die Vorherbestimmung. Denn man muss notwendig das eine oder
das andere. Tomas von Aquino ist ein Schriftsteller, welcher alles ernstlich zu
behandeln pflegt; der spitzfindige Scotus sucht ihm entgegenzutreten und
verdunkelt oft die Sache, statt sie aufzuklären. Die Tomisten folgen gewöhnlich
ihrem Meister, und lassen keine Selbstbestimmung der Seele zu, ohne irgend eine
Vorherbestimmung, welche dazu beiträgt. Aber die Vorherbestimmung der neueren
Tomisten kann nicht gerade die sein, welche man braucht. Durand de Saint
Pourçain, welcher oft seine eigenen Meinungen hatte, und welcher gegen die
einzelne Beihülfe Gottes war, ist doch für eine gewisse Vorherbestimmung
eingetreten und hat angenommen, dass Gott aus dem Zustand der Seele und ihrer
Umgebung den Grund der von ihm ausgebenden Bestimmung entnehme.
    331. Die alten Stoiker haben hierbei den Tomisten ziemlich nahe gestanden;
sie waren sowohl für das Bestimmt-werden, wie gegen die Notwendigkeit; obgleich
man ihnen nachgesagt hat, dass sie alles für notwendig erklärten. Cicero sagt
in seinem Buche über das Fatum, dass Democrit, Heraclid, Empedocles, Aristoteles
angenommen hätten, das Schicksal bestimme mit Notwendigkeit, dass aber Andere
dem entgegengetreten (wahrscheinlich meint er Epikur und die Akademiker) und
dass Chrysipp einen Mittelweg eingeschlagen. Ich glaube, dass Cicero sich über
Aristoteles täuscht, welcher den Zufall und die Freiheit sehr gut erkannt hat
und selbst zu weit geht, wenn er sagt (ich glaube aus Unaufmerksamkeit), dass
die Sätze über das kommende Zufällige keine bestimmte Wahrheit an sich hätten,
in welchem Punkte er mit Recht von den meisten Scholastikern verlassen worden
ist. Selbst Cleantes, der Lehrer von Chrysipp, war nur für die bestimmte
Wahrheit der kommenden Ereignisse, aber leugnete deren Notwendigkeit. Wenn die
Scholastiker, welche so richtig von dieser Bestimmteit der kommenden zufälligen
Ereignisse überzeugt waren (z.B. die Patres von Coimbra, die Verfasser eines
berühmten Lehrbuchs der Philosophie), die Verbindung der Dinge, wie das System
der allgemeinen Harmonie sie darlegt, gekannt hätten, so würden sie eingesehen
haben, dass man die vorgehende Gewissheit, oder die Bestimmteit des Kommenden
nicht zugestehen kann, wenn man nicht eine Vorherbestimmung der Sache durch ihre
Ursachen und Gründe anerkennt.
    332. Cicero hat versucht, den Mittelweg des Chrysipp uns zu erklären; allein
Justus Lipsius bemerkt in seiner Philosophie der Stoiker, dass die Stelle bei
Cicero verstümmelt sei und dass Aulus Gellius uns die Ansicht des stoischen
Philosophen vollständig erhalten habe (Attische Nächte, Buch 6, Kap. 2), welche
abgekürzt lautet: Das Schicksal ist die unvermeidliche und ewige Verknüpfung
aller Ereignisse. Man entgegnet, dass dann die Willenshandlungen notwendig
wären, und dass die Verbrecher dann zu ihrer Tat gezwungen seien und daher
nicht gestraft werden dürften. Chrysipp antwortet, dass das Schlechte von der
ersten Verfassung der Seelen komme, welche ein Teil der durch das Schicksal
bestimmten Reihe des Geschehens sei, dass die von Natur gut eingerichteten
Seelen den äusseren Ursachen bessern Widerstand leisten, aber dass die, deren
natürliche Fehler durch die Zucht nicht verbessert worden, sich verführen
liessen. Er unterscheidet dann weiter (nach Cicero) zwischen Haupt- und
Nebenursachen und gebraucht das Gleichniss mit einem Cylinder, dessen
Beweglichkeit und Schnelligkeit, oder Leichtigkeit der Bewegung hauptsächlich
von seiner Gestalt herkomme, während er sich langsamer bewegen würde, wenn er
uneben wäre. Trotzdem muss er angestossen werden, und ebenso muss es die Seele
durch Gegenstände der Sinne und sie empfängt diese Eindrücke der Verfassung
gemäss, in der sie sich befindet.
    333. Cicero meint, dass Chrysipp sich so verwickele, dass er wohl oder übel
die Notwendigkeit des Schicksals bestätige. Herr Bayle hat so ziemlich die
gleiche Ansicht (Wörterbuch, Artikel Chrysipp, Buchst. H). Er sagt, dass dieser
Philosoph aus der Klemme nicht herauskomme, weil der Cylinder nur glatt oder
rauh sei, je nachdem der Meister ihn gemacht habe; also werde Gott, die
Vorsehung, das Schicksal, die Ursache des Uebels in einer Weise sein, welche
dasselbe zu einem notwendigen mache. Justus Lipsius antwortet, dass nach den
Stoikern das Uebel von dem Stoffe komme; das ist (nach meiner Ansicht) so viel,
als hätte er gesagt, dass der Stein, auf welchem der Handwerker gearbeitet,
manchmal zu grob und ungleich sei, als dass ein guter Cylinder darauf gearbeitet
werden könnte. Herr Bayle citirt gegen Chrysipp die Fragmente von Onomäus und
Diogenianus, welche Eusebius uns in seiner evangelischen Vorbereitung erhalten
hat (Buch 6, Kap. 7 u. 8) und hauptsächlich stützt sich Herr Bayle auf die
Widerlegung, welche Plutarch in seinem Buche gegen die Stoiker gegeben und die
Herr Bayle in dem Artikel Paulinianer, Buchst. G aufgenommen hat. Allein diese
Widerlegung will nicht viel sagen. Plutarch meint, dass es besser wäre, Gott die
Macht zu nehmen, als dass man annehme, er gestatte das Uebel; er will nicht
zugeben, dass das Uebel das Mittel für ein grösseres Gut sein könne, während ich
schon dargelegt habe, dass Gott allmächtig bleiben kann, wenn er auch nicht mehr
tun könne, als das Beste zu erschaffen, welches die Gestattung des Uebels mit
sich führt. Ich habe bereits wiederholt gezeigt, dass das für einen Teil
Unangemessene dennoch zur Vollkommenheit des Ganzen beitragen kann.
    334. Chrysipp hatte schon etwas der Art nicht bloss in seinem vierten Buche
über die Versehung bei Aulus Gellius erwähnt (Buch 6, Kap. 1), wo er sagt, dass
das Uebel dazu diene, das Gute zu erkennen (welcher Grund hier nicht zureicht)
aber es geschieht von ihm noch besser da, wo er das Gleichniss mit einem
Teaterstück benutzt, indem er in seinem 2. Buche über die Natur (wie Plutarch
selbst berichtet) sagt, dass mitunter Stellen in einem Lustspiele vorkommen, die
an sich nichts taugen, aber trotzdem dem ganzen Gedicht etwas Gefälliges geben.
Er nennt diese Stellen Epigramme oder Inschriften. Wir kennen die Natur der
alten Comödie nicht genug, um diese Angaben bei Chrysipp ganz zu verstehen, aber
da Plutarch im Tatsächlichen ihm Recht gibt, so würde dieses Gleichniss nicht
übel gewesen sein. Plutarch antwortet erstens: Die Welt sei nicht wie ein dem
Vergnügen dienendes Schauspiel; allein dies ist eine schlechte Antwort, da die
Vergleichung bloss den Punkt betrifft, dass ein schlechter Teil das Ganze besser
machen kann. Er antwortet zweitens, dass diese schlechte Stelle nur ein kleiner
Teil der Comödie sei, während das menschliche Leben von Uebeln wimmle. Auch
diese Antwort will nichts sagen, weil er bedenken musste, dass was wir kennen,
doch nur ein sehr kleiner Teil der ganzen Welt ist.
    335. Ich komme indes auf den Cylinder des Chrysipp zurück. Er hat Recht,
wenn er sagt, dass das Laster von der ursprünglichen Verfassung einiger Geister
herkomme. Man entgegnet ihm, dass aber Gott sie geschaffen habe, und dagegen hat
er nur auf die Unvollkommenheit der Natur sich berufen, die es Gott nicht
gestattet, es besser zu machen. Diese Erwiderung ist nichts wert, weil der
Stoff an sich für jede Form gleichgültig ist und Gott auch ihn geschaffen hat.
Das Uebel kommt vielmehr von diesen Formen selbst, aber abstrakt aufgefasst,
d.h. nicht von den Ideen Gottes, die er so wenig durch einen Akt seines Willens
geschaffen hat, wie die Zahlen und Gestalten und so wenig (mit einem Wort) wie
alle möglichen Wesenheiten, die man für ewig und notwendig halten muss. Denn
sie finden sich in der idealen Region des Möglichen, d.h. in dem göttlichen
Verstande. Gott ist deshalb nicht der Urheber der Wesenheiten, insofern sie nur
Möglichkeiten sind; aber es gibt nichts Wirkliches, dessen Dasein er nicht
beschlossen und geschaffen hat. Das Uebel hat er gestattet, weil es in dem
besten Plan mit eingehüllt ist, der in der Region des Möglichen sich findet und
welchen die höchste Weisheit nicht umhin konnte zu wählen. Dieser Begriff stimmt
zugleich mit der Weisheit, der Macht und der Güte Gottes und gestattet den
Eintritt des Uebels. Gott gibt den Geschöpfen so viel Vollkommenheit, als das
Universum gestattet. Man drechselt den Cylinder, aber das Knorrige, was er in
seiner Gestalt hat, setzt der Schnelligkeit seiner Bewegung ihr Maass. Dieser
Vergleich des Chrysipp unterscheidet sich nicht von dem meinigen, welcher einem
beladenen Kahn entlehnt war, welchen die Strömung des Flusses treibt, aber um so
langsamer, je beladener er ist. Beide Vergleiche bezwecken dasselbe und man
sieht daraus, dass wenn wir über die Aussprüche der alten Philosophen mehr
bekannt wären, wir mehr Vernunft darin finden würden, als wir glauben.
    336. Selbst Herr Bayle lobt die Stelle bei Chrysipp (Artik. Chrysipp,
Buchst. T), welche Aulus Gellius an demselben Orte bietet, wo dieser Philosoph
behauptet, dass das Uebel durch Mitbegleitung gekommen sei. Auch dies erklärt
sich durch mein System; denn ich habe gezeigt, dass das Uebel, was Gott
zugelassen hat, kein Gegenstand seines Wollens gewesen, weder als Zweck, noch
als Mittel, sondern nur als Bedingung, weil es in dem Besten mit eingehüllt war.
Er hätte erstens hinzufügen müssen, dass durch die freie Wahl Gottes Einiges von
dem Möglichen wirklich ist und zweitens, dass auch die vernünftigen Geschöpfe
frei handeln, in Folge ihrer ursprünglichen Natur, wie sie bereits in den ewigen
Ideen bestand und endlich dass das Gute als Motiv den Willen reizt, aber nicht
zwingt.
    337. Die Vorzüge der Freiheit, die bei den Geschöpfen besteht, sind ohne
Zweifel bei Gott im höchsten Grade vorhanden, allein doch nur, so weit sie
wahrhaft Vorzüge sind und nicht eine Unvollkommenheit zur Voraussetzung haben.
Denn die Fähigkeit, sich zu täuschen und zu verirren, ist ein Nachteil und die
Herrschaft über die Leidenschaften, ist in Wahrheit ein Vorteil, aber er setzt
eine Unvollkommenheit voraus, nämlich die Leidenschaften selbst, deren Gott
nicht fällig ist. Scotus hat Recht, wenn er sagt, dass wenn Gott nicht frei und
von der Notwendigkeit entbunden wäre, auch kein Geschöpf es sein würde. Allein
Gott kann nicht in irgend einem Punkte unbestimmt sein; er kann weder
nicht-wissen noch zweifeln, noch sein Urteil anhalten; sein Wille ist immer
gefasst und er kann nur für das Beste gefasst sein. Gott kann niemals einen
ersten einzelnen Willen haben, d.h. der von den Gesetzen und dem allgemeinen
Willen unabhängig wäre; ein solcher wäre unvernünftig. Er kann sich nicht über
Adam, über Peter, über Judas, über irgend einen Einzelnen bestimmen, ohne einen
Grund dafür zu haben und dieser Grund führt notwendig zu einem allgemeinen
Ausspruch. Der Weise handelt immer nach Grundsätzen, immer nach Regeln und nie
nach Ausnahmen, ausser wenn die Regeln mit entgegengesetzten Richtungen auf
einander treffen, wo die stärkste entscheidet, weil ohnedem sie sich gegenseitig
hemmen würden, oder ein Drittes daraus hervorgehen würde. In all diesen Fällen
ist es immer wieder eine Regel, welche die Ausnahme für die andere Regel
begründet, ohne dass es jemals ursprüngliche Ausnahmen bei Demjenigen gibt,
welcher immer regelmässig handelt.
    338. Wenn gewisse Leute meinen, dass die Erwählung und Verwerfung von Seiten
Gottes vermöge einer unbedingten, despotischen Gewalt geschehe, nicht bloss ohne
scheinbaren Grund, sondern in Wahrheit ohne allen, selbst ohne einen verborgenen
Grund, so ist dies eine Ansicht, welche ebenso die Natur der Dinge wie die
göttlichen Vollkommenheiten zerstört. Ein solcher unbedingt unbedingter
Beschluss (so zu sagen) wäre ohne Zweifel unerträglich; auch Luter wie Calvin
waren weit davon entfernt; der erstere meint, das zukünftige Leben werde uns die
gerechten Gründe der Auswahl Gottes begreifen lassen und der zweite versichert
ausdrücklich, dass diese Gründe gerechte und heilige seien, wenn wir sie auch
nicht kennten. Ich habe daher schon die Abhandlung Calvin's über die
Vorherbestimmung angeführt, deren eigne Worte lauten: »Gott hatte vor dem Fall
Adam's überlegt, was er zu tun habe, und zwar aus Gründen, die uns verborgen
sind ... Es bleibt also dabei, dass Gott gerechte Ursachen für die Verwerfung
eines Teiles der Menschen gehabt hat, die wir nur nicht kennen.«
    339. Diese Wahrheit, dass alles, was Gott tue, vernünftig sei und nicht
besser gemacht werden könne, ergreift sogleich alle Gutgesinnten und erzwingt
sich gleichsam deren Beistimmung. Trotzdem ist es ein Schicksal der
scharfsinnigsten Philosophen, dass sie in der Hitze und dem Fortgange des
Streites, ohne daran zu denken, die obersten Grundsätze des gesunden Verstandes
zu erschüttern anfangen, weil sie in Worte gehüllt sind, die man missversteht.
Wir haben oben gesehen, wie der ausgezeichnete Herrn Bayle mit all seinem
Scharfsinn, den von mir erwähnten Satz, welcher eine sichere Folge von der
höchsten Vollkommenheit Gottes ist, wiederholt bekämpft. Er hat gemeint, damit
die Sache Gottes zu verteidigen und ihn von einer vermeintlichen Notwendigkeit
zu befreien, indem er ihm die Freiheit lässt, wonach er unter mehreren Gütern
auch das Geringste wählen kann. Ich habe schon den Herrn Diroys und Andere
erwähnt, welche auch von solcher sonderbaren Meinung gewesen sind, die leider zu
verbreitet gewesen ist. Ihre Verteidiger bemerken nicht, dass sie damit Gott
eine falsche Freiheit bewahren, oder vielmehr ihm beilegen wollen, welche in der
Freiheit unvernünftig zu handeln besteht. Dies heisst, seine Werke
verbesserungsbedürftig machen, und versetzt uns in die Unmöglichkeit, etwas
vernünftiges für die Gestattung des Uebels zu sagen, ja selbst nur zu hoffen,
etwas vernünftiges zu finden.
    340. Diese verkehrte Ansicht hat den Ausführungen des Herr Bayle viel
geschadet und ihn gehindert, sich aus mancher Verlegenheit zu ziehen. Dies zeigt
sich auch bei den Gesetzen für das Reich der Natur. Er hält sie für willkürlich
und gleichgültig und wirft ein, dass Gott sein Ziel im Reich der Gnade hätte
besser erreichen können, wenn er sich nicht an die Beobachtung dieser Gesetze
gehalten hätte und sich öfters eine Abweichung von denselben gestattet hätte,
oder wenn er andere gemacht hätte. Er nahm dies vorzüglich für das Gesetz an,
welches die Einheit der Seele mit dem Körper bestimmt, da er mit den modernen
Cartesianern überzeugt ist, dass die Vorstellungen der sinnlichen Eigenschaften,
welche Gott (nach ihnen) der Seele bei Gelegenheit der Bewegungen des Körpers
gibt, diese Bewegungen nicht darstellen oder ihnen ähnlich sind. Danach ist es
also rein willkürlich, dass Gott uns die Vorstellung der Hitze, der Kälte, des
Lichts und anderer, welche wir erfahren, gegeben hat; er hätte uns bei dieser
Gelegenheit auch ganz andre geben können. Ich habe mich oft gewundert, dass so
kluge Männer an Gedanken haben Geschmack finden können, die so wenig
philosophisch sind und den fundamentalen Grundsätzen der Vernunft widersprechen.
Nichts zeigt mehr das Unvollendete eines Philosophen, als wenn er einräumen
muss, dass etwas nach seinem System vorgeht, wofür es keinen Grund gibt; dann
haben auch die Abweichungen der Atome des Epikur ihr Recht. Mag Gott oder die
Natur wirken, so wird diese Wirksamkeit immer ihren Grund haben. Bei der Natur
werden diese Gründe entweder aus notwendigen Wahrheiten oder aus Gesetzen,
welche Gott für die vernünftigsten befanden hat, hervorgehen und bei Gott aus
der Wahl der höchsten Vernunft, welche sein Handeln bestimmt.
    341. Der berühmte Cartesianer Regis hatte in seiner Metaphysik (Tl. 2, Buch
2, Kap. 29) behauptet, dass die Fähigkeiten, welche Gott dem Menschen verliehen,
die besten gewesen, die in Gemässheit der Ordnung der Natur Gott habe gewähren
können. Er sagt: »Betrachtet man die Macht Gottes und die Natur der Menschen nur
an ihnen selbst, so kann man leicht annehmen, dass Gott den Menschen hätte
vollkommener machen können; betrachtet man aber die Menschen nicht für sich und
getrennt von den übrigen Geschöpfen, sondern als ein Glied des Universum's, und
als einen Teil, welcher den allgemeinen Gesetzen der Bewegung unterworfen ist,
so wird man anerkennen müssen, dass der Mensch so vollkommen, wie möglich ist.«
Er fügt hinzu, dass nach unsern Begriffen Gott kein passenderes Mittel für die
Erhaltung unseres Körpers habe anwenden können, als den Schmerz. Herr Regis sagt
im Allgemeinen ganz richtig, dass Gott es nicht habe besser machen können, als
er es getan, wenn er auf das ganze Rücksicht genommen. Wenn es auch anscheinend
an manchen Orten des Universum's vollkommnere vernünftige Geschöpfe, als die
Menschen geben möge, so habe doch Gott Recht gehabt, wenn er alle Arten von
Wesen geschaffen habe; die einen vollkommner, als die andern. Es ist vielleicht
möglich, dass es irgendwo eine Art von Geschöpfen gibt, die dem Menschen sehr
ähnlich sind, welche aber vollkommner als wir sind; ja das menschliche
Geschlecht kann mit der Zeit zu einer grössern Vollkommenheit gelangen, als wir
uns jetzt vorstellen können. So hindern also die Gesetze der Bewegung nicht die
höhere Vollkommenheit der Menschen, aber der Platz, welchen Gott dem Menschen in
Raum und Zeit angewiesen hat, beschränkt die ihm zu erteilenden
Vollkommenheiten.
    342. Ich zweifle auch mit Herrn Bayle, ob der Schmerz nötig gewesen, um den
Menschen von der Gefahr zu benachrichtigen; indes geht dieser Schriftsteller zu
weit (Antwort auf die Fragen etc. Kap. 77, Tl. 2, S. 104); er meint, eine
Lustempfindung könnte dieselbe Wirkung haben und um ein Kind vor der zu grossen
Annäherung an das Feuer zu schlitzen, hätte Gott ihm die Empfindungen des
Vergnügens nach Massgabe von dessen Entfernung vom Feuer beilegen können. Indes
dürfte dieses Mittel nicht wohl für alle Uebel anwendbar sein, wenn man nicht
noch Wunder hinzunimmt; es ist mehr in der Ordnung, dass das, was in zu grosser
Nähe ein Uebel bewirken würde, bei einer geringen Entfernung ein Vorgefühl des
Uebels veranlasse. Indes könnte allerdings dieses Vorgefühl etwas schwächer als
der Schmerz sein und gewöhnlich ist dies auch der Fall. Deshalb scheint in der
Tat der Schmerz zur Verminderung der gegenwärtigen Gefahr nicht notwendig; er
pflegt vielmehr als eine Züchtigung dafür zu dienen, dass man sich wirklich mit
dem Schlechten eingelassen hat und als eine Ermahnung dies nicht wieder zu tun.
Es gibt auch viele schmerzliche Uebel, deren Vermeidung nicht von uns abhängt,
und da eine Auflösung des Zusammenhanges unseres Körpers, eine Folge von vielen
Zufallen, die uns treffen, sein kann, so ist es natürlich, dass diese
Unvollkommenheit des Körpers durch ein Gefühl der Unvollkommenheit in der Seele
dargestellt werde. Indes mag es vielleicht lebende Wesen in dem Universum
geben, deren Bau so künstlich ist, dass diese Auflösung nur von einem
gleichgültigen Gefühle begleitet ist, so wie, wenn man ein angefressenes Glied
abschneidet; ja es kann vielleicht mit einer Empfindung von Vergnügen begleitet
sein, wie man es bei dem Kratzen empfindet; denn die Unvollkommenheit, welche
die Auflösung des Körpers begleitet, könnte dem Gefühle einer grössern
Vollkommenheit weichen, welches durch die Stetigkeit des Körpers gehemmt oder
aufgehalten wurde, die nun aufhört. Der Körper würde in dieser Hinsicht als eine
Art Gefängnis anzusehen sein.
    343. Auch hindert nichts, dass es in dem Universum lebende Wesen gibt,
welche denen gleichen, die Cyrano de Bergerae in der Sonne antraf, deren Körper
eine Art Flüssigkeit war, die aus unzähligen kleinen Tieren bestand, die sich
nach den Wünschen des grossen Tieres ordnen konnten. Letzteres verwandelte sich
dadurch momentan, wie es ihm beliebte und die Auflösung des Zusammenhanges
schadete ihm so wenig, als ein Ruderschlag dem Meere. Aber zuletzt sind diese
Geschöpfe keine Menschen und in unserem Jahrhundert nicht auf unserer Erde und
nach dem Plane Gottes konnte hienieden ein vernünftiges Geschöpf mit Fleisch und
Knochen nicht fehlen, dessen Bau es für den Schmerz empfänglich macht.
    344. Herr Bayle stellt sich dem auch aus einem andern, von mir schon
berührten Grunde entgegen. Er hält anscheinend die Vorstellungen der Seele,
welche sie in Bezug auf die Empfindungen des Körpers fasst, für willkürlich;
also konnte Gott es auch so einrichten, dass die Auflösung des Zusammenhanges
uns Vergnügen bereitete. Nach ihm sind selbst die Gesetze der Bewegung
willkürlich. Er sagt (Kap. 166, Tl. 3, S. 1080): »Ich möchte wissen, ob Gott
durch einen Akt seiner unbestimmten Freiheit die allgemeinen Gesetze über
Mitteilung der Bewegung und die besonderen Gesetze für die Verbindung der
menschlichen Seele mit einem organischen Körper aufgerichtet hat? In diesem
Falle konnte er ganz andere Gesetze aufstellen und ein System annehmen, dessen
Folgen weder das moralische, noch das physische Uebel einschlössen. Soll aber
Gott durch seine höchste Weisheit zur Aufrichtung der Gesetze, welche er gegeben
hat, gezwungen gewesen sein, so haben wir das reine und volle Fatum der Stoiker.
Die Weisheit hätte Gott einen Weg vorgezeichnet, von dem abzuweichen ihm ebenso
unmöglich war, als sich selbst zu vernichten.« - Dieser Einwurf ist schon
genügend widerlegt worden; es handelt sich hier nur um eine moralische
Notwendigkeit und es bleibt immer eine glückliche Notwendigkeit, wenn man
gezwungen ist, nach den Regeln der vollkommenen Weisheit zu handeln.
    345. Uebrigens scheint mir die Meinung, wonach die Gesetze der Bewegung für
willkürliche gehalten werden, nur daher zu kommen, dass man sie nicht gehörig
untersucht hat. Man weiss gegenwärtig, dass Herr Descartes in deren Aufstellung
sich sehr geirrt hat. Ich habe in beweisender Form dargelegt, dass die Erhaltung
der gleichen Menge von Bewegung nicht statt haben kann, aber ich finde, dass
dieselbe Menge von Kraft sich erhält, sowohl unbedingt in gerader, wie in
mittelbarer Beziehung, sowohl als ganze, wie geteilte. Ich habe meine
Grundsätze, die diesen Gegenstand so weit als möglich entwickeln, noch nicht
ganz veröffentlicht, aber ich habe sie Freunden mitgeteilt, die darüber zu
urteilen sehr fähig sind, und diesen haben sie sehr gefallen, auch haben diese
einige andere Männer von Kenntnissen und anerkanntem Verdienst bekehrt. Ich habe
gleichzeitig entdeckt, dass die in der Natur sich tatsächlich findenden Gesetze
der Bewegung auch durch die Erfahrung bestätigt werden, dass aber dieselben in
Wahrheit nicht so unbedingt beweisbar sind, wie ein geometrischer Lehrsatz;
indes ist dies auch nicht nötig. Sie entspringen nicht gänzlich aus dem
Prinzip der Notwendigkeit, wohl aber aus dem der Vollkommenheit und Ordnung;
sie sind eine Wirkung der Wahl und Weisheit Gottes. Ich kann diese Gesetze auf
mehrere Arten beweisen, allein ich muss dabei immer etwas voraussetzen, was
keine unbedingte geometrische Notwendigkeit hat. Es sind also diese schönen
Gesetze ein wunderbarer Beweis für ein einsichtiges und freies Wesen und ein
Beweis gegen das System einer unbedingten und blinden Notwendigkeit von Straton
und Spinoza.
    346. Ich glaube, dass man diese Gesetze erklären kann, wenn man annimmt,
dass die Wirkung immer der Ursache an Kraft gleich sei, oder was dasselbe ist,
dass dieselbe Kraft sich immer erhalte; allein dieser Grundsatz einer höheren
Philosophie wird sich nicht geometrisch beweisen lassen. Man kann auch
Grundsätze gleicher Natur benutzen, z.B. den, dass die Aktion der Reaktion immer
gleich sei. Dieser Grundsatz setzt voraus, dass die Dinge jeder äussern
Veränderung widerstreben und er kann weder aus der Ausdehnung noch aus der
Undurchdringlichkeit abgeleitet werden; ferner der Grundsatz, dass eine einfache
Bewegung dieselben Eigenschaften hat, welche eine zusammengesetzte Bewegung
haben könnte, die dieselben Erscheinungen der Uebertragung hervorbrächte. Diese
Hypotesen sind sehr annehmbar und es gelingt damit die Erklärung der Gesetze
der Bewegung sehr gut; es gibt nichts passenderes, zumal sie sich gegenseitig
begegnen; allein es gibt keine unbedingte Notwendigkeit für deren Annahme, wie
dies bei den Regeln der Logik, der Aritmetik und Geometrie statt hat.
    347. Wenn man die Gleichgültigkeit des Stoffes für Bewegung oder Ruhe
erwägt, so scheint es, dass der grösste Körper in Ruhe durch den kleinsten
bewegten Körper ohne Widerstand mitgenommen werden könnte; in solchem Falle gäbe
es dann eine Wirkung ohne Gegenwirkung und eine Wirkung die grösser wäre, als
ihre Ursache. Es gibt auch keine Notwendigkeit dafür, dass die Bewegung einer
Kugel, die sich frei auf einer glatten Ebene bewegt und zwar mit einer
Schnelligkeit gleich A die Eigenschaften der Bewegung einer solchen haben müsse,
die weniger schnell sich in einem Schiffe bewegte, was nach derselben Richtung
mit dem übrigen Teil der Schnelligkeit führe, um zu bewirken, dass die Kugel,
vom Ufer gesehen, sich mit derselben Schnelligkeit A fortbewegte; denn wenn hier
auch dieselbe Erscheinung von Schnelligkeit und Richtung mittelst des Schiffes
sich ergibt, so folgt doch nicht, dass dieser Fall sachlich dem erstem gleich
sei. Indes findet man, dass die Wirkungen des Zusammentreffens von Kugeln in
dem Schiff, bei denen die Bewegung einer jeden sich mit der Bewegung des
Schiffes verbindet, auch dieselben Erscheinungen zeigen, welche diese Kugeln bei
ihrem Zusammentreffen ausserhalb des Schiffes ergeben. Es ist dies interessant,
aber man sieht die unbedingte Notwendigkeit dessen nicht ein. Die vereinte
Bewegung in den Richtungen der beiden Seitenlinien des rechtwinkeligen Dreiecks
bringt eine Bewegung in der Hypotenuse zu Stande, aber es folgt daraus nicht,
dass eine in der Richtung der Hypotenuse bewegte Kugel dieselbe Wirkung
hervorbringen muss, wie zwei Kugeln, die zusammen so gross wie jene sind und die
sich beide auf den beiden Seitenlinien bewegen; dennoch ist dies wirklich der
Fall. Es gibt nichts Passenderes, als diese Tatsache und Gott hat die Gesetze
ausgewählt, welche sie hervorbringen, allein man sieht bei denselben keine
geometrische Notwendigkeit. Aber gerade dieses Fehlen der Notwendigkeit erhebt
die Schönheit der Gesetze, welche Gott ausgewählt hat, und bei denen sich
mehrere schöne Grundsätze vereinigt zeigen, ohne dass man sagen kann, welcher
der ursprünglichere sei.
    348. Ich habe auch gezeigt, dass sich hier das schöne Gesetz der Stetigkeit
beobachten lässt, was ich vielleicht zuerst aufgestellt habe und welches eine
Art von Probirstein ist, bei dem die Regeln des Herrn Descartes, Fabig, Pardies,
Malebranche und Anderer die Probe nicht bestehen würden, wie ich zum Teil
früher in den Neuigkeiten aus der Gelehrten-Republik des Herrn Bayle gezeigt
habe. In Folge dieses Gesetzes kann man die Ruhe als eine Bewegung ansehen, die
erlischt, nachdem sie stetig abgenommen hat; ebenso die Gleichheit, wie eine
erlöschende Ungleichheit, was selbst bei den zwei grössten ungleichen Körpern
bei deren stetiger Verminderung eintreten würde, wenn der kleinere seine Grösse
beibehält. Es ergibt sich daraus, dass die allgemeine Regel der ungleichen oder
der bewegten Körper, sich auch auf gleiche Körper anwenden lässt, oder auf
Körper, von denen einer in Ruhe ist, als wäre dies nur ein einzelner Fall der
allgemeinen Regel. Bei den wahrhaften Gesetzen der Bewegung gelingt dies auch;
aber nicht bei einigen der Gesetze, welche Herr Descartes und andere gewandte
Männer aufgestellt haben, und die schon dadurch sich als unrichtig aufgestellt
ergeben, dass man voraussagen kann, dass die Erfahrung sie nicht bestätigen
werde.
    349. Diese Betrachtungen zeigen deutlich, dass die Naturgesetze, welche die
Bewegung regeln, weder gänzlich notwendig, noch gänzlich willkürlich sind und
die demnach zu nehmende Mitte ist, dass sie von der vollkommensten Weisheit
ausgewählt sind. Auch zeigt dieses wichtige Beispiel mit den Bewegungsgesetzen
auf das deutlichste den grossen Unterschied zwischen den drei Fällen, von denen
der erste die unbedingte metaphysische oder geometrische Notwendigkeit ist,
welche man die blinde nennen kann und welche nur von wirkenden Ursachen abhängt;
der zweite Fall ist die moralische Notwendigkeit, welche von der freien Wahl
der Weisheit in Bezug auf die Zweckursachen herkommt und endlich der dritte
Fall, das durchaus Willkürliche, was von der Unbestimmteit oder dem
Gleichgewicht abhängt, welches man annimmt, aber was nicht möglich ist, da es
immer einen zureichenden Grund entweder in der wirkenden, oder Zweck-Ursache
geben muss. Deshalb ist es sehr Unrecht, wenn man das unbedingt Notwendige mit
dem verwechselt, was durch den Grund des Besten bestimmt ist, oder wenn man die
von der Vernunft bestimmte Freiheit mit einer unbestimmten Gleichgültigkeit
verwechselt.
    350. Dies erledigt auch das Bedenken des Herrn Bayle, welcher fürchtet,
dass, wenn Gott immer bestimmt sei, die Natur seiner nicht bedürfte, weil sie
dasselbe, was ihm zugeschrieben wird, durch die notwendige Ordnung der Dinge
selbst bewirken könne. Dies wäre richtig, wenn z.B. die Gesetze der Bewegung und
alle übrigen ihre Quelle in der geometrischen Notwendigkeit der wirkenden
Ursachen hätten; allein an den letzten Punkten der Untersuchung findet sich,
dass man auf etwas zurückgehen muss, was von den Zweck-Ursachen oder dem
Angemessenen abhängt. Dies erschüttert auch die scheinbarste Grundlage der
Naturphilosophen. Der Doktor Johann Joachim Becher, ein deutscher Arzt, auch
durch Bücher über Chemie bekannt, hatte ein Gebet gemacht, welches ihm
zweckmässig erschien. Es begann: O heilige Mutter Natur, Du ewige Ordnung der
Dinge; und es schloss mit dem Satze, dass diese Natur ihm seine Fehler verzeihen
möchte, weil sie selbst deren Ursache sei. Allein wenn man die Natur ohne
Einsicht und ohne ein Wählen annimmt, so fehlt das genügende Bestimmende. Herr
Becher erwog nicht genug, dass der Urheber der Dinge (Natura naturans) gut und
weise sein muss, und dass wir schlecht werden können, ohne dass er an unsern
Schlechtigkeiten ein Mitschuldiger ist. Wenn ein böser Mensch vorhanden ist, so
muss Gott in dem Gebiete des Möglichen die Vorstellung eines solchen angetroffen
haben, welcher zur Folge der Dinge gehört und dessen Wahl zur grössten
Vollkommenheit des Universum's nötig war, in welchen die Fehler und Sünden
nicht bloss bestraft, sondern auch mit Vorteil wieder ausgeglichen werden und zu
dem grössten Gute mit beitragen.
    351. Indes hat Herr Bayle die freie Wahl Gottes ein wenig zu weit
ausgedehnt. Bei seiner Besprechung des Peripatetikers Straton (Antwort auf die
Fragen etc. Kap. 180, S. 1239, Tl. 3), welcher behauptete, dass alles aus der
Notwendigkeit einer verstandslosen Natur hervorgegangen sei, meint er, dass
dieser Philosoph auf die Frage: Weshalb ein Baum nicht die Kraft zur Bildung von
Knochen und Adern habe, von seiner Seite hätte fragen sollen: »Weshalb hat der
Stoff gerade drei Ausdehnungen, weshalb haben ihm zwei nicht genügt, weshalb hat
er deren nicht vier? Und hätte man ihm geantwortet, dass er nicht mehr als drei
Ausdehnungen haben könne, so hätte er nach der Ursache dieser Unmöglichkeit
fragen können.« Nach dieser Antwort muss man annehmen, Herr Bayle habe gemeint,
dass die Zahl der Ausdehnungen des Stoffes von der Wahl Gottes abgehangen habe,
so wie es auch von ihm abgehangen, zu machen oder nicht zu machen, dass die
Bäume Tiere hervorbrächten. In der Tat, wir wissen nicht, ob es nicht Planeten
oder Erden gibt, welche in einem entfernten Orte der Welt belegen sind und wo
die Fabel des Bernacles von Schottland (ein Vogel, der aus Bäumen entstehen
sollte) nickt eine Wahrheit ist und ob es nicht sogar Länder gibt, von denen
man sagen kann:
populos umbrosa creavit
Fraxinus, et föta viridis puer excidit alno?
(Die schattige Esche hat Völker erzeugt und ein
kräftiger Knabe ist aus der trächtigen Erle hervorgekommen?)
Allein mit den Ausdehnungen des Stoffes verhält es sich nicht ebenso; die Zahl
drei ist hier bestimmt, nicht aus dem Grunde des Besten, sondern durch eine
geometrische Notwendigkeit; nur deshalb hat der Geometer beweisen können, dass
es nur drei senkrechte Linien auf einander geben könne, welche sich in demselben
Punkte schneiden. Man konnte kein besseres Beispiel wählen, um den Unterschied
darzulegen, der zwischen der moralischen Notwendigkeit, welche aus der Wahl des
Weisen hervorgeht und der blinden Notwendigkeit des Strato und der Spinozisten
besteht, welche Gott den Verstand und den Willen absprechen, anstatt den
Unterschied zwischen dem Grunde für die Gesetze der Bewegung und dem Grunde für
die Dreizahl der Ausdehnungen zu bedenken; der erstere besteht in der Wahl des
Besten, der zweite in einer blinden und geometrischen Notwendigkeit.
    352. Nachdem ich über die Gesetze der Körper, d.h. über die Kegeln der
Bewegung gesprochen, so komme ich nun zu den Gesetzen für die Einheit der Seele
und des Körpers. Auch hier glaubt Herr Bayle eine unbestimmte Gleichgültigkeit
und etwas durchaus Willkürliches zu finden. Er sagt darüber (in seiner Antwort
auf die Fragen etc. Kap. 84, S. 163, Tl. II): »Es ist eine schwierige Frage, ob
die Körper ein natürliches Vermögen haben, wonach sie der menschlichen Seele
Uebles oder Gutes zufügen können. Sagt man ja, so gerät man in ein
fürchterliches Labyrint; denn da die menschliche Seele eine unkörperliche
Substanz ist, so muss man dann sagen, dass die örtliche Bewegung gewisser Körper
eine Ursache sei, welche Gedanken in einem Geiste bewirkt, obgleich dies den
klarsten Begriffen der Philosophie widerspricht. Sagt man nein, so muss man
anerkennen, dass der Einfluss unserer Organe auf unsere Gedanken weder von
innern Eigenschaften des Stoffes, noch von den Gesetzen der Bewegung abhängt,
sondern nur von einer willkürlichen Einrichtung des Schöpfers. Man muss dann
zugestehen, dass es lediglich von der Freiheit Gottes abgehangen, diese
bestimmten Gedanken unserer Seele mit diesen oder jenen Veränderungen unseres
Körpers zu verknüpfen, selbst nachdem er alle Gesetze für die Wirkung der Körper
auf einander festgestellt hatte. Es folgt hieraus, dass kein Teil der Materie
im Universum durch seine Nachbarschaft uns schaden kann, so weit Gott es nicht
will und dass die Erde eben so, wie ein anderer Ort zum Aufentalt glücklicher
Menschen geeignet ist. - Damit ist klar, dass es nicht nötig ist, den Menschen
von der Erde fortzuschaffen um die schlechten Wahlen seiner Freiheit zu
verhüten. Gott könnte auf der Erde rücksichtlich aller Willensakte das tun, was
er in Bezug auf die guten Werke der Vorherauserwählten tut, wenn er deren
Ausführung entweder durch wirksame oder durch zureichende Gnaden bestimmt und
welche, ohne der Freiheit Schaden zu tun, immer die Zustimmung der Seele
erhalten. Es würde ihm eben so leicht sein, auf der Erde, wie im Himmel die
Bestimmung unserer Seele zu einer guten Wahl hervorzubringen.«
    353. Ich trete Herrn Bayle darin bei, dass Gott auf dieser Erde eine solche
Ordnung der Körper und Seelen einrichten konnte; sei es auf natürlichen Wegen,
oder durch ausserordentliche Gnaden und dass es ein ewiges Paradies gewesen sein
würde und ein Vorgeschmack des Zustandes der Seligen im Himmel. Auch kann es
sehr wohl glücklichere Erdkugeln, als die unsrige geben; aber Gott hat seine
guten Gründe dafür gehabt, dass die unsrige so sei, wie sie ist. Um aber zu
beweisen, dass ein besserer Zustand möglich gewesen, hätte Herr Bayle nicht auf
das System der Gelegenheits-Ursachen zurückzugreifen brauchen, welches voll
Wunder und voll Voraussetzungen ist, für welche nach dem eignen Geständnis der
Urheber die Gründe fehlten. Dies sind zwei Fehler, welche ein System am
weitesten von der wahrhaften Philosophie entfernen. Es muss zunächst auffallen,
dass Herr Bayle sich nicht des Systems der vorherbestimmten Harmonie erinnert
hat, welches er früher geprüft hatte und sich hier zur rechten Zeit eingestellt
hätte. Da indes in diesem Systeme alles verbunden und zusammenstimmend ist,
alles aus Gründen hervorgeht und nichts unbestimmt ist, nichts der dreisten
Bestimmung einer reinen und vollen Gleichgültigkeit überlassen ist, so hat dies
anscheinend dem Herrn Bayle nicht gepasst, der hier ein wenig für diese
Unbestimmteiten eingenommen ist, welche er doch bei andern Gelegenheiten so gut
bekämpft hat. Er ging hier leicht von einem Gegenteil zu dem andern über, nicht
aus böser Absicht oder gegen seine Ueberzeugung, sondern weil er über die Frage,
um die es sich handelt, in seiner Seele noch zu keiner festen Ansicht gelangt
war. Er ging auf das ein, was ihm passte, um den Gegner, den er im Sinne hatte,
in den Weg zu treten. Er wollte nur die Philosophie in Verlegenheit bringen und
die Schwäche unsrer Vernunft darlegen und kaum würde Arcesilaus und Carneades
das Für und Wider mit mehr Beredtsamkeit und Geist aufrecht erhalten haben.
Indes soll man nicht zweifeln, um zu zweifeln; der Zweifel soll uns nur als das
Brett dienen, nm zur Wahrheit zu gelangen. Dies habe ich oft dem seligen Herrn
Foucher gesagt, bei dem einige Proben zeigten, dass er zu Gunsten der Akademiker
es ebenso machen wollte, wie Lipsius und Scoppius für die Stoiker und Herr
Gassendi für Epikur es gemacht hatten und wie Herr Dacier auch für Plato einen
so guten Anfang gemacht hat. Man darf den wahren Philosophen nicht das vorwerfen
können, was der bekannte Herr Casaubonus denen antwortete, welche ihm den Saal
der Sarbonne zeigten und ihm sagten, dass man hier seit einigen Jahrhunderten
disputirt habe; worauf er sagte: Und was ist das Ergebniss gewesen?
    354. Herr Bayle fährt fort (S. 166): »Es ist richtig, dass seitdem die
Gesetze der Bewegung so festgestellt worden sind, wie wir sie in der Welt
wahrnehmen, es durchaus notwendig ist, dass ein Hammer, welcher auf eine Nuss
schlägt, sie zerbricht; und dass ein auf den Fuss eines Menschen gefallener
Stein dort eine Verletzung oder irgend eine Verschiebung der Teile bewirkt.
Dies ist aber alles, was aus der Wirkung dieses Steines auf den menschlichen
Körper folgen kann. Will man, dass er ausserdem noch ein Gefühl des Schmerzes
errege, so muss man noch die Aufstellung eines andern Gesetzbuches annehmen, als
das, was die Wirkung und Gegenwirkung zweier Körper auf einander regelt und auf
das System der besondern Gesetze über die Einheit der Seele mit gewissen Körpern
zurückgehen. Da nun dieses System mit dem andern nicht notwendig verknüpft ist,
so hört die Gleichgültigkeit Gottes in Bezug auf das eine seit der Wahl nicht
auf, die er für das andere getroffen hat. Er hat also diese beiden Systeme mit
einer vollen Freiheit gegeben, gleich zwei Dingen, die in einer natürlichen
Weise nicht wechselseitig aus einander folgen, und es ist daher eine
willkürliche Bestimmung, wonach die Verletzungen des Körpers Schmerz in der
Seele erregen, welche mit diesem Körper geeint ist. Es hing also nur von Gott
ab, ein anderes System dafür zu wählen; er konnte eins wählen, wonach die
Verletzungen nur die Vorstellung des Heilmittels erwecken und ein lebhaftes aber
angenehmes Begehren es anzuwenden. Er konnte es einrichten, dass alle Körper,
die im Begriff waren, den Kopf eines Menschen zu zerbrechen oder ihm das Herz zu
durchbohren, die lebhafte Vorstellung der Gefahr erweckten, und diese die
Ursache wurde, dass der Körper sich schleunigst aus dem Bereiche des Schlages
wegwendete. Dies alles hätte sich ohne Wunder vollzogen, weil allgemeine Gesetze
darüber bestanden hätten. Das uns aus der Erfahrung bekannte System lehrt uns,
dass die Bestimmteit der Bewegung bei gewissen Körpern sich in Folge unsrer
Wünsche ändert; deshalb Konnte eine Verbindung unsrer Wünsche mit den Bewegungen
gewisser Körper so geschehen, dass die ernährenden Säfte sich in einer Art
gestalteten, wobei der gute Zustand unsrer Organe niemals geändert wurde.«
    355. Man sieht, dass Herr Bayle meint, alles, was nach allgemeinen Gesetzen
geschehe, geschehe ohne Wunder; allein ich habe genügend gezeigt, dass wenn das
Gesetz nicht auf Gründen beruht und das Ereignis nicht durch die Natur der
Dinge erklärt werden kann, es nur durch ein Wunder bewirkt werden kann. Hätte
z.B. Gott angeordnet, dass die Körper sich im Kreise bewegen sollten, so hätte
er fortwährender Wunder oder der Hülfe der Engel bedurft, nm diese Bestimmung
auszuführen, denn es widerspricht der Natur der Bewegung, nach welcher der
Körper von Natur die Kreislinie verlässt und den Weg gerade in der Tangente
fortsetzt, wenn ihn nichts zurückhält. Es genügt also auch nicht, dass Gott
einfach bestimmt, eine Wunde solle ein angenehmes Gefühl erregen, er muss auch
die natürlichen Mittel dazu einrichten. Das wahre Mittel, durch welches Gott
bewirkt, dass die Seele die Empfindungen von dem, was in dem Körper vorgeht,
habe, kommt von der Natur der Seele, welche die Körper vorstellt und welche im
Voraus so gemacht ist, dass die Vorstellungen, welche in ihr die eine aus der
andern durch eine natürliche Folge der Gedanken entstehen, den Veränderungen des
Körpers entsprechen.
    356. Die Vorstellung hat eine natürliche Beziehung auf das, was vorgestellt
werden soll. Wenn Gott die runde Gestalt eines Körpers durch die Vorstellung
eines Vierecks vorstellen Hesse, so wäre dies eine wenig passende Vorstellung;
denn sie entielte Ecken und Hervorragungen, während in dem Original alles glatt
und gleich wäre. Die Vorstellung unterdrückt zwar mitunter einiges in den
Gegenständen, aber sie kann nichts hinzutun, da dies sie nicht vollkommner,
sondern falsch machen würde; auch ist die Unterdrückung niemals eine ganze in
unsern Wahrnehmungen und wenn auch die Vorstellung verworren ist, so entält sie
doch mehr, als man wahrnimmt. Daher kann man annehmen, dass die Vorstellungen
der Hitze, der Kälte, der Farben u.s.w. auch nur die kleinen, in den Organen
veranlassten Bewegungen vorstellen, wenn man diese Eigenschaften wahrnimmt,
obgleich die Menge und Kleinheit dieser Bewegungen die genaue Vorstellung daran
verhindert, z.B. ohngefähr so, wie wir das blau und gelb, was in die Vorstellung
eintritt, nicht bemerken, wie dies bei der Verbindung zu Grün geschieht, während
das Mikroskop zeigt, dass das erscheinende Grün aus blauen und gelben Teilen
zusammengesetzt ist.
    357. Es ist richtig, dass derselbe Gegenstand verschieden vorgestellt werden
kann; allein immer muss dabei eine genaue Beziehung zwischen der Vorstellung und
dem Gegenstande und folglich auch zwischen den verschiedenen Vorstellungen
desselben Gegenstandes statt haben. Die perspektivischen Darstellungen von
konischen Abschnitten des Kreises zeigen, dass derselbe Kreis als eine Ellipse,
als ein Parallel und als eine Hyperbel vorgestellt werden kann, ja selbst durch
einen andern Kreis, durch eine gerade Linie und durch einen Punkt. Es gibt
nichts verschiedeneres, als diese Gestalten und dennoch besteht eine genaue
Beziehung jedes Punktes zu jedem Punkte. Man muss also anerkennen, dass jede
Seele sich das Universum nach ihrem Standpunkte vorstellt und zwar durch eine
ihr eigentümliche Beziehung, wobei immer eine vollkommene Uebereinstimmung
besteht. Hätte Gott die Trennung der Verbindungen des Körpers durch ein
angenehmes Gefühl in der Seele vorstellen lassen wollen, so würde er es auch so
eingerichtet haben, dass diese Trennung eine Vollkommenheit im Körper befördert
hätte, indem sie ihm eine neue Erleichterung gewählt hätte, wie wenn man von
einer Last oder einem Bande befreit wird. Allein diese Art organisirter Körper
ist zwar möglich, aber auf unserer Erde nicht vorhanden, welcher ohne Zweifel
unzählig viele Erfindungen abgehen, die Gott anderwärts ausgeführt haben kann.
Indes genügt es, dass man mit Rücksicht auf die Stelle, welche unsere Erde in
dem Universum einnimmt, für sie nichts besseres herstellen kann, als Gott getan
hat. Er bedient sich der von ihm errichteten Naturgesetze in der möglichst
besten Weise und (wie Herr Regis es an derselben Stelle auch anerkennt) »die
Gesetze, welche Gott in der Natur aufgerichtet hat, sind die vortrefflichsten,
die man sich vorstellen kann.«
    358. Ich füge hier das bei, was das Journal der Gelehrten vom 16. März 1705
bemerkt und Herr Bayle in das Kap. 162 seiner Antwort auf die Fragen etc. (Tl.
3, S. 1030) aufgenommen hat. Es ist ein Auszug aus einem neuem geistreichen
Buche über den Ursprung des Uebels, dass ich bereits erwähnt habe, und es heisst
da: »Die von diesem Buche gegebene allgemeine Lösung in Betreff des physischen
Uebels geht dahin, dass man das Universum wie ein Werk betrachten müsse, was aus
verschiedenen Teilen zusammengesetzt ist, welche ein Ganzes bilden; dass nach
den aufgestellten Naturgesetzen einzelne Teile nicht besser sein können, ohne
dass andere nicht schlechter würden und ohne dass daraus nicht ein weniger
vollkommenes System hervorgehe. Dieses Prinzip (heisst es) ist gut, allein wenn
man nichts hinzufügt, erscheint es nicht als zureichend. Weshalb hat denn Gott
ein System aufgerichtet, aus dem so vieles Unpassende entsteht? werden peinliche
Philosophen sagen. Hätte er nicht andere aufstellen können, ohne solche Mängel?
Und, um es offen zu sagen, weshalb bat Gott sich Gesetze vorgeschrieben? Weshalb
handelt er nicht ohne allgemeine Gesetze, ganz nach seiner Macht und seiner
Güte? Der Verfasser hat die Schwierigkeit nicht bis zu diesem Punkte verfolgt;
man könnte wohl bei Sonderung seiner Gedanken darin manches für deren Lösung
finden, aber es findet sich bei ihm keine klare Entwickelung hierüber.«
    359. Ich möchte glauben, dass der kluge Verfasser dieses Auszuges bei seiner
Annahme, dass die Schwierigkeit lösbar sei, etwas in Gedanken gehabt, was meinen
Aufstellungen sich nähert. Hätte er sich weiter an diesem Orte aussprechen
wollen, so hätte er wahrscheinlich wie Herr Regis geantwortet, dass die von Gott
aufgerichteten Gesetze die besten seien, die aufgerichtet werden konnten und er
hätte zugleich anerkannt, dass Gott Gesetze aufstellen und nach Regeln verfahren
musste, weil aus Gesetzen und Regeln die Schönheit hervorgeht, weil das
regellose Handeln ein Handeln ohne Grund wäre und weil Gott seine ganze Güte hat
handeln lassen, damit die Ausübung seiner Allmacht den Gesetzen seiner Weisheit
entsprochen, um den möglichst erreichbar-besten Plan zu verwirklichen; endlich
dass das Dasein gewisser einzelnen Unzuträglichkeiten, die uns stören, ein
sicheres Zeichen sind, dass jener beste Plan deren Vermeidung nicht gestattete
und dass sie zur Vollendung des Ganzen dienen; eine Ansicht, mit welcher Herr
Bayle selbst an mehreren Orten übereinstimmt.
    360. Nachdem ich so gezeigt habe, dass alles nach bestimmten Gründen
geschieht, so wird bei dieser Grundlage das Vorherwissen Gottes keine
Schwierigkeit mehr bieten; denn wenn auch diese bestimmenden Gründe nicht
zwingen, so gestatten sie doch keine Ungewissheit und gewähren die Voraussicht
des Kommenden. Es ist richtig, dass Gott mit einem Male die ganze Folge des
Universum's will, wenn er sie erwählt und dass er deshalb die Verbindung der
Wirkungen mit ihren Ursachen nicht bedarf, um diese Wirkungen vorauszusehen.
Allein seine Weisheit liess ihn eine vollkommen gut verknüpfte Folge wählen und
so muss er einen Teil der Folge in dem andern sehen. Es ist eine der Regeln
meines Systems der allgemeinen Harmonie, dass die Gegenwart die Zukunft in ihrem
Schoss trägt und dass der, welcher alles sieht, in dem, was ist, das, was sein
wird, sieht. Was noch mehr ist, ich habe in beweisender Form gezeigt, dass Gott
in jedem Teile des Universums das Ganze in Folge der vollkommenen Verknüpfung
vollständig sieht. Er ist unendlich viel einsichtiger, als Pytagoras, welcher
aus dem Maasse von des Herkules Fussspur auf dessen Körpergrösse schloss. Man
darf deshalb nicht zweifeln, dass die Wirkungen in bestimmter Weise ihren
Ursachen folgen, trotz der Zufälligkeit und selbst der Freiheit, welche sich mit
der Gewissheit oder Bestimmteit wohl vertragen.
    361. Durand von St. Portiano hat neben Andern dies sehr wohl bemerkt, wenn
er sagt, dass die kommenden zufälligen Ereignisse sich in bestimmter Weise in
ihren Ursachen erkennen lassen und dass Gott, der alles wisse, auch alles sehe,
was den Willen reizen oder abschrecken könne und darunter auch die Seite,
welcher der Wille sich zuwenden werde. Ich könnte noch viele andere
Schriftsteller anführen, welche dasselbe gesagt haben und die Vernunft gestattet
auch keine andere Auffassung. Auch Herr Jaquelot deutet (Uebereinstimmung etc.
S. 318 u. f.), wie Herr Bayle anmerkt (Antwort auf die Fragen etc. Kap. 142,
Tl. 3, S. 796), an, dass die Neigungen des menschlichen Herzens und die Lage
der Umstände Gott untrüglich die Wahl, welche der Mensch treffen werde, erkennen
lassen. Herr Bayle fügt hinzu, dass dies auch einige Molinisten sagen und er
verweist auf die, welche in der Suavis Concordia des Petrus von Joseph Feuillant
S. 579. 580 genannt werden.
    362. Die, welche diese Bestimmteit mit der Notwendigkeit verwechselt
haben, haben behufs deren Bekämpfung Ungeheuer geschmiedet. Um einer
vernünftigen Sache aus dem Wege zu gehen, die sie in eine hässliche Maske
gesteckt hatten, sind sie in grosse Widersinnigkeiten geraten. Aus Furcht, eine
angebliche Notwendigkeit zugestehen zu müssen, oder wenigstens eine andere als
die, um welche es sich handelt, lassen sie zu, dass etwas sich ereigne ohne
Ursache und ohne Grund, was den Abweichungen der Atome gleichkommt, welche
Epikur ohne allen Grund eintreten lässt. Cicero hat in seiner Schrift über die
Divination (Vorhersagung) sehr gut erkannt, dass wenn die Ursache eine Wirkung
hervorbringen könne, für welche sie völlig gleichgültig wäre, es dann einen
wirklichen Zufall und ein wirkliches Glück, ein wahrhaftes zufälliges Ereignis
geben werde, d.h. nicht bloss in Bezug auf uns und unsere Unwissenheit, welcher
gemäss man sagen kann:
Sed the
Nos facimus, Fortuna, Deam, coeloque locamus.
(Aber Dich, o Fortuna, machen wir zur Göttin und erheben Dich zum Himmel.)
sondern selbst in Bezug auf Gott und die Natur der Dinge; folglich wäre es auch
unmöglich, die kommenden Ereignisse dadurch vorauszusehen, dass man die Zukunft
nach der Vergangenheit beurteilt. Er sagt auch an demselben Ort noch sehr
richtig: »Quis potest provideri, quicquam futurum esse, quod neque causam habet
ullam, neque notam, cur futurum sit?« (Wer kann das Kommende voraussehen,
welches keine Ursache hat, noch ein Zeichen, weshalb es kommen wird.) Und ein
wenig später: »Nihil est tam contrarium rationi et constantiae, quam fortuna, ut
mihi ne in Deum quidem cadere videatur, ut sciat, quid casu et fortuito futurum
sit. Si enim scit, certe illud eveniet; si certe eveniet nulla, fortuna est.«
(Nichts ist der Vernunft und der Beständigkeit so entgegen, als das Glück, so
dass es selbst nicht geschehen kann, dass Gott das wisse, was aus Zufall oder
zufällig getan wird. Denn wenn er es weiss, so wird es gewiss eintreten und
wenn es gewiss eintreten wird, so ist es kein Glück.) Wenn das Kommende gewiss
ist, so gibt es kein Glück. Allein er fügt ganz falsch hinzu: »Est autem
fortuna; rerum igitur fortuitarum nulla praesensio est.« Es gibt aber ein
Glück, und deshalb kann man die kommenden Dinge nicht vorauswissen. Vielmehr
hätte er schliessen sollen, dass, da die Ereignisse bestimmt und vorausgesehen
sind, es kein Glück gebe. Allein er spräche dann gegen die Stoiker in der Person
eines Akademikers.
    363. Die Stoiker leiteten schon aus den Beschlüssen Gottes die Voraussicht
der Ereignisse ab; denn Cicero sagt in demselben Buche: »Sequitur porro, nihil
Deos ignorare, quod omnia ab iis sint constituta.« (Es folgt weiter, dass die
Götter alles wissen, weil alles von ihnen bestimmt worden ist.) Nach meinem
System hat Gott, indem er die mögliche Welt gekannt, die er hat schaffen wollen,
alles vorausgesehen; so dass man sagen kann, dass das göttliche Wissen des
Schauens von dem Wissen der einfachen Einsicht nur darin sich unterscheidet,
dass jenem ersten Wissen die Kenntnis des wirklichen Beschlusses noch
hinzugefügt ist, diese Folge der Dinge zu wählen, welche die einfache Einsicht
schon erkennen liess, aber nur als möglich, und dieser Beschluss macht jetzt das
Universum wirklich.
    364. Die Socinianer sind also nicht zu entschuldigen, dass sie bei Gott die
sichere Kenntnis der kommenden Dinge nicht annehmen, namentlich der kommenden
Entschlüsse eines freien Geschöpfes. Denn selbst wenn sie gemeint hätten, dass
es eine Freiheit mit gänzlicher Gleichgültigkeit gebe, so dass der Wille ohne
Grund wählen könne und also diese Wirkung in ihrer Ursache nicht erkannt werden
könnte (was ein grosser Widersinn ist), so hätten sie doch bedenken sollen, dass
Gott das Ereignis in der Vorstellung der möglichen Welt, welche er zu
erschaffen beschlossen hat, voraussehen konnte. Allein die Vorstellung, welche
sie von Gott haben, ist des Schöpfers der Dinge nicht würdig und entspricht
wenig der Geschicklichkeit und dem Geiste, welchen die Schriftsteller dieser
Partei oft in einzelnen Erörterungen zeigen. Der Verfasser des Gemäldes des
Socinianismus hat nicht ganz Unrecht, wenn er sagt, dass der Gott der Socinianer
unwissend, ohnmächtig sei und wie der Gott des Epikur durch die Ereignisse aus
der Fassung gebracht werde und von Tag zu Tag lebe, indem er nur vermuten kann,
was die Menschen wollen werden.
    365. Alle Schwierigkeiten sind daher hier nur aus einem falschen Begriffe
der Zufälligkeit und der Freiheit hervorgegangen, bei denen man eine völlige
Unbestimmteit oder ein Gleichgewicht annehmen zu müssen glaubte; d.h.
eingebildete Dinge, von denen es weder einen Begriff noch ein Beispiel gibt,
noch jemals geben kann. Wahrscheinlich hat Herr Descartes in seiner Jugend, in
dem Collegium de la Fleche von diesen Begriffen etwas in sich aufgenommen und er
sagt deshalb (I. Teil seiner Prinzipien Art. 41): »Unser Denken ist beschränkt
und das Wissen und die Macht Gottes, durch welche er nicht bloss von aller
Ewigkeit ab alles gekannt hat, was ist oder was sein kann, sondern es auch
gewollt hat, ist unendlich. Wir haben deshalb wohl Einsicht genug, um klar und
deutlich zu wissen, dass dieses Wissen und diese Macht in Gott ist, aber sie
genügt nicht, um sie so zu begreifen, dass wir wissen könnten, wie diese
Eigenschaften Gottes das menschliche Handeln durchaus frei und unbestimmt
lassen.« - Das hieraus sich Ergebende ist schon oben dargelegt worden. Durchaus
frei, das geht wohl; aber man verdirbt alles, wenn man zufügt: Durchaus
unbestimmt. Es bedarf keines unendlichen Wissens, um einzusehen, dass das
Vorauswissen und die Voraussicht Gottes unserm Handeln die Freiheit lässt, weil
sie Gott in seinen Ideen vorausgesehen hat, so wie sie sind, d.h. frei. Und wenn
auch Laurentius Valla in seinem Dialoge gegen Boetius (den ich noch genauer
besprechen werde) zwar sehr gut die Freiheit mit dem Vorauswissen zu versöhnen
unternimmt, aber doch deren Versöhnung mit dem Voraussehen nicht zu hoffen wagt,
so besteht doch hier keine Schwierigkeit mehr, weil der Beschluss diesem Handeln
Dasein zu geben, deren Natur nicht mehr verändert, als das einfache Wissen von
derselben. Dagegen gibt es keine Kenntnis, und sei sie noch so unendlich,
welche das Wissen und die Voraussicht Gottes mit den aus einer unbestimmten
Ursache hervorgehenden Handlung vereinigen kann, d.h. mit einem chimärischen und
unmöglichen Dinge. Die Handlungen des Willens sind in zweierlei Art bestimmt;
durch das Vorauswissen oder die Voraussicht Gottes und zweitens durch die
Verfassung der besondern nächsten Ursache, welche in den Neigungen der Seele
besteht. Herr Descartes ging in diesen Punkte mit den Tomisten, allein er
schrieb darüber mit seiner gewöhnlichen Vorsicht, um nicht mit einigen andern
Teologen in Streit zu geraten.
    366. Herr Bayle berichtet (Antwort auf die Fragen etc. Kap. 442, S. 804,
Tl. III), dass der Pater Gibieuf vom Oratorium eine lateinische Abhandlung über
die Freiheit Gottes und der Geschöpfe im Jahre 1639 veröffentlicht habe; man
erhob sich gegen ihn und zeigte ihm eine Sammlung von 70 Widersprüchen, die man
aus dem ersten Buche seiner Schrift ausgezogen hatte, und dass zwanzig Jahre
später der Pater Arnat, Beichtvater des Königs von Frankreich, in seinem Buche
de incoacta libertate (von der ungezwungenen Freiheit) (1654 in Quart in Rom
erschienen) ihm das Stillschweigen vorgehalten habe, was jener noch bewahrte.
Herr Bayle lügt hinzu: Wer sollte nach dem Zusammenbruch der Congregation de
auxiliis (über die Hülfen) nicht glauben, dass die Tomisten in Bezug auf die
Natur des freien Willens Dinge lehren, welche den Ansichten der Jesuiten ganz
entgegen sind? Wenn man aber die Stellen betrachtet, welche der Pater Arnat aus
den Werken der Tomisten ausgezogen hat (in einem Buche mit dem Titel: Jansenius
a Tomistis, Gratiae per se ipsam efficacis defensoribus condemnatus [Der von
den Tomisten, den Verteidigern der, durch sich selbst wirksamen Gnade
verurteilte Jansenius] gedruckt in Paris 1654 in Quart), so wird man sehen,
dass der Streit zwischen diesen beiden Sekten nur um Worte geführt worden ist.
Die durch sich selbst wirksame Gnade der Einen belässt der Willensfreiheit
gerade so viel Kraft zum Widerstände, als die sich anpassende Gnade der Andern.
Herr Bayle meint, dass man auch beinah so viel von dem Jansenius selbst sagen
könne. Er war, sagt Herr Bayle, ein fähiger Kopf, von systematischem Geiste und
sehr arbeitsam. Er hat an seinem Augustinus 22 Jahre gearbeitet. Eine seiner
Absichten war, die Jesuiten in Bezug auf den Lehrsatz von der Willensfreiheit zu
widerlegen, indes hat man noch nicht feststellen können, ob er die Freiheit der
Gleichgültigkeit verwirft oder annimmt. Man kann in seinem Werke unzählige
Stellen für und gegen diese Ansicht anführen, wie der Pater Arnat selbst in
seinen erwähnten Werke de incoacta libertate gezeigt hat. So leicht ist es,
Dunkelheit über einen Glaubenssatz zu verbreiten, wie Herr Bayle am Ende dieser
Betrachtung sagt. Was Herrn Gibieux anlangt, so wechselt er sehr oft die
Bedeutung der Worte, und deshalb erledigt er im Ganzen die Frage nicht, wenn er
auch oft gute Sachen sagt.
    367. Die Verwirrung kommt allerdings sehr oft nur aus der Zweideutigkeit der
Ausdrücke und weil man zu wenig darauf achtet, bestimmte Begriffe zu gewinnen.
Daraus entstehen diese ewigen und meistens missverstandenen Streitigkeiten über
Notwendigkeit und Zufälligkeit, über Mögliches und Unmögliches. Allein wenn man
begreift, dass die Notwendigkeit und die Möglichkeit, metaphysisch und streng
aufgefasst, einzig von der Frage abhängen, ob der Gegenstand in sich, oder in
seinem Gegenteile einen Widersprach entalte oder nicht, und wenn man bedenkt,
dass die Zufälligkeit sich sehr wohl mit den Reizen und Gründen verträgt, welche
zur Bestimmung des Willens beitragen; vorausgesetzt, dass man richtig zwischen
Notwendigkeit und Bestimmteit oder Gewissheit unterscheidet, zwischen der
metaphysischen Notwendigkeit, welche keine Wahl lässt und nur einen Gegenstand
als möglich darbietet und zwischen der moralischen Notwendigkeit, welche den
Weisesten nötigt, das Beste zu wählen, und vorausgesetzt endlich, dass man sich
der Chimäre einer völligen Gleichgültigkeit entschlägt, die sich nur bei den
Philosophen und auf dem Papiere findet (denn sie vermögen nicht einmal diesen
Begriff in ihrem Kopfe zu fassen, noch dessen Wirklichkeit durch ein Beispiel in
den Dingen darzulegen), so wird man leicht aus einem Labyrint herauskommen,
dessen unglücklicher Dädalus der menschliche Geist gewesen ist und welches eine
Unmasse von Verwirrung sowohl bei den Alten wie bei den Neuen veranlasst und die
Menschen bis zu dem lächerlichen Irrtume des faulen Sophisma's gebracht hat,
was sich von dem türkischen Schicksal kaum noch unterscheidet. Ich wundere mich
nicht, wenn im Grunde die Tomisten und die Jesuiten und selbst die Molinisten
und Jansenisten in dieser Frage mehr übereinstimmen, als man glaubt. Ein Tomist
und selbst ein weiser Jansenist wird mit der hohem Bestimmteit sich begnügen,
ohne bis zur Notwendigkeit zu gehen und geschähe es, so wird der Irrtum
vielleicht nur in dem Worte liegen. Ein weiser Molinist wird sich mit einer
Unentschiedenheit, als Gegensatz der Notwendigkeit begnügen, welche aber die
überragenden Neigungen nicht ausschliesst.
    368. Diese Schwierigkeiten haben indes Herrn Bayle sehr erschüttert und
dazu verleitet, dass er sie mehr in ihrer Bedeutung erhöht, als zu lösen
versucht hat, obgleich ihm letzteres vielleicht mehr, als irgend Jemand gelungen
sein würde, wenn er seinen Geist darauf hätte richten wollen. Er sagt in seinem
Wörterbuch, Artikel: Jansenius, Buchst. G, S. 1626 das Folgende darüber: »Jemand
hat die Materie der Gnade einen Ozean genannt, der weder Ufer noch Grund habe.
Vielleicht hätte er sie besser mit dem Leuchtturm von Messina vergleichen
können, wo man immer Gefahr läuft, während man die eine Klippe vermeiden will,
auf die andere zu geraten.
 Dextrum Scylla latus, laevum implacata Charybdis
 Obsidet.
 (Die rechte Seite hat die Scylla, die linke die unversöhnliche Charybdis
eingenommen.)
Alles läuft zuletzt darauf hinaus: Hat Adam frei gekündigt? Antwortet man ja, so
wird man sagen: Also ist sein Fall nicht vorhergesehen worden. Antwortet man
nein, so wird man sagen: Also ist er nicht schuldig. Man mag hundert Bände gegen
die eine oder die andere dieser Folgerungen schreiben, und man wird doch
einräumen, entweder dass die untrügliche Voraussehung eines zufälligen
Ereignisses ein unbegreifliches Mysterium sei, oder dass die Weise, wie ein
Geschöpf, was ohne Freiheit handelt, dennoch sündige, unbegreiflich sei.«
    369. Ich müsste mich sehr täuschen, wenn diese leiden Unbegreiflichkeiten
nicht durch meine Lösungen ganz verschwinden sollten. Wollte Gott, man könnte
eben so leicht die Frage beantworten, wie man das Fieber gut heilen könne und
wie man die Klippen zweier chronischen Krankheiten vermeiden könne, von denen
die eine entstellen kann, wenn man das Fieber nicht heilt und die andere, wenn
man es schlecht heilt. Wenn man behauptet, dass ein freies Ereignis nicht
vorausgesehen werden könne, so verwechselt man die Freiheit mit der
Unbestimmbarkeit oder mit der vollen Gleichgültigkeit des Gleichgewichts; und
wenn man meint, dass der Mangel der Freiheit die Schuld des Menschen aufhebe, so
versteht man darunter eine Freiheit, die nicht bloss ledig ist der Bestimmbarkeit
oder der Gewissheit, sondern auch ledig der Notwendigkeit und des Zwanges.
Hieraus erhellt, dass der alternative Satz nicht richtig gefasst ist, und dass
noch ein breiter Durchgang zwischen beiden Klippen besteht. Man kann deshalb
antworten, dass Adam frei gesündigt habe und dass Gott in dem möglichen Zustande
des Adam ihn dazu sich neigend gesehen habe, welcher Zustand in Folge Gottes
Beschlusses die Sünde zu gestatten, wirklich geworden ist. Es ist richtig, dass
Adam sich in Folge gewisser überwiegender Reize bestimmt hat, zu sündigen; aber
diese Bestimmung hebt weder die Zufälligkeit, noch die Freiheit auf und die
sichere Bestimmteit zu sündigen, welche in einem Menschen besteht, hindert
nicht seine Macht, nicht zu sündigen (im unbedingten Sinne) und weil er sündigt,
schuldig zu sein und Strafe zu verdienen, um so mehr als diese Strafe ihm und
Andern dazu dienen und beitragen kann, sie zu bestimmen, dass sie ein andermal
nicht sündigen, wobei ich gar nicht von der rächenden Gerechtigkeit sprechen
will, welche über die Entschädigung und die Besserung hinausgeht und in welcher
auch nichts besteht, was durch die sichere Bestimmteit der zufälligen
Entschlüsse des Willens erschüttert werden könnte. Im Gegenteil, man kann
sagen, dass die Strafen und Belohnungen zum Teil unnütz sein würden und eines
ihrer Ziele verfehlen würden, was in der Besserung besteht, wenn jene nicht dazu
beitragen könnten, den Willen dazu zu bestimmen, dass er ein andermal es besser
macht.
    370. Herr Bayle fährt fort: »In Bezug auf die Frage der Freiheit, gibt es
nur zwei Seiten, denen man sich zuwenden kann; nach der einen lassen alle
bestimmten Ursachen der Seele, welche mit ihr zusammenwirken, die Kraft zu
handeln oder nicht zu handeln frei; nach der andern bestimmen sie die Seele in
der Art zum handeln, dass sie sich dagegen nicht wehren kann. Für die erstere
Seite sind die Molinisten, für die andere die Tomisten, die Jansenisten und die
Protestanten der Genfer Confession. Trotzdem haben die Tomisten mit Herz und
Mund laut versichert, dass sie keine Jansenisten seien und diese haben mit
demselben Eifer behauptet, dass sie in der Frage der Freiheit keine Calvinisten
seien. Auf der andern Seite haben die Molinisten behauptet, dass der heilige
Augustinus den Jansenismus nicht gelehrt habe. So wollten die Einen nicht
zugeben, dass sie mit Leuten, die für Ketzer galten, übereinstimmten und die
Andern wollten nicht zugeben, dass sie gegen einen heiligen Lehrer wären, dessen
Ansichten immer für rechtgläubig gegolten haben und so haben beide hundertfach
geschmeidige Wendungen gemacht u.s.w.«
    371. Die beiden Parteien, welche Herr Bayle hier unterscheidet, schliessen
eine dritte nicht aus, nach welcher die Seele nicht lediglich vor dem
Zusammentreffen aller bestimmten Ursachen der Seele bestimmt wird, sondern auch
von dem Zustande der Seele selbst und ihren Neigungen, welche sich mit den
sinnlichen Eindrücken vermischen und sie steigern oder schwächen. Nur alle
Innern und äussern Ursachen zusammen machen, dass die Seele sich sicher
bestimmt, aber nicht, dass sie sich notwendig bestimmt, da es keinen
Widerspruch entält, wenn sie sich anders entschliessen würde, weil der Wille
wohl geneigt gemacht, aber nicht gezwungen werden kann. Ich will hier nicht den
Unterschied zwischen den Jansenisten und Reformirten bei dieser Frage
untersuchen; sie sind vielleicht mit sich selbst nicht immer übereinstimmend,
sei es in der Sache oder in den Worten bei einer Frage, wo man sich oft in
verwickelte Spitzfindigkeiten verliert. Der Pater Teophilus Raynaud hat in
seinem Buche: Der Calvinismus, eine Religion der wilden Tiere die Dominikaner
treffen wollen, ohne sie zu nennen. Auf der andern Seite werfen die, welche sich
für Anhänger des heiligen Augustinus erklärten, den Molinisten Pelagianismus
vor, oder wenigstens den Semipelagianismus. Manchmal übertrieb man auch die
Sache auf beiden Seiten, indem man die unbestimmte Gleichgültigkeit verteidigte
und dem Menschen zu viel zuteilte, oder indem man lehrte, determinationem ad
unum, secundum qualitatem actus licere, non quoad ejus substantiam (Die
Bestimmung zu etwas, nach der Beschaffenheit der Handlung, ist erlaubt, aber
nicht nach deren Substanz), d.h. es bestehe eine Bestimmung zum Bösen bei den
Nicht-Wiedergeborenen, als wenn sie nichts täten, als sündigen. Im Grunde
sollte man den Anhängern von Hobbes und Spinoza nicht vorwerfen, dass sie die
Freiheit und Zufälligkeit aufheben, denn sie meinen, dass das, was geschieht,
das allein Mögliche sei und in Folge einer blinden oder geometrischen
Notwendigkeit geschehen müsse und Hobbes machte alles materiell und unterwarf es
nur den matematischen Gesetzen; Spinoza nahm Gott auch die Einsicht und die
Wahl, indem er ihm nur eine blinde Notwendigkeit liess, aus welcher alles
notwendig hervorgeht. Die Teologen der beiden protestantischen Parteien
suchten beide gleich eifrig diese unerträgliche Notwendigkeit zu widerlegen und
die Anhänger der Synode von Dortrecht lehren zwar mitunter, es genüge, wenn die
Freiheit dem Zwange entoben sei, allein die Notwendigkeit, welche sie ihr
lassen, scheint nur eine hypotetische zu sein, oder vielmehr das, was man
passender Gewissheit oder Untrüglichkeit nennt. So zeigt sich, dass die
Schwierigkeiten sehr oft nur in den Worten liegen. Ich sage dasselbe von den
Jansenisten, obgleich ich diese Männer nicht in allem entschuldigen mag.
    372. Bei den hebräischen Kabbalisten bedeutete Malcut oder das Reich, die
Letzte der Sephirot, dass Gott ganz unwiderstehlich regiere, aber sanft und
ohne Gewalt, so dass der Mensch meint, er folge seinem Willen, wenn er den
Willen Gottes vollführe. Sie sagten, dass Adam's Sünde gewesen sei, truncatio
Malcut a caeteris plantis (ein Abhauen des Malcut von den übrigen Pflanzen),
d.h. dass Adam die Letzte der Sephiren abgelöst habe, indem er sich ein Reich in
dem Reiche Gottes gebildet und sich eine von Gott unabhängige Freiheit
zugeteilt habe; sein Fall habe ihm aber gelehrt, dass die Menschen der Erlösung
durch den Messias bedürften. Diese Lehre kann einen guten Sinn erhalten. Aber
Spinoza, der in der Kabbala der Schriftsteller seiner Nation bewandert war und
nach welchem (Die politische Abhandlung, Kap. 2, Nr. 6) die Menschen, indem sie
die Freiheit so verstehen, wie sie es tun, ein Reich in dem Reiche Gottes
errichten, hat die Sachen übertrieben. Die Herrschaft Gottes ist bei Spinoza
nichts anderes, als die Herrschaft der Notwendigkeit und zwar einer blinden
Notwendigkeit (wie bei Strato), nach welcher alles aus der göttlichen Natur
abfliesst, ohne dass bei Gott eine Wahl besteht und ohne dass die Wahl der
Menschen ihn von der Notwendigkeit befreit. Er fügt hinzu, dass die Menschen
behufs Errichtung dessen, was er imperium in imperio (eine Herrschaft in der
Herrschaft) nennt, sich einbildeten, ihre Seele sei ein unmittelbares Erzeugniss
Gottes und könne durch natürliche Ursachen nicht hervorgebracht werden; sie habe
auch eine unbedingte Gewalt, sich zu bestimmen, was der Erfahrung widerspricht.
Spinoza ist mit Recht gegen eine unbedingte Macht, sich selbst zu bestimmen,
d.h. ohne Grund; dies findet nicht einmal bei Gott statt; allein er bat Unrecht,
wenn er meint, dass eine Seele und eine einfache Substanz auf natürliche Weise
hervorgebracht werden könne. Allerdings ist ihm die Seele anscheinend nur ein
vergänglicher Zustand, und wenn er scheinbar sie dauernd und selbst ewig macht,
so schiebt er ihr die Idee des Körpers unter, welche ein bloser Begriff ist, und
keine wahrhafte und wirkliche Sache.
    373. Interessant ist, was Herr Bayle von Herrn Johann Bredenburg, Bürger von
Rotterdam, erzählt. (Wörterbuch: Spinoza, Buchst. H, S. 2774.) Derselbe
veröffentlichte ein Buch gegen Spinoza unter dem Titel: »Enervatio Tractatus
Teologico-politici, una cum demonstratione geometrico ordine disposita Naturam
non esse Deum, cujus effati contrario praedictus Tractatus unice innititur.«
(Die Entkräftigung der teologisch-politischen Abhandlung mit einem
geometrisch-geführten Beweise, dass die Natur nicht Gott ist, auf welchen
Ausspruch die genannte Abhandlung im Gegenteil gestützt ist.) Man war
überrascht, dass ein Mann, der nicht deutlich die Wissenschaften betrieb und nur
wenig Studien gemacht hatte (er hatte sein Buch flamländisch geschrieben und
dann in das Lateinische übersetzen lassen), so scharfsinnig in die Grundlehren
des Spinoza habe eindringen und sie so glücklich umstürzen können, nachdem er
sie durch eine ehrliche Auflösung zu einem Zustand zurückgeführt hatte, wo sie
mit ihrer ganzen Kraft sich zeigen konnten. Man hat mir erzählt (fügt Herr Bayle
hinzu), dass der Verfasser unzählige Male über seine Antwort und den
Grundgedanken seines Gegners nachgedacht und zuletzt gefunden habe, man könne
diesen Gedanken in einen logischen Beweis umstellen. Er unternahm daher den
Beweis, dass für alle Dinge keine andere Ursache notwendig besteht, als die
Natur und dass sie nach einer unveränderlichen, unvermeidlichen und
unwiderruflichen Notwendigkeit verfährt. Er beobachtete streng die geometrische
Metode und nachdem er seinen Beweis aufgebaut hatte, prüfte er ihn von allen
erdenklichen Seiten, suchte seine Schwächen zu finden, ohne durch irgend ein
Mittel etwas zu dessen Widerlegung, oder nur Schwächung zu finden. Dies machte
ihm viel Kummer; mit Seufzen bat er die gewandtesten seiner Freunde um Hülfe in
der Aufsuchung der Fehler dieses Beweises. Indes gestattete er nicht gern, dass
man davon Abschriften nahm. Franz Cuper, ein Socinianer (er hatte die
»aufgedeckten Geheimnisse des Ateismus gegen Spinoza, Rotterdam 1676« in Quart
geschrieben), hatte indes eine solche und veröffentlichte sie so, wie sie war,
d.h. flamländisch, mit einigen Bemerkungen, worin er den Verfasser des Ateismus
beschuldigte. Der Angeschuldigte verteidigte sich in derselben Sprache. Der
sehr geschickte jüdische Arzt Orobio (er war von Herrn Limborch widerlegt worden
und hat, so viel ich gehört, in einem nach seinem Tode bekannt gewordenen, aber
nicht gedruckten Werke geantwortet) veröffentlichte ein Buch gegen den Beweis
des Herrn Bredenburg, mit dem Titel: »Philosophischer Kampf zwischen der
göttlichen und natürlichen Wahrheit gegen die Lehre des J. B. Amsterdam 1684.«
Auch Herr Aubert de Versé schrieb gegen ihn im selbigen Jahre unter dem Namen:
Latinus Serbattus Sartensis. Herr Bredenburg verwahrte sich dagegen, und
versicherte, dass er von der Willensfreiheit und von der Religion überzeugt sei
und wünschte, man möchte ihm ein Mittel angeben, um seinen Beweis zu widerlegen.
    314. Ich möchte wohl diesen vermeintlichen Beweis sehen und wissen, ob er
zeigen will, dass die ursprüngliche Natur alles hervorbringe, und ohne Wahl und
ohne Wissen verfahre. In diesem Falle würde der Beweis Spinozistisch und
gefährlich sein. Aber wenn der Beweis vielleicht dahin ginge, dass die göttliche
Natur zu dem, was sie hervorbringe, durch ihre Wahl und den Grund des Besten
bestimmt werde, so brauchte der Verfasser sich über diese angebliche
unveränderliche, unvermeidliche und unwiderrufliche Notwendigkeit nicht zu
betrüben, denn sie ist nur eine moralische, und also glückliche Notwendigkeit,
und, weit entfernt die Religion zu zerstören, versetzt sie die göttliche
Vollkommenheit in ihren grössten Glanz.
    315. Ich will bei dieser Gelegenheit erwähnen, dass Herr Bayle (S. 2773) der
Meinung derer gedenkt, welche das Buch mit dem Titel: Lucii Antistii Constantis
de jure Ecclesiasticorum liber singularis (Das eine Buch von dem Rechte der
Geistlichen, verfasst von L. A. Constans), veröffentlicht 1665, dem Spinoza
zuschreiben; allein ich habe Grund, daran zu zweifeln, obgleich Herr Colerus
auch dieser Meinung ist, welcher uns einen, von ihm selbst verfassten Bericht
über das Leben dieses berühmten Juden geliefert hat. Nach den Anfangsbuchstaben
L. A. G. möchte ich als Verfasser des Buches den Herrn de la Cour oder van der
Hof annehmen, welcher durch die Schriften über die Interessen Holland's und über
das politische Gleichgewicht und mehrere andere von ihm verfasste Bücher (wo er
sich zum Teil V. D.H. bezeichnet) gegen die Macht des Gouverneurs von Holland
bekannt geworden ist. Man hielt diesen Gouverneur damals für eine Gefahr für
Holland, da das Andenken an die Unternehmung des Prinzen Wilhelm H. gegen die
Stadt Amsterdam noch ganz frisch war. Da die Mehrzahl der Geistlichen in Holland
zur Partei des damals noch minorennen Sohnes dieses Prinzen gehörte und man
Herrn v. d. Witt und die sogenannte Fraktion Löwenstein in Verdacht hatte, dass
sie die Arminianer, die Cartesianer und noch andre, mehr gefürchtete Sekten
begünstigten, und da man suchte die Menge gegen sie aufzuhetzen, und zwar nicht
ohne Erfolg, wie dies sich später ergab, so war die Veröffentlichung dieses
Buches durch Herrn de la Cour sehr natürlich. Allerdings bewahrt man selten die
richtige Mitte in Schriften, welche das Interesse einer Partei in die
Oeffentlichkeit bringt. Ich bemerke hier im Vorbeigehen, dass eben eine
französische Uebersetzung von dem Buche: Das Interesse Hollands von Herrn de la
Cour unter dem falschen Titel veröffentlicht worden: Memoiren des Herrn
Grosspensionair de Witt, als wenn die Gedanken eines Privatmannes, der
allerdings von der Partei des Herrn de Witt und ein fähiger Mann war, der aber
nicht die genügende Kenntnis von den öffentlichen Angelegenheiten und auch
nicht die Fähigkeit hatte, so zu schreiben, wie es dieser grosse Staatsbeamte
vermocht hätte, für das Erzeugniss eines der ersten Männer seiner Zeit gelten
könnten.
    376. Ich sah bei meiner Rückkehr aus Frankreich, die über England und
Holland erfolgte, Herrn de la Cour und Spinoza und ich hörte von ihnen einige
hübsche Anekdoten über die damaligen Angelegenheiten. Herr Bayle sagt S. 2770,
dass Spinoza das Lateinisch unter einem Arzte, Franz v. d. Ende, lernte und
berichtet zugleich nach Herrn Sebastian Kortolt (welcher davon in der Vorrede
der zweiten Ausgabe des Buches seines verstorbenen Vaters, de tribus
impostoribus Herberto L. B. de Cherburg, Hobbio et Spinoza spricht), dass ein
Mädchen dem Spinoza das Lateinisch lehrte, die sich nachher mit Herrn Kerkering
verheiratete, welcher ihr Schüler zugleich mit Spinoza war. Dazu bemerke ich,
dass dieses Mädchen die Tochter des Herrn v. d. Ende war, welche ihren Vater in
seinen Lehrstunden unterstützte. V. d. Ende, der sich auch A finibus nannte,
ging dann nach Paris, wo er Pensionäre in der Vorstadt St. Antoine hielt. Er
galt für einen vorzüglichen Lehrer und er sagte mir, als ich zu ihm ging, er
wolle wetten, dass seine Zuhörer immer aufmerksam auf seinen Vortrag wären. Er
hatte damals auch ein junges Mädchen bei sich, welche lateinisch sprach und auch
Beweise in der Geometrie aufstellte. Sie hatte die Gunst des Herrn Arnauld
gewonnen und die Jesuiten wurden auf seinen Ruhm eifersüchtig. Allein er verlor
bald darauf sein Leben, da er sich an der Verschwörung des Ritters de Rohan
beteiligt hatte.
    377. Ich glaube wohl hinreichend gezeigt zu haben, dass weder das
Vorauswissen, noch das Voraussehen Gottes seiner Gerechtigkeit und Güte oder
unserer Freiheit Schaden tut. Es bleibt nun nur noch die Schwierigkeit, welche
in der Mitteilnahme Gottes bei den Handlungen der Geschöpfe entalten ist,
welche von noch grösserer Bedeutung für seine Güte in Bezug auf unsere
schlechten Handlungen ist und ebenso für unsere Freiheit sowohl in Bezug auf
unsere guten wie unsere anderen Handlungen. Herr Bayle macht diese Schwierigkeit
mit seinem gewohnten Scharfsinn geltend, ich werde suchen, die von ihm
aufgestellten Bedenken zu lösen und dann werde ich im Stande sein, dieses Werk
zu schliessen. Ich habe bereits festgestellt, dass die Teilnahme Gottes darin
bestehe, dass er uns stets das gibt, was in uns und unsern Handlungen real ist,
so weit es die Vollkommenheit einschliesst und dass das, was an ihnen
unvollkommen und beschränkt ist, nur eine Folge der vorgängigen Schranken ist,
welche den Geschöpfen ursprünglich einwohnen. Da nun jede Handlung eines
Geschöpfes eine Veränderung in seinen Zuständen ist, so erhellt, dass die
Handlung des Geschöpfes aus der Beziehung zu seinen Schranken oder Verneinungen
entspringt, welche es in sich entält und welche durch diese Veränderung
ebenfalls verändert werden.
    318. Ich habe schon wiederholt in diesem Werke dargelegt, dass das Uebel
eine Folge der Verneinung ist und glaube dies in verständlicher Weise erklärt zu
haben. Der heilige Augustinus hat schon diesen Gedanken geltend gemacht und der
heilige Basilius hat in seinem Hexaëmeron. Homil. 2. in ähnlicher Weise gesagt:
»dass das Laster keine lebende und beseelte Substanz sei, sondern eine der
Tugend entgegengesetzte Erregung der Seele, welche davon komme, dass man das
Gute verlässt; man braucht deshalb kein ursprüngliches Böses zu suchen.« Herr
Bayle erwähnt dieser Stelle in seinem Wörterbuch (Artikel Paulinianer, Buchst.
D, S. 2325) und billigt die Bemerkung des Herrn Pfanner (welchen er einen
deutschen Teologen nennt; allein er ist ein Jurist und der Kanzler des Herzogs
von Sachsen), welcher den Basilius tadle, weil er nicht einräumen wolle, dass
Gott der Urheber des physischen Uebels sei. Gott ist es ohne Zweifel, wenn man
das moralische Uebel schon für daseiend annimmt, allein an sich kann man
behaupten, dass Gott das physische Uebel nur folgeweise gestattet habe, indem er
das moralische Uebel gestattete, welches dessen Quelle ist. Auch die Stoiker
scheinen erkannt zu haben, dass das Sein im Uebel ausserordentlich klein ist.
Die Worte des Epiktet zeigen es: Sicut aberrandi causa neta non ponitur, sic nec
natura mali in mundo existit. (So wie die Spitzsäule beim Wettlauf nicht
aufgerichtet ist, um sie zu verfehlen, so besteht auch in der Welt eine Natur
des Bösen nicht.)
    379. Man brauchte deshalb nicht auf ein Prinzip des Uebels zurückzugehen,
wie der heilige Basilius sehr richtig bemerkt. Ebensowenig braucht man den
Ursprung des Uebels in dem Stoffe zu suchen. Die, welche ein Chaos annehmen, ehe
Gott die Hand an dasselbe anlegte, haben in diesem die Ursache der Unordnung
gesucht. Plato hatte diese Ansicht in seinem Timäus ausgesprochen. Aristoteles
hat ihn deshalb getadelt (im 3. Buch über den Himmel, Kap. 2), weil nach dieser
Lehre die Unordnung, das Ursprüngliche und Natürliche und die Ordnung gegen die
Natur eingeführt worden wäre. Anaxagoras hat dies vermieden, indem nach ihm der
Stoff ruht, bis Gott ihn bewegt und Aristoteles lobt ihn deshalb in jener
Stelle. Nach Plutarch (De Iside et Osiride und Abhandlung über die Erzeugung der
Seele nach Timaeus) erkannte Plato dem Stoffe eine gewisse Seele oder böswillige
Kraft zu, welche gegen Gott sich auflehne; dies wäre ein wirkliches Laster, ein
Widerstand gegen die Absichten Gottes. Auch die Stoiker nehmen den Stoff für die
Quelle der Mängel, wie Justus Lipsius im ersten Buche seiner Physiologie der
Stoiker gezeigt hat.
    380. Aristoteles hat mit Recht das Chaos abgelehnt; doch lassen sich die
Ansichten Plato's und auch die einiger anderer Schriftsteller, deren Werke
verloren gegangen sind, nicht sicher darlegen. Keppler, der ausgezeichnetste
moderne Matematiker, erkennt in dem Stoffe eine Art von Unvollkommenheit an,
selbst wenn er keine regellose Bewegung hat; er nennt es die natürliche
Trägheit, vermöge deren er der Bewegung Widerstand leistet und eine grössere
Masse durch die gleiche Kraft eine geringere Bewegung erhält. Es ist Richtiges
in diesen Bemerkungen und ich habe sie oben zu einem Vergleiche dafür benutzt,
wie die ursprüngliche Unvollkommenheit der Geschöpfe, der auf das Gute
gerichteten Tat des Schöpfers Grenzen setzt. Allein da der Stoff selbst von
Gott geschaffen ist, so kann er nur als ein Vergleich und ein Beispiel dienen,
aber nicht selbst die Quelle des Uebels und der Unvollkommenheit sein. Ich habe
schon gezeigt, dass diese Quelle in den Formen oder Vorstellungen des Möglichen
entalten ist; denn sie müssen ewig sein, was der Stoff nicht ist, und da Gott
alle positive Realität geschaffen hat, welche nicht ewig ist, so hätte er auch
die Quelle des Uebels geschaffen, wenn sie nicht vielmehr in der Möglichkeit der
Dinge oder Formen bestände, welche allein Gott nicht gemacht hat, weil er nicht
der Schöpfer seines eignen Verstandes ist.
    381. Wenn nun auch die Quelle des Uebels in den möglichen Formen liegt,
welche vor den Willensakten Gottes vorausgehen, so bleibt es doch richtig, dass
Gott an dem Uebel durch die Verwirklichung Teil nimmt, womit er diese Formen in
den Stoff einführt. Darin liegt die Schwierigkeit, um die es sich hierbei
handelt. Durand de St. Portiano, der Cardinal Aureolus, Nicolaus Taurellus, der
Pater Louis de Dole, Herr Bernier und einige Andere haben bei Besprechung dieser
Mitülfe sie nur als eine allgemeine zulassen wollen, um nicht die Freiheit des
Menschen und die Heiligkeit Gottes zu beschädigen. Sie scheinen anzunehmen, dass
Gott, nachdem er den Geschöpfen die Kraft zu handeln verliehen, sich begnüge,
diese zu erhalten. Auf der andern Seite dehnt Herr Bayle, in Nachfolge einiger
neuem Schriftsteller, diese Mitülfe zu weit aus, weil er fürchtet, die
Geschöpfe möchten nicht abhängig genug von Gott bleiben; er gellt so weit, dass
er den Geschöpfen das Handeln abspricht und nicht einmal den realen unterschied
zwischen dem Accidens und der Substanz anerkennt.
    382. Er stützt sich hauptsächlich auf die in den Schulen angenommene Lehre,
wonach die Erhaltung in einer fortgesetzten Schöpfung besteht. In Folge dieser
Lehre besteht anscheinend das Geschöpf niemals, sondern wird immer geboren und
stirbt immer, gleich der Zeit der Bewegung und andern zeitlichen Wesen. Plato
nahm dies von den stofflichen und wahrnehmbaren Dingen an; sie sind nach ihm in
einem steten fliessen; semper fluunt, nunquam sunt. (Sie fliessen immer, aber
sind niemals.) Allein über die geistigen Substanzen hat er ganz anders
geurteilt; diese gelten Ihm allein als wirklich, worin er nicht ganz Unrecht
hatte. Indes trifft die stete Schöpfung alle Geschöpfe ohne Unterschied.
Mehrere bedeutende Philosophen haben diese Lehre bekämpft und Herr Bayle
berichtet, dass David du Rodon, ein berühmter Philosoph bei den in Genf
wohnhaften Franzosen, sie ausdrücklich widerlegt habe. Auch die Arminianer
billigen sie nicht, da sie für diese metaphysischen Spitzfindigkeiten nicht sehr
eingenommen sind.
    383. Zu einer gründlichen Prüfung, ob die Erhaltung eine fortgehende
Schöpfung sei, muss man die Gründe erwägen, auf welche diese Lehre gestützt
wird. Die Cartesianer benutzen dazu, nach dem Vorgange ihres Meisters, einen
Grundsatz, der nicht sehr beweisend ist. Sie sagen; »Da die einzelnen Zeitpunkte
keine notwendige Verbindung mit einander haben, so folgt daraus, dass ich in
diesem Augenblicke bin, nicht dass ich auch in dem nächsten sein werde, sofern
nicht die Ursache, welche mir das Sein in diesem Augenblicke gibt, es mir auch
für den folgenden gibt.« Der Verfasser der Ansicht über die Tafel der
Socinianer gebraucht diesen Grund und Herr Bayle (vielleicht ist er der
Verfasser dieser Ansicht) erwähnt dessen. (Antwort auf die Fragen etc. Kap. 141,
S. 771, Tl. III.) Allerdings folgt in Wahrheit aus meinem Dasein jetzt nicht
notwendig, dass ich auch sein werde; allein es folgt dies doch natürlicher
Weise, nämlich von sich selbst, per se, wenn kein Hindernis eintritt. Dies ist
der Unterschied, den man zwischen wesentlich und natürlich ziehen kann; wie ja
auch natürlicherWeise eine Bewegung fortdauert, wenn nicht eine neue Ursache sie
hemmt, oder ändert; denn wenn die Ursache, welche sie in diesem Augenblick
hemmt, keine neue wäre so würde sie die Bewegung schon früher gehemmt haben.
    384. Der selige Herr Erhard Weigel, ein bedeutender Matematiker und
Philosoph in Jena, bekannt durch seine Analysis Euclidea, seine matematische
Philosophie und einige interessante mechanische Erfindungen, so wie endlich
durch die Mühe, welche er sich gegeben hat, um die protestantischen
Reichsfürsten zur letzten Reform Deutschlands zu bewegen, deren Erfolg er jedoch
nicht erlebt hat; Herr Weigel also sage ich, teilte seinen Freunden einen
gewissen Beweis für das Dasein Gottes mit, welcher im Grunde auf diese
fortgehende Schöpfung hinauslief. Er zog gern Vergleiche zwischen dem Rechnen
und Begründen, wie seine moralische Aritmetik (sittliche Zahlenlehre) zeigt und
deshalb sollte die Grundlage seines Beweises jener Anfang der pytagoraeischen
Tafel, Einmal eins ist eins, sein. Diese wiederholten Eins'en wären die Momente
des Daseins der Dinge, deren jedes von Gott abhänge, welcher so zu sagen, alle
Dinge ausser ihm jeden Augenblick wieder zum Leben erweckt. Da sie jeden
Augenblick zusammenfallen, so brauchen sie immer Jemand, der sie wieder
auferstehen lässt, und dies könne nur Gott sein. Allein es bedürfte einer
strengern Beweisführung, wenn dies eine Begründung sein sollte. Es hätte
bewiesen werden müssen, dass das Geschöpf immer aus dem Nichts hervorgeht und
immer dahin zurückfällt und insbesondere müsste gezeigt werden dass das Vorrecht
der natürlichen Dauer über einen Augenblick hinaus nur einem notwendigen Wesen
beiwohne. Auch kommen die Schwierigkeiten über die Zusammensetzung des Stetigen
hinzu, da diese Begründung die Zeit in Augenblicke auflöst, während Andere die
Augenblicke und die Punkte nur als einfache Modificationen des Stetigen gelten
lassen, d.h. nur als die Enden der Teile, die man hier annehmen kann, aber
nicht als die das Stetige bildenden Teile. Indes ist hier nicht der Ort, in
dieses Labyrint einzutreten.
    385. Das, was man hier sicher behaupten kann, ist, dass das Geschöpf stetig
von der göttlichen Wirksamkeit abhänge, und dass es ebenso, wie bei seinem
Anfange, auch nach seinem Anfange davon abhänge. Diese Abhängigkeit ergibt,
dass es nicht fortdauernd bestehen würde, wenn Gott nicht fortwährend tätig
bliebe, und dass diese Tätigkeit eine freie ist. Denn wäre dieser Ausfluss aus
Gott notwendig, wie die Eigentümlichkeiten des Kreises, welche aus seinem
Wesen entspringen, so müsste man auch annehmen, dass Gott gleich anfangs die
Geschöpfe notwendig geschaffen habe, oder man müsste zeigen, wie aus der
einmaligen Erschaffung Gott sich die Notwendigkeit, sie zu erhalten, auferlegt
habe. Nun hindert aber nichts, dass man diese erhaltende Tätigkeit eine
Hervorbringung, ja eine Erschaffung nenne, wenn man will; da die Abhängigkeit in
der Folge so gross ist, wie im Beginn, und die äusserliche Bezeichnung, wonach
sie eine neue sein oder nicht sein soll, deren Natur nicht ändert.
    386. Wir wollen also einen solchen Sinn annehmen, dass die Erhaltung eine
fortgehende Erschaffung sei und sehen, was Herr Bayle daraus zu folgern scheint
(S. 771), nach dem Verfasser der Ansicht über das Gemälde des Socinianismus im
Gegensatz zu Herrn Jurieu. Dieser Verfasser sagt: »Hieraus dürfte folgen, dass
Gott alles tut und dass in den Geschöpfen weder erste, noch zweite, noch selbst
Gelegenheits-Ursachen bestehen, wie man leicht zeigen kann. Denn in dem
Augenblicke, wo ich spreche, bin ich so wie ich bin, mit allem, was an mir ist,
mit diesem Gedanken, mit dieser Handlung, sitzend oder stehend. Wenn nun Gott
mich in diesem Augenblicke, so wie ich bin, erschafft, wie man nach diesem
Systeme notwendig sagen muss, so erschafft er mich mit dieser bestimmten
Handlung, dieser Bewegung und diesem Entschlüsse. Man kann nicht sagen, dass
Gott mich erst erschaffe und dass er erst nachher meine Bewegungen und
Entschlüsse mit mir erschaffe. Dies geht aus zwei Gründen nicht; erstens weil
Gott, wenn er mich in diesem Augenblick erschafft oder erhält, dies nicht mit
mir, wie mit einem Wesen ohne Form tut, gleich einer Art oder einer Andern
logischen Allgemeinheit. Ich bin vielmehr ein Einzelner und er erschafft oder
erhält mich als solchen, ganz so wie ich in diesem Augenblick bin, mit allem,
was mir anhängt. Zweitens würde, wenn man sagte, dass Gott mich in diesem
Augenblicke erschaffe und er nachher meine Handlung mit mir hervorbringe, man
notwendig für dieses Handeln einen zweiten Augenblick annehmen müssen und man
hätte also zwei Augenblicke, obgleich man doch nur einen angenommen hat. Es ist
also nach dieser Hypotese unzweifelhaft, dass die Geschöpfe weder eine
Verbindung noch eine Beziehung mit ihren Handeln in einem höheren Grade haben,
als sie mit ihrer Hervorbringung im ersten Augenblick der ersten Erschaffung
hatten.« - Der Verfasser dieser Schrift zieht daraus sehr schwere Folgerungen,
wie man sich vorstellen kann und meint schliesslich, dass man jedem zu Dank
verbunden sein müsse, welcher den Anhängern dieser Lehre zeigen könnte, wie sie
diese erschreckenden Verkehrteiten beseitigen könnten.
    387. Herr Bayle treibt es noch weiter. Er sagt (S. 775): »Sie wissen, dass
man in den Schulen« (er citirt Arriaga Disputat. 6. Physik. Abschnitt 9 und
vorzüglich in Abschnitt 3) »beweist, dass das Geschöpf weder die vollständige,
noch die teilweise Ursache seiner Erhaltung sei; denn wäre dies der Fall, so
würde es schon da sein, ehe es da wäre, was ein Widersprach ist. Sie wissen,
dass man es so beweist. Was sich erhält, handelt; aber was handelt, besteht, und
nichts kann handeln, ehe es nicht sein vollständiges Dasein erlangt hat; wenn
also ein Geschöpf selbst sich erhielte, so würde es handeln vor seinem Sein.
Dieser Beweis ist nicht auf Wahrscheinlichkeiten gestützt, sondern auf die
obersten Grundsätze der Metaphysik; non entis nulla sunt accidentia; operari
sequitur esse (Von einem Nichtseienden gibt es keine Accidenzen; das Handeln
folgt dem Sein), welche so klar sind, wie der Tag. Wir gehen nun weiter. Wenn
die Geschöpfe mit Gott zusammen ihre Erhaltung bewirkten (unter Mitwirkung
versteht man hier eine tätige und nicht bloss die eines leidenden Werkzeugs), so
würden sie vor ihrem Dasein schon tätig sein, wie gezeigt worden. Wenn sie
ferner mit Gott zusammen die Hervorbringung eines andern Dinges bewirkten, so
würden sie auch schon vor ihrem Dasein tätig sein. Also ist es auch unmöglich,
dass sie mit Gott zusammen die Hervorbringung eines andern Dinges bewirken (z.B.
eine örtliche Bewegung, eine Bejahung, ein Wollen, d.h. ein Seiendes, was
wahrhaft unterschieden ist von seiner Substanz, wie man behauptet), ausgenommen
ihre eigne Erhaltung. Und da ihre Erhaltung eine fortgehende Erschaffung ist und
alle Menschen auf der Welt gestehen müssen, dass sie im ersten Augenblick ihres
Daseins mit Gott zusammen nicht wirken können, weder für ihr Dasein, noch um
sich irgend eine Beschaffenheit zu geben, da dies ein Handeln vor dem Dasein
wäre, (man bemerke, dass Tomas v. Aquino und mehrere andere Scholastiker
lehren, dass wenn die Engel im ersten Augenblick ihres Dasein gesündigt hätten,
Gott der Urheber der Sünde gewesen sein würde; man sehe den Feuillant Peter vom
heiligen Joseph S. 318 u. f. der süssen Concordia der menschlichen Freiheit;
dies ist ein Zeichen, dass sie anerkennen, wie ein Geschöpf in dem ersten
Augenblicke seines Daseins in keiner Weise irgendwie tätig sein kann) so folgt
augenscheinlich, dass sie auch in keinem der folgenden Zeitpunkte mit Gott
zusammen tätig sein können, weder um sich selbst, noch eine andere Sache
hervorzubringen. Könnten sie dies im zweiten Punkte ihres Daseins, so könnten
sie es auch in dem ersten Zeitpunkte ihres Daseins.«
    388. Ich will nun zeigen, wie man auf diese Ausführungen zu antworten hat.
Wir wollen annehmen, dass das Geschöpf in jedem Augenblick von Neuem geschaffen
werde; auch soll der Augenblick jedes Frühersein in der Zeit ausschliessen, da
er unteilbar ist; aber halten wir fest, dass dies nicht das Frühersein in der
Natur ausschliesst, oder das was man das Ehersein in signo rationis (im Zeichen
der Vernunft) nennt. Die Hervorbringung oder die Handlung, durch welche Gott
hervorbringt, ist von Natur vor dem Dasein des Geschöpfes, welches
hervorgebracht wird; ebenso ist das Geschöpf an sich, mit seiner Natur und
seinen notwendigen Eigenschaften vor seinen zufälligen Zuständen und seinen
Handlungen und trotzdem ist alles das in demselben Zeitpunkte vorhanden. Gott
erschafft das Geschöpf entsprechend den Erfordernissen der vorgehenden
Zeitpunkte, nach den Gesetzen seiner Weisheit und das Geschöpf handelt
entsprechend dieser Natur, welche Gott ihm gibt, indem er es immer erschafft.
Die Schranken und Unvollkommenheiten entstehen hier in Folge der Natur des
Subjekts, welche die Hervorbringung Gottes einschränkt. Das ist die Folge von
der ursprünglichen Unvollkommenheit der Geschöpfe; aber das Laster und das
Verbrechen entstehen dabei durch die innere, freie Wirksamkeit des Geschöpfes,
so viel es deren in dem Zeitpunkte haben kann, was dann durch die Wiederholung
erkennbar wird.
    389. Diese Vorgängigkeit der Natur ist ein gebräuchlicher Begriff in der
Philosophie; in diesem Sinne sagt man, dass die Beschlüsse Gottes unter sich
eine Ordnung einhalten. Und wenn man Gott (und mit Recht) die Erkenntnis der
Begründungen und Folgerungen der Geschöpfe in der Weise zuteilt, dass er alle
ihre Beweise und alle ihre Schlüsse kennt, und diese sich in ihm in eminenter
Weise befinden, so sieht man, dass in den Sätzen und Wahrheiten, die er kennt,
eine Ordnung der Natur besteht, ohne irgend eine zeitliche Ordnung oder einen
Zwischenraum, in denen er in dieser Kenntnis vorschreitet und von den
Vordersätzen zu dem Schlussatze übergeht.
    390. Ich finde in den oben erwähnten Begründungen nichts, dem diese Erwägung
nicht Genüge leistet. Wenn Gott eine Sache hervorbringt, so tut er es als eine
einzelne und nicht als eine logische Allgemeinheit; dies räume ich ein; aber er
erschafft deren Wesen vor deren Zubehör, dessen Natur vor deren Wirksamkeit,
gemäss deren Vorgängigkeit in der Natur und in signo anteriore rationis (in der
Vernunftbedeutung der Vorgängigkeit). Damit sieht man, wie das Geschöpf die
wahre Ursache seiner Sünde sein kann und wie die Erhaltung des Geschöpfes durch
Gott dem nicht entgegensteht, welche Erhaltung sich nach dem vorgehenden
Zustande des Geschöpfes regelt, um den Gesetzen seiner Weisheit Folge zu
leisten, trotz der Sünde, welche sofort von dem Geschöpf hervorgebracht wird.
Allein richtig ist, dass Gott die Seele im Anfang nicht in einem Zustande
geschaffen hat, wo sie sofort mit dem ersten Augenblick gesündigt hätte, wie die
Scholastiker richtig bemerkt haben; denn seine Weisheit entält in ihren
Gesetzen nichts, was ihn dahin hätte führen können.
    391. Dieses Gesetz der Weisheit bewirkt auch, dass Gott dieselbe Substanz,
dieselbe Seele wieder hervorbringt, und dies ist es, was der Abt, welchen Herr
Bayle in seinem Wörterbuche anführt (Art.: Pyrrhonismus, Buchst. B, S. 2432)
hätte antworten können. Diese Weisheit bewirkt die Verknüpfung der Dinge. Ich
gebe daher zu, dass das Geschöpf mit Gott zu seiner Erhaltung nicht mitwirkt (in
der Weise, wie die Erhaltung eben erklärt worden ist), allein ich sehe kein
Hindernis, dass es mit Gott nicht in der Hervorbringung von etwas anderem
wirksam sein sollte, namentlich von seiner innern Wirksamkeit, wie z.B. von
einem Gedanken einem Wollen, da diese Bestimmungen reell von der Substanz
verschieden sind.
    392. Allein hier falle ich von Neuem in die Hände des Herrn Bayle. Er
behauptet, dass es keine solche Accidenzen gäbe, die von der Substanz gesondert
wären; er sagt: »Die Gründe, welche die neueren Philosophen zu dem Beweise
benutzen, dass die Accidenzen in den seienden Dingen nicht wirklich von deren
Substanz gesondert seien, sind keine einfachen Schwierigkeiten, es sind Gründe,
die niederdrücken und die man nicht zu lösen vermag. Man gab sich die Mühe (sagt
er) und suchte sie bei dem Pater Maignan, oder bei dem Pater Malebranche oder
bei Herrn Cailli (Professor der Philosophie in Caen) oder in den Accidentia
profligata (niedergeschlagenen Accidenzen) des Pater Saguens, eines Schülers von
Pater Maignan, von welchen man einen Auszug in den Neuigkeiten des
Gelehrtenstaates, Jena 1702 findet oder wenn man einen Schriftsteller für
hinreichend nimmt, so nehme man den heiligen Franz Lami, Benediktinermönch,
einen der bedeutendsten Cartesianer in Frankreich. In dessen philosophischen
Briefen, veröffentlicht 1703 in Trevoux, wird man denjenigen finden, wo er in
geometrischer Art beweist, dass Gott die einzige wahre Ursache von allem sei,
was wirklich ist.« - Ich möchte wohl alle diese Bücher sehen und was diesen
letzten Satz anlangt, so kann er in einem sehr guten Sinne wahr sein; Gott ist
die alleinige Hauptursache der reinen und unbedingten Realitäten oder der
Vollkommenheiten; causae secundae agunt in virtute primae. (Die zweiten Ursachen
wirken in Kraft der ersten.) Begreift man aber die Beschränkungen und
Beraubungen unter den Realitäten so kann man sagen, dass die zweiten Ursachen an
dem, was beschränkt ist, mitwirken. Ohnedem wäre Gott die Ursache, ja die
alleinige Ursache der Sünde.
    393. Man hüte sich übrigens die Substanzen mit den Accidenzen zu vermengen,
indem man den erschaffenen Substanzen die Tätigkeit nimmt; man gerät dann in
den Spinozismus, welcher ein übertriebener Cartesianismus ist. Alles, was nicht
handelt, verdient nicht den Namen der Substanz. Wenn die Accidenzen nicht von
den Substanzen verschieden sind, wenn die erschaffene Substanz ein in der
Zeitfolge seiendes Wesen ist, wie die Bewegung und so wenig, wie seine
Accidenzen über den Augenblick hinaus beharrt und nicht sammt seinen Accidenzen
(während eines angebbaren Teiles der Zeit) dasselbe bleibt; wenn sie so wenig
wirkt, wie eine matematische Figur oder eine Zahl, weshalb sollte man dann
nicht wie Spinoza sagen, dass Gott die alleinige Substanz sei und dass die
Geschöpfe nur dessen Accidenzen oder Modificationen seien? Bisher hat man
geglaubt, dass die Substanz beharrt und nur die Accidenzen wechseln und ich
meine, dass man sich noch immer an diese alte Lehre halten soll, da die dagegen
aufgestellten Gründe, die ich gelesen, das Gegenteil nicht beweisen und auch zu
viel beweisen.
    394. Herr Bayle sagt (S. 779): »Eine der Widersinnigkeiten, welche aus
dieser vermeinten Abtrennung hervorgehen, die man zwischen den Substanzen und
ihren Accidenzen zulassen will, ist, dass wenn die Geschöpfe die Accidenzen
hervorbringen, sie eine schaffende und vernichtende Macht haben müssen. Man
könnte dann nicht die geringste Handlung tun, ohne unzählige wirkliche Wesen zu
erschaffen und ohne eine Unendlichkeit anderer zu vernichten. Wenn man nur die
Zunge bewegt, um zu rufen, oder zu essen, erschafft man so viel Accidenzen, als
es Bewegungen von den Teilen der Zunge gibt und man zerstört so viele
Accidenzen, als es Teile in den gegessenen Dingen gibt, welche ihre Gestalt
verlieren, und zu Speisesaft oder Blut u.s.w. werden.« - Dieser Beweis ist nur
ein Schreckbild. Welches Unglück wäre es denn, wenn eine Unzahl von Bewegungen
von Gestalten in jedem Augenblick im Universum entstehen und vergehen und selbst
in jedem Teile des Universum? Uebrigens kann man zeigen, dass dies so sein
muss.
    395. Was nun die Erschaffung der Accidenzen anlangt, wer sieht da nicht,
dass es keiner schöpferischen Kraft bedarf, um den Ort oder die Gestalt zu
wechseln, um ein Quadrat oder ein längliches Viereck oder sonst eine Figur aus
dem Bataillon Soldaten bei deren Uebungen zu bilden; so wenig wie es einer
solchen bedarf, um eine Bildsäule durch Wegnahme einzelner Stücke aus dem
Marmorblock zu formen, oder um eine Gestalt in erhabener Arbeit zu machen, indem
man ein Stück Wachs durch Wegnehmen und Zusetzen verändert? Die Hervorbringung
der Accidenzen ist niemals eine Schöpfung genannt worden, und es ist ein
Missbrauch der Worte, wenn man die Welt damit erschrecken will. Gott erzeugt die
Substanzen aus nichts und die Substanzen erzeugen ihre Accidenzen durch die
Veränderung ihrer Grenzen.
    396. In Betreff der Seelen oder substantiellen Formen sagt Herr Bayle mit
Recht: »dass für die, welche substantielle Formen annehmen, nichts unbequemer
sei, als der Einwurf, dass sie nur durch eine wirkliche Schöpfung hervorgebracht
werden können, und dass die Scholastiker Mitleiden erregen, wenn sie dagegen
sich zu wahren suchen.« Allein es gibt nichts passenderes für mich und mein
System, als diesen Einwurf, weil ich behaupte, dass alle Seelen, Entelechien
oder ursprüngliche Formen, substantielle Formen, einfache Substanzen oder
Monaden, wie man sie auch nennen mag, auf natürliche Weise weder entstehen noch
untergehen können. Die Eigenschaften oder die abgeleiteten Kräfte, oder was man
accidentielle Formen nennt, fasse ich nur auf als Modificationen der
ursprünglichen Entelechien, wie die Gestalten nur Modificationen des Stoffes
sind. Deshalb sind diese Modificationen in einem steten Wechsel befangen,
während die einfache Substanz beharrt.
    397. Ich habe früher (Abhndl. I, § 86 u. f.) gezeigt, dass die Seelen nicht
auf natürliche Weise entstehen können, noch die eine aus der andern hervorgehen
kann, vielmehr müssen unsere Seelen entweder erschaffen werden, oder in irgend
einer Weise schon vorher bestanden haben. Ich habe sogar einen gewissen
Mittelweg zwischen Schöpfung und einem gänzlichen Vorherbestehen gezeigt, indem
ich es entsprechend fand zu sagen, dass die Seele, welche in dem Samen seit dem
Anfang der Dinge vorherbestanden, nur eine empfindende sei, aber dass sie zu
einem hohem Grade, welcher die Vernunft ist, erhoben werde, wenn der Mensch, dem
diese Seele angehören solle, empfangen worden und dass der organische Körper,
welcher diese Seele von Anfang ab, wenn auch unter vielen Veränderungen immer
begleite, bestimmt worden sei, den menschlichen Körper zu bilden. Ich habe auch
angenommen, dass man diese Erhebung der bloss empfindenden Seele (durch welche
sie zu einem wesentlich hohem Grad, d.h. zur Vernunft gelangt) der
ausserordentlichen Wirksamkeit Gottes zuschreiben könne. Indes lasse ich lieber
das Wunder bei der Erzeugung des Menschen und der übrigen lebenden Wesen bei
Seite; dies könnte geschehen, wenn man annimmt, dass in dieser grossen Zahl von
Seelen und von Tieren, oder mindestens von organischen lebendigen Körpern,
welche sich in dem Samen befinden, diejenigen Seelen, welche bestimmt sind,
eines Tages zur menschlichen Natur zu gelangen, allein die Vernunft in sich
entalten, welche eines Tages in ihnen sich zeigen wird und dass bloss die
organischen Körper vorgebildet und vorbereitet sind, um eines Tages die
menschliche Gestalt anzunehmen, und dass die übrigen kleinen Tiere oder
lebenden Samentierchen, in denen nichts der Art vorgebildet ist, wesentlich von
jenen verschieden sind und nur untergeordnetes in sich entalten. Diese
Hervorbringung ist eine Art von Ueberführung (traductio), aber sie ist leichter
zu behandeln, als die, welche man gewöhnlich lehrt; sie zieht ihre Seele nicht
aus einer andern Seele, sondern nur das Beseelte aus dem Beseelten und sie
vermindert die vielen Wunder einer neuen Schöpfung, wonach eine neue und reine
Seele in einen Körper eintreten soll, der sie verderben soll.
    398. Ich bin indes der Meinung des Pater Malebranche, dass die Schöpfung im
richtigen Verstande im allgemeinen nicht so schwer zuzulassen ist, als man
denken könnte und dass sie gewissermassen in dem Begriffe der Abhängigkeit des
Geschöpfes entalten ist. Er schreibt in seinen christlichen Erwägungen (9, Nr.
3): »Was sind doch die Philosophen einfältig und lächerrlich? Sie meinen, dass
die Schöpfung unmöglich sei, weil sie nicht begreifen, dass die Macht Gottes
gross genug ist, um aus Nichts Etwas zu machen. Aber begreifen sie etwa besser,
wie die Macht Gottes fähig ist, einen Strohhalm zu bewegen?« Er fügt dem in Nr.
5 noch treffend hinzu: »Wäre der Stoff ungeschaffen, so könnte Gott ihn weder
bewegen noch daraus etwas bilden; denn Gott kann den Stoff nicht bewegen, noch
mit Weisheit ordnen, wenn er ihn nicht kennt; und Gott kann ihn nicht kennen,
wenn er ihm nicht das Sein gibt; er kann sein Wissen nur aus sich selbst
entnehmen; in ihm kann nichts wirken, noch ihn aufklären.«
    399. Herr Bayle begnügt sich nicht mit der Behauptung, dass wir fortwährend
erschaffen werden, sondern besteht auch auf der Behauptung, welche er aus jener
ableiten will, dass unsere Seele nicht handeln könne. Seine Worte lauten (Kap.
141, S. 765): »Er kennt den Cartesianismus zu genau (damit ist nämlich ein
gewandter Gegner gemeint), um nicht zu wissen, wie ernstlich man in unsern Tagen
behauptet hat, dass es kein Geschöpf gebe, welches die Bewegung hervorbringen
könne und dass unsere Seele in Bezug auf Empfinden und Vorstellen, auf die
Gefühle von Schmerz und Lust ein rein leidendes Ding ist. Wenn man dies nicht
auch auf das Wollen ausgedehnt hat, so ist es nur wegen der offenbarten
Wahrheiten nicht geschehen, ohnedem würde man die Akte des Wollens ebenso als
leidend, wie die des Verstandes genommen haben. Dieselben Gründe, welche
beweisen sollen, dass unsere Seele keine Vorstellungen bildet und unsere Organe
nicht bewegt, würden auch beweisen, dass sie auch die Akte unsres Wollens,
unsrer Liebe nicht hervorbringen kann.« Er hätte auch noch hinzufügen können
»und auch nicht unsere lasterhaften Handlungen und Verbrechen.«
    400. Indes kann die von Herrn Bayle so gelobte Kraft dieser Beweise doch
nicht so gross sein, weil sie sonst zu viel beweisen würden. Sie würden Gott zum
Urheber der Sünde machen. Ich erkenne an, dass die Seele ihr Organ nicht durch
einen physischen Einfluss bewegen kann, da nach meiner Ansicht der Körper im
Voraus so gebildet sein muss, dass er in Zeit und Ort das tut, was dem Willen
der Seele entspricht, obgleich es wahr ist, dass die Seele das Prinzip des
Wirkens ist. Allein, wenn gesagt wird, dass die Seele ihre Gedanken, ihre
Empfindungen, ihr Gefühl von Schmerz und Lust nicht hervorbringe, so sehe ich
dafür keinen Grund ab. Nach mir muss jede einfache Substanz (d.h. jede wahrhafte
Substanz) die wahrhafte unmittelbare Ursache alles ihres innern Handelns und
Leidens sein und streng metaphysisch gesprochen, gibt es kein anderes Handeln
und Leiden, als das, welches sie selbst hervorbringt. Die, welche anderer
Meinung sind und Gott zum alleinigen Handelnden machen, verwickeln sich ohne
Grund in Ausdrücke, aus denen sie sich schwer wieder herausziehen können, ohne
die Religion zu erschüttern, abgesehen davon, dass sie die Vernunft unbedingt
verwirren.
    401. Herr Bayle stützte sich auf Folgendes. Er sagt, dass wir das nicht
machen, von dem wir nicht wissen, wie es sich macht. Allein diesen Satz gab ich
ihm nicht zu. In seinem Diskurs S. 767 u. f. sagt er ferner: »Es ist höchst
auffallend, dass beinah alle Philosophen mit der Menge gemeint haben, dass wir
unsere Vorstellungen in tätiger Weise bilden. Eine Ausnahme bilden die Ausleger
des Aristoteles, welche einen allgemeinen Verstand angenommen haben, welcher
verschieden von unserer Seele, die Ursache unserer Vorstellungen ist; man sehe
in dem geschichtlichen und kritischen Wörterbuch die Bemerkung E beim Artikel
Averroes. Aber wo wäre trotzdem der Mensch zu finden, der nicht einerseits
wüsste, dass ihm die Art, wie die Vorstellungen entstehen, gänzlich unbekannt
sei und andererseits, dass er nicht zwei Stiche nähen könnte, wenn er nicht
wüsste, wie man zu nähen hat? Sollte das Nähen zweier Stiche an sich ein
schwierigeres Werk sein, als in seinem Geiste eine Rose zu malen, wenn sie das
erstemal ihm vor Augen kommt und ohne dass man je diese Art der Malerei gelernt
hat? Erscheint nicht im Gegenteil dieses geistige Bild an sich als ein viel
schwierigeres Werk, als die Gestalt, einer Blume auf Leinwand zu zeichnen, was
man doch ohne Unterricht nicht würde ausführen können? Wir wissen alle, dass wir
mit einem Schlüssel einen Koffer nicht öffnen können, wenn wir die Art seines
Gebrauchs nicht kennen und dennoch meinen wir, dass unsere Seele die wirkende
Ursache der Bewegung unserer Arme sei, obgleich sie weder den Ort der Nerven
kennt, welche diese Bewegung veranlassen sollen, noch wo sie die Lebensgeister
hernehmen soll, die in diesen Nerven fliessen sollen. Wir erfahren täglich, dass
Vorstellungen, die man gern zurückrufen möchte, sich nicht einstellen und dass
sie von selbst kommen, wenn man nicht mehr an sie denkt. Wenn dies uns nicht
abhält, uns für die wirkende Ursache dessen zu halten, was soll man da auf den
Beweis geben, der sich auf die Empfindung stützt und welcher dem Herrn Jaquelot
so überzeugend erscheint? Ist die Macht über unsere Vorstellungen nicht oft viel
kürzer, als die über unser Wollen? Eine genaue Rechnung würde zeigen, dass im
Lauf unseres Lebens mehr Ansätze zum Wollen, als wirkliche Wollen vorkommen;
d.h. mehr Zeugnisse von der Knechtschaft unseres Willens, als von seiner Macht.
Wie oft erfährt nicht derselbe Mensch, dass er einen gewissen Willensakt nicht
zu Stande bringen würde (z.B. eine Tat der Liebe für einen Menschen, der ihn
eben beleidigt hat; einen Akt der Verachtung des schönen eben von ihm
verfertigten Sonetts; einen Akt des Hasses gegen eine Geliebter einen Akt der
Billigung für einen lächerlichen Sinnspruch. Ich spreche hier nur von
innerlichen Akten, die durch ein Ich will geschehen, wie: ich will verachten,
ich will billigen u.s.w.), selbst wenn er hundert Goldstücke sofort dafür
bekommen könnte, und deren Gewinn man eifrigst wünschte und wo auch der Ehrgeiz
noch antrieb, dass man sich durch eine ausgeführte Probe überzeugen wolle, man
sei der Herr bei sich selbst?«
    402. »Um in wenig Worte die ganze Kraft des Gesagten zusammenzufassen, so
bemerke ich, dass Allen, welche die Sache gründlich erwägen, klar ist, wie die
wahre, wirkende Ursache eines Geschehens dasselbe kennen und auch wissen muss,
wie es hervorgebracht werden muss. Es ist dies nicht nötig, wenn man nur das
Werkzeug dieser Ursache ist, oder die leidende Unterlage seines Handelns, allein
notwendig ist dies Wissen einem wahrhaft Handelnden. Prüft man sich nun genau,
so erkennt man bestimmt, dass ohne Erfahrung unsere Seele ebenso wenig weiss,
was ein Wollen ist, wie das, was eine Vorstellung ist, und dass auch nach einer
langen Erfahrung sie nicht besser weiss, wie das Wollen sich bildet, als sie es
wusste, ehe sie noch etwas gewollt hatte. Was folgt daraus anders, als dass sie
nicht die wirkende Ursache ihres Wollens sein kann, und auch nicht die wirkende
Ursache ihrer Vorstellungen und der Bewegungen der Lebensgeister, welche unsere
Arme in Bewegung setzen. (Ich bemerke, dass ich hier die Sache nicht unbedingt
damit entscheiden will; es geschieht nur in Bezug auf die Sätze des Einwurfs.)«
    403. Hier haben wir somit ein sonderbares Beweisverfahren. Weshalb sollte
man wohl notwendig immer wissen müssen, wie sich das macht, was man macht?
Wissen denn das Salz, die Metalle, die Pflanzen, die Tiere und tausend andere
belebte oder unbelebte Körper, wie das sich macht, was sie machen? und ist es
nötig, dass sie es wissen? Muss ein Tropfen Oel oder Fett die Geometrie
verstehen, um sich über der Oberfläche des Wassers zu verbreiten? Mit dem Nähen
der Spitzen ist es eine andere Sache; man handelt da für ein Ziel und muss
deshalb die Mittel kennen. Allein wir bilden unsere Vorstellungen nicht weil wir
es wollen; sie bilden sich in uns, durch uns, aber nicht in Folge unseres
Wollens, sondern in Folge unserer Natur und der der Dinge. So wie die
Leibesfrucht sich im Tiere bildet, wie tausend andere Wunder der Natur durch
einen gewissen Instinkt hervorgebracht werden, welchen Gott hineingelegt hat,
d.h. in Folge der göttlichen Vorausbildung, welche diese wunderbaren Automaten
gemacht hat, um so schöne Wirkungen mechanisch hervorzubringen, so kann man auch
annehmen, dass die Seele ein geistiger, noch viel wunderbarerer Automat ist und
dass sie in Folge der göttlichen Vorherbildung diese schönen Ideen hervorbringt,
an denen unser Wille keinen Anteil hat und die unsere Kunst nicht erreichen
kann. Die Wirksamkeit der geistigen Automaten, d.h. der Seelen ist keine
mechanische, aber sie entält in hervorragender Weise das in der Mechanik
entaltene Schöne. Die Bewegungen, welche in dem Körper entwickelt sind, sind in
der Seele durch das Vorstellen concentrirt, gleichsam in einer idealen Welt,
welche die wirklichen Gesetze der Welt und deren Folgen in sich fasst, nur mit
dem Unterschied gegen die ideale vollkommene Welt, welche in Gott ist, dass die
meisten Wahrnehmungen in den andern Substanzen nur verworren entalten sind;
denn jede einfache Substanz entält durch ihre verworrenen Wahrnehmungen oder
Empfindungen das Universum in sich und die Folge dieser Wahrnehmungen ist durch
die besondere Natur dieser Substanz geregelt, aber in einer Weise, welche immer
die ganze alles befassende Natur ausdrückt. Auch strebt jede gegenwärtige
Wahrnehmung zu einer neuen Wahrnehmung, wie jede Bewegung, welche jene
vorstellt, nach einer weitem Bewegung strebt. Aber es ist unmöglich, dass die
Seele ihre ganze Natur deutlich erkenne und bemerke, wie diese unzählige Menge
kleiner Wahrnehmungen, die aufeinander gehäuft oder vielmehr concentrirt sind,
sich bildet; sie müsste dazu das ganze Universum kennen, welches darin
eingehüllt ist, d.h. sie müsste ein Gott sein.
    404. Was das leere einzelne Wollen anlangt, so besteht es nur aus einer Art
sehr unvollkommnen, bedingten einzelnen Wollens. Es besagt: Ich möchte, wenn ich
könnte; liberet, si liceret. (Ich möchte gern, wenn es anginge.) In dem Fall
eines solchen unvollkommenen Wollens, wollen wir eigentlich nicht ein Wollen,
sondern ein Können. Deshalb gibt es kein solches bei Gott und man darf es nicht
mit dem vorgehenden Wollen verwechseln. Ich habe früher genügend erläutert, dass
unsere Macht über den Willen nur in mittelbarer Weise geübt werden kann und dass
man unglücklich sein würde, wenn man so sehr Herr seiner selbst wäre, dass man
ohne Unterlage, ohne Anlass und ohne Grund wollen könnte. Wenn man sich beklagt,
dass eine solche Macht uns fehlt, so redet man wie Plinius, welcher gegen die
Macht Gottes Einwendungen macht, weil sie sich nicht vernichten lässt.
    405. Ich wollte hier schliessen, nachdem ich alle Einwürfe des Herrn Bayle
(wie ich glaube) erledigt habe, welche ich in seinen Werken über diese Frage
habe finden können. Allein ich erinnerte mich des Dialogs des Laurentius Valla
über die Freiheit des Willens gegen Boetius, den ich schon erwähnt habe und ich
halte es für angemessen, davon einen Abriss zu geben, indem ich die Form des
Dialogs beibehalte, um dann da fortzufahren, wo er endet, indem ich dabei die
Fiktion, mit der er begonnen hat, beibehalte; weniger um den Gegenstand
ergötzlich zu machen, als um mich am Ende meiner Abhandlung in der klarsten und
verständlichsten Weise, die mir möglich ist, zu erklären. Dieser Dialog von
Valla und seine Bücher über die Lust und das wahre Gut zeigen, dass er nicht
weniger Philosoph, wie Humanist war. Diese vier Bücher waren gegen die vier
Bücher der Consolatio (Tröstung) des Boetius gerichtet und der Dialog war es
gegen das fünfte. Ein gewisser Antonius Glarea, ein Spanier, bittet ihn um eine
Aufklärung über die Schwierigkeiten der Freiheit des Willens, der weniger
gekannt sei, als er es verdiene, da von ihm die Gerechtigkeit und
Ungerechtigkeit, die Strafe und der Lohn in diesem und dem zukünftigen Leben
abhänge. Laurentius Valla antwortet ihm, man müsse sich mit einer Unwissenheit
trösten, welche die ganze Welt mit uns teile, wie man ja sich auch tröste, dass
man keine Flügel habe.
    406. Antonius. Ich weiss, dass Sie mir diese Flügel, gleich einem zweiten
Dädalus, geben können, um aus dem Gefängnisse der Unwissenheit herauszukommen
und mich in die Gegend der Wahrheit zu erheben, welche die Heimat der Seelen
ist. Die Bücher, welche ich eingesehen, haben mich nicht befriedigt, selbst
nicht der berühmte Boetius, welcher die allgemeine Billigung hat. Ich weiss
nicht, ob er selbst das, was er über den Verstand Gottes und über die Ewigkeit,
welche über der Zeit steht, sagt, richtig verstanden hat. Ich bitte Sie um ihre
Meinung, wie das Vorauswissen mit der Freiheit zu vereinigen ist. - Laurentius.
Ich fürchte viele Personen zu verletzen, wenn ich diesen grossen Mann widerlege.
Ich stelle jedoch über diese Furcht die Rücksicht auf die Bitten eines Freundes,
vorausgesetzt, dass Sie mir erlauben.... Antonius. Was? Laurentius. Dass, wenn
Sie bei mir zu Mittag gespeist haben werden, Sie von mir nicht verlangen, dass
ich Ihnen ein Abendessen gebe; d.h. ich wünsche, dass Sie mit der Lösung der
Frage, die Sie mir gestellt haben, zufrieden seien, und mir keine neue stellen.
    407. Antonius. Ich verspreche es Ihnen. Die Schwierigkeit ist folgende: Wenn
Gott den Verrat des Judas vorausgesehen hat, so war es notwendig, dass Judas
verriet, und es war unmöglich, dass er nicht verriet. Nun gibt es keine
Verpflichtung zu dem Unmöglichen. Er hat also nicht gesündigt und verdiente
keine Strafe. Dies zerstört aber die Gerechtigkeit, die Religion und die Furcht
vor Gott. Laurentius. Gott hat die Sünde vorausgesehen, aber er hat den Menschen
nicht gezwungen, sie zu begehen; die Sünde war eine freiwillige. Antonius.
Dieser Wille war aber notwendig, weil er vorausgesehen war. Laurentius. Wenn
mein Wissen nicht bewirkt, dass die vergangenen oder gegenwärtigen Dinge
bestellen, so wird mein Vorauswissen auch bei den zukünftigen nicht machen, dass
sie wirklich werden.
    408. Antonius. Diese Vergleichung täuscht; das Gegenwärtige und das
Vergangene kann nicht mehr geändert werden; sie sind schon notwendig; aber das
an sich veränderliche Zukünftige wird erst durch die Voraussicht fest und
notwendig. Nehmen wir an, dass ein heidnischer Gott sich rühme, die Zukunft zu
kennen; ich werde ihn fragen, ob er wisse, welchen Fuss ich voranstellen werde
und dann werde ich das Gegenteil von dem tun, was er vorausgesagt hat.
Laurentius. Dieser Gott weiss, was Sie tun werden. Antonius. Wie kann er es
wissen, weil ich das Gegenteil von dem tun werde, was er voraussagt und ich
nehme an, dass er das sagt, was er denkt? Laurentius. Ihre Annahme ist falsch.
Gott wird Ihnen nicht antworten, oder wenn er es tut, so würde die Verehrung,
die Sie für ihn hegten, Sie eiligst das tun lassen, was er gesagt hätte; seine
Voraussage würde für Sie ein Befehl sein. Allein, wir haben die Frage verändert.
Es handelt sich nicht um das, was Gott voraussagen wird, sondern um das, was er
voraussieht. Wir müssen also auf das Voraus wissen zurückkommen und zwischen dem
Notwendigen und Gewissen unterscheiden. Die Unmöglichkeit, dass das
Vorausgesehene nicht eintreffe, ist nicht vorhanden, aber es ist sicher, dass es
eintreffen wird. Ich kann Soldat oder Priester werden, aber ich werde es nicht
werden.
    409. Antonius. Hier halte ich Sie fest. Die Kegel der Philosophen verlangt,
dass alles was möglich ist, als daseiend angesehen werden kann. Aber wenn das,
was Sie für möglich erklären, d.h. ein Ereignis, verschieden von dem
vorausgesehenen, wirklich einträte, so würde Gott getäuscht sein. Laurentius.
Die Regeln der Philosophen sind für mich keine Orakel; insbesondere ist diese
nicht genau gefasst. Die beiden Gegensätze sind oft beide möglich, folgt daraus,
dass beide auch zugleich bestehen können? Um deutlicher zu sein, so wollen wir
annehmen, dass Sextus Tarquinius im Delphi, wo er das Orakel des Apollo befragt,
die Antwort erhält:
Exul inopsque cades irata pulsus ab urbe.
Arm und verbannt von Deinem erzürnten Vaterlande wirst Du das Leben verlieren.
Der junge Mann wird sich beklagen und sagen: Ich habe Dir, o Apoll, ein
königliches Geschenk gebracht und Du verkündest mir ein so schreckliches
Schicksal? Apoll wird ihm antworten: Dein Geschenk ist mir angenehm und ich
tue, was Du verlangst, ich sage Dir, was geschehen wird. Ich weiss das, was
kommt, aber ich bewirke es nicht. Beklage Dich bei Jupiter und den Parzen.
Sextus würde sich lächerrlich machen, wenn er nach Diesem sich noch immer über
Apoll beklagen wollte. Habe ich nicht Recht? Antonius. Er wird sagen: Ich danke
Dir, heiliger Apoll, dass Du mir die Wahrheit entdeckt hast. Aber weshalb ist
Jupiter so grausam gegen mich, dass er einem unschuldigen Menschen ein so
grausames Geschick bereitet, einem frommen Anbeter der Götter? Laurentius. Du
ein Unschuldiger? wird Apoll sagen; wisse dass Du stolz sein wirst, dass Du
einen Ehebruch begehen wirst, dass Du Dein Vaterland verraten wirst. Könnte
Sextus wohl erwidern: Du bist es, Apollo, der die Ursache davon ist; Du zwingst
mich, dies zu tun, da Du es voraussiehst? Antonius. Ich gestehe, dass Sextus
den Verstand verloren haben würde, wenn er dies erwiderte Laurentius. Also kann
auch der Verräter Judas sich nicht über das Vorauswissen Gottes beklagen. Dies
ist die Lösung Ihrer Frage.
    410. Antonius. Sie haben mich über meine Erwartungen befriedigt und das
geleistet, was Boetius nicht vermocht hat; ich werde Ihnen mein ganzes Leben
dafür dankbar sein. Laurentius. Lassen Sie uns indes unsere kleine Geschichte
noch ein wenig weiter verfolgen. Sextus wird sagen: Nein, Apoll, ich werde das,
was Du mir sagst, nicht tun. Antonius. Wie wird der Gott sagen, ich würde ja
dann ein Lügner sein? Ich wiederhole Dir also, dass Du alles, was ich Dir
gesagt, tun wirst. Laurentius. Sextus wird vielleicht die Götter bitten, das
Schicksal zu ändern, ihm ein besseres Gemüt zu verleihen. Antonius. Man wird
ihm antworten
 Desine fata Deum flecti sperare precando.
 (Lass ab, und hoffe nicht das von den Göttern bestimmte Schicksal durch Flehen
abzuwenden.)
Er wird es nicht zu bewirken vermögen, dass das göttliche Vorauswissen ein
Lügner werde. Aber was wird Sextus sagen? Wird er nicht in Klagen gegen die
Götter ausbrechen? Wird er nicht sagen: Wie! Ich bin also nicht frei? Es steht
also nicht in meiner Macht, der Tugend zu folgen? Laurentius. Apoll wird ihm
vielleicht sagen: Wisse, mein armer Sextus, dass die Götter jedermann so machen,
wie er ist. Jupiter hat den Wolf räuberisch, den Hasen furchtsam, den Esel dumm
und den Löwen mutig gemacht. Er hat Dir eine böse und unverbesserliche Seele
gegeben; Du wirst Deiner Natur gemäss handeln und Jupiter wird mit Dir
verfahren, wie es Deine Handlungen verdienen; er hat es bei dem Styx geschworen.
    411. Antonius. Ich gestehe, dass es mir scheint, als wenn Apoll, indem er
sich entschuldigt, Jupiter mehr als den Sextus beschuldigt und Sextus wild ihm
antworten: Also verdammt Jupiter in mir sein eignes Verbrechen; er ist der
allein Schuldige. Er konnte mich zu einem ganz andern machen; allein so wie er
mich gemacht, muss ich handeln; wie er es gewollt. Weshalb also straft er mich?
Konnte ich denn seinem Willen widerstehen? Laurentius. Ich gestehe, dass ich
eben so stocke, wie Sie. Ich habe die Götter auf die Schaubühne eingeführt,
Apoll und Jupiter, damit Sie das göttliche Vorauswissen und die göttliche
Voraussehung unterschieden und ich habe gezeigt, dass Apoll oder das
Vorauswissen der Freiheit nicht schadet, allein ich kann Sie in Betreff der
Willensbeschlüsse Jupiter's nicht befriedigen, d.h. über das, was die
Voraussicht anordnet. Antonius. Sie haben mich aus einem Abgrund gezogen und
stürzen mich in einen noch tiefem. Laurentius. Denken Sie an unser Abkommen; ich
habe Sie zu Mittag essen lassen und Sie verlangen nun auch ein Abendessen.
    412. Antonius. Jetzt erkenne ich Ihre Feinheit; Sie haben mich getäuscht;
dies ist kein ehrlicher Handel. Laurentius. Was wollen Sie, dass ich tue? Ich
habe Ihnen Wein und Fleisch von meinem Gewächs gegeben, wie es mein kleiner
Besitz hergibt; wollen Sie Nectar und Ambrosia, so wenden Sie sich an die
Götter; unter den Menschen findet sich solche Götternahrung nicht. Hören wir den
heiligen Paulus, dieses erwählte Gefäss, was bis zu dem dritten Himmel erhoben,
unaussprechbare Worte gehört hat. Er wird Ihnen mit dem Gleichniss des Töpfers
antworten, mit der Unbegreiflichkeit der Wege Gottes, mit der Bewunderung der
Tiefe seiner Weisheit. Indes ist es gut, dass man nicht fragt, weshalb Gott die
Sache vorhersehe, denn dies versteht sich; dies ist, weil es ist; dagegen fragt
man, weshalb er es so verordne; warum er Diesen verhärte und mit Jenem Mitleiden
habe? Wir kennen seine Gründe dafür nicht, allein es genügt, dass er sehr gut,
sehr weise ist, und wir nehmen deshalb an, dass diese Gründe gut seien. Und da
er auch gerecht ist, so folgt, dass seine Beschlüsse und seine Tätigkeit unsere
Freiheit nicht aufheben. Einzelne haben dafür den Grund gesucht; man hat gesagt,
dass wir aus einer verdorbenen, unreinen, schmutzigen Masse gebildet seien.
Allein Adam und die Engel waren aus Silber und Gold gemacht und haben doch
gesündigt. Man ist auch mitunter nach der Wiedergeburt verhärtet. Man muss
deshalb noch eine andere Ursache des Uebels suchen und ich zweifle selbst, ob
die Engel dieselbe kennen. Sie hören aber nicht auf glücklich zu sein und Gott
zu preisen. Boetius hat mehr auf die Antwort der Philosophie als auf die des
heiligen Paulus gehört, und deshalb hat er sein Ziel verfehlt. Glauben wir an
Jesum Christum; er ist die Tugend und die Weisheit Gottes; er lehrt uns, dass
Gott das Heil für Alle wünsche und dass er nicht nach dem Tode des Sünders
verlange. Vertrauen wir der göttlichen Barmherzigkeit und machen wir uns
derselben durch unsere Eitelkeit und Bosheit nicht unfähig.
    413. Dieses Zwiegespräch bei Valla ist schön, obgleich man hie und da ihm
nicht beitreten kann; der Hauptfehler desselben ist aber, dass es den Knoten
zerschneidet und dass es anscheinend die Vorsehung unter dem Namen von Jupiter
verdammt und dieselbe beinah zur Urheberin der Sünde macht. Ich möchte deshalb
die kleine Fabel noch etwas weiter fortsetzen. Sextus verlässt den Apoll und
Delphi, und geht zu Jupiter nach Dodona. Er opfert und bringt dann seine Klagen
vor. Weshalb hast Du, Du grosser Gott, mich verurteilt, böse und unglücklich zu
sein? Aendere mein Schicksal und mein Gemüt oder erkenne Dein Unrecht. Jupiter
antwortet ihm: Wenn Du Rom entsagen willst, so werden die Parzen Dir ein anderes
Geschick weben, Du wirst weise und glücklich werden. Sextus. Weshalb soll ich
die Hoffnung auf eine Krone aufgeben? kann ich nicht ein guter König werden?
Jupiter. Nein, Sextus; ich weiss besser, wessen Du bedarfst. Wenn Du nach Rom
gehst, bist Du verloren. - Sextus konnte sich zu einem so grossem Opfer nicht
entschliessen, verliess den Tempel und überliess sich seinem Schicksal. Der
grosse Opferpriester Teodorus, welcher dem Gespräch zwischen Jupiter und Sextus
beigewohnt hatte, richtete folgende Worte an Jupiter: Deine Weisheit, grosser
Herrscher der Götter, ist anbetungswert. Du hast diesen Menschen von seinem
Unrecht überzeugt; er muss nun sein Unglück seinem bösen Willen zuschreiben und
kann kein Wort dagegen sagen. Allein Deine getreuen Verehrer sind erstaunt; sie
hätten gern Deine Güte so bewundert wie Deine Grösse; es hing ja von Dir ab, ihm
einen andern Willen zu geben. Jupiter. Geh' zu meiner Tochter, der Pallas, sie
wird Dich belehren über das, was ich zu tun hatte.
    414. Teodorus reiste nach Aten; man verordnete ihm, in dem Tempel der
Göttin zu schlafen. Im Traume sah er sich in ein unbekanntes Land versetzt, wo
ein Pallast von unbegreiflichem Glanz und einer Ungeheuern Grösse stand. Die
Göttin Pallas erschien an der Türe umgeben von den Strahlen einer glänzenden
Majestät.
 Qualisque videri
 Coelicolis et quanta solet.
    (Wie sie den Himmelsbewohnern in ihren Eigenschaften und ihrer Grösse zu
    erscheinen pflegt.)
Sie berührte das Gesicht des Teodorus mit einen Olivenzweig, den sie in der
Hand hielt. Damit war er im Stande den göttlichen Glanz der Tochter des Jupiter
und von allem, was sie ihm zeigen würde, zu ertragen. Sie sagte: Jupiter,
welcher Dich liebt, hat Dich mir zur Belehrung empfohlen. Du siehst hier den
Pallast der Schicksale, den ich behüte. Er entält Darstellungen nicht bloss von
dem was geschieht, sondern auch von allem, was möglich ist. Jupiter hat
dieselben vor dem Beginne der jetzigen Welt betrachtet, die möglichen Welten
erwogen und die beste von allen ausgewählt. Er besucht manchmal diesen Ort, um
in der Zurückrufung der Dinge und an der Erneuerung seiner Wahl sich zu
erfreuen, was ihm Vergnügen machen muss. Ich habe nur zu sprechen und wir werden
eine ganze Welt sehen, die mein Vater hervorbringen konnte und wo alles
dargestellt ist, was man von ihr verlangen kann. Damit Kann man auch wissen, was
geschehen würde, wenn die und die Möglichkeit wirklich werden sollte. Wenn die
Bedingungen nicht bestimmt genug sein sollten, so würde es so viel verschiedene
Welten da geben, als man will, um in verschiedener Weise dieselbe Frage auf so
viele Arten, als es möglich ist, zu erledigen. Du hast in Deiner Jugend die
Geometrie erlernt, wie alle gut erzogene Griechen. Du weisst daher, dass, wenn
die Bedingungen eines verlangten Punktes ihn nicht genügend bestimmen und es
deshalb deren unzählige gibt, sie alle in das fallen, was die Geometer einen
Ort nennen und dieser Ort (der oft eine Linie ist) ist dann bestimmt. So kannst
Du Dir auch eine der Regel entsprechende Reihe von Welten vorstellen, welche
alle und zwar ausschliesslich den Fall entalten, um den es sich handelt und
dessen Umstände und Folgen danach sich verschieden gestalten. Wenn Du aber einen
Fall setzt, der von der wirklichen Welt nur in einem einzigen bestimmten
Umstande und dessen Folgen abweicht, so wird eine bestimmte von jenen Welten Dir
antworten. Diese Welten sind alle hier, d.h. als bloss vorgestellte. Ich werde
Dir welche davon zeigen, in denen sich zwar nicht derselbe Sextus, den Du
gesehen hast (dies ist nicht möglich, er trägt immer das, was er sein wird, mit
sich) aber ähnliche Sextuse, welche alles, was Du von dem wirklichen Sextus
gesehen hast, an sich tragen, aber nicht alles das, was zwar schon in ihm ist,
aber nicht bemerkbar wird und folglich auch nicht alles das, was ihm noch
begegnen wird. Du wirst also in dieser Welt einen Sextus sehr erhaben und
glücklich finden; in einer andern, der mit einem mittlern Zustande zufrieden
ist; kurz Sextuse von allen Arten und unzähligen Manieren.
    415. Darauf führte die Göttin den Teodorus in eins der Gemächer; als er
darin war, war es nicht mehr ein Gemach, sondern eine Welt.
 Solemque suum, sua sidera norat.
 (Sie hatte ihre Sonne und ihre Gestirne.)
Auf Befehl der Pallas zeigte sich Dodona mit dem Tempel des Jupiter und der
heraustretende Sextus. Man hörte ihn sagen, er werde dem Gott gehorchen und er
geht nun in eine zwischen zwei Meeren belegene Stadt, die Corint ähnelt. Er
kauft sich hier einen kleinen Garten, bei dessen Bearbeitung er einen Schatz
findet und er wird ein reicher, geliebter und geachteter Mann; er stirbt in
hohem Alter, von der ganzen Stadt geliebt. Teodorus sah wie mit einem Blick
dessen ganzes Leben, als wäre es eine Vorstellung im Teater. In dem Gemach lag
ein grosser Band von Schriften und Teodorus fragte, was dies bedeute. Es ist
die Geschichte dieser Welt, die wir jetzt vor uns sehen, sagte die Göttin; es
ist das Buch ihrer Schicksale. Du hast auf der Stirn des Sextus eine Zahl
gesehen, suche in dem Buche die mit dieser Ziffer bezeichnete Stelle. Teodorus
tat es und fand da die ausführlichere Geschichte des Sextus, als die, welche er
im Abriss gesehen hatte. Lege den Finger auf die Zeile, die Du willst, sagte ihm
Pallas, und Du wirst da alles im Einzelnen wirklich dargestellt finden, was die
Zeile im Groben andeutet. Er gehorchte und es zeigten sich alle Einzelheiten
eines Teils von dem Leben des Sextus. Man ging nun in ein anderes Gemach, und
siehe, da war eine andere Welt und ein anderer Sextus, der aus dem Tempel trat
und entschlossen, dem Jupiter zu gehorchen, nach Tracien ging. Er heiratet
hier die Tochter des Königs, welcher keine Kinder weiter hat und wird sein
Nachfolger. Er wird von seinen Untertanen angebetet. Man ging dann noch in
andere Gemächer, wo immer neue Scenen gesehen wurden.
    416. Die Gemächer erhoben sich über einander in Pyramidenform; sie wurden
immer schöner, je mehr man sich der Spitze näherte und entielten Darstellungen
schönerer Welten. In dem höchsten Gemach sah man die Pyramide sich endigen; es
war das schönste von allen; denn die Pyramide hatte zwar einen Anfang, aber das
Ende sah man nicht; sie hatte eine Spitze, aber keine Grundlage, vielmehr wuchs
sie nach unten in das Endlose. Dies kam, wie die Göttin erklärte, davon, dass es
eine beste Welt unter allen gibt, sonst würde Gott sich nicht entschlossen
haben, überhaupt eine zu erschaffen; aber von jeder gab es noch eine weniger
vollkommene unter ihr und deshalb ging die Pyramide nach Unten ohne Ende fort.
Als Teodorus in das höchste Gemach eintrat, geriet er in Entzücken; die Göttin
musste ihm beistehen und erst ein Tropfen von dem göttlichen Liquor, auf die
Zunge gebracht liess ihn wieder zu sich selbst kommen. Er konnte sich vor Freude
nicht lassen. Wir sind, sagte die Göttin, in der wahren, wirklichen Welt und Du
bist an der Quelle des Glücks. Sieh hier, was Gott Dir bereitet, wenn Du ihn
fernerhin treu dienst. Hier ist Sextus wie er ist, zu sehen, und wie er wirklich
sein wird. Er geht voll Zorn aus dem Tempel und verachtet den Rat der Götter.
Du siehst ihn auf dem Wege nach Rom, wo er alles in Unordnung bringt und der
Frau seines Feindes Gewalt antut. Hier siehst Du ihn mit seinem Vater verjagt,
geschlagen, unglücklich. Hätte Jupiter hier einen Sextus gesetzt, der glücklich
in Corint war, oder König in Tracien, so wäre dies nicht mehr diese Welt
gewesen. Und dennoch musste er diese Welt wählen, die in Vollkommenheit alle
andern übertrifft und die Spitze der Pyramide bildet, denn sonst hätte Jupiter
seiner Weisheit entsagt und mich, seine Tochter, verbannt. Du siehst, nicht mein
Vater hat Sextus schlecht gemacht; er war es schon von aller Ewigkeit und er war
es immer von freien Stücken; er hat ihm nur das Dasein bewilligt, welches er der
Welt, in der er mit befasst war, nicht versagen konnte; er hat ihn nur aus der
Region der möglichen Dinge zu der der wirklichen Wesen übergehen lassen. Auch
dient das Verbrechen des Sextus zu grossen Dingen; es entspringt daraus
demnächst ein grosses Reich mit grossen Männern. Allein dies ist noch nichts in
Vergleich zu dem Wert dieser ganzen Welt, deren Schönheit Du bewunderst, da
erst nach einem glücklichen Uebergange aus diesem sterblichen Zustande zu einem
bessern die Götter Dich fähig machen werden, denselben zu erkennen.
    417. In diesem Augenblick erwachte Teodorus; er dankt der Göttin; er
erkennt die Gerechtigkeit des Jupiter und erfüllt von dem, was er gesehen und
gehört, setzt er sein Amt als grosser Opferpriester mit all dem Eifer eines
wahren Dieners seines Gottes fort und mit aller Freude, deren ein Sterblicher
fähig ist.
    Es scheint mir, dass diese Fortsetzung der Fabel die Schwierigkeit aufhellt,
welche Valla nicht berühren wollte. Wenn Apoll das schauende Wissen Gottes gut
dargestellt hat (welches das Daseiende befasst) so hoffe ich, dass auch Pallas
die Rolle von dem gut durchgeführt hat, was man die einfache Erkenntnis nennt
(welche alles Mögliche befasst) und wo man zuletzt die Quelle aller Dinge zu
suchen hat.
 
                                    Anhang I
    Kurze Darstellung der Streitfrage, auf förmliche Schlüsse zurückgeführt
    Einige einsichtige Personen wünschten, ich möchte diese Zugabe machen und
ich habe dem um so mehr Statt gegeben, als ich dadurch Gelegenheit erhielt,
einige Schwierigkeiten zu beseitigen und einige Bemerkungen beizufügen, die in
dem vorstehenden Werke noch nicht genügend behandelt worden waren.
    I. Einwurf. Jeder, welcher nicht den besten Teil ergreift, hat einen Mangel
an Macht, oder an Wissen, oder an Güte.
    Gott hat nicht den besten Teil erwählt, als er diese Welt geschaffen.
    Also mangelt es Gott an Macht, oder an Wissen, oder an Güte.
    Antwort. Ich leugne den Untersatz, d.h. den zweiten Vordersatz dieses
Schlusses, und der Gegner beweist ihn durch folgenden
    Prosyllogismus: Wer Dinge macht, die Uebles entalten, während sie ohne
Uebel hätten gemacht werden können, oder die gar nicht gemacht zu werden
brauchten, erwählt nicht das beste Teil.
    Gott hat eine Welt gemacht, wo es Uebel gibt, nämlich eine Welt, die
entweder ohne alles Uebel gemacht werden konnte, oder deren Hervorbringung ganz
unterbleiben konnte.
    Also hat Gott nicht den besten Teil erwählt.
    Antwort. Ich gestehe den Untersatz dieses Prosyllogismus zu, denn es ist
richtig, dass Uebel in der von Gott geschaffenen Welt entalten sind und auch
dass es möglich ist, eine Welt ohne Uebel zu bilden und selbst möglich, gar
keine Welt zu schaffen, weil die Schöpfung von dem freien Willen Gottes
abgehangen hat; aber ich bestreite den Obersatz, d.h. den ersten der beiden
Vordersätze dieses Schlusses und ich könnte mich begnügen, den Beweis dessen zu
verlangen. Allein zur wahreren Aufklärung des Gegenstandes will ich dieses
Bestreiten beweisen, indem ich zeige, dass der beste Teil nicht immer der ist,
welcher das Uebel abzuwenden sucht, weil es möglich ist, dass das Uebel von
einem grösseren Gute begleitet wird. So wird z.B. einem Feldherrn ein grösserer
Sieg mit einer leichten Verwundung lieber sein, als ein Zustand ohne Sieg und
ohne Verwundung. Ich habe dies ausführlich in diesem Werke dargelegt, indem ich
selbst aus der Matematik dafür Beispiele beigebracht und ausserdem gezeigt
habe, dass die Unvollkommenheit eines Teiles für eine grössere Vollkommenheit
im Ganzen erforderlich sein kann. Ich bin hier der Ansicht des Augustinns
gefolgt, welcher vielemal gesagt hat, dass Gott das Uebel gestattet habe, um ein
Gut daraus abzuleiten, d.h. ein grösseres Gut; und auch der Ansicht des Tomas
von Aquino (in Buch 2, sent. Dictum 32, Frage 1, Artikel I), dass die Gestattung
des Uebels das Beste des Universums bezweckt. Ich habe gezeigt, dass bei den
Alten der Fall Adam's die felix culpa (die glückliche Schuld) genannt worden
ist, weil sie durch einen unermesslichen Vorteil ausgeglichen worden ist,
nämlich durch die Menschwerdung des Sohnes Gottes, welche dem Universum etwas
Edleres gegeben hat, als alles, was ohne diese es sonst unter den Geschöpfen
gegeben haben würde. Auch habe ich zum bessern Verständnis nach dem Vorgange
mehrerer guten Schriftsteller hinzugefügt, dass es zur Ordnung und zum
allgemeinem Guten gehörte, dass Gott gewissen Geschöpfen die Gelegenheit zur
Hebung ihrer Freiheit gewähre, selbst dann, wenn er voraussah, dass sie sich dem
Bösen zuwenden würden, was er ja so gut wieder ausgleichen konnte. Es passte
nicht, dass Gott zur Verhinderung der Sünde immer in ausserordentlicher Weise
gehandelt hätte. Zur Widerlegung des Einwurfs genügt also, wenn man zeigt, dass
eine Welt mit dem Uebel besser sein kann, als eine Welt ohne Uebel; allein ich
bin in meinem Werke noch weiter gegangen und habe selbst dargetan, dass diese
wirkliche Welt besser sein muss, als alle andern möglichen Welten.
    II. Einwurf. Wenn es in den verständigen Geschöpfen mehr Uebles als Gutes
gibt, so gibt es mehr Uebles als Gutes in dem ganzen Werke Gottes.
    Nun gibt es mehr Uebles als Gutes in den verständigen Geschöpfen.
    Also gibt es mehr Uebles als Gutes in dem ganzen Werke Gottes.
    Antwort. Ich bestreite den Ober- und den Unter-Satz dieses bedingten
Schlusses. Den Obersatz gestehe ich nicht zu, weil diese vermeinte Folgerung vom
Teile auf das Ganze stillschweigend und ohne Beweis voraussetzt, dass die
unverständigen Geschöpfe mit den verständigen nicht in Vergleich und in Rechnung
gestellt werden können. Weshalb sollte aber das Mehr an Gutem bei den
unverständigen Geschöpfen in der Welt nicht das Mehr an Uebel in den
vernünftigen Geschöpfen ausgleichen, ja selbst vielmal übertreffen können?
Allerdings ist der Wert der letzteren grösser aber dafür sind der ersteren an
Zahl unvergleichlich viel mehr und das Verhältnis der Zahl und der Menge kann
das des Wertes und der Beschaffenheit übersteigen.
    Auch den Untersatz kann ich nicht zugeben, nämlich, dass es mehr Uebles als
Gutes bei den verständigen Geschöpfen gäbe. Man braucht nicht einmal
zuzugestehen, dass es bei dem menschlichen Geschlecht mehr Uebles als Gutes
gäbe, weil es möglich, ja selbst sehr vernünftig ist, dass der Ruhm und die
Vollkommenheit der Seligen unvergleichlich grösser ist, als das Elend und die
Unvollkommenheit der Verdammten und hier die Vortrefflichkeit des Guten in der
kleinen Anzahl das ganze Ueble in der grössern Anzahl überwiegt. Die Seligen
nähern sich der Gotteit durch die Vermittlung des Gott-Mittlers so weit, als es
für sie passt und sie in dem Guten vorschreiten, während das Uebel der
Verdammten nicht zunehmen kann, wenn sie sich auch der Natur der bösen Geister
noch so sehr näherten. Gott ist ohne Schranken, aber jene Geister sind
beschränkt. Das Gute kann gehen und geht in das Unendliche, während das Ueble
seine Grenzen hat. Es ist deshalb möglich, ja glaublich, dass bei der
Vergleichung der Seligen und Verdammten das Gegenteil von dem eintrifft, was,
wie ich gesagt, bei der Vergleichung der verständigen Geschöpfe mit den
unverständigen eintreffen kann, d.h. bei der Vergleichung der Glücklichen und
Unglücklichen kann das Verhältnis des Grades das der Menge übertreffen und bei
der Vergleichung der verständigen und unverständigen Geschöpfe kann das
Verhältnis der Menge grösser sein, als das des Wertes. Nun ist man berechtigt,
anzunehmen, dass etwas stattaben könne, so lange nicht dessen Unmöglichkeit
bewiesen worden und es ist deshalb zulässig, selbst das hier Aufgestellte
anzunehmen.
    Aber selbst wenn man zweitens zugäbe, dass es mehr Uebel als Gutes beim
menschlichen Geschlecht gäbe, so kann man noch mit Recht bestreiten, dass es
mehr Uebel als Gutes in allen verständigen Geschöpfen gebe. Denn es gibt eine
unfassbare Menge von Geistern und vielleicht auch von andern vernünftigen
Geschöpfen und kein Gegner wird beweisen können, dass in dem ganzen Staat
Gottes, welcher sich aus so viel Geistern, wie verständigen Wesen ohne Zahl und
von unzähligen Arten zusammensetzt, das Uebel das Gute übersteige, und obgleich
man bei der Beantwortung eines Einwurfs nicht zu beweisen braucht, dass eine
Sache wirklich ist, wenn deren blose Möglichkeit genügt, so habe ich doch in
diesem Werke gezeigt, dass es eine Folge der höchsten Vollkommenheit des Herrn
des Universum's ist, dass das Reich Gottes das vollkommenste von allen möglichen
Staaten und Regierungen ist und dass deshalb das wenige darin vorhandene Uebel
zur Erreichung des unermesslichen darin befindlichen Guten erforderlich ist.
    III. Einwurf. Wenn es immer unmöglich ist, nicht zu sündigen, so ist es
immer ungerecht, zu strafen.
    Nun ist es immer unmöglich, nicht zu sündigen, oder vielmehr, alle Sünde ist
notwendig.
    Also ist es immer ungerecht, zu strafen. Man beweist davon den Untersatz so:
    I. Prosyllogismus. Alles Vorausbestimmte ist notwendig.
    Jedes Ereignis (und folglich auch die Sünde) ist notwendig.
    Auch dieser zweite Untersatz wird so bewiesen:
    II. Prosyllogismus. Das, was zukünftig ist, was vorausgesehen wird, was in
den Ursachen eingehüllt ist, ist vorausbestimmt.
    Jedes Ereignis ist solcher Art.
    Also ist jedes Ereignis vorausbestimmt.
    Antwort. Ich räume in einem gewissen Sinne den Schlusssatz des zweiten
Prosyllogismus ein, welcher den Untersatz für den ersten hergibt; aber ich
leugne den Obersatz des ersten, nämlich dass alles Vorausbestimmte notwendig
ist, indem darunter z.B. die Notwendigkeit zu sündigen verstanden wird, oder die
Unmöglichkeit, nicht zu sündigen, oder eine gewisse Handlung nicht zu tun, also
die Notwendigkeit, welche eine wesentliche und unbedingte ist und die Moralität
der Handlung, so wie die Gerechtigkeit der Strafe zerstört. Denn wenn jemand
darunter eine andere Notwendigkeit oder Unmöglichkeit verstände, d.h. nur eine
moralische Notwendigkeit oder eine nur hypotetische (die ich gleich erklären
werde) so ist es klar, dass ich ihm dann den Obersatz des Einwurfs bestreiten
würde. Damit könnte ich mich begnügen und den Beweis des bestrittenen
Vordersatzes verlangen; allein ich will gern mein Vorgehen in diesem Werke
rechtfertigen, um den Gegenstand mehr zu erklären und die ganze Materie mehr
aufzuhellen. Deshalb erörtere ich die Notwendigkeit, welche verworfen werden
muss, und die Bestimmteit, welche statt haben soll. Die Notwendigkeit nämlich,
welche der Moralität entgegensteht, muss vermieden werden; sie würde die
Bestrafung zu einer ungerechten machen, weil sie so unüberwindlich ist, dass
jede Entgegenstellung vergeblich sein würde, selbst wenn man alles Ernstes die
notwendige Handlung vermeiden wollte und alle möglichen Anstrengungen deshalb
machen würde. Nun ist klar, dass diese Notwendigkeit auf die Willenshandlungen
nicht anwendbar ist, weil man sie nicht tun würde, wenn man nicht wirklich
wollte. Auch die Voraussehung und Vorausbestimmung dieser Handlungen ist nicht
eine unbedingte; sondern sie setzt den Willen voraus. Wenn es sicher ist, dass
man etwas tun wird, so ist es auch eben so sicher, dass man wollen wird, es zu
tun. Diese freiwilligen Handlungen und deren Folgen werden nicht etwa
eintreten, gleichviel, was man auch tue, und ob man sie wolle oder nicht wolle;
sondern deshalb, weil man handeln wird und weil man wollen wird, das zu tun,
was dahin führt; dies ist in der Voraussehung und Vorausbestimmung entalten und
bildet selbst deren Grund. Die Notwendigkeit solcher Ereignisse heisst die
bedingte, hypotetische oder auch die Notwendigkeit der Folge, weil sie den
Willen voraussetzt und die übrigen Erfordernisse, während die Notwendigkeit,
welche die Moralität zerstört und die Bestrafung zu einer ungerechten, und den
Lohn zu einem nutzlosen macht, in den Dingen entalten ist, welche eintreten
werden, was man auch tue und was man auch tun wolle; mit einem Wort, diejenige
Notwendigkeit, welche in dem Wesentlichen entalten ist. Das ist es, was man
die unbedingte Notwendigkeit nennt. Deshalb nützen in Bezug auf das unbedingt
Notwendige weder die Verbote, noch die Befehle etwas, so wenig wie die Strafen
und Belohnungen, und so wenig wie der Tadel und das Lob; es wird deshalb nicht
mehr und nicht weniger geschehen, während bei den freiwilligen Handlungen und in
dem von ihnen Abhängigen, die Vorschriften, versehen mit der Macht zu strafen
und zu belohnen, sehr oft nützen und in der Ordnung der Dinge, welche die
Handlung zum Dasein bringen, einbegriffen sind. Aus diesem Grunde sind nicht
bloss die Sorgen und die Arbeiten, sondern auch die Gebote von Nutzen, da Gott
auch diese Gebote mit in Sicht gehabt, ehe er die Dinge geregelt hat und darauf
die passende Rücksicht bereits genommen hat. Deshalb gilt das Gebot, bete und
arbeite, in seinem vollen Umfange und sowohl die, welche unter dem eiteln
Verwände der Notwendigkeit der Ereignisse behaupten, man könne die nötige
Sorgfalt bei den Geschäften vernachlässigen, wie die, welche gegen das Beten zu
Gott streiten, verfallen in das, was schon die Alten das faule Sophisma nannten.
So trägt gerade die Vorausbestimmung der Ereignisse durch ihre Ursachen zur
Moralität bei, anstatt sie zu zerstören; die Ursachen reizen nur den Willen,
aber zwingen ihn nicht. Deshalb ist die Bestimmung, um die es sich handelt,
keine Notwendigkeit. Es ist für den, der alles weiss, gewiss, dass die Wirkung
diesem Reize folgen wird, allein diese Wirkung folgt daraus nicht vermöge einer
notwendigen Folge, d.h. nicht deshalb, weil ihr Gegenteil einen Widerspruch
entält; auch bestimmt sich der Wille in Folge einer solchen innern Neigung,
ohne dass hier eine Notwendigkeit besteht. Man setze, dass jemand die heftigste
Leidenschaft von der Welt habe (z.B. einen grossen Durst) und man wird mir
zugestehen, dass die Seele einen Grund finden kann, um ihr zu widerstehen,
selbst wenn es nur der wäre, ihre Macht zu zeigen. Wenn man also auch niemals in
einem vollkommenen Gleichgewicht des Wollens sich befindet und immer eine
überragende Neigung für die Seite besteht, der man sich zuwendet, so macht dies
doch den Entschluss, den man fasst, niemals zu einem notwendigen.
    IV. Einwurf. Wer die Sünde eines Andern verhindern kann und es nicht tut,
vielmehr dazu mit beiträgt, obgleich er die genügende Kenntnis hat, ist ein
Mitschuldiger.
    Gott kann die Sünden der verständigen Geschöpfe hindern, er tut es aber
nicht, vielmehr trägt er durch seine Mitilfe und durch die Gelegenheiten, die
er entstehen lässt, mit dazu bei, obgleich er eine vollkommene Kenntnis dessen
hat.
    Also u.s.w.
    Antwort. Ich bestreite den Obersatz dieses Schlusses; denn es kann sein,
dass man die Sünde hindern kann, aber es nicht tun darf, weil man es nicht
könnte, ohne selbst eine Sünde zu begehen, oder (wenn es sich um Gott handelt)
ohne eine unvernünftige Handlung zu begehen. Ich habe Beispiele dazu gegeben und
die Anwendung davon auf Gott selbst gemacht. Es kann auch kommen, dass man zum
Uebel beiträgt und mitunter demselben sogar den Weg öffnet, indem man Dinge
tut, zu denen man verpflichtet ist. Tut man nun seine Pflicht, oder (von Gott
gesprochen) wird, alles wohl erwogen, nur das getan, was die Vernunft
erfordert, so ist man für die kommenden Ereignisse nicht verantwortlich, selbst
wenn man sie voraussieht. Man will diese Uebel nicht, aber man will sie
zulassen, um eines grösseren Guten willen, was man vernünftiger Weise vorziehen
muss gegen andere Erwägungen. Dies ist der nachfolgende Wille, welcher aus
vorgehendem Willen sich ergibt, durch welche man das Gute will. Ich weiss, dass
Manche, wenn sie von dem vorgehenden und nachfolgenden Willen Gottes sprechen,
unter ersterem den Willen verstehen, welcher will, dass alle Menschen errettet
seien, und unter dem nachfolgenden den, welcher in Folge der hartnäckigen Sünde
will, dass es auch Verdammte gebe. Allein dies sind nur Beispiele eines
allgemeinem Begriffs und man muss aus demselben Grunde sagen, dass Gott vermöge
seines vorgehenden Willens will, dass die Menschen nicht sündigen und dass er
vermöge seines nachfolgenden, oder schliesslichen und entscheidenden Willens
(welcher sich stets verwirklicht) gestatten will, dass die Menschen sündigen, da
diese Gestaltung die Folge von höheren Gründen ist. Man kann deshalb mit Recht
allgemein sagen, dass der vorgehende Wille Gottes auf die Hervorbringung des
Guten und Verhinderung des Uebels gerichtet ist; jeder bittet für sich und
gleichsam abgesondert (particulariter et secundum quid [im Besondern und je
nachdem]; Tomas I, qu. 19, Art. 6), je nach dem Maasse des Grades jeder Gutes
und Uebels; dass aber der nachfolgende, oder schliessliche und ganze Wille
Gottes auf die Hervorbringung von so viel Gutem geht, als man zusammenfassen
kann, welche Verbindung durch den entscheidenden Willen geschieht und welcher
auch die Gestaltung einiger Uebel und den Ausschluss einiges Guten befasst, wie
es der beste Plan des Universums verlangt. Arminius hat in seinem Antiperkinsus
sehr gut dargelegt, dass der Wille Gottes ein nachfolgender genannt werden
könne, nicht bloss in Bezug auf das Handeln der Geschöpfe, welches durch den
Verstand Gottes im Voraus erwogen worden, sondern auch in Bezug auf anderes
vorgehende göttliche Wollen. Indes genügt die Erwägung der erwähnten Stelle bei
Tomas von Aquino und der Stelle bei Scotus I. Dist. 46, qu. XI, um zu ersehen,
dass Beide diese Unterscheidung so wie ich hier aufstellen. Will man indes
diesen Gebrauch der Worte nicht gestatten, so setze man vorläufigen Willen statt
vorgehenden und schliesslichen Willen oder entscheidenden statt nachfolgenden;
denn ich will nicht über Worte streiten.
    V. Einwurf. Der, welcher alles Reale in einer Sache hervorbringt, ist deren
Ursache.
    Gott bringt alles in der Sünde entaltene Reale hervor.
    Also ist Gott die Ursache der Sünde.
    Antwort. Ich könnte mich mit der Verneinung des Obersatzes oder des
Untersatzes begnügen, weil der Ausdruck: Real Bedeutungen hat, welche diese
Sätze falsch machen können. Allein ich will hier unterscheiden, um mich
deutlicher zu erklären. Real bedeutet entweder das, was nur positiv ist, oder
auch das beraubende Seiende. Im erstem Sinne genommen, bestreite ich den
Obersatz und räume den Untersatz ein; im andern Sinne genommen, tue ich das
Entgegengesetzte. Damit könnte ich mich begnügen, allein ich gehe noch weiter,
um diese Unterscheidung zu rechtfertigen. Man macht es sich sehr leicht, wenn
man darlegt, dass jede rein positive oder unbedingte Realität eine
Vollkommenheit sei und dass die Unvollkommenheit von der Beschränkung komme,
d.h. von dem Beraubenden, denn Beschränken ist ein Weigern des Fortschrittes
oder des Weitergehenden. Nun ist Gott die Ursache aller Vollkommenheiten und
also auch von allen Realitäten, wenn man sie als rein positive nimmt. Die
Beschränkungen kommen dagegen von der Unvollkommenheit der Geschöpfe, welche
deren Empfänglichkeit beschränkt. Es ist, wie mit einen beladenem Schiffe,
welches der Fluss mehr oder weniger langsam treibt, nach Massgabe seiner Ladung;
so kommt seine Schnelligkeit vom Fluss, aber die Verlangsamung, welche diese
Schnelligkeit beschränkt, kommt von der Ladung. So habe ich in meinem Werke auch
gezeigt, dass das Geschöpf, wenn es die Sünde verursacht, eine ermangelnde
Ursache ist und dass die Irrtümer und schlechten Neigungen von der Beraubung
kommen und dass die Beraubung nur nebenbei wirkend ist; und ich habe die Ansicht
des heiligen Augustinus gerechtfertigt (Buch I, an Simplicius, Frage 2), welcher
darlegt z.B., wie Gott verhärtet, nicht etwa dadurch, dass er etwas Schlechtes
der Seele einfügt, sondern weil die Wirkung seiner guten Eindrücke durch den
Widerstand der Seele beschränkt wird, so wie durch die Umstände, welche zu
diesem Widerstande beitragen und dass Gott so dem Geschöpfe nicht all das Gute
gewährt, was seine Uebel übertreffen würde. Er sagt: Nec ab illo erogatur
aliquid, quo homo fit deterior, sed tantum, quo fit melior, non erogatur. (Und
von Gott geht nicht etwas aus, wodurch der Mensch schlechter wird, sondern es
geht nur das nicht aus, wodurch er besser wird.) Hätte Gott hier mehr tun
wollen, so hätte er entweder den Geschöpfen eine andere Natur geben müssen, oder
andere Wunder tun, um deren Naturen zu ändern; was jedoch der beste Plan nicht
gestattete. Dies wäre so, als wenn die Strömung des Flusses schneller sein
sollte, als die Neigung seines Laufs gestattet, oder dass die Schiffe weniger
beladen wären, wenn sie schneller gehen sollten. Die ursprüngliche Beschränkung
oder Unvollkommenheit der Geschöpfe ist der Grund, dass der beste Plan des
Universum's nicht frei von gewissen Uebeln sein kann die indes zu einem
grössern Gute sich umwandeln. Es sind einige Unordnungen in den Teilen, welche
aber die Schönheit des Ganzen wunderbar erhöhen, so wie gewisse richtig
angebrachte Misstöne die Harmonie schöner machen. Dies hängt von dem ab, was ich
bereits auf den ersten Einwurf geantwortet habe.
    VI. Einwurf. Wer Diejenigen bestraft, die es so gut gemacht haben, als es
ihnen möglich war, ist ungerecht.
    Gott tut dies.
    Also etc.
    Antwort. Ich bestreite den Untersatz. Ich glaube, dass Gott immer die Hülfen
und die Gnaden gewährt, welche für die genügen, welche den guten Willen haben,
d.h. welche diese Gnaden nicht durch eine neue Sünde von sich weisen. Ich nehme
deshalb die Verdammnis der ungetauft oder ausserhalb der Gemeinschaft der
Kirche gestorbenen Kinder nicht an, und auch nicht die der Erwachsenen, welche
nach dem von Gott ihnen gewährten Lichte gehandelt haben. Ich glaube, dass wenn
Jemand diesem seinen Lichte gefolgt ist, er unzweifelhaft noch das grössere
Licht, dessen er bedarf, erhalten wird, wie Herr Hülsemann, ein berühmter und
tiefdenkender Professor in Leipzig, zum Teil dargelegt hat, und dass wenn ein
solcher Mensch davon nicht genügend in seinem Leben gehabt hat, er dieses Licht
wenigstens in der Stunde seines Todes erhalten wird.
    VII. Einwurf. Wer nur Einigen und nicht Allen die Mittel gewährt, durch die
sie wirklich den guten Willen und den schliesslichen heilbringenden Glauben
haben, der hat nicht die nötige Güte.
    Gott gewährt die Mittel nicht.
    Also etc.
    Antwort. Ich bestreite den Obersatz. Es ist richtig, dass Gott selbst den
grössten Widerstand des menschlichen Herzens überwinden kann und er tut dies
auch manchmal, bald durch eine innere Gnade, bald durch äussere Umstände, welche
viel über die Seele vermögen, aber er tut es nicht immer. Man wird sagen: Woher
entnimmt man diese Unterscheidung und weshalb soll seine Güte beschränkt sein?
Deshalb, weil es nicht in der Ordnung sein würde, immer in ausserordentlicher
Weise zu handeln und die Verknüpfung der Dinge zu unterbrechen, wie ich schon in
der Antwort auf den ersten Einwurf gesagt habe. Die Gründe für diese
Verknüpfung, wonach der Eine in eine günstigere Lage gestellt ist, als der
Andere, sind in der Tiefe der göttlichen Weisheit verborgen und hängen von der
allgemeinen Harmonie ab. Der beste Plan des Universum's, welchen Gott nicht
umhin konnte, zu wählen, verlangte es so. Man erkennt dies durch den Vorgang
selbst; da es Gott gemacht hat, so konnte es nicht besser gemacht werden.
Anstatt dass dieses Verfahren der Güte entgegen wäre, ist es vielmehr die
höchste Güte, welche ihn dahin gebracht hat. Dieser Einwurf mit seiner Lösung
konnte aus dem zum ersten Einwurf Gesagten entnommen werden; indes schien es
zweckmässig, denselben besonders zu verhandeln.
    VIII. Einwurf. Wer nicht umhin kann, das Beste zu wählen, ist nicht frei.
    Gott kann nicht umhin, das Beste zu wählen.
    Also ist Gott nicht frei.
    Antwort. Ich bestreite den Obersatz dieses Beweises; vielmehr ist es die
wahre und vollkommenste Freiheit, seine Willensfreiheit aufs Beste zu gebrauchen
und diese Macht immer zu üben, ohne davon weder durch äussere Gewalt, noch durch
innere Leidenschaften sich abhalten zu lassen; denn die eine ist die
Knechtschaft des Körpers und die andere die der Seele. Nichts ist weniger
knechtisch, als sich immer zu dem Guten führen zu lassen und zwar immer durch
seine eigne Neigung, ohne Zwang und ohne Missbehagen. Auch der Einwurf, dass
Gott danach der äussern Dinge bedürfe, ist nur ein sophistischer. Er schafft die
äussern Dinge in seiner Freiheit, aber da er sich ein Ziel gesetzt, nämlich
seine Güte zu üben, so hat ihn seine Weisheit bestimmt, die passendsten Mittel
für dieses Ziel zu wählen. Nennt man dies ein Bedürfnis, so wird dabei dieses
Wort in dem ungewöhnlichen Sinne genommen, welcher es von aller Unvollkommenheit
reinigt, wie man ohngefähr auch von dem Zorne Gottes so spricht.
    Seneca sagt einmal, dass Gott nur einmal befohlen habe, aber dass er immer
gehorche, weil er den Gesetzen gehorcht, die er sich vorzuschreiben gewollt hat;
semel jussit, semper paret. (Einmal hat er befohlen und immer gehorcht er.)
Allein er hätte besser gesagt, dass Gott immer befehle und immer gehorche; denn
bei seinem Wollen folgt er immer der Neigung seiner eignen Natur und alles
Uebrige folgt immer seinem Willen, und da dieser Wille immer derselbe ist, so
kann man nicht sagen, dass er nur dem gehorche, was er einmal früher gewollt
habe. Obgleich nun sein Wille immer unveränderlich ist und immer auf das Beste
geht, so bleibt doch das Uebel oder das geringere Gute, was er zurückweist, an
sich möglich; denn sonst wäre die Notwendigkeit des Guten eine geometrische (um
mich so auszudrücken) oder metaphysische Notwendigkeit und völlig unbedingt;
die Zufälligkeit der Dinge wäre dann vernichtet und es gäbe keine Wahl mehr.
Jene Art von Notwendigkeit, welche die Möglichkeit des Gegenteils nicht
aufhebt, hat diesen Namen nur von der Aehnlichkeit; sie wird wirksam, nicht
durch das blose Wesen der Dinge, sondern durch etwas ihnen Aeusserliches, was
über ihnen steht, d.h. durch den Willen Gottes. Diese Notwendigkeit heisst die
moralische, weil bei dem Weisen das Notwendige und das Schuldige
gleichbedeutende Dinge sind; und wenn sie sich immer verwirklicht, wie es bei
dem vollkommnen Weisen der Fall ist, d.h. bei Gott, so kann man sagen, dass sie
eine glückliche Notwendigkeit ist. Je mehr die Geschöpfe sich ihr nähern, desto
mehr nähern sie sich der vollkommnen Glückseligkeit. Auch ist diese Art von
Notwendigkeit nicht die, welche man zu vermeiden sucht, und welche die
Moralität, den Lohn und das Lob aufhebt; denn das, wozu sie treibt, geschieht
nicht trotz dem, was man tue oder wolle, sondern weil man es richtig will. Ein
Wille, dem die Wahl des Guten natürlich ist, verdient gerade das höchste Lob und
er hat seinen Lohn in sich selbst, nämlich das höchste Glück. Da nun diese
Verfassung der göttlichen Natur dem eine volle Befriedigung gewährt, der sie
besitzt, so ist sie auch für die Geschöpfe die beste und wünschenswerteste, die
ja alle von Gott abhängen. Hätte der Wille Gottes nicht den Grundsatz des Besten
zur Regel, so würde er sich zum Bösen wenden, was schlimmer wäre, oder er wäre
vielleicht für das Gute und Ueble in gewisser Weise gleichgültig und würde von
dem Zufall geführt. Ein Wille aber, der sich immer nach dem Zufall gehen liesse,
würde kaum besser für die Regierung der Welt sein, als das zufällige
Zusammentreffen der Körperchen, ohne dass eine Gotteit dabei bestände. Selbst
wenn Gott sich dem Zufall nur in einzelnen Fällen und in einer gewissen Art
überliesse (wie es der Fall sein würde, wenn er nicht immer voll auf das Beste
sich richtete) und wenn er fähig wäre, ein geringeres Gut einem grösseren
vorzuziehen (d.h. ein Uebel einem Gute, weil das) was ein grösseres Gut
verhindert, ein Uebel ist), so würde er unvollkommen sein, wie der Gegenstand
seiner Wahl; er verdiente dann kein volles Vertrauen, er handelt in solchem
Falle ohne Vernunft und die Regierung der Welt würde dann jenen Kartenspielen
gleichen, wo halb das Glück und halb die Vernunft entscheidet. Dies alles
ergibt, dass dieser Einwurf gegen die Wahl des Besten, die Begriffe der
Freiheit und Notwendigkeit verdreht und uns das Beste sogar als ein Schlechtes
darstellt, was entweder boshaft oder lächerrlich ist.
 
                                   Anhang II
    Betrachtungen über das Werk, welches Herr Hobbes im Englischen über die
         Freiheit, die Notwendigkeit und den Zufall veröffentlicht hat
    1. Da die Frage der Notwendigkeit und der Freiheit, mit den von ihr
abhängenden Fragen vormals zwischen dem berühmten Herrn Hobbes und dem Herrn
Johann Bramhall, Bischof von Derry, in öffentlichen Schriften beiderseits
verhandelt worden ist, so schien es mir passend, eine genaue Darstellung davon
zu geben (obgleich ich derselben schon wiederholt erwähnt habe) und zwar um so
mehr, als die Schriften des Herrn Hobbes bis jetzt nur englisch veröffentlicht
sind, und da alles, was von diesem Manne kommt, in der Regel etwas gutes und
sinnreiches entält. Der Bischof von Derry und Herr Hobbes hatten sich 1646 in
Paris bei dem Marquis, später Herzog von Newcastle getroffen und sie begannen da
eine Verhandlung über diese Frage. Der Streit wurde mit vieler Mässigung
geführt, allein der Erzbischof sandte ein wenig später eine Schrift an den
Mylord Newcastle, mit der Bitte, Herrn Hobbes zu deren Beantwortung zu
veranlassen. Herr Hobbes antwortete, aber mit der Bitte, seine Antwort nicht zu
veröffentlichen, weil er fürchtete, dass mangelhaft unterrichtete Personen die
Sätze darin als die seinigen auffassen möchten, so wahr sie auch sein möchten.
Indes geschah es, dass Herr Hobbes selbst die Schrift einen ihm befreundeten
Franzosen mitteilte und einem jungen Engländer die Uebersetzung derselben in
das Französische für diesen Freund erlaubte. Dieser junge Mann behielt für sich
eine Abschrift des englischen Originals und veröffentlichte es ohne Vorwissen
des Verfassers in England. Der Erzbischof war dadurch genötigt, darauf zu
antworten und Herr Hobbes entgegnete diesem und veröffentlichte dann die
sämmtlichen Schriftstücke in einem Buche von 348 Seiten, was im Jahre 1656 in
London in Quart unter dem Titel gedruckt wurde: Die Frage über Freiheit,
Notwendigkeit und Zufall, erläutert und erörtert zwischen dem Dr. Bramhall,
Erzbischof von Derry und Tomas Hobbes von Malmesbury. Es gibt noch eine
spätere Ausgabe von 1684, die in einem Werke von Hobbes: Der Tripolis (Der
Dreifuss von Hobbes) entalten ist und wo sich auch dessen Schrift über die
menschliche Natur, seine Abhandlung über den politischen Körper und seine
Abhandlung über die Freiheit und Notwendigkeit befindet; allein es fehlt da die
Entgegnung des Erzbischofs und die Antwort von Hobbes. Herr Hobbes bespricht den
Gegenstand mit seinem bekannten Geist und Scharfsinn, allein es ist schade, dass
man sich von beiden Seiten auf mancherlei kleine Kniffe einlässt, wie dies ja
vorkommt, wenn man bei dem Spiel empfindlich wird. Der Erzbischof spricht sehr
heftig und nimmt eine hohe Miene an. Herr Hobbes erspart ihm von seiner Seite
nichts und zeigt ein wenig zu viel Verachtung der Teologie und der
scholastischen Kunstworte, an die sich der Erzbischof heftet.
    2. Allerdings findet sich in den Ansichten von Herrn Hobbes manches
Sonderbare, was sich nicht aufrecht erhalten lässt. Nach ihm hängen die Lehren
über die Gotteit gänzlich von der Bestimmung des Staatsoberhauptes ab und Gott
ist weder von den guten noch schlechten Handlungen der Geschöpfe die Ursache.
Alles was Gott tut, ist, nach Hobbes, gerecht, weil es Niemand über Gott gibt,
welcher ihn strafen oder zwingen könnte. Mitunter spricht er so, als wären das,
was man über Gott sage, nur Artigkeiten, d.h. Reden, durch die man ihn ehre,
aber nicht erkenne. Es scheint ihm, dass die Strafen der Bösen durch deren
Vernichtung aufhören müssen, ohngfähr wie die Socinianer es behaupten, nur geht
Herr Hobbes wohl noch viel weiter. Seine Philosophie, nach welcher nur die
Körper Substanzen sein sollen, scheint der Vorsehung Gottes und der
Unsterblichkeit der Seele wenig günstig. Er sagt vielfach, über andere
Gegenstände sehr vernünftige Dinge und zeigt ganz gut, dass nichts aus Zufall
geschehe, sondern dass der Zufall nur die Unkenntnis der die Wirkung
herbeiführenden Ursachen bedeute. Für jede Wirkung bedarf es eines
Zusammentreffens aller zureichenden Bedingungen, welche dem Ereignis
vorhergehen; es dürfe also auch nicht eine fehlen, wenn das Ereignis folgen
soll, weil es eben Bedingungen seien. Ebenso trete das Ereignis unausbleiblich
ein, wenn alle Bedingungen vorhanden sind, weil es zureichende Bedingungen sind.
Dies kommt auf das von mir so oft Gesagte hinaus, dass Alles aus bestimmenden
Ursachen eintrete und dass, wenn wir diese kennten, wir auch gleichzeitig wissen
würden, weshalb die Sache eingetreten und weshalb es nicht anders geschehen ist.
    3. Indes verleitet den Verfasser seine Laune zu Sonderbarkeiten; er liebt
es, den Andern zu widersprechen und er gelangt zu übertriebenen und hässlichen
Folgerungen und Ausdrücken, als wenn alles in Folge einer unbedingten
Notwendigkeit sich ereigne, während der Erzbischof von Derry in seiner Antwort
auf Artikel 35, S. 327 sehr richtig bemerkt, dass nur eine hypotetische
Notwendigkeit daraus folge, wie man sie den Ereignissen in Bezug auf das
Vorauswissen Gottes zugesteht. Allein Herr Hobbes will, dass dieses Vorauswissen
Gottes allein hinreiche, um eine unbedingte Notwendigkeit der Ereignisse zu
begründen. Dies war auch die Meinung von Wicleff und selbst von Luter, als er
über das servum arbitrium (den unfreien Willen) schrieb; wenigstens sprachen
beide so. Allein man sieht jetzt genügend ein, dass diese Art von
Notwendigkeit, welche man die hypotetische nennt, welche von dem Vorauswissen
oder andern vorgehenden Gründen kommt, nichts beunruhigendes hat während es ganz
anders sein würde, wenn die Sache an sich notwendig wäre, so dass ihr
Gegenteil einen Widerspruch entielte. Herr Hobbes will auch deshalb von einer
moralischen Notwendigkeit nichts hören, weil alles aus physischen Ursachen
erfolge. Allein man kann trotzdem sehr wohl die Notwendigkeit, welche den
Weisen verpflichtet, gut zu handeln und welche man die moralische nennt und die
selbst in Bezug auf Gott statt hat, von der blinden Notwendigkeit
unterscheiden, durch welche nach Epikur, Strato, Spinoza und vielleicht auch
nach Hobbes die Dinge ohne Einsicht und ohne Wahl bestehen und folglich auch
ohne Gott, dessen man nach ihnen in Wahrheit nicht bedürfe, weil in Folge dieser
Notwendigkeit alles durch seine eigne Wesenheit bestehe, und zwar so notwendig
wie 2 und 3 zusammen 5 seien. Diese Notwendigkeit solle eine unbedingte sein,
weil alles, was sie mit sich führt, eintreten müsse, was man auch dagegen tue,
während das durch eine hypotetische Notwendigkeit Eintretende nur in Folge der
Voraussetzung eintrete, dass dies oder jenes vorausgeschehen oder beschlossen,
oder in Voraus gemacht worden, und dass die moralische Notwendigkeit nur zu
einer Nötigung der Vernunft führe, welche auf den Weisen immer ihre Wirkung
übe. Diese Art der Notwendigkeit ist eine glückliche und wünschenswerte, wenn
man durch gute Gründe so zu handeln veranlasst wird, wie man es tut; dagegen
würde die blinde und unbedingte Notwendigkeit die Frömmigkeit und die Moral
umstürzen.
    4. Die Untersuchung des Herrn Hobbes ist da begründeter, wo er einräumt,
dass unsere Handlungen in unserer Macht stellen, so dass wir das tun, was wir
wollen, wenn wir die dazu nötige Macht haben und kein Hindernis besteht.
Trotzdem behauptet Herr Hobbes, dass unser Wollen nicht so in unserer Macht
stelle, dass wir uns ohne Schwierigkeit und nach unserem Belieben die Neigungen
und die Verlangen geben könnten, die wir möchten. Der Erzbischof scheint auf
diesen Gedanken nicht geachtet zu haben, den Herr Hobbes auch nicht genügend
entwickelt. Die Wahrheit ist, dass wir auch über unsern Willen einige Macht
besitzen, aber nur mittelbar, und nicht unbedingt und unterschiedslos. Ich habe
dies an mehreren Orten in meinen Werke erläutert. Endlich zeigt Herr Hobbes, wie
Andere vor ihm, dass die Gewissheit der Ereignisse und selbst deren
Notwendigkeit, wenn es eine solche gäbe, wonach unsere Handlungen von Ursachen
abhängen, uns nicht in der Anwendung von Ueberlegungen, Ermahnungen, von Tadel
und Lob, von Strafen und Belohnungen hindern würde, weil sie dazu dienen und die
Menschen veranlassen, ihre Handlungen vorzunehmen oder deren sich zu entalten.
Wären daher die Handlungen der Menschen notwendig, so würden sie es durch diese
Mittel sein. - Allein die Wahrheit ist, dass diese Handlungen nicht unbedingt
notwendig sind, was man auch dagegen tue, vielmehr dienen diese Mittel nur
dazu, diese Handlungen so zu beschliessen und gewiss zu machen, wie sie es
wirklich sind, da ihre Natur zeigt, dass sie einer unbedingten Notwendigkeit
unfähig sind. Herr Hobbes gibt auch eine ganz gute Definition von der Freiheit,
im allgemeinen Sinne genommen, wo sie den verständigen und den nicht
verständigen Substanzen gemeinsam ist, indem er sagt, dass jedes Ding für frei
gilt, wenn seine Macht nicht durch eine andere äussere Ursache gehindert wird.
So hat das durch einen Damm aufgehaltene Wasser, die Macht sich zu verbreiten,
aber nicht die Freiheit dazu; während es nicht die Macht hat, sich über den Damm
zu erheben, obgleich dann Nichts es an seiner Verbreitung verhindern würde und
selbst kein äusserlicher Gegenstand es hindert, so hoch zu steigen; vielmehr
wäre dazu nötig, dass es selbst höher steige oder dass es durch einen Zuwachs
an Wasser so hoch stiege. Ebenso fehlt dem Gefangenen die Freiheit und dem
Kranken die Macht, davon zu gehen.
    5. In der Vorrede zählt Herr Hobbes die streitigen Punkte kurz auf; ich
nehme diese hier auf und werde mein Urteil beifügen. Er sagt: Von einer Seite
behauptet man, dass der Mensch gegenwärtig nicht die Macht habe denjenigen
Willen sich zu wählen, den er haben soll. - Dies ist gut gesagt, hauptsächlich
in Bezug auf den gegenwärtigen Willen: die Menschen wählen wohl die Gegenstände
durch ihr Wollen, aber sie wählen nicht ihr gegenwärtiges Wollen; dies kommt von
ihren Zuständen und Gründen. Indes ist es richtig, dass man neue Gründe
aufsuchen kann und mit der Zeit sich auch einen andern Zustand geben kann und
dadurch kann man sich auch ein anderes Wollen verschaffen, was man vorher nicht
hatte und sich auch nicht auf der Stelle geben konnte. Es ist ebenso (um mich
des von Herrn Hobbes selbst gebrauchten Vergleichs zu bedienen) wie mit dem
Hunger und dem Durst. Für den Augenblick hängt es nicht von meinem Wollen ab
Hunger zu haben oder nicht; allein es hängt von meinem Willen ab, zu essen oder
nicht zu essen. Trotzdem hängt es für die kommende Zeit von mir ab, dass ich zur
bestimmten Tagesstunde Hunger habe, oder dass ich zu dieser Zeit keinen habe,
indem ich schon vorher esse. Auf diese Weise vermag man auch einem schlechten
Willen vorzubeugen. Wenn nun auch Herr Hobbes in seiner Erwiederung No. 14 S.
138 sagt, die Gesetze lauteten: Du sollst dies tun, oder du sollst dies nicht
tun und dass kein Gesetz laute: Du sollst dies wollen, oder nicht wollen, so
täuscht er sich doch offenbar über das Gesetz Gottes, welches lautet: Non
concupisces; du sollst nicht begehren, wenn auch dieses Verbot sich nicht auf
die ersten Regungen bezieht, welche unwillkürlich eintreten. Herr Hobbes
behauptet 2 dass der Zufall (chance im Englischen, casus im Lateinischen) nichts
hervorbringe. - Das heisst ohne Ursache oder Grund. Ganz recht; ich trete bei,
wenn man darunter einen wirklichen Zufall versteht; denn das Glück und der
Zufall sind nur ein Schein, der von der Unkenntnis der Ursachen herkommt, oder
daher, dass man von diesen Ursachen absieht. 3. Alle Ereignisse sollen ihre
notwendigen Ursachen haben. - Indes haben sie zwar ihre sie bestimmenden
Ursachen, aus denen man Rechenschaft von ihnen geben kann, aber dies sind keine
notwendigen Ursachen; denn das Gegenteil könnte geschehen, ohne einen
Widerspruch zu entalten. 4. Der Wille Gottes soll die Notwendigkeit aller
Dinge herbeiführen. - Allein der Wille Gottes bringt nur zufällige Dinge hervor,
die sich auch anders verhalten könnten, da die Zeit, der Raum und der Stoff jede
Art von Gestillt und Bewegung in gleicher Weise aufzunehmen bereit sind.
    6. Von der andern Seite behauptet man nach Herrn Hobbes 1. dass nicht bloss
der Mensch (unbedingt) frei sei, um das zu wählen, was er tun will, sondern
auch um das zu wählen, was er wollen will. - Dies ist schlecht ausgedrückt; man
ist nicht der unbedingte Herr über seinen Willen, so dass man ihn auf der Stelle
ändern könnte, ohne dass man dazu ein Mittel oder eine Wendung brauchte. 2. Wenn
der Mensch eine gute Handlung will, so tritt der Wille Gottes mitelfend zu dem
seinen, sonst nicht. - Dies ist gut gesagt, nur muss man es so verstehen, dass
Gott die schlechten Handlungen nicht will, obgleich er sie gestatten will, damit
nicht etwas eintrete, was schlimmer als diese Sünde ist. 3. Dass der Wille
wählen kann, was er wollen und was er nicht wollen will. - Dies ist falsch, in
Bezug auf das gegenwärtige Wollen. 4. Dass die Dinge ohne Notwendigkeit und
Zufall eintreten. - Falsch; was ohne Notwendigkeit eintritt, tritt deshalb
nicht zufällig ein d.h. ohne Ursache und ohne Grund. 5. Dass, trotzdem dass Gott
das Eintreten eines Ereignisses voraussieht, es doch nicht notwendig eintreten
müsse, indem Gott die Dinge nicht als kommende oder wie in ihren Ursachen,
sondern wie gegenwärtige voraussieht. - Hier ist der Anfang gut, aber das Ende
schlecht. Die Notwendigkeit der Folge ist mit Grund anzuerkennen, aber man
braucht deshalb nicht auf die Frage zurückzugehen, wie das Kommende Gott
gegenwärtig sei, weil die Notwendigkeit der Folge die Zufälligkeit des
Ereignisses an sich oder der Folge nicht verhindert.
    7. Herr Hobbes glaubt, dass die durch die Arminianer wieder angeregte Lehre,
welche in England durch den Erzbischof Land und dem Hof begünstigt worden, indem
die Besetzung der wichtigen geistigen Aernter nur durch Anhänger dieser Partei
geschehen sei, zu der Revolution beigetragen habe, in Folge deren der Erzbischof
von Derry und er selbst sich in ihrer Verbannung in Paris beim Lord Newcastle
begegnet und in Streit geraten seien. Nun möchte ich allerdings nicht alle
Schritte des Erzbischofs Land billigen, trotz seiner Verdienste und seines guten
Willens, denn er hat die Presbyterianer zu sehr begünstigt. Man kann wohl sagen,
dass die Revolutionen sowohl in den Niederlanden, wie in Grossbritannien zum
Teil von der grossen Intoleranz der Strenggläubigen veranlasst worden sind;
auch dürften die Verteidiger des unbedingten Beschlusses mindestens ebenso so
streng, wie die übrigen gewesen sein, da sie in Holland ihre Gegner durch die
Amtsgewalt des Prinzen Moritz unterdrückten und die Aufstände in England gegen
Karl I. genährt hatten. Dies sind eben die Fehler der Menschen und nicht der
Lehren. Ihre Gegner sind auch nicht von solchen frei geblieben, wie die Strenge
ergibt, mit der man in Sachsen gegen Nicolaus Crellius verfahren ist und die
Art, wie die Jesuiten gegen die Partei des Erzbischofs von Ypern verfahren sind.
    8. Herr Hobbes erklärt nach Aristoteles, dass es zwei Quellen für die
Beweise gibt, die Vernunft und die Autorität. Was die Vernunft anlangt, so
lässt er die aus den Eigenschaften Gottes abgeleiteten Gründe gelten; er nennt
sie beweisende, deren Begriffe begreiflich seien; aber es bestehen nach ihm auch
andere, bei denen man nichts begreift und die nur Ausdrücke sind, durch welche
wir Gott ehren wollen. Das verstehe ich nicht, wie man Gott durch Ausdrücke
ehren kann, die nichts bedeuten. Vielleicht sind bei Herrn Hobbes, wie bei
Spinoza, die Weisheit, Güte, Gerechtigkeit in Beziehung auf Gott und das
Universum nur Einbildungen des Menschen, da nach ihnen die ursprüngliche Ursache
in der Notwendigkeit ihrer Macht und nicht durch die Wahl ihrer Weisheit wirkt;
eine Ansicht, deren Falschheit ich genügend dargetan habe. Herr Hobbes hat
anscheinend sich nicht genügend aussprechen wollen um den Leuten kein Ärgernis
zu geben, was ja löblich ist. Deshalb hätte er auch, wie er selbst sagt,
gewünscht, dass man die zwischen ihm und dem Erzbischof in Paris geschehenen
Verhandlungen nicht veröffentlicht hätte. Er fügt hinzu, dass es nicht gut sei,
zu sagen, dass eine von Gott nicht gewollte Handlung doch eintrete, weil damit
in Wahrheit die Macht Gottes angegriffen werde. Allein er sagt gleichzeitig dass
es auch ebenso wenig gut sei, das Gegenteil zu sagen und Gott beizulegen, dass
er das Schlechte wolle, weil das sich nicht zieme und Gott dadurch anscheinend
des Mangels an Güte beschuldigt werde. Er glaubt deshalb, dass es nicht gut sei,
in diesen Dingen die Wahrheit zu sagen und er würde Recht haben, wenn die
Wahrheit in den sonderbaren, von ihm verteidigten Meinungen entalten wäre.
Denn es scheint allerdings, dass nach der Ansicht dieses Schriftstellers Gott
keine Güte hat, oder vielmehr, dass was er Gott nennt nichts ist als die Natur,
als ein blinder Haufe stofflicher Dinge, welcher nach matematischen Regeln
wirkt und einer unbedingten Notwendigkeit, gleich den Atomen in dem System
Epicurs, folgt. Wäre Gott, wie mitunter die Grossen hienieden, so wäre es nicht
passend, alle Wahrheiten in Bezug auf ihn auszusprechen; allein Gott ist nicht
wie ein Mensch, dessen Absichten und Handlungen man oft verheimlichen muss,
während es immer erlaubt und vernünftig ist, wenn man die Ratschläge und
Handlungen Gottes veröffentlicht, weil sie immer schön und lobenswert sind.
Deshalb ist es immer gut, die Gott betreffenden Wahrheiten auszusprechen,
wenigstens was das vermeintliche Ärgernis betrifft und ich habe wohl auf eine
die Vernunft befriedigende und die Frömmigkeit nicht verletzende Weise
dargelegt, wie man es zu verstellen habe, dass der Wille Gottes seine Wirkung
habe und in die Sünde eintrete, ohne dass seine Wahrheit und seine Güte dabei
leiden.
    9. Was die, aus der Heiligen Schrift entnommenen Beweisstellen anlangt, so
teilt Herr Hobbes sie in drei Klassen, die eine, sagt Herr Hobbes, ist für
mich, die zweite ist neutral und die dritte scheint für meinen Gegner zu
sprechen. Die von ihm für seine Ansicht günstig gehaltenen Stellen sind die,
welche die Ursache unseres Willens in Gott verlegen; so Genesis XLV. 5, wo
Joseph zu seinen Brüdern sagt: »Betrübt euch nicht und bedauert es nicht, dass
ihr mich verkauft und dass ihr damit hierher geführt worden seid, weil Gott mich
zu Euch gesandt hat, um euch das Leben zu erhalten.« Ferner Vers 8: »Nicht ihr
habt mich hierher gebracht, sondern Gott.« Auch Exodus VII. 3 sagt Gott: Ich
werde das Herz des Pharao verhärten; und im V. Buch Moses II. 30. sagt Moses
»aber Sihon, der König von Herbon wollte uns nicht durch sein Land ziehen
lassen, denn der Ewige, Dein Gott, hatte seine Seele verhärtet und sein Herz
verstockt, um Dich Deinen Feinden zu überlassen.« Auch Daniel sagt von Simëi 2.
Sam. XVI. 10: »Er soll verfluchen, denn der Ewige hat ihm gesagt: Verfluche
David; wer wird ihm nun sagen: Warum hast Du es getan?« Ferner 1. Könige XII.
15: »Der König, (Robeam) hörte auf das Volk nicht, denn dies war so bestimmt
durch den Ewigen.« Ferner Hiob XII. 16: »Sein ist, der irret und der da
verführet« und Vers 17. »Er bringt die Richter von Sinnen« und Vers 24: »Er
nimmt den Obersten des Volkes den Mut und er macht, dass sie sich in der Wüste
verirren.« Vers 25: »Er macht sie schwanken, wie Betrunkene.« Esaias X. 6 sagt
Gott von dem König der Assyrer: »Ich werde ihn gegen das Volk senden, damit er
eine grosse Plünderung Vornehme und dass er sie zusammen schlägt, wie den Kot
der Strasse.« Und Jeremias sagt: Jerem. X 23. »O Ewiger, ich weiss, dass die
Wege des Menschen nicht von ihm abhängen, und dass es nicht in seiner Macht
steht wenn er geht, seine Füsse zu lenken.« Und Ezechiel III. 20 sagt Gott:
»Wenn der Gerechte sich von der Gerechtigkeit abwendet, und Ungerechtes begeht
so wird er sterben, nachdem ich einen Stein des Anstosses vor ihn gelegt haben
werde.« Und Johannis VI. 44 sagt der Erlöser: »Niemand kann zu mir kommen, wenn
der Vater, welcher mich gesandt, ihn nicht hinführt.« Und der heilige Petrus
sagt Apostelgeschichte II. 23: »Da Jesus durch den Beschluss und die Vorsehung
Gottes hat überliefert werden sollen, so habt ihr ihn gefangen«, und
Apostelgesch. IV. 27. 28: »Herodes und Pontius Pilatus haben sich mit den Heiden
und dem Volke Israel versammelt, um alles das zu tun was Deine Hand und Dein
Beschluss vorher bestimmt hatten, dass es ausgeführt werden solle.« Und der
heilige Paulus sagt Römer IX. 16: »Es kommt nicht vom Wollen, noch vom Laufen,
sondern von Gott der barmherzig macht.« Und Vers 18: »Er ist barmherzig mit dem,
mit welchem er es will, und er verstocket den reichen er will.« Vers 19: »Aber
Du wirst mir sagen: Weshalb beklagt er sich noch, denn wer kann dem Willen
Gottes widerstehen?« Vers 20: »Aber vielmehr, wer bist Du, Mensch, der Du mit
Gott streitest? Kann die Sache zu dem, der sie gemacht hat, sagen: Weshalb hast
Du mich so gemacht?« Und I. Corint. IV. 7: »Wer ist es, der Streit zwischen Dir
und den Andern erregt, und was hast Du, das Du nicht von ihm empfangen hast?«
Und I. Corint. XII. G: »Es gibt verschiedene Handlungsweisen, aber es ist
derselbe Gott, welcher in Allen alles vollführt.« Und Ephes. II. 10: »Wir sind
sein Werk, da wir in Jesu Christo geschaffen sind zu guten Werken, welche Gott
vorbereitet hat, damit wir in ihnen wandelten.« Und Philipp. II. 13: »Gott ist
es, der in Dir das Wollen und Vollbringen hervorbringt, wie es ihm gefällt.« -
Zu diesen Stellen kann man noch alle die nehmen, welche Gott zu dem Urheber
aller Gnade und aller guten Neigungen machen und die, welche sagen, dass wir wie
Todte in der Sünde seien.
    10. Jetzt wollen wir die neutralen Stellen nach Hobbes betrachten. Es sind
die, wo die heilige Schrift sagt, dass der Mensch die Wahl habe zu handeln, wenn
er wolle und nicht zu handeln, wenn er nicht wolle. Z.B. Deuteronom. XXX. 19:
»Ich nehme heute den Himmel und die Erde als Zeugen gegen euch, dass ich vor
Dich das Leben und den Tod gestellt habe; wähle also das Leben, damit Du lebest,
Du und Deine Nachkommenschaft.« Und Josua XXIV. 15: »Wählet heute, wem ihr
dienen wollt.« Und 2. Sam. XXIV. 12, wo Gott zu dem Propheten Gad sagt: »Gehe,
sage David: Also hat der Herr gesagt; ich lege drei Dinge vor Dich, wähle eines
davon, damit ich es für Dich vollführe.« Und Esaias VII. 16: »So lange, bis das
Kind weiss das Schlechte zu verwerfen und das Gute zu wählen.« - Endlich
scheinen Herrn Hobbes alle die Stellen seiner Ansicht zu widersprechen, wo
angedeutet wird, dass der Wille des Menschen mit dem Gottes nicht übereinstimme.
So Esaias V. 4: »Was hatte ich noch in meinem Weinberg zu tun, was ich nicht
schon getan hatte? Weshalb hat er denn wilde Beeren gebracht, da ich wartete
dass er Trauben brächte?« Und Jeremias XIX. 5: »Sie haben hohe Orte dem Baal
erbaut, um ihre Söhne dem Baal zum Opfer zu verbrennen, solches habe ich nicht
befohlen und ich habe nicht davon gesprochen und niemals daran gedacht.« Und
Hosea XIII. 9: »O Israel, Dein Verderben kommt von Dir, aber Deine Hülfe stellt
bei mir.« Und I. Timot. II. 4: »Gott will, dass alle Menschen gerettet werden
und dass sie zur Kenntnis der Wahrheit gelangen.« Herr Hobbes sagt, dass er
auch viele andere Stellen nennen könne, namentlich solche, die sagen, dass Gott
nicht die Ungerechtigkeit wolle, dass er das Heil des Sünders wolle und
überhaupt alle die Stellen, welche sagen, Gott gebiete das Gute und verbiete das
Böse.
    11. Herr Hobbes entgegnet auf diese Stellen, dass Gott nicht immer das
wolle, was er befehle, wie z.B. als er Abraham gebot, seinen Sohn zu opfern; und
dass sein geoffenbarter Wille nicht immer sein voller Wille oder sein Beschluss
sei, wie z.B. da, wo er dem Jonas eröffnete, dass Ninive in 40 Tagen untergehen
werde. Herr Hobbes bemerkt auch, dass wenn es heisse, Gott wolle das Heil von
Allen, dies nur bedeute, Gott gebiete, dass Alle das Nötige zu ihrem Heile tun
sollten; und wenn die heilige Schrift sage, dass Gott die Sünde nicht wolle, so
bedeute dies nur, dass er sie strafen wolle, und im Uebrigen führt Herr Hobbes
diese Reden auf die menschliche Art zu sprechen zurück. - Indes kann man ihm
entgegnen, dass es Gottes unwürdig wäre, wenn sein geoffenbarter Wille nicht mit
seinem wahren Willen übereinstimmte; dass das, was er den Niniviten durch Jonas
sagen liess nur eine Drohung, keine Voraussagung war und der Ungehorsam als
Bedingung gesetzt war; selbst die Niniviten verstanden es in diesem Sinne. Man
kann auch sagen, dass Gott bei seinem Befehle an Abraham seinen Sohn zu opfern,
nur den Gehorsam, aber nicht die Tat gewollt habe, die er hinderte, als er den
Gehorsam erlangt hatte; denn diese Handlung war an sich keine, die gewollt zu
werden verdiente; dies gelte aber nicht für solche Handlungen, die er wirklich
haben wolle und die in Wahrheit würdige Gegenstände seines Willens seien. Dieser
Art seien alle mitleidigen, wohltuenden und tugendhaften Handlungen, welche
Gott befehle; dieser Art sei die Unterlassung der Sünde, welche von der
göttlichen Vollkommenheit ferner sei, als alles andere. Es ist deshalb
unvergleichlich besser, den Willen Gottes so auszulegen, wie ich es in meinem
Werke getan habe und danach sage ich, dass Gott in Folge seiner höchsten Güte
zunächst ernstlich geneigt ist, alles Gute hervorzubringen und zu sehen und zu
bewirken, dass es hervorgebracht und jede löbliche Handlung getan und alles
Schlechte und jede schlechte Handlung verhindert werde und zu sehen und zu
bewirken, dass es geschehe; aber dass er durch dieselbe Güte in Verbindung mit
der höchsten Weisheit und durch das Zusammentreffen aller einzelnen vorgängigen
Neigungen zu jedem Guten und für die Verhinderung jedes Schlechten bestimmt
wird, den möglichst besten Plan der Dinge zu verwirklichen. Da nun dieser beste
Plan so beschaffen ist, dass das Gute darin durch einiges Schlechte, gleich dem
Lichte durch die Schatten, erhöht werden muss, welches Schlechte aber
unvergleichlich geringer als das Gute ist, so konnte Gott das Schlechte nicht
ausschliessen, und gewisse Güter in diesen Plan nicht einführen, ohne seine
höchste Vollkommenheit zu schädigen. Aus diesem Grunde hat er die Sünde der
Andern gestattet, da ohnedem Gott selbst eine Handlung begangen haben würde, die
schlimmer als alle Sünden der Geschöpfe gewesen wäre.
    12. Ich finde, dass der Erzbischof von Derry wenigstens mit Recht sagen kann
(Artikel XV seiner Entgegnung, S. 153), dass die Ansicht seiner Gegner der
Frömmigkeit entgegen sei, wenn sie alles nur auf die Macht Gottes zurückführen
und dass Herr Hobbes die Verehrung und den Kultus nicht bloss als ein Zeichen der
Macht des Geehrten nehmen dürfe, weil man auch die Weisheit, die Güte, die
Gerechtigkeit und andere Vollkommenheiten Gottes anerkennen und ehren könne und
solle. Magnos facile laudamus, bonos libenter. (Die Grossen lobt man leicht, die
Guten gern.) Eine Meinung, die Gott aller Güte und wahren Gerechtigkeit
entkleidet, ihn als einen Tyrann darstellt, der seine Macht ohne Rücksicht auf
Recht und Billigkeit gebraucht und Millionen von Geschöpfen erschafft, welche
ewig unglücklich werden, und dies alles nur, um seine Macht zu zeigen, kann die
Menschen sehr schlecht machen; würde sie angenommen, so brauchte es keines
Teufels weiter in der Welt um die Menschen unter sich und mit Gott zu
veruneinigen, wie die Schlange es tat, als sie die Eva überredete, dass Gott
mit seinem Verbot, von der Frucht des Baumes zu essen, ihr Gutes nicht gewollt
habe. Herr Hobbes sucht in seiner zweiten Antwort diesen Schlag von sich
abzuwenden (S. 160), indem er die Güte Gottes für einen Teil seiner Macht
erklärt, nämlich die Macht, sich liebenswert zu machen; allein diese Ausflucht
verdreht die Begriffe und vermengt, was zu trennen ist. Auch begreift man nicht,
wie Gott sich liebenswert machen kann, wenn er nicht das Wohl der verständigen
Geschöpfe beabsichtigt und für seine Gerechtigkeit als Unterlage nur seine Macht
nimmt, nach der er entweder alles willkürlich hervorbringt, wie der Zufall es
will oder notwendig alles, was er vermag, ohne eine auf das Gute gestützte
Auswahl. Es ist dies also die Lehre von der blinden Macht oder von der
willkürlichen Macht, welche die Frömmigkeit zerstört; denn erstere zerstört das
verständige Prinzip oder die Vorsehung Gottes und das andere teilt ihm
Handlungen zu, wie sie dem bösen Prinzip zukommen. Herr Hobbes sagt (S. 161):
Die Gerechtigkeit Gottes ist nichts anderes, als seine Macht, welche er durch
Verteilung von Wohltaten und Bedrängnissen übt. Diese Definition überrascht
mich; nicht die Macht solche auszuteilen, sondern der Wille, sie vernünftig zu
verteilen, d.h. die durch die Weisheit geleitete Güte macht die Gerechtigkeit
Gottes aus. Allein, sagt er, die Gerechtigkeit ist bei Gott nicht die gleiche,
wie bei dem Menschen, welcher nur durch die Befolgung der von seinem Obern
gegebenen Gesetze gerecht ist. Auch hier irrt sich Herr Hobbes ebenso wie Herr
Pufendorf, der ihm gefolgt ist. Die Gerechtigkeit hängt nicht von den
willkürlichen Gesetzen der Obern ab, sondern von den wahrhaft ewigen Gesetzen
der Weisheit und Güte, sowohl für die Menschen, wie für Gott. An derselben
Stelle behauptet Herr Hobbes, dass die Gott zugeschriebene Weisheit nicht in
einer logischen Erwägung der Mittel in Bezug auf den Zweck, sondern in einer
unbegreiflichen Eigenschaft bestehe, welche einem unbegreiflichen Wesen zu
seiner Ehre zugeteilt worden sei. Er scheint sagen zu wollen, dass dies ein,
ich weiss nicht was sei, welches einem, ich weiss nicht was zugeteilt worden,
ja eine chimärische Eigenschaft die einer chimärischen Substanz zugeteilt sei,
um die Völker in Furcht zu versetzen und zu vergnügen mittelst des, dieser
Substanz geweihten Kultus. Im Grunde kann Herr Hobbes kaum eine andre Meinung
von Gott und seiner Weisheit haben, weil er nur stoffliche Substanzen anerkennt.
Lebte Herr Hobbes noch, so hätte ich mich in Acht genommen, ihm Ansichten
zuzuschreiben, die ihm schaden könnten, aber es ist schwer, ihn davon frei zu
sprechen. Er hat vielleicht später sich anders besonnen, da er ein hohes Alter
erreicht hat und ich hoffe daher, dass seine Irrtümer nicht verderblich für ihn
geworden sind. Allein da sie es für Andere werden können, so wird es gut sein,
wenn die Leser seiner Schriften davon unterrichtet werden, da deren Verfasser im
Uebrigen voll Verdienste ist und man von ihm in vielen Dingen lernen kann. Es
ist richtig, dass Gott im eigentlichen Sinne nicht überlegt und keine Zeit
braucht, um, wie wir, von einer Wahrheit zu einer andern überzugehen; vielmehr
befasst er alle Wahrheiten und alle deren Verknüpfungen mit einem Male; er kennt
alle Folgen und er schliesst in eminenter Weise alle Begründungen in sich, die
wir machen können. Gerade deshalb ist seine Weisheit eine vollkommene.
 
                                   Anhang III
Bemerkungen zu der Schrift vom Ursprung des Uebels, welche vor kurzem in England
                                 erschienen ist
    1. Es ist schade, dass Herr Bayle nur die Rezensionen von dieser schönen
Schrift gesehen hat, welche in den Zeitschriften erschienen sind. Hätte er sie
selbst gelesen und gehörig geprüft, so hätte dies für uns eine gute Gelegenheit
abgegeben, um manche Schwierigkeiten aufzuklären, welche gleich den Köpfen der
Hydra entstehen und wieder entstehen bei einem Gegenstand, wo man sich leicht
veruneinigen kann, wenn man das ganze System nicht vor sich hat und wenn man
nicht in strenger Fassung die Beweise bietet; da die Strenge der Beweise bei
Gegenständen, welche das bildliche Vorstellen übersteigen, dasselbe ist, was die
Figuren in der Geometrie sind, indem man immer eines Anhaltes bedarf, um die
Aufmerksamkeit festzuhalten und die Verbindung zwischen den Erwägungen zu
erhalten. Ich glaubte deshalb, als diese lateinische Schrift voller
Gelehrsamkeit und Anmut, die zuerst in London erschienen und dann in Bremen
nachgedruckt worden ist, mir in die Hände fiel, dass die Wichtigkeit des
Gegenstandes und das Verdienst des Verfassers alle Beachtung verdienen, und dass
sogar die Leser derselben mich fragen könnten, weshalb ich dem Verfasser nur bis
zur Hälfte seiner Schrift zustimme. Die Schrift entält nämlich 5 Kapitel, von
denen das fünfte mit seinem Anhang so stark ist, als die vier andern zusammen.
Letztere handeln von dem Uebel überhaupt und von dem physischen insbesondere und
entsprechen ganz meinen Ansichten (einige Stellen ausgenommen), ja sie behandeln
mitunter in beredter Weise einige Punkte, die ich nur kurz berührt habe, weil
Herr Bayle sie nicht hervorgehoben hatte. Das fünfte Kapitel dagegen behandelt
in seinen Abschnitten (deren manche so gross, wie ein Kapitel sind) die Freiheit
und das davon abhängige moralische Uebel und ist auf Grundsätzen errichtet,
welche den meinigen ganz entgegengesetzt sind, und oft selbst denen des Herrn
Bayle, wenn man letzterem feste Grundsätze zuschreiben könnte. Denn dieses
fünfte Kapitel will zeigen (wenn dies möglich wäre), dass die wahre Freiheit von
einem unbestimmten Gleichgewicht des Wollens ganz und unbedingt abhänge, so dass
vor dem Entschlüsse noch kein Grund, sich zu entschliessen, bestehe und zwar
weder in dem, der wählt, noch in dem Gegenstande und dass man nicht das wähle,
was gefällt, sondern dass, indem man ohne Grund wählt, man bewirke, dass das
gefallt, was man wählt.
    2. Dieses Prinzip einer Wahl ohne Ursache und ohne Grund, einer Wahl, welche
des Zieles der Weisheit und Güte beraubt ist, gilt für Viele als das grosse
Vorrecht Gottes und der vernünftigen Geschöpfe und als die Quelle ihrer
Freiheit, ihrer Befriedigung, ihrer Moral und des für sie geltenden Guten und
Schlechten. Die Vorstellung, wonach man sich nicht bloss von der Neigung, sondern
selbst von der Vernunft im Innern und von dem Guten und Schlechten in der
Aussenwelt unabhängig erklärt, wird mit so schönen Farben ausgemalt, dass man
sie für das schönste Ding der Welt halten möchte. Allein sie ist trotzdem eine
hohle Einbildung und eine Unterdrückung der Vernunft durch den Eigensinn, auf
die man stolz ist. Was man verlangt, ist unmöglich, und wäre es wirklich, so
wäre es nur schädlich. Dieser eingebildete Zustand passte allenfalls für irgend
einen Don Juan an einem Petersfeste und irgend ein romantischer Mensch könnte
dessen Äußeres nachäffen und sich einbilden, jenen Zustand wahrhaft zu
besitzen; aber in der Natur wird nie eine Wahl vorkommen, wo man nicht durch
eine vorgehende Vorstellung eines Gutes oder Uebels und durch Reize oder Gründe
bestimmt wird und ich habe immer die Verteidiger dieser unbedingten
Unentschiedenheit aufgefordert, mir ein Beispiel zu nennen. Während ich indes
diese Wahl, wo man sich durch nichts entscheidet, als eine Einbildung behandle,
bedenke ich nicht, dass ich damit die Verteidiger dieser Ansicht und vor allem
meinen gewandten Verfasser als chimärische Leute behandle. Die Peripatetiker
lehren einige Ansichten solcher Art, aber es wäre höchst ungerecht, wenn man
deshalb einen Occam, einen Suisset, einen Césalpin, einen Conring verachten
wollte, die manche Ansichten der Scholastik noch verteidigten, welche man heute
verbessert hat.
    3. Eine dieser Ansichten, welche durch die niederländische Schule in der
Zeit der Chimären wieder hervorgeholt worden, ist die völlige Unbestimmteit bei
dem Wählen, oder die Einbildung, dass es einen Zufall gebe, den man in die
Seelen verlegt, als wenn Nichte uns zu einer Neigung bestimmte, sofern man dies
nicht deutlich bemerkt, und als wenn es eine Wirkung ohne Ursache dann geben
könnte, wenn die Ursachen nicht bemerkbar sind. Es ist ungefähr so, wie Einige
die unwahrnehmbaren Körperchen geleugnet haben, weil sie sie nicht sehen. Die
neuem Philosophen haben diese scholastischen Ansichten berichtigt und gezeigt,
dass nach den Gesetzen der körperlichen Natur ein Körper durch die Bewegung
eines andern, der ihn stösst, bewegt werden kann; ebenso muss man annehmen, dass
unsere Seelen (vermöge der Gesetze der geistigen Natur) nur durch irgend einen
Grund des Guten oder Schlechten bewegt werden können, wenn auch die genaue
Kenntnis derselben noch nicht herausgefunden worden ist, weil eine Unzahl
kleiner Vorstellungen in uns eintreten, welche uns bald heiter, bald traurig,
bald sonst wie gestimmt machen und eine Sache uns angenehmer als die andere
empfinden lassen, ohne dass man sagen kann, weshalb. Plato, Aristoteles und
selbst Tomas von Aquino, Durandus und andere sehr tüchtige Scholastiker
urteilen darüber, wie die Menge der Menschen und wie Leute ohne Vorurteil es
immer getan haben. Sie verlegen die Freiheit in den Gebrauch der Vernunft und
der Neigungen, welche die Dinge wählen oder zurückweisen lassen und sie nehmen
an, dass unser Wille in seiner Wahl stets nur durch das Gute und Ueble bestimmt
wird. Allein zuletzt haben einige, etwas zu spitzfindige Philosophen aus ihrem
Destillirkolben den unerklärlichen Begriff einer durchaus von allem unabhängigen
Wahl herausgezogen, welcher Wunder verrichten muss, um alle Schwierigkeiten zu
lösen. Allein er selbst bietet gleich eines der schlimmsten, indem er das
Prinzip der Vernunft erschüttert, wonach wir annehmen, dass nichts ohne
hinreichende Ursache oder Grund geschieht. Die Scholastiker haben die Benutzung
dieses Prinzips oft verabsäumt und gewisse ursprüngliche Qualitäten angenommen;
man darf sich daher nicht wundern, wenn dieses Gebilde einer völligen
Unbestimmteit bei ihnen Beifall gefunden hat und selbst ausgezeichnete Männer
davon angesteckt worden sind. Unser Verfasser, der sonst sich von vielen
scholastischen Irrtümern befreit hat, hält dieses Gebilde noch fest, aber er
ist jedenfalls der, welcher es noch am geschicktesten verteidigt hat.
Si Pergama dextra
Defendi possent, etiam hac defensa fuissent.
 (Hätte Troja mit der Rechten aufrecht erhalten werden können, so wäre es auch
                          mit dieser hier geschehen.)
Er gibt ihm die möglichst beste Wendung und zeigt es nur von seiner besten
Seite. Er beraubt die Freiwilligkeit und die Vernunft ihrer besten Vorzüge, um
diese alle der völligen Unbestimmteit zuzuwenden; nur durch diese soll man
tätig sein, den Leidenschaften widerstehen, sich seiner Wahl erfreuen und
glücklich sein und es scheint, dass man elend würde, wenn eine glückliche
Notwendigkeit uns zur Wahl des Guten triebe. Der Verfasser hatte sich sehr gut
über den Ursprung und die Gründe unsrer natürlichen Uebel ausgesprochen; er
hätte nur dieselben Grundsätze auf das moralische Uebel auszudehnen gebraucht
und zwar um so mehr, da er selbst sagt, das moralische Uebel durch die
physischen Uebel, welche es verursacht oder zu verursachen strebt, ein Uebel
werde. Aber ich weiss nicht, wie er zu der Meinung kommt, dass es Gott und den
Menschen herabwürdige, wenn sie der Vernunft untertan sein sollten; dass sie
dadurch alle Tätigkeit verlören und nicht mehr mit sich selbst zufrieden sein
würden; endlich dass die Menschen den von aussen ihnen zustossenden Uebeln
nichts entgegenstellen könnten, wenn sie in sich nicht das schöne Vorrecht
hätten, die Dinge durch ihre Wahl zu guten oder erträglichen zu machen, und
mittelst der Berührung mit dieser wunderbaren Macht alles in Gold zu verwandeln.
    4. Ich werde dies später noch genauer prüfen; vorher wird es gut sein, wenn
ich die vortrefflichen Gedanken des Verfasser über die Natur der Dinge und die
natürlichen Uebel berühre, zumal ich selbst an einigen Stellen noch weiter gehen
würde. Wir werden damit auch die ganze Einrichtung seines Systems besser
verstehen. Das erste Kapitel entält die obersten Grundsätze. Der Verfasser
nennt Substanz ein Ding, dessen Begriff nicht des Daseins eines andern bedarf.
Ich weiss nicht, ob es solche Substanzen unter den geschaffenen Dingen gibt, da
deren gegenseitige Verbindung dem entgegensteht. Das Beispiel des Lichtes einer
Wachskerze ist so wenig das einer Substanz, wie das eines Bienenschwarms.
Indessen kann man ja die Worte in einem weitem Sinne nehmen. Er sagt sehr
richtig, dass trotz allen Veränderungen des Stoffes und trotz aller
Eigenschaften, die man ihm entziehen kann, ihm die Ausdehnung, die
Beweglichkeit, die Teilbarkeit und der Widerstand verbleibe. Er erklärt auch
die Natur der Begriffe und gibt zu verstehen, dass die allgemeinen nur die
zwischen den einzelnen Dingen bestehenden Aehnlichkeiten anzeigen; dass wir
unter Vorstellungen nur das durch eine unmittelbare Empfindung Erkannte
verstehen und dass alles Andere uns nur durch die Beziehungen auf diese
Vorstellungen bekannt ist. Wenn er aber zugesteht, dass wir keine Vorstellung
von Gott, von dem Geiste und von der Substanz haben, so scheint er nicht bemerkt
zu haben, dass wir uns unmittelbar der Substanz und des Geistes bewusst werden,
wenn wir uns selbst wahrnehmen und dass die Vorstellung Gottes in uns vermöge
der Beseitigung der Grenzen unserer Vollkommenheiten entsteht, sowie die
Ausdehnung, unbedingt aufgefasst, in der Vorstellung einer Kugel befasst ist. Er
behauptet auch mit Recht, dass wenigstens einfache Vorstellungen uns angeboren
sind; er verwirft die ausgewischte Tafel des Aristoteles und des Herrn Locke;
allein ich kann ihm nicht zugestehen, dass wahre Vorstellungen kaum mehr
Beziehung zu den Dingen haben, als die in die Luft gesprochenen Worte, oder die
auf das Papier gebrachte Schrift Beziehung auf unsere Vorstellungen hat und dass
die Beziehung der Empfindungen willkürlich und ex instituto seien (auf
menschlicher Bestimmung beruhen) wie die Bedeutung der Worte. Ich habe schon
anderwärts bemerkt, dass ich hierin mit den Cartesianern nicht übereinstimme.
    5. Um zur ersten Ursache zu gelangen sucht der Verfasser nach einem
Kriterien oder Kennzeichen der Wahrheit und er findet es in der Kraft, durch
welche unsere inneren Aussprüche, wenn sie überzeugend sind, den Verstand
nötigen, denselben zuzustimmen. Deshalb vertrauen wir, sagt er, unseren Sinnen;
er zeigt dass das Kennzeichen der Cartesianer, nämlich eine deutliche und klare
Vorstellung eines weiteren Kennzeichens bedürfe um zu wissen was klar und
deutlich sei, und das Zusammenstimmen oder Nicht-Zusammenstimmen der
Vorstellungen (oder vielmehr der Worte, wie man sonst sagte) ebenfalls
trügerisch sei, weil es ein wirkliches und ein anscheinendes Zusammenstimmen
gebe. Er hätte auch zusetzen können, dass die innere Kraft selbst, welche uns
nötigt zuzustimmen, noch der Vorsicht bedürfe und auf eingewurzelte Vorurteile
sich stützen könne. Deshalb würde der, welcher ein anderes Kriterien gewährte,
nach seiner Meinung etwas sehr nützliches für das menschliche Geschlecht
leisten. Ich habe versucht, dieses Kriterien in einer kleinen Abhandlung über
die Wahrheit und die Ideen, was 1684 veröffentlicht wurde, darzulegen, und
obgleich ich mich keiner neuen Entdeckung rühmen will, glaube ich doch Dinge
erläutert zu haben, die bisher nur verworren gekannt waren. Ich unterscheide
zwischen Wahrheiten der Tatsache und Wahrheiten der Vernunft. Die erstem können
nur durch ihre Zusammenstellung mit letzteren ihre Beglaubigung erhalten und
durch Zurückführung derselben auf unmittelbare Vorstellungen in uns, von denen
der heilige Augustinus und Herr Descartes sehr wohl erkannt haben, dass man an
ihnen nicht zweifeln kann, d.h. dass man nicht zweifeln kann, ob man denkt und
selbst ob man dies oder jenes denkt. Aber um zu entscheiden, ob unsere innern
Vorstellungen eine Wirklichkeit in den Dingen haben und um von den Gedanken zu
den Gegenständen zu gelangen, muss man, nach meiner Ansicht, erwägen, ob unsere
innern Vorstellungen wohl verbunden unter sich und mit andern sind, die wir
gehabt haben, so dass die Regeln der Matematik und andere Wahrheiten der
Vernunft hier Geltung haben. Ist dies der Fall, so muss man sie dann für
wirklich halten und ich glaube dass sie dadurch allein von den Einbildungen,
Träumen und Visionen unterschieden werden können. Danach kann also die Wahrheit
der Dinge ausser uns nur durch die Verknüpfung der Erscheinungen erkannt werden.
Das Kriterion der Wahrheiten der Vernunft, oder der, die von Conceptionen
kommen, besteht in einer sorgfältigen Benutzung der Regeln der Logik. Was die
Vorstellungen oder Begriffe anlangt, so nenne ich alle diejenigen wirkliche,
deren Möglichkeit gewiss ist. Die Definitionen, welche diese Möglichlichkeit
nicht darlegen, sind nur Nominal-Definitionen. Die in der Analyse gut geübten
Geometer kennen den Unterschied, welcher hierbei unter den Eigenschaften
besteht, mittelst deren man eine Figur oder Linie definiren kann. Unser
geschickter Verfasser ist vielleicht nicht so weit gegangen; indes erhellt aus
allem, was ich von ihm bisher berichtet habe und was nachfolgen wird, dass es
ihm nicht an tiefem Eindringen und sorgfältiger Erwägung fehlt.
    6. Demnächst untersucht er, ob die Bewegung der Stoffe und der Raum in sich
selbst bestehen und erwägt zu dem Ende, ob man sich vorstellen kann, dass sie
nicht bestehen. Auch bemerkte er das Vorrecht bei Gott, dass sobald man annehme,
er bestelle, man auch annehmen müsse, dass er notwendig bestehe. Dies ist ein
Folgesatz der Bemerkung, welche ich in der kleinen, eben erwähnten Abhandlung
gemacht habe, nämlich, dass sobald man annimmt, Gott sei möglich, man auch
zugestehen muss, dass er notwendig bestehe. Nun gibt man zu, dass es möglich
sei, sobald man zugibt, dass Gott bestehe, also muss man, sobald man zugibt,
dass Gott bestehe, auch zugeben, dass er notwendig bestehe. Indes gehört
dieses Vorrecht nicht den drei Dingen an, die hier genannt worden sind. Auch
meint der Verfasser von der Bewegung im Besonderen, dass es nicht genüge, mit
Herrn Hobbes zu sagen, die gegenwärtige Bewegung komme von einer frühem Bewegung
und diese wieder von einer andern und so fort, ohne Ende. Denn wenn man auch
noch so weit zurückgeht, ist man doch nicht zu dem Grunde gelangt, welcher
bewirkt, dass es eine Bewegung in dem Stoffe gibt. Deshalb muss dieser Grund
ausserhalb dieser Reihe liegen und wenn es eine ewige Bewegung geben soll, so
bedarf es auch eines ewigen Bewegers, sowie die Strahlen der Sonne, wenn sie
auch so ewig wie die Sonne sind, doch ihre ewige Ursache immer in der Sonne
haben werden. Ich freue mich, diese Begründung des Verfassers mitteilen zu
können, damit man einsehe, von welcher Wichtigkeit selbst nach ihm der Grundsatz
des zureichenden Grundes ist. Denn wenn es gestattet ist, eine Sache anzunehmen,
von der man anerkennt, es bestehe kein Grund für sie, so könnte ein Ateist
leicht diesen Beweis umstossen und sagen, es sei nicht notwendig, dass ein
hinreichender Grund für das Bestehen der Bewegung vorhanden sei. - Ich will
nicht in die Erörterung über die Wirklichkeit und Ewigkeit des Raums eintreten,
weil ich mich leicht zu weit von meinem Gegenstand entfernen könnte. Es genüge,
dass der Verfasser meint, der Raum könne durch die Macht Gottes vernichtet
werden, aber nur im Ganzen, nicht im Einzelnen, und dass wir allein nicht mit
Gott bestehen können, auch wenn es keinen Raum und keinen Stoff gäbe, weil wir
in uns nicht den Begriff vom Dasein der äussern Dinge haben. Er gibt auch zu
bedenken, dass in den Wahrnehmungen der Töne, der Gerüche und dem Geschmacke die
Vorstellung des Raumes nicht entalten ist. Indes mag man von dem Raum
annehmen, was man wolle, so zeigt es, dass es einen Gott gibt, welcher die
Ursache des Stoffes und der Bewegung und damit aller Dinge ist. Der Verfasser
meint, wir könnten über Gott nur nachdenken, wie ein Blindgeborner über das
Licht; aber ich meine, dass etwas Mehreres in uns ist, da unser Licht ein Strahl
vom Lichte Gottes ist. Der Verfasser erkennt, nachdem er über einige
Eigenschaften Gottes gesprochen, an, dass Gott nach einem Zwecke handle, welcher
in der Mitteilung seiner Güte bestehe und dass seine Werke wohl gemacht seien.
Endlich beschliesst er das Kapitel, wie es sich gehört, indem er sagt, dass Gott
bei Erschaffung der Welt ihr die grösste Uebereinstimmung unter den Dingen
gegeben habe, und das grösste Beilagen bei den mit Empfindung begabten Wesen,
und die grösste Verträglichkeit der Begehrungen, wie sie nur eine unendliche
Macht, Weisheit und Güte zusammen hätten hervorbringen können. Wenn trotzdem
einiges Uebel geblichen sei, so müsse man annehmen, dass jene unendlichen
Vollkommenheiten Gottes nicht vermocht haben (ich will lieber sagen, nicht
durften) sie zu beseitigen.
    7. Das zweite Kapitel zerlegt das Uebel. Es wird, wie von mir, in das
metaphysische, physische und moralische eingeteilt. Das metaphysische ist das
der Unvollkommenheiten; das physische besteht in den Schmerzen und ähnlichen
Unannehmlichkeiten; das moralische in der Sünde. Alle diese Uebel finden sich in
dem Werke Gottes und Lucian hat daraus geschlossen, dass es keine Vorsehung gebe
und geleugnet, dass die Welt ein Werk der Gotteit sein könne:
 Naturam rerum divinitus esse creatam
 (Dass die Natur der Dinge eine göttliche Schöpfung sei)
weil es so viele Fehler in der Natur der Dinge gebe;
 Quoniam tanta est praedita culpa.
 (Weil sie mit so viel Mängeln begabt ist.)
    Andere haben zwei Prinzipien angenommen ein gutes und ein böses, und Manche
haben auch die Schwierigkeit für unlöslich gehalten, wobei unser Verfasser wohl
an Herrn Bayle gedacht haben mag. Er hofft in seiner Schrift zu zeigen, dass es
kein Gordischer Knoten sei, den man durchhauen müsse; er sagt mit Recht, dass
die Macht, Weisheit und Güte Gottes nicht unendlich und vollkommen in ihrer
Ausübung sein könnten, wenn diese Uebel verbannt wären. Er beginnt im dritten
Kapitel mit dem Uebel der Unvollkommenheit und sagt mit dem heiligen Augustin,
dass die Geschöpfe unvollkommen seien, weil sie aus Nichts geschaffen worden,
während, wenn Gott eine vollkommene Substanz aus seinem eignen Gründe
hervorgebracht hätte, er daraus einen Gott gemacht haben würde. Dies veranlasst
ihn zu einer kleinen Abschweifung gegen die Socinianer. Indes könnte Jemand
fragen, weshalb hat Gott sich nicht der Schöpfung ganz entalten, statt eine
unvollkommene zu schaffen? Der Verfasser antwortet sehr gut, dass der Überfluss
der Güte Gottes davon die Ursache sei. Er hat sich mitteilen wollen, selbst auf
Kosten einer Empfindlichkeit, die wir in Gott annehmen, indem wir uns einbilden,
dass die Unvollkommenheiten ihn stören. Deshalb war ihm das Unvollkommene lieber
als das Nichts. Indes hätte hinzugefügt werden können, dass Gott allerdings das
möglichst vollkommene Ganze geschaffen habe, mit dem er vollkommen zufrieden
sein konnte, da die Unvollkommenheiten einzelner Teile zur grössern
Vollkommenheit des Ganzen dienen. Auch bemerkt der Verfasser ein wenig später,
dass gewisse Dinge wohl hätten besser gemacht werden können, aber nicht ohne
neue Unbequemlichkeiten, die vielleicht noch grösser gewesen wären. Dieses
»vielleicht« hätte wegbleiben können, zumal der Verfasser am Schlüsse des
Kapitels als gewiss und mit Grund annimmt, dass es der unendlichen Güte eigen
sei, das Beste zu wählen. Er konnte deshalb hieraus schon vorher folgern, dass
die unvollkommenen Dinge mit den vollkommensten werden verbunden sein können,
sofern sie nicht verhindern, dass es im Ganzen zuletzt so viel Vollkommenheiten
gibt, als möglich ist. Deshalb sind auch Körper neben den Geistern geschaffen
worden, weil das Eine kein Hindernis für das Andere ist, die Schaffung des
Stoffes ist des grossen Gottes nicht unwürdig gewesen, wie die alten Ketzer
gemeint haben, welche dessen Erschaffung einem grossen Demogorgon zugeteilt
haben.
    8. Im vierten Kapitel wird über das physische Uebel gehandelt. Nachdem der
berühmte Verfasser dargelegt hat, dass das metaphysische Uebel, d.h. die
Unvollkommenheit aus dem Nichts herführe meint er, dass das physische Uebel,
d.h. das Unangenehme von dem Stoffe herkomme, oder vielmehr von dessen Bewegung,
da ohne diese der Stoff unnütz sein würde. Auch müsse es Gegensätze in diesen
Bewegungen geben, da sonst, wenn alles nach einer Richtung ginge, es keine
Mannichfaltigkeit und keine Erzeugung geben würde. Die Bewegungen nun, welche
die Erzeugungen bewirken, verursachen auch die Verderbnis, da aus der
Verschiedenheit der Bewegungen der Stoss der Körper entsteht, durch den sie oft
zerteilt und zerstört werden. Um jedoch die Körper dauerhafter zu machen, hat
der Schöpfer der Natur sie in Systeme eingeteilt, von denen die uns bekannten
aus leuchtenden und dunklen Kugeln zusammengesetzt sind und zwar auf eine so
schöne und passende Weise, um ihren Inhalt zu erkennen und zu bewundern, dass
man nichts Besseres sich vorstellen könne. Der Gipfel des Werkes war aber der
Bau der Tiere, damit es überall der Erkenntnis fähige erschöpfe gebe.
 Ne regio foret ulla, suis animalibus orba.
 (Damit keine Gegend ihrer lebenden Wesen beraubt sei.)
Der scharfsinnige Verfasser meint, dass die Luft und selbst der reinste Aeter
ihre Bewohner so gut haben, wie die Erde und das Wasser. Sollte es aber auch
Orte ohne Tiere geben, so könnten diese Orte ihren Nutzen für die bewohnten
Orte haben. So seien z.B. die Gebirge, welche unsere Erdoberfläche ungleich und
mitunter auch wüst und unfruchtbar machen, nützlich für die Erzeugung der Flüsse
und der Winde und wir könnten uns auch nicht über die sandigen Gegenden und die
Moräste beklagen, da noch so viel andere Orte zur Bebauung vorhanden seien.
Ueberdem dürfe man sich nicht einbilden, dass Alles nur für den Menschen gemacht
sei; der Verfasser ist überzeugt, dass es nicht bloss reine Geister gibt,
sondern seist unsterbliche Tiere, welche sich diesen Geistern nähern, d.h.
Geschöpfe, deren Seelen mit einem äterischen und unverderblichen Stoffe
verbunden sind. Dies sei aber bei den Geschöpfen mit einem irdischen Körper
nicht der Fall, der aus Röhren und Flüssigkeiten, welche darin fliessen,
zusammengesetzt sei und dessen Bewegung aufhöre, wenn seine Gefässe zerbrochen
werden. Deshalb würde nach der Meinung des Verfassers die dem Adam zugedachte
Unsterblichkeit, im Fall er gehorsam geblieben wäre, nicht eine Folge seiner
Natur, sondern eine Wirkung der göttlichen Gnade gewesen sein.
    9. Es war ferner für die Erhaltung der verletzbaren Tiere nötig, dass sie
Zeichen hatten, an denen sie eine gegenwärtige Gefahr erkennen konnten und
welche sie antrieben, diese zu vermeiden. Deshalb muss das was im Begriff ist,
eine grosse Verletzung beizubringen, vorher einen Schmerz erregen, welcher das
Tier zu Anstrengungen nötigt, welche die schädliche Ursache zurückstossen oder
sie fliehen lassen, damit sie so einem grossen Uebel vorbeugen. Auch die Furcht
vor dem Tode dient zu dessen Vermeidung, da wenn der Tod nicht so hässlich wäre
und die Auflösung des Zusammenhanges nicht so schmerzlich, die Tiere sich oft
um ihren Untergang nicht kümmern würden, oder Teile ihres Körpers untergehen
lassen würden, so dass selbst die stärksten kaum einen Tag bestehen würden.
    Gott hat den Tieren auch den Hunger und den Durst verliehen, damit sie sich
nähren und erhalten und das ersetzen, was verbraucht wird und unmerklich
verschwindet. Diese Begierden veranlassen sie auch zur Arbeit, durch welche sie
die ihrer Verfassung entsprechende und ihnen Kraft gebende Nahrung erlangen. Es
hat sogar dem Schöpfer nötig geschienen, dass oft ein Tier dem andern zur
Nahrung diene; dadurch werden sie nicht unglücklicher, weil der durch
Krankheiten verursachte Tod meist ebenso oder noch schmerzlicher ist, als ein
gewaltsamer Tod. Auch haben die Tiere, welche andern zur Beute dienen, keine
Voraussicht und sorgen sich nicht um die Zukunft; sie leben deshalb eben so
ruhig, als wenn sie ausser aller Gefahr wären. Ebenso verhält es sich mit den
Ueberschwemmungen und den Erdbeben, mit dem Einschlagen des Blitzes und andern
Störungen; die unvernünftigen Tiere fürchten sie nicht, und die Menschen
brauchen sie in der Regel nicht zu fürchten, weil nur Wenige darunter leiden.
    10. Der Schöpfer hat diese und andere Uebel, die nur selten eintreten, durch
tausend regelmässige und fortwährende Annehmlichkeiten ausgeglichen. Hunger und
Durst steigern das Vergnügen bei der Aufnahme der Nahrung. Die massige Arbeit
ist eine angenehme Hebung der Körperkräfte, und der Schlaf ist in einer ganz
entgegengesetzten Weise angenehm, weil er durch die Ruhe die Kräfte wieder
herstellt. Eines der lebhaftesten Vergnügen treibt die Tiere zur Fortpflanzung.
Gott sorgt dafür, dass die Arten nicht untergehen, da die Einzelnen hienieden
nicht unsterblich sind; deshalb hat er gewollt, dass die Tiere eine grosse
Liebe für ihre Jungen haben, bis diese sich selbst fortelfen können.
    Von dem Schmerz und der Lust kommen die Furcht und die Begierden und andere
Leidenschaften, welche in der Regel nützlich sind, wenn sie auch manchmal Zinn
Uebel ausschlagen. Dasselbe muss man von den Giften, den epidemischen
Krankheiten und andern schädlichen Dingen sagen, denn sie sind die
unvermeidlichen Folgen eines gut eingerichteten Systems. In Bezug auf
Unwissenheit und Irrttümer muss man bedenken, dass selbst die vollkommensten
Geschöpfe unzweifelhaft vieles nicht wissen und dass in der Regel die Kenntnisse
den Bedürfnissen entsprechen. Indes muss man unvorhergesehenen Unglücksfällen
ausgesetzt bleiben und diese Arten von Zufällen sind unvermeidlich. Man muss
sich oft in seinem Urteile täuschen, weil man es oft nicht bis zu einer genauen
Untersuchung zurückhalten kann. Diese Unannehmlichkeiten sind von dem Systeme
der Dinge nicht zu trennen; letztere müssen sich in gewissen Lagen oft einander
gleichen und so kann eines für das andere gehalten werden. Allein solche
unvermeidliche Irrttümer sind weder die häufigsten, noch die gefährlichsten.
Die schlimmsten sind meist die Folgen unserer eignen Fehler. Deshalb handelt man
verkehrt, wenn man wegen der natürlichen Uebel sich das Leben nimmt, weil die,
welche es getan haben, meist durch Uebel, die sie sich selbst zuzuschreiben
hatten, dazu gebracht worden, sind.
    11. Nach allem ergibt sich, dass alle diese besprochenen Uebel
nebensächliche Folgen guter Ursachen sind und nach allem, was wir kennen und
nicht kennen, ist anzunehmen, dass sie nicht beseitigt werden konnten, ohne in
grössere Unannehmlichkeiten zu geraten. Um dies besser zu begreifen, rät der
Verfasser uns, die Welt wie ein grosses Gebäude aufzufassen. Dazu sind nicht
bloss Zimmer, Säle, Galerien, Gärten, Grotten nötig, sondern auch eine Küche,
ein Keller, ein Viehhof, Ställe und Ausgüsse. Deshalb wäre es nicht passend
gewesen, lauter Sonnen in der Welt einzurichten, oder eine Erde aus lauter Gold
und Diamanten zu machen, die ja nicht bewohnbar gewesen wäre. Wäre der Mensch
ganz Auge oder ganz Ohr, so würde er sich nicht ernähren können. Hätte Gott ihn
ohne Leidenschaften geschaffen, so hätte er ihn dumm gemacht und wollte er ihn
frei von allem Irrtume machen, so hätte er ihn der Sinne berauben, oder andere
Organe zum Empfinden geben müssen, d.h. es hätte dann keine Menschen gegeben.
Unser gelehrter Verfasser erwähnt hier eines Gedankens, welchen die heiligen und
weltlichen Geschichten zu lehren scheinen, nämlich, dass die wilden Tiere, die
giftigen Pflanzen und andere schädliche Dinge gegen uns wegen der Sünde
eingerichtet worden seien; indes lässt er diese Lehren der Offenbarung bei
Seite, da er nur nach den Grundsätzen der Vernunft hier seine Ansichten
begründen will. Doch meint er, dass Adam nicht von den natürlichen Uebeln
verschont geblieben sein würde (wenn er gehorsam geblieben wäre), als nur in
Folge der göttlichen Gnade und eines mit Gott geschlossenen Vertrags und dass
Moses ohngefähr nur sieben Folgen der Erbsünde aufzähle; nämlich:
    1) den Widerruf des gnädigen Geschenks der Unsterblichkeit.
    2) Die Unfruchtbarkeit der Erde, welche nicht mehr von selbst fruchtbar
sein, sondern nur schlechtes und unnützes Kraut hervorbringen werde.
    3) Die schwere Arbeit, die zur Ernährung nötig wurde.
    4) Die Unterwerfung der Frau unter den Willen des Mannes.
    5) Die Schmerzen des Kindergebärens.
    6) Die Feindschaft zwischen dem Menschen und der Schlange.
    7) Die Verbannung des Menschen aus jenem herrlichen Orte, wo ihn Gott
hingestellt hatte.
    Er glaube jedoch, dass mehrere unsrer Uebel mit Notwendigkeit vom Stoffe
kommen, namentlich seit der Zurückziehung der Gnade. Ueberdem meint der
Verfasser, dass nach unserer Verbannung die Unsterblichkeit uns nur eine Last
sein würde und dass es uns viel mehr zum Nutzen als zur Strafe gereiche, dass
der Baum des Lebens für uns unzugänglich geworden sei. - Es liesse sich wohl hie
und da etwas dagegen sagen, aber im Grunde ist die Abhandlung des Verfassers
über den Ursprung der Uebel voll guter und gründlicher Gedanken, die man sich zu
Nutze machen kann.
    Jetzt komme ich nun zu der zwischen uns streitigen Frage, nämlich zur
Erklärung der Natur der Freiheit.
    12. Der gelehrte Verfasser, welcher den Ursprung des moralischen Uebels in
dem fünften Kapitel darlegen will, was beinah die Hälfte der Schrift einnimmt,
meint, dass dessen Ursache von der des physischen Uebels ganz verschieden sei.
Letztere liege nur in der unvermeidlichen Unvollkommenheit der Geschöpfe; denn
es scheint ihm, wie wir bald sehen werden, dass das moralische Uebel vielmehr
von dem komme, was er eine Vollkommenheit nennt, welche nach ihm das Geschöpf
mit dem Schöpfer gemein habe, nämlich von der Macht ohne Beweggrund und ohne
Zweck und treibende Ursache zu wählen. Es ist dies eine höchst sonderbare
Meinung, nämlich dass die grösste Unvollkommenheit, d.h. die Sünde von der
Vollkommenheit selbst kommen solle; aber es ist nicht minder sonderbar, dass er
die unvernünftigste Sache von der Welt, deren Nutzen darin bestände, gegen die
Vernunft geschützt zu sein, für eine Vollkommenheit erklärt. Im Grunde zeigt der
Verfasser damit nicht die Quelle des moralischen Uebels auf, sondern er will
zeigen, dass es gar kein solches gebe. Denn wenn der Wille sich entscheidet,
ohne dass weder in der wählenden Person, noch in dem gewählten Gegenstände etwas
entalten ist, was ihn zur Wahl bestimmt, so fehlt für solche Wahl alle Ursache
und aller Grund und da das moralische Uebel in dieser Wahl besteht, so erkennt
er an, dass das moralische Uebel überhaupt keine Ursache habe, und dann müsste
es nach den Regeln der Metaphysik gar kein moralisches Uebel in der Welt geben
und aus demselben Grunde könnte es denn auch kein moralisch-Gutes geben und alle
Moralität wäre vernichtet. Indes müssen wir den geschickten Verfasser selbst
hören, welchen die Spitzfindigkeit einer Ansicht, die von berühmten
Scholastikern verteidigt worden und die Ausschmückungen, die er selbst mit
seinem Geist und seiner Beredtsamkeit ihr hinzugefügt hat, die grossen
Unzuträglichkeiten hat übersehen lassen, welche sie in sich entält. Bei der
Aufstellung des Standes der Frage teilt er die Schriftsteller in zwei Parteien.
Die eine begnügt sich nach ihm mit der Entfesselung der Freiheit des Willens von
allem äussern Zwange; die andere behauptet, dass sie auch keiner innern
Notwendigkeit unterliege. Diese Aufstellung genügt aber nicht, wenn man nicht
wenigstens die unbedingte und der Moralität entgegengesetzte Notwendigkeit von
der bedingten und moralischen Notwendigkeit unterscheidet, wie ich dies an
mehreren Orten dargelegt habe.
    13. Der erste Abschnitt dieses Kapitels soll die Natur des Wählens darlegen.
Der Verfasser entwickelt zunächst die Ansicht derer, nach denen der Wille durch
das Urteil des Verstandes, oder durch die dem Begehren vorgehenden Neigungen
getrieben wird, um sich für die Seite, die er ergreift, zu entscheiden. Indes
vermengt er diese Männer mit denen, nach welchen der Wille durch eine unbedingte
Notwendigkeit zu seinem Entschluss geführt wird und nach denen die Person,
welche will, durchaus keine Macht über ihr Wollen hat; er vermengt also die
Tomisten mit den Spinozisten. Er benutzt die Geständnisse und die hässlichen
Erklärungen des Herrn Hobbes und seines Gleichen, um sie denjenigen aufzubürden,
die weit davon entfernt sind und sich viel Mühe geben, um sie zu widerlegen. Er
tut es, weil sie, wie Herr Hobbes und wie alle Welt (mit Ausnahme einiger
Gelehrten, die sich in ihre eignen Spitzfindigkeiten verwickeln) glauben, dass
der Wille durch die Vorstellung des Guten und Schlechten bestimmt werde. Er
meint deshalb, diese nähmen keine Zufälligkeit an, sondern alles sei durch eine
unbedingte Notwendigkeit verknüpft. Dies ist indes ein sehr eiliges Begründen;
doch fügt er hinzu, dass es eigentlich keinen bösen Willen gebe, weil alles, was
man dafür sagen könne, auf das Uebel sich stütze, was er veranlassen könne.
Allein dies stimme, wie er sagt, nicht mit dem gewöhnlichen Begriffe, weil alle
Welt die Schlechten nicht deshalb tadle, dass sie Schaden verursachen, sondern
weil sie dies ohne Notwendigkeit tun. Er behauptet also, dass die Schlechten
nur unglücklich seien, aber keineswegs schuldig, indem es dann keinen
Unterschied zwischen dem physischen und moralischen Uebel gäbe, weil der Mensch
selbst dann nicht die wahre Ursache einer Handlung sei, wenn er sie nicht
vermeiden könne. Die Schlechtandelnden dürften dann weder getadelt noch
gemisshandelt werden, weil sie es verdienten, sondern nur, weil dies die Leute
vom Bösen abhalten könne und nur aus diesem Gründe zürne man auf einen Dieb und
nicht auf einen Kranken, weil die Vorwürfe und Drohungen den einen bessern, aber
den andern nicht heilen könnten. Die Strafen hätten nach dieser Lehre nur die
Verhinderung der zukünftigen Uebels zum Ziele und die blose Rücksicht auf das
bereits geschehene Uebel würde zur Strafe nicht hinreichen. Selbst die
Dankbarkeit hätte dann nur den Zweck, eine neue Wohltat zu veranlassen, denn
ohnedem würde die blose Erwägung der vergangenen Wohltat keine genügende
Ursache dafür sein. Endlich meint der Verfasser, dass wenn diese Lehre, welche
den Entschluss des Willens aus der Vorstellung des Guten und Schlechten ableite,
wahr wäre man an der menschlichen Glückseligkeit verzweifeln müsste, denn sie
wäre dann nicht in unserer Gewalt und hinge nur von äusserlichen Dingen ab und
da man nicht erwarten könne, dass die äusseren Dinge sich nach unsern Wünschen
regeln und fügen, werde uns immer etwas fehlen und immer etwas zu viel sein.
Alle diese Folgen gelten nach ihm auch gegen die, welche glauben, dass der Wille
sich nach dem letzten Urteil des Verstandes entscheide. Diese Meinung entkleide
den Willen seines Rechts und mache die Seele ganz zu einer leidenden, und dieser
Vorwurf trifft unzählige ernste und anerkannte Schriftsteller, welche hier in
dieselbe Klasse mit Herrn Hobbes und Spinoza und einigen andern Schriftstellern
gestellt werden, die man getadelt hat und deren Lehre für gehässig und
unerträglich erklärt worden ist.
    Was mich anlangt, so nötige ich den Willen nicht immer, dem Urteile des
Verstandes zu folgen weil ich dieses Urteil von den Beweggründen unterscheide,
welche von unmerklichen Vorstellungen und Neigungen kommen. Allein ich behaupte,
dass der Wille immer der vorteilhaftesten Vorstellung folgt, mag sie deutlich
oder verworren, gut oder schlecht sein, welche als das Ergebniss aus den
Gründen, Leidenschaften und Neigungen hervorgeht, obgleich der Wille auch
Beweggründe zu finden vermag, um sein Urteil aufzuhalten. Aber immer sind es
Beweggründe, aus denen er handelt.
    14. Ich habe zuvor auf diese gegen meine Ansicht gerichteten Einwürfe zu
antworten, ehe ich zur Aufstellung der Ansicht des Verfassers übergehen kann.
Das Missverständnis meiner Gegner kommt daher, dass man die Folge, welche mit
einer unbedingten Notwendigkeit sich ergibt, indem das Gegenteil dieser Folge
einen Widerspruch entält, mit derjenigen Folge verwechselt, welche sich auf
bloss passliche Wahrheiten stützt und einzutreten nicht unterlässt. Das heisst,
man verwechselt das, was von dem Grundsatz: des Widerspruches abhängt, welcher
die Wahrheiten zu notwendigen und unerlässlichen macht mit dem, was von dem
Grundsatz des hinreichenden Grundes abhängt, der auch bei zufälligen Wahrheiten
gilt. Ich habe diesen Satz schon anderwärts ausgesprochen, welcher einer der
wichtigsten in der Philosophie ist, indem ich dargelegt habe, dass es zwei
grosse Grundsätze gibt, nämlich den der Identität oder des Widerspruchs,
welcher besagt, dass von zwei sich widersprechenden Aussagen die eine wahr, die
andere falsch ist und den des zureichenden Grundes, welcher besagt, dass es
keine wahre Aussage gibt, von welcher derjenige, welcher die nötige Kenntnis
besitzt, um sie vollkommen zu verstehen, nicht den Grund einsehen könnte. Der
eine und der andere Grundsatz gilt nicht bloss für die notwendigen Wahrheiten,
sondern auch für die zufälligen und es ist sogar notwendig, dass das, was
keinen genügenden Grund hat, nicht besteht. Denn man kann gewissermassen sagen,
dass diese beiden Grundsätze in der Definition des Wahren und Falschen entalten
sind. Wenn man also bei der Auflösung einer vorgelegten Wahrheit ersieht dass
sie von Wahrheiten abhängt, deren Gegenteil einen Widerspruch entält, so ist
sie eine unbedingt notwendige. Wenn man aber bei der noch so weit fortgesetzten
Auflösung derselben zu solchen Elementen der vorgelegten Wahrheit nicht gelangt,
so gehört sie zu den zufälligen und entspringt aus einem überwiegenden Grunde,
welcher bestimmt, ohne zu zwingen. Dies vorausgeschickt ersieht man, wie ich mit
mehreren Philosophen und berühmten Teologen sagen kann, dass die denkende
Substanz zu ihrem Entschluss durch die überwiegende Darstellung des Guten oder
Schlechten gebracht wird, und zwar in gewisser und untrüglicher, aber nicht in
notwendiger Weise, d.h. durch Gründe, welche bestimmen, aber nicht zwingen.
Deshalb bleibt das zukünftige Zufällige, was an sich selbst und durch seine
Gründe vorausgesehen ist, zufällig und Gott ist zur Erschaffung der Welt
untrüglich durch seine Weisheit und Güte mittelst seiner Macht bestimmt worden
und hat ihr die möglichst beste Form gegeben, aber er ist nicht mit
Notwendigkeit dazu bestimmt worden und dies alles ist geschehen ohne
Verminderung seiner vollkommenen und höchsten Freiheit. Auch glaube ich nicht,
dass man ohne diese gegebene Auffassung im Stande sein wird, den gordischen
Knoten der Zufälligkeit und der Freiheit zu lösen.
    15. Durch diese Auseinandersetzung verschwinden alle Einwürfe des
geschickten Verfassers. Erstens erhellt, dass die Zufälligkeit mit der Freiheit
sich verträgt. Zweitens ist das schlechte Wollen schlecht, nicht bloss weil es
schadet, sondern auch weil es eine Quelle von schädlichen Dingen oder physischen
Uebeln ist; ein schlechter Geist ist innerhalb des Gebietes seiner Tätigkeit
das, was das böse Prinzip der Manichäer in der ganzen Welt sein würde. Auch
bemerkt der Verfasser Kap. 4, Abschn. 4, § 8, dass die Weisheit Gottes in der
Regel Handlungen verbiete, welche Unangenehmes verursachen, d.h. physische
Uebel. Ich erkenne an, dass der, welcher Uebles aus Notwendigkeit bewirkt,
nicht strafbar ist, allein kein Gesetzgeber und kein Rechtsgelehrter versteht
unter dieser Notwendigkeit die Macht der Gründe des Guten und Schlechten, mag
dasselbe ein wahres oder nur ein scheinbares sein, welche den Menschen zur
schlechten Tat bestimmt haben; sonst wäre der, welcher eine grosse Summe Geldes
stiehlt, oder einen angesehenen Mann tödtet, um zu einem hohem Posten zu
gelangen, weniger strafbar, wie der, welcher einige Groschen zu einem Glas Bier
stiehlt oder den Hund seines Nachbars aus Übermut tödtet, weil diese letzteren
Personen weniger versucht worden sind. Vielmehr geschieht das gerade Gegenteil
in der amtlichen Rechtspflege der ganzen Welt und je grösser die Versuchung der
Sünde ist, desto mehr bedarf sie einer Zurückweisung durch die Furcht vor einer
grossen Strafe. Uebrigens wird man auch finden, dass je mehr Berechnung in den
Absichten eines Unrechtandelnden vorhanden ist, um so mehr auch seine
Schlechtigkeit überlegt und um so grösser und strafbarer ist. Deshalb macht die
fein berechnete Absicht das Vergehen zu dem schwereren, was Betrug genannt wird
und der Betrüger wird ein Fälscher, wenn er das Geschick hat selbst die
Grundlagen unserer Sicherheit in den Schriftstücken zu untergraben. Dagegen wird
man für eine grosse Leidenschaft mehr Nachsicht haben, weil sie sich mehr dem
Wahnsinn nähert. Deshalb belegten die Römer jene Priester des Gott Apis mit
einer harten Strafe, welche die Unschuld eines vornehmen Mädchens einem Ritter,
der toll in sie verliebt war, dadurch überliefert hatten, dass sie ihn für ihren
Gott ausgegeben hatten, während man bei dem Liebhaber sich mit dessen Verbannung
begnügte. Hätte aber jemand Schlechtes getan, ohne anscheinenden Grund und ohne
Anschein einer Leidenschaft, so würde der Richter ihn leicht für einen Narren
halten, namentlich wenn sich finden sollte, dass er oft solche aussergewöhnliche
Dinge täte, und dies kann zur Verminderung der Strafe führen, aber ist durchaus
nicht der wahre Grund von seiner schlechten Tat und seiner Bestrafung. So sehr
entfernen sich also die Sätze meines Gegners von der Praxis der Gerichtshöfe und
von der öffentlichen Meinung.
    16. Drittens wird der Unterschied zwischen physischen und moralischen Uebel
immer bleiben, wenn sie auch das mit einander gemein haben, dass beide ihre
Gründe und Ursachen haben. Warum macht man sich auch immer neue Schwierigkeiten
über den Ursprung des moralischen Uebels, da das Prinzip des Entschlusses für
solche, welche die natürlichen Uebel haben entstehen lassen, auch hinreicht, um
Rechenschaft für die freiwilligen Uebel zu geben? Das heisst, es genügt, wenn
man zeigt, dass sich die Fähigkeit der Menschen zu Fehlern nicht beseitigen
liess, ohne die Verfassung des besten Systems zu verändern oder ohne Anwendung
von Wundern bei jeder Gelegenheit. Allerdings bildet die Sünde einen grossen
Teil des menschlichen Elends und sogar den grössten, aber daraus folgt nicht,
dass die Menschen nicht schlecht und strafbar seien, sonst müsste man auch die
wirklichen Sünden der Nicht-Wiedergeborenen für entschuldbar halten, weil sie
aus dem Prinzip unseres Elendes herkommen, welches die Erbsünde ist.
    Viertens: Wenn man sagt, dass die Seele nur leidend und der Mensch nicht die
wahre Ursache seiner Sünden sei, sofern er durch die Gegenstände zu seinen
freiwilligen Handlungen gereizt werde, wie der Verfasser an vielen Orten
behauptet, besonders im Kap. 5 Abschnitt I. Unterabschnitt 3 §18, so heisst dies
den Worten neue Begriffe beilegen. Wenn die Alten von dem sprechen, was eph'
hêmin ist, oder wenn wir von dem sprechen, was von uns abhängt, von der
Selbsttätigkeit, von dem innern Princip unserer Handlungen, so schliessen wir
dabei die Vorstellung der äussern Gegenstände nicht aus; denn auch deren
Vorstellungen sind in unserer Seele und sie bilden einen Teil der
Modificationen des in uns befindlichen tätigen Princips. Es gibt keinen
Handelnden, welcher handeln könnte ohne zu dem im Voraus geneigt zu sein, was
die Handlung erfordert und die Gründe oder Reize, welche aus dem Guten oder
Schlechten hervorgehen, sind die bestimmenden Momente, welche machen, dass die
Seele sich zwischen Mehrerem, was zu wählen ist, entscheiden kann. Man will,
dass der Wille allein das Tätige und Herrschende sei und man pflegt ihn wie
einen König auf den Tron zu nehmen, dessen Staatsminister der Verstand ist,
während die Leidenschaften die Höflinge oder die begünstigten Frauenzimmer
darstellen, welche mit ihrem Entschluss oft den Rat des Ministers überwiegen.
Man will dass der Verstand nur auf Befehl dieses Königs spreche und dass der
König zwischen den Gründen des Ministers und den Einflüsterungen der Günstlinge
abwägen und selbst beide abweisen könne, so dass er zuletzt sie schweigen oder
sprechen, lässt, ihnen Audienz gewährt oder nicht, wie es ihm gutdünkt. Allein
dies ist ein Gebilde oder eine Fiktion, die schlecht ersonnen ist. Wenn der
Wille urteilen oder Kenntnis von den Gründen und Wegen, welche der Verstand
und die Sinne ihm bieten, nehmen soll, so müsste er noch einen Verstand in sich
haben, um das zu verstehen, was man ihm vorstellt. In Wahrheit ist es die Seele,
oder die Substanz, welche denkt, die Gründe versteht, die Reize empfindet und
sich nach dem Uebergewicht der Vorstellungen bestimmt, welche ihre tätige Kraft
modifiziren, um der Handlung ihre Besonderheit zu geben. Ich brauche hier nicht
mein System der vorherbestimmten Harmonie zu benutzen, welches unsere
Unabhängigkeit in ihrem vollen Glänze zeigt und uns von dem physischen Einflüsse
der Gegenstände frei macht, da schon das Gesagte zur Widerlegung des Einwurfs
hinreicht. Der Verfasser lässt zwar mit der gewönlichen Ansicht den physischen
Einfluss der Gegenstände auf uns zu, aber entgegnet sehr sinnreich, dass die
Körper oder die Gegenstände der Sinne der Seele weder die Vorstellungen noch die
tätige Kraft geben und nur das entalten, was in uns ist. So hat auch ohngefähr
Descartes geglaubt, dass die Seele dem Körper zwar keine Kraft geben könne, aber
doch einige Richtung. Es ist dies ein Mittelding zwischen der einen und der
andern Ansicht, zwischen dem physischen Einfluss und der vorherbestimmten
Harmonie.
    17. Man erhebt fünftens den Einwurf gegen meine Lehre, dass danach die Sünde
nicht getadelt und bestraft werde, weil sie es verdiene, sondern damit der Tadel
und die Züchtigung neue Sünden verhindere, während die Menschen mehr verlangen,
nämlich eine Genugtuung für das Vergehen, selbst wenn dieselbe nicht zur
Schadloshaltung oder zur Abschreckung dienen kann, wie sie ja auch mit Recht
verlangen dass die wahre Dankbarkeit aus einer wahren Erkenntlichkeit für die
vergangene Wohltat hervorgehe und nicht aus der eigennützigen Absicht, neue
Wohltaten zu erpressen. Dieser Einwurf entält schöne und gute Gedanken, aber
trifft mich nicht. Ich verlange dass man tugendhaft, dankbar, gerecht nicht bloss
aus Eigennutz, oder in Hoffnung, oder aus Furcht sei, sondern auch um des
Vergnügens willen, was man an guten Handlungen finden soll; ohnedem ist man noch
nicht zu der Stufe der Tugend gelangt, wohin man streben soll. Dies meint man
unter der Liebe der Gerechtigkeit und Tugend um ihrer selbst willen, und dies
habe ich erklärt, als ich über die uninteressirte Liebe kurz vorher meine
Ansicht darlegte, ehe der Streit entstand, welcher so viel Lärm verursacht hat.
Ebenso ist nach meiner Ansicht die Schlechtigkeit grösser, wenn sie mit
Vergnügen geübt wird, z.B. wenn ein Strassenräuber der bisher die Menschen
getödtet hat, weil sie Widerstand leisteten, oder weil er ihre Rache fürchtete,
zuletzt grausam wird und Vergnügen in deren Tödtung findet oder gar an deren
vorherigen Martern. Dieser Grad von Schlechtigkeit gilt für teuflisch, weil der
davon erfüllte Mensch in dieser schändlichen Lust einen starkem Grund für seine
Mordtaten findet, als früher, wo sie nur aus Hoffnung oder Furcht geschahen.
Auch in meiner Antwort auf die von Herrn Bayle erhobenen Schwierigkeiten habe
ich gesagt, dass nach dem berühmten Herrn Conring die Justiz, welche nur mit
medizinischen Strafen, so zu sagen, straft, d.h. nur um den Verbrecher zu
bessern oder für Andere ein Beispiel zu geben, von Denen angenommen werden
könne, welche die der Notwendigkeit entledigte Freiheit vernichten; und dass
die wahrhafte rächende Justiz, welche über die medizinischen Mittel hinausgeht,
etwas Mehreres voraussetzt, nämlich die Einsicht und die Freiheit bei den,
welcher sündigt, weil die Harmonie der Dinge eine Genugtuung verlange, oder ein
Uebel im Erleiden, welches dem Geist seine Fehler empfinden lässt, nach dem
Uebel des freiwilligen Handelns, zu dem er seine Zustimmung gegeben hat. Auch
Herr Hobbes, welcher keine Freiheit gelten lässt, hat die rächende Gerechtigkeit
verworfen; wie die Socinianer, welche von unsern Rechtsgelehrten widerlegt
worden sind, obgleich letztere den Begriff der Freiheit zu übertreiben pflegen.
    18. Sechstens. Man entgegnet endlich, dass die Menschen auf die Seligkeit
nicht rechnen können, wenn der Wille nur durch die Vorstellung des Guten und
Bösen bestimmt werden könne; aber dieser Einwurf scheint mir von allen nichtigen
der nichtigste und man wird Mühe haben ihm seine richtige Bezeichnung zu geben.
Auch ist die Begründung zu dem Behuf die sonderbarste von der Welt. Es soll
nämlich unser Glück von den äussern Dingen abhängen, wenn es wirklich von der
Vorstellung des Guten und Schlechten abhänge. Man sagt, das Glück sei dann nicht
mehr in unserer Gewalt, denn wir könnten nicht hoffen, dass die Dinge sich nach
unserm Vergnügen einrichten würden. Allein dieser Grund hinkt auf beiden Füssen.
»Diese Folgerung hat keine Kraft; man könnte die Folgerung zugestehen; der Grund
könnte gegen den Verfasser geltend gemacht werden.« Ich beginne mit dieser
Geltendmachung, welche leicht ist. Denn werden die Menschen durch diese Mittel
wohl glücklicher oder unabhängiger von den Schlägen des Schicksals, um deshalb,
weil man ihnen den Vorzug zuteilt, dass sie ohne Grund wählen können ? Werden
sie deshalb weniger von den körperlichen Schmerzen leiden? Haben sie deshalb
weniger Neigung für das wahre oder scheinbare Gute, weniger Furcht vor den
wahren oder eingebildeten Uebeln. Sind sie deshalb weniger die Sclaven der
Wollust, der Ehrsucht, des Geizes? weniger furchtsam? weniger neidisch?
»Allerdings«, wird der gewandte Verfasser sagen: »ich werde es aus einer Art von
Rechnung oder Abschätzung beweisen.« Allein ich hätte es lieber aus der
Erfahrung bewiesen; indes wollen wir seine Rechnung hören. Gesetzt, ich gebe
durch meine Wahl, welche nach dem Verfasser immer bewirkt, dass der gewählte
Gegenstand in Bezug auf mich etwas Gutes erhält, dem gewählten Gegenstande sechs
Grade der Güte, und gesetzt, dass er vorher zwei Grade des Uebels für meinen
Zustand gehabt habe, so werde ich mit einem Schlage, ganz wie es mir behagt,
glückliche denn es bleiben mir vier Grade Gutes übrig, oder vielmehr frei. -
Dies ist allerdings ganz hübsch, aber leider unmöglich. Denn wie will man diese
sechs Grade Gutes dem Gegenstand beibringen? Dazu gehörte dass wir die Macht
hätten unsern Geschmack oder die Dinge nach unserm Belieben zu ändern. Dies wäre
ungefähr so, als wenn ich zu dem Blei in wirksamer Weise sagen könnte: Du sollst
Gold werden; zum Sterne: Du sollst ein Diamant werden oder: Du sollst wenigstens
dieselbe Wirkung für mich haben. Oder es wäre so, wie man die Stelle bei Moses
erklärt, welche zu sagen scheint, dass das Manna der Wüste den Israeliten gerade
so geschmeckt habe, wie sie gewollt hätten. Sie hätten zu ihrem Gomor nur zu
sagen brauchen, Du da sollst ein Capaun sein und Du da ein Rebhuhn. Und wenn es
mir frei stellt, dem Gegenstand sechs Grade an Güte zu verleihen, kann ich ihm
da nicht auch noch mehr verleihen? Ich denke ja. Aber weshalb geben wir dann dem
Gegenstand nicht alle mögliche Güte? Weshalb gehen wir du nicht bis zu den 24
Carat der Güte? Durch dieses Mittel wären wir ja immer ganz glücklich, trotz der
Schläge des Schicksals. Mag der Wind brausen, mag es hageln oder schneien dies
kümmert uns nicht; durch dieses schöne Mittel und Geheimnis sind wir für immer
gegen alle Zufälle gestützt. Der Verfasser gesteht zu (in der Sektion I, des 5.
Kapitels, Unterabschnitt 3, § 12), dass diese Macht alle natürlichen Begehren
übertreffe und von keinem derselben übertroffen werden könne; er betrachtet sie
(§ 20. 21. 22) als die festeste Grundlage unseres Glücks. Wenn es nichts gibt,
was eine so unbestimmte Macht beschränken könnte, wie die, ohne Grund wählen zu
können und jedem Gegenstand durch die Wahl eine gewisse Güte zu verleihen, so
müsste allerdings diese Güte alle jene ohne Maass übertreffen, welche die
natürlichen Begehren in den Dingen suchen; denn diese Begehren und diese Dinge
sind beschränkt, während diese Macht ganz unabhängig ist, oder es muss
wenigstens diese Güte, welche der Wille dem gewählten Gegenstande verleiht,
willkürlich und so gross sein, wie man mag. Woher sollte man auch einen Grund
für deren Beschränkung hernehmen, wenn der Gegenstand möglich ist, wenn er zu
Händen dessen ist, welcher will und wenn der Wille ihm jede beliebige Güte
verleihen kann ohne Rücksicht auf die Wirklichkeit und dem Schein? Dies genügt
wohl, um eine so fragliche Hypotese zu beseitigen, die etwas Aehnliches, wie
die Fabeln von den Feen entält; optantis istaec sunt, non invenientis. (Man
wünscht wohl dergleichen, findet es aber nicht). Auch bleibt es nur zu wahr,
dass jene schöne Fiktion uns nicht freier von den Uebeln machen würde und wir
werden später seilen, dass wenn die Menschen über gewisse Begehrungen oder
Verabscheuungen Herr werden, es durch andere Begehrungen geschieht, welche immer
ihren Grund in der Vorstellung des Guten und des Schlechten haben. - Ich habe
auch gesagt, dass man dem Schlusssatz des Beweises beistimmen könne, wonach es
nicht unbedingt von uns abhängt, glücklich zu sein, wenigstens in dem Zustand
des gegenwärtigen Lebens; denn unzweifelhaft sind wir vielen Zufällen
ausgesetzt, welche die menschliche Klugheit nicht vermeiden kann. Wie könnte ich
es z.B. verhindern, von einem Erdbeben verschlungen zu werden, sammt einer
Stadt, wo ich wohne, wenn die Ordnung der Dinge der Art ist. - Ich kann endlich
die Folgerichtigkeit in dem Beweise bestreiten, wonach es nicht von uns abhängt,
glücklich zu sein, wenn der Wille nur durch die Vorstellung des Guten und
Schlechten bewegt wird. Die Folgerung wäre richtig, wenn es keinen Gott gäbe,
wenn alles nur nach blinden Ursachen ginge; allein Gott bewirkt es, dass um
glücklich zu sein, es genügt, tugendhaft zu sein. Wenn daher die Seele der
Vernunft und den von Gott gegebenen Verordnungen folgt, so kann sie ihres
Glückes sicher sein, obgleich man dessen nicht genug in diesem Leben finden
kann.
    19. Nachdem der gewandte Verfasser das Unangemessene meiner Hypotese
darzulegen versucht hat, entwickelt er die Vorzüge der seinigen. Er meint, dass
sie allein unsere Freiheit retten könne, dass sie all unser Glück ausmache,
unsere Güter vermehre und unsere Uebel mindere und dass wer diese Macht besitze,
damit vollkommener sei. Diese Vorzüge habe ich beinah sämmtlich schon widerlegt.
Ich habe gezeigt, dass, um frei zu sein, es genügt, wenn die Vorstellungen des
Guten und Schlechten und andere innere und äussere Zustände uns reizen, ohne uns
zu zwingen. Auch ist nicht ein zusehen, wie die reine Unbestimmbarkeit zu unserm
Glück beitragen kann; im Gegenteil wird man um so unempfindlicher und weniger
fähig sein, die Güter zu geniessen, je mehr man gleichgültig ist. Ueberdem hat
die Hypotese eine zu grosse Wirkung. Denn wenn eine unbestimmte Macht sich das
Gefühl des Guten geben könnte, so könnte sie sich auch, wie ich schon gezeigt
habe, das vollkommenste Glück gewähren, und es gäbe hier keine Schranke, denn
diese würde sie aus dieser reinen Unbestimmbarkeit heraustreten lassen, aus der
sie doch angeblich nur durch sich selbst herausschreitet, oder vielmehr, in
welcher sie niemals gewesen ist. Endlich ersieht man nicht, in was die
Vollkommenheit der reinen Unbestimmteit bestehen soll, vielmehr gibt es nichts
unvollkommneres, da sie das Wissen und die Güte unnütz machen und alles auf den
Zufall zurückführen würde, ohne dass man für sein Handeln eine Regel oder einen
Massstab hätte.
    Indes bleiben noch einige Vorteile zu prüfen, die der Verfasser anführt
und welche ich noch nicht besprochen habe. Er meint, nur vermöge dieser Macht
wären wir die wahre Ursache unserer Handlungen, der sie zugerechnet werden
könnten, weil wir ohnedem durch die äusseren Gegenstände gezwungen würden; auch
könne man nur vermöge dieser Macht sich das Verdienst seines eignen Glückes
zuschreiben und sich seiner selbst erfreuen. Allein ganz das Gegenteil findet
statt; denn wenn man in eine Handlung durch eine unbedingt unbestimmte Erregung
gerät und nicht in Folge ihrer guten und schlechten Eigenschaften, wäre dies
dann nicht ebenso, als wenn man blind durch Zufall oder Loos hinein geriete?
Und wie könnte man sich dann noch einer guten Handlung rühmen oder wegen einer
schlechten getadelt werden, wenn man nur dem Schicksal oder Zufall dafür zu
danken, oder deshalb es anzuklagen hätte? Ich denke, man ist lobenswerter, wenn
man die Handlung seinen guten Eigenschaften verdankt und in dem Maasse
tadelnswerter, als man dazu wegen seiner schlechten Eigenschaften bereit
gewesen ist. Ein Abschätzen der Handlungen ohne Abwägung der Eigenschaften, aus
denen sie entstellen, ist ein Gerede in die Luft und ein eingebildetes »ich
weiss nicht was« an die Stelle der Ursachen setzen. Wäre dieser Zufall oder
dieses unbekannte Etwas die Ursache unserer Handlungen und wären unsere
natürlichen oder erworbenen Eigenschaften, unsere Neigungen und Gewohnheiten
davon ausgeschlossen, so könnte man von den Entschlüssen Anderer sich nichts
versprechen, da ein Unbestimmbares sich nicht bestimmen lässt und man nicht
weiss, auf welche Rhede das Schiff unseres Willens durch den unzuverlässigen
Sturm einer übermässigen Unbestimmteit geworfen werden würde.
    20. Wir wollen jetzt die Vorteile und Nachteile dieser Hypotese bei Seite
lassen und sehen, wie unser gelehrter Verfasser seine Hypotese rechtfertigen
wird, von welcher er sich so viel Nutzen verspricht. Er meint, dass nur Gott und
die freien Geschöpfe in Wahrheit tätig seien und dass um tätig zu sein, man
nur durch sich selbst bestimmt werden dürfe. Nun dürfe der, welcher sich selbst
bestimmt, nicht durch die Gegenstände bestimmt werden und deshalb müsse die
freie Substanz, als freie, in Bezug auf die Gegenstände sich gleichgültig
verhalten und aus dieser Gleichgültigkeit nur durch ihre Wahl heraustreten,
welche den Gegenstand ihr angenehm machen werde. Allein beinah alle Sätze dieser
Begründung geben Anlass zu Bedenken. Nicht bloss die freien Geschöpfe, sondern
auch alle andern Substanzen, so wie die aus Substanzen zusammengesetzten Naturen
sind tätig. Die Tiere sind nicht frei und doch haben sie tätige Seelen, man
müsste dann mit den Cartesianern annehmen, dass sie reine Maschinen seien. Auch
ist es, um tätig zu sein, nicht nötig, dass man bloss durch sich selbst
bestimmt werde, da ein Gegenstand seine Richtung empfangen kann, ohne seine
Kraft zu empfangen. In dieser Weise wird das Pferd von dem Reiter regiert und
das Schiff von dem Steuerruder; auch Herr Descartes hat gemeint, dass der Körper
seine Kraft in sich habe und von der Seele nur seine Richtung zum Teil erhalte.
Also kann ein tätiges Ding von Aussen eine Bestimmung oder Richtung empfangen,
wodurch es von der abgelenkt wird, die es ohnedem eingehalten hätte. Aber selbst
wenn eine tätige Substanz nur von sich selbst bestimmt wird, folgt nicht, dass
sie nicht durch die Gegenstände bewegt werde; denn die Vorstellung des
Gegenstandes ist in ihm und diese trägt zur Bestimmung bei. Da nun diese nicht
von Aussen kommt, so ist die Selbstbestimmung so ganz vollständig. Die
Gegenstände wirken auf die verständigen Substanzen nicht wie wirkende und
physische Ursachen, sondern wie Zweckursachen und moralische Ursachen. Wenn Gott
nach seiner Weisheit handelt, so regelt er sich in Bezug auf die möglichen
Gedanken, welche seine Gegenstände bilden, die aber noch keine Wirklichkeit
ausserhalb seiner vor ihrer tatsächlichen Erschaffung haben. Deshalb ist diese
Art von geistiger und moralischer Anregung, der Tätigkeit der Substanz nicht
entgegengesetzt, und auch nicht der Selbstbestimmbarkeit ihres Handelns. Wäre
endlich die freie Macht auch nicht durch die Gegenstände bestimmt, so könnte sie
doch nie für die Handlung gleichgültig sein, wenn sie auf dem Punkte zu handeln
steht, weil die Handlung da notwendig aus einer Bereitwilligkeit zu handeln
entstehen muss; ohnedem würde man alles aus allem tun, quidvis ex quovis, und
man könnte selbst das Verkehrteste voraussetzen. Aber diese Bereitwilligkeit
wird schon den Zauber der reinen Unbestimmteit durchbrochen haben und wenn die
Seele sich diese Bereitwilligkeit gibt, so bedarf es wieder einer andern
Bereitwilligkeit für die Handlung, wodurch man jene sich gibt, und deshalb wird
man, so weit man auch zurückgehen mag, in der Seele niemals eine reine
Unentschiedenheit für die vorzunehmenden Handlungen antreffen. Es ist richtig,
dass diese Zustände zur Handlung geneigt machen, aber sie zwingen nicht dazu;
sie beziehen sich meist auf Gegenstände, allein es gibt auch welche, die in
anderer Weise a subjecto, oder von der Seele selbst kommen und welche den einen
Gegenstand angenehmer als den andern machen, oder es wird auch derselbe
Gegenstand in verschiedenen Zeiten verschieden angenehm empfunden.
    21. Der Verfasser versichert fortwährend, dass diese Hypotese wahr sei und
er versucht zu zeigen, dass diese unbestimmte Macht auch in Gott entalten sei,
ja dass man sie ihm notwendig zuteilen müsse. Denn für ihn, sagt der
Verfasser, ist in den Geschöpfen nichts gut oder schlecht; er hat kein
natürliches Begehren, welches durch den Genuss irgend einer Sache ausser ihm
befriedigt wird, er ist vielmehr durchaus gleichgültig für alle äussern Dinge,
da diese ihm weder helfen, noch ihn belästigen können; er muss daher sich
entschliessen und sich gleichsam ein Begehren durch seine Wahl verschaffen. Nach
der Wahl wird er dieselbe aufrecht erhalten ganz so, als wenn eine natürliche
Neigung ihn dazu bestimmt hätte. So wird der göttliche Wille die Ursache von der
Güte in den Wesen; d.h. die Gegenstände werden eine Güte haben, nicht vermöge
ihrer Natur, sondern durch den Willen Gottes. Wird dieser bei Seite gestellt, so
wird man weder Gutes noch Schlechtes an den Dingen antreffen. - Man kann schwer
begreifen, wie verdienstvolle Schriftsteller sich an einen so sonderbaren
Gedanken haben heften können, da der Grund, den man hier dafür anführen könnte,
nicht das mindeste Gewicht hat. Es scheint, als wolle man diese Meinung darauf
stützen, dass alles Geschaffene sein Dasein von Gott habe, und dass es deshalb
keine Macht über ihn haben und ihn nicht bestimmen könne. Allein damit weicht
man offenbar von der Sache ab. Wenn ich sage, dass eine verständige Substanz
durch die Güte ihres Gegenstandes bestimmt werde, so braucht dieser Gegenstand
nicht notwendig ein Seiendes ausserhalb dieser Substanz zu sein: es genügt,
dass der Gegenstand begreiflich ist; denn seine Vorstellung ist es, welche in
der Substanz wirkt, oder die Substanz wirkt vielmehr auf sich selbst, je nachdem
sie durch diese Vorstellung eine Richtung erhält oder angeregt wird.
    Bei Gott ist es klar, dass sein Verstand die Vorstellungen von allen
möglichen Sachen entält, und deshalb ist in ihm alles in eminenter Weise
entalten. Diese Vorstellungen bieten ihm das Gute und das Schlechte, die
Vollkommenheit und die Unvollkommenheit, die Ordnung und die Unordnung, die
Uebereinstimmung und die Nicht-Uebereinstimmung der möglichen Gegenstände und
seine überfliessende Güte lässt ihn das Vorteilhafteste wählen. Sonach bestimmt
sich Gott durch sich selbst; sein Wille wird vermöge seiner Güte tätig, allein
er wird in seinem Handeln genauer bestimmt und geleitet durch seinen von der
Weisheit erfüllten Verstand. Da nun sein Verstand vollkommen, seine Gedanken
immer gut sind, so tut er immer nur das beste, während wir durch den falschen
Schein des Wahren und Guten getäuscht werden können. Wie kann man aber
behaupten, dass in den Vorstellungen das Gute und Schlechte vor dem Willen
Gottes nicht entalten sei? Ist es denn der Wille Gottes, der die Vorstellungen
in seinem Verstande bildet? Ich mag dem Verfasser einen so sonderbaren Gedanken
nicht zuschreiben, welcher den Willen mit dem Verstande vermengt und den
Gebrauch der Begriffe ganz zerstören würde. Wenn also die Vorstellungen von dem
Willen unabhängig sind, so ist es auch die in demselben vorgestellte
Vollkommenheit und Unvollkommenheit. Ist es z.B. der Wille Gottes oder nicht
vielmehr die Natur der Zahlen, vermöge deren gewisse Zahlen mehr wie andere in
verschiedener Weise genau geteilt werden können? Dass die einen mehr, als die
andern Ordnungen bilden, Vielecke und andere regelmässige Figuren darstellen
können? Dass die Zahl 6 den Vorzug hat, die kleinste von allen vollkommenen
Zahlen zu sein; dass in der Ebene 6 gleiche Kreise einen siebenten berühren
können, dass von allen gleich grossen Körpern die Kugel die kleinste Oberfläche
hat? Dass gewisse Linien kein gemeinsames Maass haben und deshalb wenig zur
Harmonie geeignet sind? Sieht man nicht, dass alle diese Vorzüge und Mängel aus
der Vorstellung der Sache kommen und dass das Entgegengesetzte einen Widerspruch
entält? Glaubt man auch, dass der Schmerz und die Unbequemlichkeiten der
fühlenden Geschöpfe, vor allem das Glück und Unglück verständiger Substanzen
Gott gleichgültig sei?
    Und was soll man dann von seiner Gerechtigkeit sagen? Ist sie auch etwas
willkürliches und würde er weise und gerecht gehandelt haben, wenn er
beschlossen hätte, die Unschuldigen zu verdammen? Ich weiss, dass manche
schlecht beratene Schriftsteller eine so gefährliche Ansicht gehegt haben,
welche alle Frömmigkeit zerstören muss; allein der Verfasser ist sicherlich weit
davon entfernt. Dennoch dürfte diese Hypotese dahin führen, wenn alles in den
Dingen für den Willen Gottes vor seiner Wahl gleichgeltend ist. Allerdings hat
Gott keine Bedürfnisse, aber der Verfasser hat selbst sehr gut dargelegt, dass
Gottes Güte und nicht sein Bedürfnis ihn zur Schöpfung der Geschöpfe veranlasst
habe, und deshalb ging ein Grund seinem Entschlüsse vorher, und Gott hat diese
Welt, wie ich so oft gesagt, weder aus Zufall, noch aus Notwendigkeit
geschaffen, sondern seine Neigung hat ihn dahin geführt und seine Neigung führt
immer zu dem Besten. Es ist deshalb auffallend, dass der Verfasser hier
behauptet (Kap. 5, Abschn. 1, Unterabschn. 4, § 5), dass es keinen Grund gebe,
welcher den unbedingt vollkommenen und in sich glücklichen Gott zur Erschaffung
von etwas ausser ihm habe veranlassen können, da der Verfasser doch selbst
vorher (Kap. 1, Abschn. 3, § 8. 9.) gelehrt hat, dass Gott um eines Zweckes
willen handle, und dieser Zweck in der Mitteilung seiner Güte bestehe. Zu
erschaffen, oder nicht zu erschaffen war daher für Gott nicht durchaus
gleichgültig und doch ist die Schöpfung eine freie Tat. Auch die Erschaffung
dieser bestimmten Welt oder eines ewigen Chaos oder eines Systems voll Ordnung
war ihm deshalb nicht gleichgültig. Deshalb haben die Beschaffenheiten der
Dinge, welche in deren Vorstellungen mit befasst waren, den Grund zu seiner Wahl
gegeben.
    22. Der Verfasser, welcher vorher so viel Schönes über das Angenehme und die
Schönheit von Gottes Werken gesagt hat, sucht eine Wendung, um dies mit seiner
Hypotese zu vereinigen, welche Gott alle Rücksicht auf das Gute und das
Angenehme bei den Geschöpfen zu nehmen scheint. Er sagt, die Gleichgültigkeit
Gottes habe nur bei seinen ersten Wahlen bestanden; sobald aber Gott etwas
erwählt habe, so habe er zugleich dem Vermögen nach auch alles erwählt, was
notwendig mit dem Ersten verbunden sei. Es gab nach unserm Verfasser unzählig
viele mögliche vollkommene Menschen, die Auswahl von einigen aus denselben war
durchaus willkürlich; aber nachdem Gott sie erwählt, so konnte er das nicht mehr
wollen, was der menschlichen Natur widersprach. Bis hierher spricht der
Verfasser in Uebereinstimmung mit seiner Hypotese; aber das Folgende geht viel
weiter; denn er sagt, dass, nachdem Gott beschlossen, gewisse Geschöpfe zu
erschaffen, er vermöge seiner schrankenlosen Güte auch beschlossen habe,
denselben alles mögliche Behagen zu gewähren. Dies ist durchaus richtig, allein
widerspricht auch durchaus der von ihm aufgestellten Hypotese und er sollte sie
lieber verwerfen, als sie, mit Unangemessenem beladen, fortbestehen zu lassen,
welches der Weisheit und Güte Gottes zuwider ist. Ich will hier darlegen, dass
diese letzte Annahme sich offenbar mit dem, was ich eben berichtet, nicht
verträgt. Die erste Frage würde sein: Wird Gott etwas erschaffen oder nicht, und
weshalb? Nach dem Verfasser hat Gott es getan, um seine Güte mitzuteilen. Also
ist ihm das Erschaffen oder Nicht-Erschaffen nicht gleichgültig. Dann frage ich
weiter: Wird Gott diese Sache erschaffen oder eine andere, und weshalb? Wollte
man folgerichtig bleiben, so müsste man antworten, dass dieselbe Güte ihn das
Beste habe wählen lassen und darauf kommt auch in der Tat der Verfasser in der
Folge zurück; aber seiner Hypotese gemäss antwortet er, dass Gott diese Sache
erschaffen werde, aber dass es kein Warum dafür gebe, weil Gott für die
Geschöpfe durchaus gleichgültig sei, welche ihre Güte nur durch seine Wahl
erlangen. Allerdings schwankt der Verfasser hier ein wenig, denn er sagt (Kap.
5, Abschn. 5, Unterabschn. 4, § 12), dass die Wahl unter gleich vollkommenen
Menschen oder unter den gleich vollkommenen Arten von vernünftigen Geschöpfen
für Gott rein gleichgültig sei. Also müsste er nach diesen Worten vielmehr die
vollkommenste Art erschaffen und da die gleich vollkommenen Arten mehr oder
weniger mit andern übereinstimmen, so wird Gott diejenigen wählen, welche am
meisten mit einander stimmen; daher besteht bei ihm keine reine und unbedingte
Gleichgültigkeit und so kommt der Verfasser auf meine Ansichten zurück.
    Allein sprechen wir wie er es nach seiner Hypotese tut und nehmen wir also
mit ihm an, dass Gott gewisse Geschöpfe erwählt, obgleich sie alle ihm völlig
gleichgültig sind. Er wird also eben so leicht Geschöpfe erwählen, welche
unregelmässig, schlecht gebaut, schlecht handelnd, unglücklich sind, ein ewiges
Chaos, überall Ungeheuer, eine Erde, die nur von Verbrechern bewohnt wird, ein
Universum, was nur von Teufeln erfüllt ist, wie ein gutes System, gut gebildete
Arten, gute Menschen und Engel! Nein, wird der Verfasser sagen: Da Gott
beschlossen, Menschen zu erschaffen, so hat er gleichzeitig beschlossen, ihnen
alle Bequemlichkeiten zu gewähren, deren die Welt fähig war; und ebenso verhält
es sich mit den übrigen Arten. Wären nun diese Bequemlichkeiten notwendig, mit
der Natur der Menschen verknüpft gewesen, so würde der Verfasser folgerichtig
sprechen, aber da diese Notwendigkeit nicht besteht, so muss er einräumen, dass
es eine neue Wahl ist, welche unabhängig von der ist, wonach er Menschen
geschaffen hat, wenn Gott beschliesst, denselben alle möglichen Bequemlichkeiten
zu gewähren. Woher kommt nun diese neue Wahl? Kommt sie auch von einer reinen
Gleichgültigkeit? Ist dies der Fall, so treibt Nichts Gott, dass er das Gute für
die Menschen aufsuche, und wenn es mitunter geschieht, so ist es zufällig.
Allein der Verfasser will, dass Gott durch seine Güte dazu veranlasst worden,
also ist das Gute und Schlimme der Geschöpfe ihm nicht gleichgültig und es gibt
bei ihm ursprüngliche Wahlen, wo er von der Güte des Gegenstandes bestimmt wird.
Er wählte nicht bloss die Erschaffung der Menschen, sondern solcher, die so
glücklich wären, als in diesem Systeme möglich war. Auch dann blieb er nicht in
einer reinen Gleichgültigkeit, denn man kann dasselbe für die ganze Welt geltend
machen, was für das menschliche Geschlecht gesagt worden ist. Gott hatte die
Erschaffung einer Welt beschlossen, aber seine Güte führte ihn gleichzeitig zur
Wahl einer solchen, welche die möglichst grösste Ordnung, Regelmässigkeit, die
meiste Tugend und das meiste Glück entielt. Denn ich sehe keinen Grund ab,
weshalb Gott durch seine Güte zwar bestimmt worden, die Menschen, welche er
schaffen wollte, so vollkommen zu machen, als dieses System gestattet, aber dass
er nicht dieselbe gütige Absicht für das ganze Universum gehabt haben sollte. So
sind wir wieder bei der Güte der Gegenstände angelangt und die reine
Gleichgültigkeit, bei welcher Gott ohne Grund handeln würde, ist durch das eigne
Verfahren unseres gewandten Verfassers gänzlich zerstört, bei welchem die Macht
der Wahrheit da, wo man auf Tatsachen zurückgehen musste, eine speculative
Hypotese überwogen hat, welche keine Anwendung auf wirkliche Tatsachen haben
kann.
    23. Wenn es sonach bei Gott nichts Gleichgültiges gibt, und wenn er alle
Grade, alle Wirkungen, alle Beziehungen der Dinge kennt und mit einem Schlage in
alle möglichen Verbindungen eindringt; so wollen wir nun sehen, ob wenigstens
bei dem Menschen Gottes Unwissenheit und Unempfindlichkeit ihn bei einer Wahl
durchaus gleichgültig machen konnte. Der Verfasser bewirtet uns mit dieser
reinen Gleichgültigkeit, als wie mit dem schönsten Geschenk. Seine Beweise sind
folgende: 1) Wir fühlen diese Gleichgültigkeit in uns. 2) Wir erfahren in uns
deren Zeichen und Eigentümlichkeiten. 3) Wir können zeigen, dass Ursachen, die
unsern Willen bestimmen könnten, unzureichend seien. - Bei dem ersten Punkt
sollen wir also bei Empfindung unserer Freiheit gleichzeitig darin die reine
Gleichgültigkeit empfinden. Allein ich kann nicht zugeben, dass wir eine solche
Gleichgültigkeit empfinden und dass diese angebliche Empfindung der der Freiheit
folge. Wir fühlen in der Regel in uns etwas, was uns zu unserer Wahl hinneigen
macht. Selbst wenn es manchesmal vorkommt, dass man von allen seinen Neigungen
nicht Rechenschaft geben kann, so lässt uns doch eine geringe Aufmerksamkeit
erkennen, dass der Zustand unseres Körpers und der uns umgebenden Körper die
gegenwärtige oder vorgehende Stimmung in unsrer Seele und eine Menge kleiner
Dinge, welche in diesen grossen Dingen drin stecken, dazu beitragen können, dass
uns die Gegenstände mehr oder weniger behagen und wir verschieden über sie zu
verschiedenen Zeiten urteilen.
    Niemand schiebt dies auf eine reine Gleichgültigkeit oder auf irgend welche
Kraft der Seele, welche bei den Dingen das bewirkt, was die Farben bei dem
Chamäleon tun. Deshalb kann der Verfasser sich hier nicht auf das Urteil der
Menge berufen und sagen, dass diese in vielen Dingen besser urteile als die
Philosophen. Allerdings haben manche Philosophen Chimären zusammengesetzt und
die reine Gleichgültigkeit dürfte auch zu den chimärischen Begriffen gehören;
allein wenn jemand sagt, eine Sache bestehe nicht weil die Menge nichts davon
merkt, so wird hier das Volk nicht für einen guten Richter gelten können, weil
es nur nach seinen Sinnen entscheidet. Viele Leute halten die Luft für Nichts,
wenn sie nicht durch den Wind bewegt wird. Die Meisten kennen diejenigen Körper
nicht, welche nicht in die Sinne fallen; sie kennen das Fluidum nicht, welches
die Schwere macht, auch die Federkraft und die magnetische Materie nicht;
geschweige die Atome und andere unteilbare Substanzen. Sollen deshalb diese
Dinge nicht bestehen, weil die Menge sie nicht kennt? Dann könnte man auch
sagen, dass die Seele mitunter ohne alle jene Angelegteit oder Neigung handelt,
welche zu ihrem Handeln beiträgt, weil es viele solche Lagen und Neigungen
gibt, welche von der Menge nicht genug bemerkt werden, indem sie nicht darauf
achten und daran denken. Was aber zweitens die Zeichen der fraglichen Macht
anlangt, so habe ich bereits den Vorteil widerlegt, den sie haben soll, weil
sie uns tätig und zur wahren Ursache unserer Handlungen mache und dass man nur
durch sie der Zurechnung und der Moralität fähig sei; dies wären keine guten
Zeichen für deren Dasein. Dies gilt auch für ein anderes, von dem Verfasser
angeführtes Zeichen, wonach wir in uns eine Macht haben, wodurch wir den
natürlichen Begehren entgegentreten können, d.h. nicht bloss den Sinnen, sondern
auch der Vernunft; vielmehr habe ich schon gesagt, dass man sich den natürlichen
Begehrungen durch andere natürliche Begehrungen entgegenstellt. Man erträgt
mitunter Unangenehmes, ja mit Freuden, aber nur deshalb, weil eine Hoffnung oder
eine Befriedigung mit dem Uebel verbunden ist, welche letzteres überwiegen; man
erwartet davon ein Gut, oder findet es schon darin. Der Verfasser meint, dass
wir durch diese, den Schein umwandelnde Macht, welche er auf den Schauplatz
gebracht hat, dasjenige angenehm machen, was anfangs uns missfalle; allein
offenbar sind es die Hinwendung und die Aufmerksamkeit auf den Gegenstand und
die Gewohnheit, welche unsere Empfänglichkeit ändern und folglich auch unsere
natürlichen Begehren. Die Gewöhnung ist es auch, welche uns einen beträchtlichen
Grad von Kälte oder Hitze nicht mehr so beschwerlich sein lässt, als vorher, und
Niemand schiebt diese Wirkung auf eine Kraft zu wählen. Auch bedarf diese
Abhärtung einer gewissen Zeit oder vielmehr jener harten Haut, vermöge deren
gewisse Arbeiter einen Grad von Hitze mit ihren Händen ertragen können, welche
die unsrigen verbrennen würde. Die Menge, auf welche der Verfasser sich beruft,
urteilt ganz richtig über diese Wirkung, wenn sie auch sonst manchmal
lächerliche Urteile fällt. Als von zweien in der Küche befindlichen Mädchen die
eine sich am Feuer verbrannt hatte, sagte die andere: Meine Liebe, wer wird das
Fegefeuer ertragen können? worauf die andere antwortete: Du bist verrückt, meine
Liebe, man gewöhnt sich an alles.
    24. Allein, wird der Verfasser sagen, diese merkwürdige Macht, welche uns
gegen alles gleichgültig macht, oder allem zuneigen macht, wie wir wollen,
überwiegt selbst die Vernunft. Dies ist sein dritter Beweis, nämlich, man würde
seine eignen Handlungen nicht hinreichend erklären können, wenn man diese Macht
nicht zu Hülfe nähme. Tausende von Menschen, sagt er, verachten die Bitten ihrer
Freunde, den Rat ihrer Angehörigen, die Vorwürfe ihres Gewissens, die Strafe,
den Tod, den Zorn Gottes, selbst die Hölle, um Torheiten nachzulaufen, welche
nur durch ihre reine und freie Wahl etwas gutes und erträgliches bekommen. In
diesem Beweise ist alles gut, ausgenommen die letzten Worte. Denn wenn man ein
Beispiel nimmt so wird man finden, dass Gründe und Ursachen vorhanden sind,
welche den Menschen zu seiner Wahl geführt haben und dass sehr starke Bande ihn
daran fest halten. So kommt eine Liebschaft niemals von einer reinen
Gleichgültigkeit; eine Neigung oder Leidenschaft hat dabei ihr Spiel gehabt,
aber Gewohnheit und Eigensinn bringen manche Naturen so weit, dass man sich
lieber ruinirt, als davon frei macht. Ein anderes Beispiel bringt der Verfasser
selbst herbei; ein Gottesleugner, Lucilio Vanini, (so nennen ihn die Meisten,
während er selbst den vornehmen Namen, Giulio Cesare Vanini sich in seinen
Werken gibt) wird lieber das lächerliche Märtyrertum seiner Chimäre ertragen,
als seiner Gottlosigkeit entsagen. Der Verfasser nennt nicht Vanini und dieser
Mensch hat in Wahrheit seine schlechte Meinung widerrufen, als er überführt
wurde, dass er Lehrsätze aufstelle und den Apostel der Ateisten mache. Als man
ihn fragte, ob es einen Gott gebe, riss er einen Grashalm ab und sagte;
 Et levis est cespes, qui probat, esse Deum.
 (Ein leichter Grashalm beweist das Dasein Gottes).
    Allein der General-Procurator bei dem Parlament zu Toulouse wollte den
ersten Präsidenten desselben ärgern (wie man sagt) bei welchem Vanini viel
Zutritt hatte und dessen Kinder er in der Philosophie unterrichtete, wenn er
nicht gar sein Bedienter war; so wurde die Inquisition durch Strenge genötigt
und als Vanini sah, dass er auf keine Verzeihung mehr hoffen konnte, so erklärte
er sterbend sich für das, was er war, nämlich für einen Ateisten, worin nichts
so Ausserordentliches gefunden werden kann. Selbst wenn ein Ateist sich
freiwillig zur Bestrafung mit dem Tode anböte so könnte die Eitelkeit bei ihm
eine ebenso stark wirkende Ursache sein, wie bei dem Gymnosophisten Calanus und
bei dem Sophisten, der nach Lucian's Bericht sich freiwillig den Tod durch das
Feuer gesucht hat. Der Verfasser glaubt indes, dass selbst solche Eitelkeit und
solche Hartnäckigkeit und sonstige Auffassungen der Menschen, die im übrigen von
ganz gesundem Verstande sich zeigen nicht durch jene Begehrungen sich erklären
liessen, welche aus den Vorstellungen des Guten und Schlimmen entspringen und
dass sie uns deshalb nötigen, auf jene transscendentale Macht zurückzugreifen,
welche das Gute in Schlimmes, das Schlimme in Gutes verwandelt und das
Gleichgültige in Gutes oder Schlimmes. Allein man braucht nicht so weit zu
gehen; die Ursachen unserer Irrtümer liegen offen da.
    Man kann allerdings diese Umwandlung ausführen, aber nicht, wie bei den
Feen, durch einem einfachen Akt dieser magischen Gewalt, sondern durch
Verdunkelung und Unterdrückung der guten und schlechten Eigenschaften in seinen
Gedanken, die mit gewissen Gegenständen in natürlicher Weise verbunden sind und
dadurch dass man nur diejenigen Eigenschaften im Auge behält, welche unserm
Geschmack oder unsern Vorurteilen entsprechen; ja selbst dadurch, dass man
durch gewaltsames Denken gewisse Eigenschaften damit verbindet, die sich nur
zufällig oder durch unsere gewohnte Auffassung darin vorfinden. So widersteht
mir z.B. ein gutes Nahrungsmittel, weil ich als Kind darin etwas ekelhaftes
gefunden habe und dies einen starken Eindruck bei mir zurückgelassen hat.
Umgekehrt kann mir ein grosser Fehler gefallen, weil er in mir etwas von dem
Bilde der Person erweckt, die ich ehrte oder liebte. Ein junger Mensch kann von
dem grossen Beifall berauscht worden sein, der ihn eine glücklich öffentliche
Handlung eingebracht hat; der Eindruck dieser grossen Freude hat ihn
ausserordentlich empfänglich für den Ruhm gemacht, er denkt Tag und Nacht nur an
das, was diese Leidenschaft nährt und er wird selbst deshalb den Tod nicht
scheuen, um sein Ziel zu erreichen. Denn wenn er gleichwohl weiss, dass er das
nicht hören werde, was man von ihm nach seinem Tode sagen wird, so hat doch die
Vorstellung die er sich davon im Voraus macht eine grosse Wirkung auf seinen
Geist. Immer sind es dergleichen Gründe bei den Handlungen, welche denen völlig
eitel und unvernünftig erscheinen, welche diese Gründe nicht beachten. Kurz, ein
heftiger oder oft wiederholter Eindruck kann unsere Organe, unsere
Einbildungkraft, unser Gedächtnis und selbst unsere Erwägungen erheblich
umstimmen, und ein Mensch, der eine von ihm erfundene Lüge oft erzählt hat, kann
zuletzt selbst daran glauben. Da man sich das Angenehme oft vorstellt, so wird
seine Vorstellung leicht und man glaubt, sie auch so leicht verwirklichen zu
können; deshalb hält man leicht das für wahr, was man wünscht.
 Et qui amant ipsi sibi somnia fingunt.
 (Die Verliebten machen sich selbst ihre Träume).
    25. Die Irrtümer sind deshalb niemals willkürlich, im strengen Sinne,
obgleich der Wille dabei oft mittelbar mit einwirkt, weil man gern gewissen
Gedanken nachhängt, und vor andern eine Abscheu hat. Der gute Eindruck, welchen
ein Buch macht, hilft dem Leser an dessen Inhalt glauben. Die Art und die
Manieren in denen jemand spricht, nimmt die Zuhörer für ihn ein. Man verachtet
leicht Lehren eines Menschen den man verachtet oder hasst oder die Lehren eines
Andern, der jenem in einem auffallenden Stücke ähnelt. Ich habe schon gesagt,
weshalb man das Mögliche und zugleich Angenehme gern glaubt und ich habe
Personen gekannt, die zunächst ihre Religion aus weltlichen Rücksichten
gewechselt haben, aber nachher überzeugt und fest überzeugt waren, dass sie den
besten Teil ergriffen hätten. Die Hartnäckigkeit ist nicht bloss das Aushalten
bei einer schlechten Wahl, sondern auch eine Neigung, auszuhalten, weil man sich
etwas Gutes dabei einbildet, oder etwas Uebles, wenn man seinen Sinn änderte.
Die erste Wahl ist vielleicht leichtsinnig geschehen, aber der Wille dabei zu
beharren kommt von starkem Gründen oder Eindrücken. Sogar manche Lehrer der
Moral sagen, dass man die getroffene Wahl festalten müsse, um nicht unbeständig
zu sein, oder um es nicht zu scheinen. Allein das Beharren ist fehlerhaft, wenn
man dabei die Warnungen der Vernunft verachtet, namentlich wenn der Gegenstand
wegen seiner Wichtigkeit eine genaue Prüfung verlangt. Ist aber der Gedanke des
Wechsels unangenehm, so wendet man leicht seine Aufmerksamkeit davon ab, und
deshalb stemmt man sich meist dagegen. Der Verfasser, welcher die Hartnäckigkeit
auf seine vermeintlich reine Gleichgültigkeit bezieht, hätte bedenken sollen,
dass es noch etwas andern bedarf, um an einer Wahl festzuhalten, als die blose
Wahl, oder eine reine Gleichgültigkeit, namentlich wenn die Wahl leichtin
getroffen worden ist und dies geschieht um so mehr, mit je mehr Gleichgültigkeit
sie erfolgt ist. Man kommt deshalb auch bald zu einer Aenderung derselben, wenn
die Eitelkeit, die Gewohnheit, das Interesse oder sonst ein Grund uns nicht zu
deren Festalten bestimmen. Selbst die Rache ist nur angenehm, wenn ein Grund
dafür da ist. Menschen mit lebhaftem Gefühl denken Tag und Nacht daran und sie
können die Vorstellung des erlittnen Uebels oder der erlittenen Beleidigung
schwer entfernen. Es scheint ihnen ein grosser Genuss, den Gedanken ihrer
Verachtung los zu werden, der fortwährend zurückkehrt und deshalb ist für
Menschen die Rache süsser, als selbst das Leben.
Queis vindicta bonum vita jucundius ipsa.
(Denen die Rache ein grösseres Gut ist, als selbst das Leben.)
Der Verfasser möchte uns überreden, dass, wenn unser Verlangen oder unser
Verabscheuen auf einen Gegenstand sich bezieht, der dies nicht genügend
verdient, man in der Regel ihm den Überschuss des empfundenen Guten oder
Schlechten durch die vermeintliche Macht zu wählen verliehen habe, welche die
Dinge gut oder schlecht erscheinen lässt, je nachdem man es wolle. Es sind 2
Grade Schlechtes vorhanden, man gibt 6 Grade künstliches Gutes durch die Macht
hinzu, welche ohne Grund wählen kann und so bleiben 4 Grad Gutes frei (Kap. 5,
Abschn. 2, § 7). Wenn dies ausführbar wäre, so vermöchte man viel, wie ich schon
früher gesagt. Er meint, dass selbst die Ehrsucht, der Geiz, die Spielsucht und
andere leichtsinnige Leidenschaften von dieser Macht ihre Gewalt entliehen (Kap.
5, Abschn. 5, Unterabschn. 6); allein es haftet ohnedem so viel falscher Schein
an den Dingen, so viel Einbildung, welche die Dinge grösser oder kleiner macht,
so viel schlechte Gründe in unsern Erwägungen, dass man die Hülfe dieser kleinen
Zauberin nicht braucht, d.h. jener innern Macht, welche wie durch Verzauberung
wirkt und welcher der Verfasser alle Unordnung zuteilt. Endlich habe ich schon
oft gesagt, dass, wenn wir uns zu etwas Unvernünftigem entschliessen, wir durch
einen andern, scheinbar stärkeren Grund dazu bestimmt werden, wie z.B. durch das
Vergnügen, unabhängig zu scheinen, oder etwas Ausserordentliches zu vollbringen.
Am Hofe von Osnabrück gab es einmal einen Lehrer der Pagen, welcher, wie ein
zweiter Mutius Scävola, den Arm in die Flamme hielt und einen Brandschaden zu
bekommen dachte, um zu zeigen, dass seine Geisteskraft grösser sei, als der
heftigste Schmerz. Es werden wohl wenig Menschen es ihm nachmachen, und
vielleicht wird sich auch nicht leicht ein Schriftsteller finden, der, wenn er
eine Macht aufstellte, die ohne Grund, ja selbst gegen die Vernunft wählen kann,
seine Lehre dadurch beweisen wollen wird, dass er auf ein gutes Einkommen oder
eine schöne Stelle verzichtet, nur um die Uebermacht seines Willens über seine
Vernunft zu zeigen. Ich bin sicher, dass wenigstens ein verständiger Mensch es
nicht tun wird und dass er bald sehen wird, wie man sein Opfer nutzlos machen
wird, indem man ihn belehrt, dass er nur dem Heliodorus, Bischof von Larissa,
nachgeahmt habe, welchem sein Buch über Teagenes und Chariklea (wie man sagt)
lieber war, als sein Bistum, was nicht schwer ist, wenn er auch ohne Amt etwas
zu leben hatte und er für seinen Ruhm sehr empfindlich war. Alle Tage trifft man
ja auf Leute, welche ihren Vorteil ihrem Eigensinn zum Opfer bringen, d.h.
wirkliche Güter den scheinbaren Gütern opfern.
    26. Es würde zu weit führen, wenn ich Schritt für Schritt den Ausführungen
des Verfassers folgen wollte, welcher oft auf das schon von mir geprüfte
zurückkommt, aber meist mit einer feinen und sinnreichen Wendung vermehrt. Ich
denke, dass es auch nicht nötig sein wird, da ich wohl auf alle seine Gründe
genügend geantwortet haben werde. Das Beste ist, dass die Praxis bei ihm die
Teorie oft berichtigt und verbessert. Nachdem er in dem zweiten Abschnitt des
5. Kapitels aufgestellt hat, dass wir durch diese Macht, ohne Grund zu wählen,
Gott ähnlich werden und dass diese Macht die edelste sei und deren Uebung uns am
meisten glücklich machen kann, Behauptungen der sonderbarsten Art, da man Gott
auch mehr durch die Vernunft nachahmt und unser Glück in deren Befolgung
besteht, - also nach diesen Ausführungen bringt der Verfasser ein vortreffliches
Ausbesserungsmittel herbei, indem er in Kap. 5 sehr richtig sagt, dass wir, um
glücklich zu werden, unsere Wahl den Dingen anpassen müssen, da die Dinge kaum
dazu angetan seien, sich uns anzupassen und dass dies in Wahrheit eine
Anpassung an den göttlichen Willen sei. Dies ist unzweifelhaft gut gesagt,
allein dies besagt zugleich, dass unser Wille sich möglichst nach der
Wirklichkeit der Dinge regelt und nach den wahren Vorstellungen des Guten und
Schlechten, und dass mitin die Beweggründe des Guten und Schlechten der
Freiheit nicht entgegen sind, und dass die Macht, ohne Grund zu wählen, anstatt
unserem Glück zu dienen, vielmehr unnütz, ja selbst sehr schädlich ist.
Glücklicherweise ist sie auch nirgends zu finden; es ist ein vernünftelndes
Vernunftgeschöpf, wie einige Scholastiker die Gebilde, welche nicht einmal
möglich sind, nennen. Ich würde sie lieber unvernünftige Vernunftgeschöpfe
nennen. Der dritte Abschnitt (über die unrichtigen Wahlen) mag hingehen, weil
man danach keine unmöglichen, unbeständigen, schädlichen Dinge wählen solle, und
keine, die dem Willen Gottes entgegen oder von Andern schon in Besitz genommen
sind. Auch sagt der Verfasser sehr richtig, dass wenn man dem Glücke Anderer
Abbruch tue, man den Willen Gottes verletze, welcher verlange, dass Alle
möglichst glücklich seien. Gleiches kann ich von dem vierten Abschnitt sagen, wo
über die Quelle der unrechten Wahlen gehandelt wird. Diese sind der Irrtum oder
die Unwissenheit, die Nachlässigkeit, der Leichtsinn in zu leichtem Wechsel der
Wahl, die Hartnäckigkeit gar nicht zu wechseln und die schlechten Gewohnheiten;
endlich die ungehörigen Begehren, welche oft in verkehrter Weise nach den
äussern Dingen verlangen lassen. Der fünfte Abschnitt soll die schlechten Wahlen
oder die Sünden mit der Macht und Güte Gottes versöhnen; der Abschnitt ist sehr
ausführlich und deshalb in Unterabschnitte eingeteilt. Der Verfasser macht sich
hier selbst einen grossen Einwurf ohne Not; denn er behauptet, dass es ohne
eine in der Wahl durchaus unbeschränkte Macht zu wählen, keine Sünde geben
würde. Nun wäre es aber Gott sehr leicht gewesen, den Geschöpfen eine so wenig
vernünftige Macht zu verweigern; es genügt, dass sie durch die Vorstellungen des
Guten und Bösen bestimmt wurden; also hätte Gott leicht die Sünde nach der
Hypotese des Verfassers verhindern können. Er weiss keinen andern Ausweg aus
dieser Schwierigkeit, als die Behauptung, dass, wenn diese Macht durch die Dinge
eingeschränkt worden wäre, die Welt dann eine rein leidende Maschine sein würde.
Allein dies habe ich schon oft widerlegt. Wenn der Welt diese Macht fehlte, wie
dies in der Tat der Fall ist, würde man sich kaum darüber beklagen. Die Seelen
würden sehr gern sich an den Vorstellungen des Guten und Schlechten genügen
lassen, um danach ihre Wahl zu treffen und die Welt würde so schön bleiben, wie
jetzt. Der Verfasser kommt auf das Frühere zurück, wonach es ohne diese Macht
kein Glück geben solle; allein ich habe darauf genügend geantwortet und diese
Behauptung hat nicht den mindesten Schein für sich, so wenig wie einige andere
auffallende Behauptungen, welche der Verfasser hier aufstellt, um seine
sonderbaren Hauptsätze aufrecht zu erhalten.
    27. Der Verfasser macht auch in dem Unterabschn. 4 einen kleinen Abstecher
in Bezug auf das Gebet und sagt, dass die, welche zu Gott beten, auf eine
Veränderung der natürlichen Ordnung hoffen, aber nach seiner Ansicht sich wohl
täuschen. Im Grunde werden indes die Menschen zufrieden sein, wenn sie erhört
werden, ohne sich darum zu kümmern, ob die Ordnung der Natur zu ihren Gunsten
gestört worden ist, oder nicht. Sollte ihnen von den guten Engeln geholfen
werden, so würde dies keine Aenderung der allgemeinen Ordnung der Dinge
entalten. Auch nimmt der Verfasser sehr richtig an, dass es sowohl ein System
geistiger, wie körperlicher Substanzen gebe; und dass jene, wie diese, in
Verkehr mit einander stehen. Gott benutzt die Engel zur Leitung der Menschen,
ohne dass die Naturordnung darunter leidet. Indes kann man dergleichen leichter
behaupten, als erklären, wenn man nicht auf mein System der Harmonie
zurückgreifen will. Doch der Verfasser geht weiter. Nach ihm war die Sendung des
heiligen Geistes im Anfange ein grosses Wunder, aber jetzt sei seine Wirksamkeit
in uns eine natürliche. Ich überlasse ihm die Sorge, dies zu erklären und mit
den andern Teologen sich zu vereinigen. Indes findet er den natürlichen Erfolg
der Gebete in ihrer Kraft, die Seele zu bessern, die Leidenschaften zu besiegen
und sich einen Grad neuer Gnade zu erwerben. Ich kann bei meiner Hypotese
ziemlich das Gleiche sagen, wonach der Wille nur nach Beweggründen handelt und
ich treffe daher da auf keine Schwierigkeiten, wo der Verfasser sich durch seine
Macht, ohne Grund zu wählen, verwickelt hat. Auch das Vorauswissen Gottes macht
ihn verlegen; denn wenn die Seele bei ihrer Wahl durchaus gleichgültig ist, wie
könnte man da diese Wahl voraussehen und welchen vernünftigen Grund gäbe es,
eine Sache zu kennen, wenn es keinen Grund für ihr Dasein gibt? Der Verfasser
verweist die Lösung dieser Schwierigkeit an einen andern Ort, da sie nach ihm
ein ganzes Werk verlangen dürfte. Uebrigens sagt er über das moralische Uebel
manches Gute, was mit meinen Grundsätzen ganz übereinkommt. Z.B. sagt er
(Unterabschnitt 6), dass die Laster und Verbrechen die Schönheit der Welt nicht
mindern, sondern eher vermehren, so wie manche Misstöne das Ohr durch ihre
Schärfe verletzen würden, wenn man sie allein hörte, während sie doch in der
Mischung die Harmonie nur angenehmer machen. Er zeigt auch, wie manches Gute in
dem Schlechten entalten ist, z.B. der Nutzen von der Verschwendung der Reichen
und von dem Geize bei den Armen. Dies hilft allerdings zur Blüte der Künste.
Auch sollen wir nicht nach unserer kleinen Erde das Urteil über die Welt
bemessen, so wie nicht bloss nach dem, was wir kennen, da die Fehler und Flecken
hier sehr wohl die Schönheit des Uebrigen erhöhen können; wie z.B. die
Schönpflästerchen, welche an sich nichts schönes sind, doch bei dem schönen
Geschlecht als eine Verschönerung des ganzen Gesichts gelten, obgleich sie die
Stelle, welche sie bedecken, zu einer hässlichen machen. Cotta vergleicht bei
Cicero die Vorsehung in ihrer Verleihung der Vernunft an den Menschen mit einem
Arzt, welcher dem Kranken Wein verordnet, trotzdem, dass er voraussieht,
derselbe werde einen schlechten Gebrauch davon auf Kosten seines Lebens machen.
Der Verfasser antwortet, dass die Vorsehung tue, was ihre Weisheit und Güte
erfordere und dass das daraus hervorgehende Gute grösser sei, als das Schlechte.
Hätte Gott dem Menschen nicht die Vernunft gegeben, so hätte er überhaupt keine
Menschen gehabt und Gott gliche dann einem Arzt, welcher jemanden tödtete, um
ihn nicht krank werden zu lassen. Man kann hinzufügen, dass nicht die Vernunft
an sich schädlich ist, sondern der Mangel der Vernunft, und wird von der
Vernunft ein schlechter Gebrauch gemacht, so urteilt man richtig über die
Mittel, aber nicht genügend über den Zweck, oder über den schlechten Zweck, den
man vor hat. Also ist es immer aus Mangel der Vernunft, dass man eine schlechte
Handlung verübt. Er erwähnt auch den Einwurf Epikur's, welchen Lucrez in seiner
Schrift über den Zorn Gottes erwähnt, die ungefähr so lautet: Entweder will Gott
die Uebel beseitigen, aber kann damit nicht zum Ziele kommen, dann ist er
schwach; oder er kann sie beseitigen, aber will es nicht, und dies würde Bosheit
in ihm zeigen; oder es fehlt ihm sowohl der Wille, wie die Macht, und dann wäre
er schwach und zugleich neidisch; oder endlich er kann und will es, wo man dann
fragen muss, weshalb er das vorhandene Schlechte nicht beseitige? Nach dem
Verfasser kann Gott das Schlechte nicht beseitigen, und will es auch nicht, und
trotzdem sei er weder schwach noch boshaft. Ich hätte lieber gesagt, dass er es
kann, aber nicht unbedingt will und zwar mit Recht, weil er das Gute zugleich
mit beseitigen würde, und zwar mehr Gutes als Schlechtes.
    Am Ende seines Werkes fügt der Verfasser ihm einen Anhang bei, wo er von den
göttlichen Gesetzen spricht. Er teilt dieselben richtig in natürliche und
positive ein. Die besondern Gesetze der Natur der lebenden Wesen müssen nach ihm
denen der Körper überhaupt nahe stehen. Gott soll nicht eigentlich zornig sein,
wenn seine Gesetze verletzt werden, allein die Ordnung habe gewollt, dass der
Sündigende sich ein Uebel zuziehe und dass wer Andern Gewalt antue, auch
seinerseits welche erleide. Aber er meint, dass die positiven Gesetze Gottes das
Uebel mehr anzeigen und voraussagen, als zufügen und dies veranlasst ihn, über
die ewige Verdammnis der Bösen zu sprechen, welche nicht mehr zur Besserung,
oder zur Abschreckung diene, aber der rächenden Gerechtigkeit Gottes Genüge
leiste, obgleich die Bösen sich ihr Unglück selbst bereiten. Er vermutet, dass
diese Strafen der Bösen doch für die guten Menschen Nutzen haben mögen und er
zweifelt auch, ob es nicht besser sei, verdammt, als Nichts zu sein; weil ja die
Verdammten auch wahnsinnige Leute sein könnten, die auf dem Beharren in ihrem
Elende aus einer Sonderbarkeit des Geistes bestehen könnten. Daher kommt es nach
ihm, dass sie, mitten in ihrem Elende, sich zu ihren schlechten Ansichten noch
Beifall klatschen und sich darin gefallen, den Willen Gottes zu kritisiren. Denn
man sehe alltäglich betrübte, boshafte, neidische Menschen, die ein Vergnügen an
der Betrachtung ihrer Uebel fänden und selbst sich zu betrüben suchten. - Diese
Ansicht ist nicht zu verachten; und ich habe schon ähnliche Gedanken gehabt,
aber ich mag nicht unbedingt darüber entscheiden. In § 275 der gegen Herrn Bayle
gerichteten Versuche habe ich die Fabel von dem Teufel erwähnt, welcher die
Verzeihung, die ihm ein Eremit von Seiten Gottes anbietet, ablehnt. Der Baron
Andreas Taifel, ein österreichischer Herr, Gross-Ritter bei dem österreichischen
Erzherzog Ferdinand, welcher nachher Kaiser unter dem Namen Ferdinand II. wurde,
nahm in Anspielung an seinen Namen (welcher im Deutschen den Teufel zu
bezeichnen scheint) als Symbol einen Teufel oder Satyr mit dem spanischen
Ausspruch: mas perdido, y menos arrependito (je mehr verloren, desto weniger
bereut), was eine Leidenschaft ohne Hoffnung andeutet, deren man sich aber nicht
entschlagen kann. Dieser Spruch ist dann von dem spanischen Grafen von
Villamediana aufgenommen worden, als man ihn für verliebt in die Königin hielt.
- Was nie Frage anlangt, weshalb den Guten so oft Uebles, und den Bösen Gutes
begegne, so meint der berühmte Verfasser, dass er sie genügend erledigt habe und
kein Zweifel darüber mehr übrig bleibe. Nach ihm kann man indes oft zweifeln,
ob die in dem Elend befindlichen Guten nicht durch ihr Unglück gerade gut
gemacht worden seien und ob die Schlechten, aber Glücklichen nicht vielleicht
erst durch ihr Glück verdorben worden seien. Er meint, wir seien schlechte
Richter, wenn es sich nicht bloss um das Kennenlernen eines guten, sondern auch
eines glücklichen Menschen handle. Man ehre oft einen Heuchler und verachte den,
dessen wahre Tugend sich nicht vordränge. Auch das Glück sei schwer zu erkennen
und werde oft unter den Lumpen eines Armen, aber Zufriedenen verkannt, während
man es in den Palästen der Grossen oft vergeblich suche. Endlich bestellt nach
dem Verfasser das grösste Glück hinieden in der Hoffnung auf das zukünftige
Glück, deshalb könne man sagen, dass den Schlechten nichts begegne, was nicht zu
ihrer Besserung oder Züchtigung diene, und nichts den Guten, was nicht zu ihrem
grösserem Wohle diene.
    Dieser Schluss kommt ganz auf meine Ansichten zurück und für den Schluss
eines Werkes wird man nichts besseres sagen können.
 
                                   Anhang IV
   Die Sache Gottes verteidigt durch die Versöhnung seiner Gerechtigkeit mit
         seinen übrigen Vollkommenheiten und mit all seinen Handlungen
    1. Die Verteidigung der Sache Gottes gereicht nicht bloss zum Ruhme Gottes,
sondern auch zu unserem Nutzen, damit wir sowohl seine Grösse, d.h. seine Macht
und seine Weisheit verehren, sowie auch seine Güte und das daraus Abfliessende,
seine Gerechtigkeit und Heiligkeit lieben und so weit wir vermögen, diese
nachahmen. Diese Abhandlung hat zwei Teile; der erste ist mehr vorbereitend und
der andere ist der hauptsächliche. Der erstere behandelt die Grösse und die
Güte, jede besonders, der zweite fasst beide zusammen; darin ist die Vorsehung
für alle Geschöpfe und die Regierung über die vernünftigen entalten, besonders
in Betreff der Frömmigkeit und des Heils.
    2. Die strengern Teologen haben mehr die Grösse Gottes als seine Güte
berücksichtigt; dagegen galten den wahren Rechtgläubigen beide Vollkommenheiten
von gleicher Wichtigkeit. Man könnte den Irrtum, welcher die Grösse Gottes
erschüttert, Antropomorphismus und den, welcher die Güte beseitigt, Despotismus
nennen.
    3. Die Grösse Gottes ist sorgfältig, besonders gegen die Socinianer und
einige Halb-Socinianer zu schützen; Conrad Vorstius hat am meisten von ihnen
dagegen gesündigt. Man kann die Grösse auf zwei Hauptkapitel zurückführen, auf
die Allmacht und auf die Allwissenheit.
    4. Die Allmacht befasst sowohl Gottes Unabhängigkeit von Andern, wie Aller
Abhängigkeit von ihm.
    5. Die Unabhängigkeit Gottes tritt im Dasein und im Handeln hervor. Im
Dasein, insofern Gott notwendig und ewig ist, und, wie man gemeiniglich sagt,
ein Ding an sich. Daraus folgt auch, dass Gott unermesslich ist.
    6. Im Handeln ist Gott in natürlicher und in moralischer Weise unabhängig.
In natürlicher Weise, insofern er der freieste ist und nur von sich selbst zum
Handeln bestimmt wird; in moralischer Weise, insofern er anypeutynos (nicht
unterwürfig) ist, oder keinen über sich hat.
    7. Die Abhängigkeit der Dinge von Gott erstreckt sich sowohl auf alles
Mögliche, oder auf das, was keinen Widersprach entält, wie auch auf alles
Wirkliche.
    8. Die Möglichkeit der Dinge, die nicht wirklich bestehen, hat in dem
göttlichen Dasein ihre begründete Wirklichkeit, denn wenn Gott nickt wäre, so
würde es auch nichts Mögliches geben; das Mögliche ist daher von Ewigkeit in den
Vorstellungen des göttlichen Verstandes entalten.
    9. Das Wirkliche hängt, in Rücksicht teils des Seins, teils des Handelns,
von Gott ab, und zwar nicht bloss von seinem Verstande, sondern auch von seinem
Willen; nämlich in Rücksicht des Seins, insofern alle Dinge frei von Gott
erschaffen sind und auch von Gott erhalten werden, und es ist keine falsche
Lehre, dass die göttliche Erhaltung eine fortgehende Schöpfung sei, gleich dem
Strahl, der stetig von der Sonne ausstrahlt, wenn auch die Geschöpfe nicht aus
Gottes Wesen und auch nicht notwendig hervorgehen.
    10. Im Handeln hängen die Dinge von Gott ab, indem Gott zum Handeln der
Dinge mitwirkt, insoweit in den Handlungen einige Vollkommenheit entalten ist,
welche allerdings von Gott herkommen muss.
    11. Die Mitwirkung Gottes (auch die gewöhnliche und nicht wunderbare) ist
zugleich eine unmittelbare und eine besondere; und zwar eine unmittelbare, indem
die Wirkung nicht bloss deshalb von Gott abhängt, weil dessen Ursache von Gott
entstanden ist, sondern weil Gott nicht weniger, noch entfernter in
Hervorbringung der Wirkung mitwirkt, als in Hervorbringung von dessen Ursache.
    12. Eine besondere ist aber die Mitwirkung, weil sie nicht bloss auf die
Entstehung der Sache und der Handlung gerichtet ist, sondern auch auf die Art
und die Eigenschaften des Seins, so weit ihnen etwas von Vollkommenheit
einwohnt, was immer von Gott, dem Vater des Lichts und dem Geber alles Guten
herkommt.
    13. So viel von der Macht Gottes; jetzt ist von seiner Weisheit zu sprechen,
welche von ihrer Unermesslichkeit die Allwissenheit genannt wird. Da diese
selbst die vollkommenste ist (ebenso wie die Allmacht) so umfasst sie alles
Vorstellen und alle Wahrheit, d.h. alles Einfache und Verbundene, was ein
Gegenstand des Wissens sein kann und sie befasst sowohl das Mögliche, wie das
Wirkliche.
    14. Sie betrifft das Mögliche, wo sie das Wissen der einfachen Einsicht
heisst und sie umfasst sowohl die Dinge, wie deren Verbindungen; beide sind
entweder notwendige oder zufällige.
    15. Das zufällige Mögliche kann gewusst werden, teils als getrenntes,
teils geordnet zu ganzen möglichen unzähligen Welten, deren jede Gott
vollkommen bekannt ist, wenn auch von ihnen nur eine in das Sein übergeführt
wird. Denn mehrere wirkliche Welten anzunehmen, hat keine Bedeutung, da die eine
die ganze Gemeinschaft der Geschöpfe in allen Zeiten und Orten umfasst und in
diesem Sinne das Wort Welt hier genommen wird.
    16. Das Wissen des Wirklichen, oder der zum Dasein übergeführten Welt, und
alles Vergangenen, Gegenwärtigen und Kommenden in ihr heisst das schauende
Wissen und ist von dem Wissen der einfachen Einsicht dieser Welt, als einer
möglichen aufgefasst, nicht weiter verschieden, als dass die rückbezügliche
Kenntnis hinzukommt, wodurch Gott seinen Beschluss, die Welt zum Dasein
überzuführen, kennt. Auch bedarf es keiner andern Grundlage für das göttliche
Vorauswissen.
    17. Das Wissen, welches gewöhnlich das mittlere genannt wird, ist unter dem
Wissen der einfachen Einsicht in dessen, hier angegebenem Sinne entalten. Will
indes jemand ein mittleres Wissen zwischen dem Wissen der einfachen Einsicht
und dem schauenden Wissen festalten, so kann er das schauende und das mittlere
Wissen anders fassen, als gewöhnlich geschieht, nämlich dass das mittlere nicht
bloss von den künftigen bedingten Dingen, sondern auch allgemein von dem
möglichen Zufälligen verstanden wird. Dann wird das rissen der einfachen
Einsicht enger gefasst, nämlich dass es nur von den möglichen und dabei
notwendigen Wahrheiten handelt, und das mittlere Wissen von den möglichen und
dabei zufälligen Wahrheiten und das schauende Wissen von den zufälligen und
dabei wirklichen Wahrheiten. Das mittlere Wissen wird dann mit dem erstem das
gemeinsam haben, dass es von den möglichen Wahrheiten handelt und mit dem
letztem, dass es von den zufälligen Wahrheiten handelt.
    18. So viel von der göttlichen Grösse; nun werde ich von der göttlichen Güte
handeln. So wie die Weisheit, oder das Wissen des Wahren eine Vollkommenheit des
Verstandes ist, so ist die Güte, oder das Begehren des Guten eine Vollkommenheit
des Willens. Jeder Wille hat zwar das Gute zum Gegenstande, wenigstens das
anscheinende, aber der göttliche Wille hat nur das Gute und zugleich Wahre zum
Gegenstande.
    19. Ich werde also auch den Willen, und seinen Gegenstand, das Gute und
Schlechte betrachten, so weit es einen Grund zum Wollen oder Nicht-Wollen
darbietet. Beim Willen werde ich dessen Natur und dessen Arten betrachten.
    20. Zur Natur des Willens gehört die Freiheit, welche darin besteht, dass
die Willenshandlung aus ihm selbst hervorgeht und überlegt ist und also auch der
Art dass sie die Notwendigkeit ausschliesst, welche die Ueberlegung aufhebt.
    21. Es wird die metaphysische Notwendigkeit ausgeschlossen, deren
Gegenteil unmöglich ist oder einen Widerspruch entält; aber nicht die
moralische Notwendigkeit, deren Gegenteil das Unangemessene ist. Denn wenn auch
Gott in seinem Wählen nicht irren kann, also immer das passendste wählt, so
steht dies doch seiner Freiheit nicht entgegen, vielmehr macht es sie nur
vollkommener. Es würde der Freiheit entgegen sein, wenn nur ein Gegenstand des
Willens möglich wäre, oder wenn nur eine Gestalt der Dinge möglich wäre; in
diesem Falle würde die Wahl wegfallen und die Weisheit und Güte des Handelnden
könnte nicht gelobt werden.
    22. Deshalb irren die, oder sprechen wenigstens sehr unpassend, welche nur
das für möglich erklären, was wirklich geschieht oder was Gott gewählt hat.
Hierin versah es der Stoiker Diodorus bei Cicero und unter den Christen Abälard,
Wicleff, Hobbes. Unten wird mehr über die Freiheit gesagt werden, wo die
menschliche zu schützen sein wird.
    23. So viel über die Natur des Willens; es folgt die Einteilung des Willens
, welche für den gegenwärtigen Gebrauch hauptsächlich eine doppelte ist; nach
der einen ist der Wille ein vorgehender und ein nachfolgender; nach der andern
ein hervorbringender und ein erlaubender.
    24. Die erste Einteilung geht dahin, dass der Wille entweder ein
vorgehender oder auch vorläufiger, oder ein nachfolgender oder schliesslicher
ist, oder, was dasselbe ist, dass der Wille entweder ein sich hinneigender oder
ein beschliessender ist. Jener ist weniger vollständig, dieser ist aber
vollständig unbedingt. Allerdings pflegt diese Einteilung dem ersten Ansehen
nach von Einigen anders und dahin aufgefasst zu werden, dass der vorgehende
Wille Gottes (z.B. alle Menschen zu erretten) der Ueberlegung vorangehe und der
nachfolgende (z.B. einige zu verdammen) der Ueberlegung folge. Allein jener geht
auch andern einzelnen Willen Gottes vor und dieser folgt nach, du die
Betrachtung der Tat der Geschöpfe selbst nicht bloss gewissen einzelnen Wollen
Gottes vorausgestellt wird, sondern dies auch mit gewissen Wollen Gottes
geschieht, ohne welche eine Tat der Geschöpfe nicht vorausgesetzt werden kann.
Deshalb nahmen Tomas und Scotus und Andere die Einteilung in meinem Sinne,
also, dass der vorgehende Wille zu einem an sich Guten treibt und zwar nach
dessen jedesmaligen Grade; deshalb ist dieser Wille nur ein Wille auf Einzelnes;
dagegen sieht der nachfolgende Wille auf das Ganze und entält die schliessliche
Entscheidung. Deshalb ist er unbedingt und beschliessend und wenn der göttliche
Wille gemeint ist, ein solcher, welcher seine volle Wirkung hat. Uebrigens will
ich, wenn jemand meine Erklärung nicht mag, über Worte nicht streiten und man
mag dann statt des vorgehenden und nachfolgenden Willens die Worte vorläufig und
schliesslich setzen.
    25. Der vorgehende Wille ist überhaupt ernst und rein und nicht mit dem
Wollen-mögen (wo jemand wollte, wenn er könnte und wo jemand können möchte) zu
verwechseln, welches bei Gott nicht vorkommt; auch nicht mit dem bedingten
Willen, über den hier nicht gehandelt wird. Der vorgehende Wille bei Gott strebt
alles Gute zu gewähren und alles Schlechte abzuwenden, insoweit sie ein solches
sind und nach Verhältnis des Grades, in welchem sie es sind. Wie ernst aber
dieser Wille sei, hat Gott selbst erklärt, als er so ernstlich sagte, dass er
den Tod des Sünders nicht wolle, dass er alle gerettet sehen wolle, und dass er
die Sünde hasse.
    26. Der nachfolgende Wille entstellt aus dem Zusammentreffen aller
vorgehenden Willen, damit nämlich, wenn alle diese Willen nicht zugleich
wirklich werden können, die möglichst grösste Wirkung erreicht werde, welche
sich durch die Weisheit und Macht erreichen lässt. Dieser Wille pflegt auch der
Beschluss genannt zu werden.
    27. Hieraus erhellt, dass auch die vorgehenden Willen nicht ganz nutzlos
sind und ihre Wirksamkeit haben, nur ist diese von ihnen erreichte Wirkung nicht
immer eine volle, da sie durch das Zusammentreffen anderer Willen beschränkt
wird. Allein der aus allen treibenden Willen hervorgehende beschliessende Wille,
erlangt immer seine volle Wirkung, wenn die Macht dem Wollenden nicht fehlt, wie
dies bei Gott sicherlich der Fall nicht sein kann. Nur bei dem beschliessenden
Willen gilt der Satz: Wer es kann und will, der tut es; indem nämlich dadurch,
dass selbstverständlich unter der Macht das zum Handeln nötige Wissen
mitverstanden wird, gesetzt wird, dass der Handlung innerlich und äusserlich
nichts mehr fehlt. Auch geht dem Glück und der Vollkommenheit des wollenden
Gottes nichts ab, wenn nicht jeder Wille von ihm einen vollen Erfolg hat; denn
er will das Gute nur nach dem Grade der Güte, welche in jedwedem Dinge bestellt.
Am meisten wird seinem Willen Genüge geleistet, wenn damit der beste Erfolg
erreicht wird.
    28. Der nachfolgende Wille wird eingeteilt in den hervorbringenden für die
eignen Handlungen und in den erlaubenden für die fremden Handlungen. Manches
kann auch erlaubt werden (d.h. nicht gehindert werden) was man nicht tun darf,
z.B. die Sünden, über die gleich gesprochen werden wird. Der eigentliche
Gegenstand des erlaubenden Willens ist nicht das, was erlaubt wird, sondern die
Erlaubnis selbst.
    29. So viel über den Willen, jetzt gehe ich über zum Grunde des Willens,
oder zum Guten und Uebeln. Beides ist dreierlei Art; ein metaphysisches, ein
physisches und ein moralisches.
    30. Das metaphysische besteht allgemein in der Vollkommenheit oder
Unvollkommenheit der Dinge, selbst der unbeseelten Dinge. Christus hat gesagt,
dass der himmlische Vater auch für die Lilien auf dem Felde und für die
Sperlinge Sorge trage und bei Jonas nimmt Gott selbst auf die wilden Tiere
Rücksicht.
    31. Das physische wird besonders bezogen auf das Angenehme und Unangenehme
der verständigen Substanzen; hierher gehört das Uebel der Strafe.
    32. Das moralische bezieht sich auf die tugendhaften und auf die schlechten
Handlungen derselben; hierher gehört das Uebel der Schuld. Das physische Uebel
pflegt in diesem Sinn aus dem moralischen zu entstehen, wenn auch nicht immer in
denselben Personen, was jedoch, da es eine Abirrung zu sein scheinen könnte,
durch den Erfolg verbessert wird, dass die Unschuldigen wünschen würden, nicht
gelitten zu haben. Auch ist das später in § 55 Gesagte hinzuzunehmen.
    33. Gott will vorgehend mindestens das Gute an sich; also sowohl die
Vollkommenheit der Dinge überhaupt, als insbesondere das Glück und die Tugend
aller verständigen Geschöpfe und zwar jedes Gut nach dem Grade seiner Güte, wie
ich schon gesagt habe.
    34. Die Uebel fallen zwar nicht in den vorgehenden Willen Gottes, als nur
so, dass er auf deren Entfernung gerichtet ist; aber sie fallen mittelbar in den
nachfolgenden Willen; weil wenn diese Uebel entfernt würden, mitunter grössere
Güter nicht erlangt werden könnten, in welchem Falle die Entfernung der Uebel
nicht zur Verwirklichung kommt und, wenn sie auch in dem vorgehenden Willen
entalten ist, doch nicht in den nachfolgenden eintritt. Deshalb sagte Tomas
von Aquino nach Augustinus ganz passend, Gott erlaube dass manche Uebel
eintreten, damit nicht vieles Gute gehemmt werde.
    35. Die metaphysischen und physischen Uebel (wie die Unvollkommenheiten in
den Dingen und das Uebel der Strafe bei den Personen) werden mitunter mittelbare
Güter, als Mittel zu grösseren Gütern.
    36. Dagegen hat das moralische Uebel oder das Uebel der Schuld niemals die
Natur eines Mittels, denn (wie der Apostel erinnert) man darf nichts Böses tun,
damit Gutes eintrete; allein mitunter hat es doch die Natur einer Bedingung,
welche eine unumgängliche oder eine verbundene oder mitbegleitende Bedingung
heisst; d.h. ohne welche das schuldige Gute nicht erlangt werden kann, wobei
unter dem schuldigen Gute auch die schuldige Beraubung eines Uebels entalten
ist. Das Uebel wird aber nicht aus einem Grunde unbedingter Notwendigkeit
zugelassen sondern nach dem Princip der Angemessenheit. Denn es muss ein Grund
da sein, weshalb Gott das Uebel zulässt und nicht vielmehr nicht zulässt und
jeder Grund für den göttlichen Willen kann nur aus dem Guten entnommen werden.
    37. Auch das Uebel der Schuld ist für Gott nie Gegenstand seines
hervorbringenden Willens, sondern nur bisweilen des erlaubenden Willens, weil
Gott nie eine Sünde begeht, sondern nur höchstens mitunter zulässt.
    38. Die allgemeine Regel für die Gestattung der Sünde ist Gott und den
Menschen gemeinsam; nämlich niemand darf eine fremde Sünde zulassen, er müsste
denn durch deren Verhinderung selbst eine schlechte Handlung verüben. Mit einem
Wort, die Sünde zu gestatten, ist niemals erlaubt, wenn man es nicht schuldig
ist; über welchen Unterschied der § 66 handelt.
    39. Gott hat daher unter den Gegenständen seines Willens das Beste, als
letztes Ziel; ferner das Gute jeder Art, auch als einen untergeordneten Zweck;
dagegen die gleichgültigen Dinge und auch das Uebel der Strafe oft als Mittel;
aber das Uebel der Schuld als die unumgängliche Bedingung einer von anderwärts
her schuldigen Sache, in dem Sinne, wie Christus sagt, es müsse Ärgernis
bestellen.
    40. Bis hierher habe ich von der Grösse und Güte Gottes getrennt das gesagt,
was als Einleitung dieser Abhandlung angesehen werden kann; jetzt werde ich von
dem sprechen, was ein Zubehör von beiden ist. Das Gemeinsame der Grösse und der
Güte Gottes ist also hier das, was nicht aus der blosen Güte, sondern auch aus
der Grösse (d.h. aus der Weisheit und Macht) hervorgeht, denn die Grösse macht
dass die Güte ihre Wirkung erreicht. Die Güte bezieht sich entweder auf alle
Geschöpfe überhaupt, oder im Besonderen auf die verständigen. In der ersten
Weise bildet sie mit der Grösse die Vorsehung in Erschaffung und Regierung der
Welt; in letzterer Weise die Gerechtigkeit in der besondern Regierung der mit
Vernunft begabten Substanzen.
    41. Da die gegen die Geschöpfe überhaupt sich äussernde Güte durch die
Weisheit geleitet wird, so folgt, dass die göttliche Vorsehung sich in der
ganzen Reihenfolge der Welt zeigt und man muss sagen, dass Gott aus den
unzähligen möglichen Reihen der Dinge die beste gewählt habe und deshalb sei es
die, welche wirklich besteht. Denn alles in der Welt stimmt mit einander überein
und der Weiseste beschliesst erst wenn er alles geprüft hat und also nur über
das Ganze. Für die Teile einzeln genommen, kann ein vorgängiger Wille bestehen,
für das Ganze ist er als beschliessender Wille aufzufassen.
    42. Deshalb bedarf es, genau gesprochen keiner Ordnung für die göttlichen
Beschlüsse sondern man kann sagen, dass es nur ein Beschluss Gottes gewesen,
wonach die jetzige Reihe der Dinge zum Dasein gelangen sollte, nachdem vorher
das in dieser Reihe Entaltene erwogen und mit dem in den andern Reihen
Entaltenen verglichen worden war.
    43. Deshalb ist der Beschluss Gottes auch unveränderlich, weil alle Gründe,
die ihm entgegengestellt werden können, schon in Betracht genommen worden sind;
allein daraus entsteht keine andere Notwendigkeit, als die der Folge, oder der
sogenannten bedingten, nämlich aus der vorausgesetzten Voraussicht und
Vorausordnung. Aber es bestellt keine unbedingte Notwendigkeit oder eine
Notwendigkeit des Folgenden, weil auch eine andere Ordnung der Dinge möglich
war, sowohl in den Teilen wie für das Ganze und Gott, indem er die Zufälligkeit
der Dinge erwählte, deren Zufälligkeit nicht geändert hat.
    44. Auch sind wegen der Gewissheit der Dinge die Gebete und die Arbeiten
nicht vergeblich für die Erlangung des Zukünftigen, was wir wünschen. Denn in
der Vorstellung Gottes von dieser Reihe der Dinge, als einer möglichen, bevor er
nämlich seinen Beschluss fasste, waren (im Fall sie erreicht werden sollte) auch
diese zukünftigen Gebete und andern Ursachen der in ihr zusammengefassten
Wirkungen entalten und haben zur Wahl dieser Reihe und also auch zu den in ihr
befassten Ereignissen, wie billig, mit beigetragen. Das, was Gott jetzt zum
Handeln und Gestatten bestimmt, hat ihn damals schon zu dem Beschlüsse von dem
bestimmt, was er tun und erlauben werde.
    45. Auch habe ich schon oben gesagt, dass durch das göttliche Vorauswissen
und Voraussehen die Dinge nicht unbedingt bestimmt werden, also nicht so, dass
es gleichgültig wäre, ob man deshalb etwas tue oder nicht, sondern dass sie
durch ihre Ursachen und Gründe bestimmt werden. Wenn daher jemand die Gebete,
oder den Fleiss und die Arbeit für nutzlos erklärt, so gerät er in den
Trugschluss, welchen schon die Alten den faulen nannten. Man sehe § 106 107
unten.
    46. Die unbeschränkte Weisheit des Allmächtigen hat verbunden mit seiner
unermesslichen Güte bewirkt, dass nichts besseres werden konnte, als was von
Gott geschehen ist, und dass so alles vollkommen harmonisch ist, und aufs
Schönste mit einander übereinstimmt, ebenso die formalen Ursachen oder Seelen
mit den stofflichen Ursachen, oder den Körpern, wie die wirkenden oder
natürlichen Ursachen mit den Endursachen oder den moralischen und wie das Reich
der Gnade mit dem Reiche der Natur.
    47. Deshalb hat man, so oft etwas in dem Wirken Gottes als tadelnswert
erscheint, anzunehmen, dass es uns nicht genügend bekannt sei und dass der
Weise, welcher es durchschauen könnte, urteilen werde, dass es besser nicht
einmal gewünscht werden könne.
    48. Daraus folgt weiter, dass es nichts glücklicheres gibt, als einem so
guten Gott zu dienen und daher Gott über alles zu lieben und ihm gänzlich zu
vertrauen.
    49. Der wichtigste Grund für die Erwählung der besten Reihe der Dinge
(nämlich die vorhandene selbst) ist Christus, der Gottmensch gewesen, da
derselbe, als das zur höchsten Stufe gelangte Geschöpf, in dieser vorzüglichsten
Reihe der Dinge als ein Teil der erschaffenen Welt mit entalten sein musste,
ja als deren Haupt, dem endlich alle Gewalt im Himmel und auf Erden verliehen
worden, in dem alle Völker gesegnet werden sollen, durch den alle Geschöpfe von
der Knechtschaft der Verderbnis zur Freiheit des Ruhmes der Kinder Gottes
werden erlöst werden.
    50. So viel von der allgemeinen Vorsehung. Ferner hat die Güte insbesondere
in Bezug auf die verständigen Geschöpfe in Verbindung mit der Weisheit die
Gerechtigkeit gebildet, deren höchster Grad die Heiligkeit ist; deshalb befasst
die Gerechtigkeit in diesem weiten Sinne nicht bloss das strenge Recht, sondern
auch die Billigkeit und folglich auch die löbliche Barmherzigkeit.
    51. Die allgemeine Gerechtigkeit kann aber eingeteilt werden in die
Gerechtigkeit im engeren Sinne und in die Heiligkeit. Die Gerechtigkeit im
engern Sinne bezieht sich auf das physische Gute und Ueble Anderer, nämlich
verständiger Geschöpfe; die Heiligkeit aber auf das moralisch Gute und Böse.
    52. Die physischen Güter und Uebel sind sowohl in diesem, wie in dem
zukünftigen Leben vorhanden. In diesem Leben beklagen Viele im Allgemeinen, dass
die menschliche Natur so vielen Uebeln ausgesetzt sei, ohne zu bedenken, dass
ein grosser Teil derselben von der Schuld der Menschen herkommt und dass in
Wahrheit wir die göttlichen ausgewählten Wohltaten nicht dankbar genug
anerkennen und mehr auf unser Uebel, wie auf unser Gutes achten.
    53. Andern missfällt es vorzüglich, dass die physischen Uebel und Güter
nicht nach den moralischen Uebeln und Gütern verteilt seien, sondern dass es
oft den Guten schlecht und den Schlechten gut gehe.
    54. Auf diese Klagen ist zweierlei zu antworten; das eine stellt der Apostel
auf, nämlich dass die Bedrängnisse dieser Zeit nicht zu vergleichen seien mit
dem zukünftigen Ruhm, welcher uns offenbart werden wird; das zweite hat Christus
durch sein schönes Gleichniss angedeutet, wonach, wenn das Korn, in die Erde
gestreut, nicht stürbe, es keine neue Frucht tragen würde.
    55. Deshalb werden die Leiden nicht bloss reichlich ausgeglichen werden,
sondern sie werden auch zur Vermehrung des Glückes beitragen und diese Uebel
sind nicht bloss nützlich, sondern auch nötig. Man sehe § 32.
    56. Bei dem zukünftigen Leben ist die Schwierigkeit noch grösser; es wird
eingeworfen dass auch dort die Güter von den Uebeln weit übertroffen werden,
weil nur Wenige erwählt seien. Origenes hat zwar die ewige Verdammnis überhaupt
aufgehoben; einige Alte, unter denen Prudentius war, nahmen an, dass wenigstens
nicht Viele in Ewigkeit verdammt seien; Andere, zu denen auch Hieronymus sich
geneigt zu haben scheint, meinten, dass alle Christen zuletzt errettet werden
würden.
    57. Allein wir brauchen zu diesen verwerflichen Sonderbarkeiten unsere
Zuflucht nicht zu nehmen; die richtige Antwort ist, dass der ganze Umfang des
himmlischen Reichs nicht nach dem, was wir davon wissen, abzuschätzen ist; denn
der Ruhm der Seligen im Anschauen der Gotteit kann so gross sein, dass die
Uebel aller Verdammten damit nicht verglichen werden können; auch erkennt die
Schrift unzählige selige Engel an und die grosse Mannigfaltigkeit der Geschöpfe
zeigt die Natur uns selbst, wie die neu aufgefundenen dies bestätigen; deshalb
können wir zuverlässiger als Augustin und andere Alten das Uebergewicht des
Guten über das Uebel behaupten.
    58. Unsere Erde ist nämlich nur der Begleiter der einen Sonne und der Sonnen
gibt es so viele, als Fixsterne und wahrscheinlich befindet sich ein ungeheurer
Raum zwischen den einzelnen Fixsternen; es können deshalb diese Sonnen oder
vorzüglich die Gegenden jenseit der Sonnen von glücklichen Geschöpfen bewohnt
werden, obgleich auch glückliche Planeten nach dem Vorbild des Paradieses sein
oder werden können. In dem Hause unseres Vaters gibt es viele Wohnungen.
Christus spricht im Besondern von dem Himmel der Seligen, welchen einige
Teologen das Empyreum nennen und jenseit der Sterne oder Sonnen verlegen, wenn
man auch nichts Gewisses über den Ort der Seligen behaupten kann. Einstweilen
kann man als wahrscheinlich annehmen, dass es auch in der sichtbaren Welt viele
Wohnungen vernünftiger Geschöpfe, geben werde, von denen die einen glücklicher
sind, als die andern.
    59. Deshalb ist der von der Menge der Verdammten entnommene Grund nur auf
unsere Unwissenheit gestützt und wird durch die eine, oben angedeutete Antwort
widerlegt; hätten wir Alles durchschaut, so würde sich zeigen, dass man es nicht
einmal besser wünschen könne, als Gott es gemacht hat. Auch dauern die Strafen
der Verdammten fort, weil sie in ihrer Bosheit verharren. Deshalb widerlegt ein
ausgezeichneter Teolog, Johann Fechtius, in einem scharfsinnigen Buche über den
Stand der Verdammten diejenigen gut, welche bestreiten, dass in dem zukünftigen
Leben die Sünden eine Strafe verdienten, als wenn die Gott wesentliche
Gerechtigkeit irgend einmal aufhören könnte.
    60. Am stärksten sind endlich die Schwierigkeiten in Bezug auf die
Heiligkeit Gottes, oder auf seine Vollkommenheit, wenn sie auf die moralischen
Güter und Uebel der Andern bezogen wird, da diese Heiligkeit bewirkt, dass auch
in Andern die Tugend geliebt und das Laster gehasst wird und da sie sich von
allem Schmutz und aller Ansteckung der Sünde am meisten abwendet; und doch
herrschen Verbrechen im Mitten des Reiches des mächtigsten Gottes. Allein wenn
auch hier mancherlei Schwierigkeiten bestellen, so werden sie doch schon in
diesem Leben mit Hülfe des göttlichen Lichts so weit überwunden, dass die
Frommen und die welche Gott lieben, sich so weit es nötig ist, beruhigen
können.
    61. Man wirft ein, dass Gott zu sehr bei der Sünde mitwirke und der Mensch
nicht genug; Gott solle zu sehr physisch und moralisch mitwirken zu dem
moralischen Uebel, indem sein Wille sowohl hervorbringend, wie erlaubend für die
Sünde sei.
    62. Man bemerkt, dass die moralische Mitwirkung stattfinde, da, wenn auch
Gott durch Handeln nichts zur Sünde beitrage, er dieselbe doch erlaube, oder
wenigstens nicht hindere, obgleich er es doch könne.
    63. Gott wirke vielmehr in Wahrheit moralisch und physisch mit, weil er die
Sündigenden nicht bloss nicht hindere, sondern gewissermassen unterstütze, indem
er ihnen die Kräfte und die Gelegenheiten gewähre. Daher finden sich in der
heiligen Schrift Ausdrücke, wie dass Gott die Bösen verhärte und anreize.
    64. Man wagt daraus zu folgern, dass Gott auf beide Arten, oder wenigstens
auf eine von beiden, Mitschuldiger der Sünde, ja deren Urheber sei und stösst
auf diese Weise die göttliche Heiligkeit, Gerechtigkeit und Güte um.
    65. Andere wollen lieber die göttliche Allwissenheit und Allmacht, mit einem
Worte, seine Grösse schwächen, indem er das Uebel nicht kenne und sich nicht
darum kümmere, oder dem Strome der Uebel nicht sich entgegenstellen könne. Es
war dies die Ansicht der Epikuräer und der Manichäer. Etwas ähnliches, wenn auch
in milderer Weise, lehren die Socinianer, welche allerdings mit Recht sich
hüten, die göttliche Heiligkeit zu beschmutzen, aber mit Unrecht andere
Vollkommenheiten Gottes aufgeben.
    66. Um zuerst in Bezug auf die moralische Mitwirkung, die in dem Gestatten
entalten sein soll, zu antworten, habe ich das früher Angefangene fortzuführen,
wonach die Erlaubnis der Sünde zulässig ist (oder dass sie moralisch möglich
ist) wenn sie als eine schuldige (oder als eine moralisch notwendige) erfunden
wird; nämlich wenn eine fremde Sünde nicht gehindert werden kann, ohne eignen
Verstoss, d.h. ohne Verletzung dessen, was jemand Anderen oder sich selbst
schuldig ist. So darf z.B. der auf einen Posten gestellte Soldat, namentlich in
gefährlicher Zeit, denselben nicht verlassen, um zwei Freunde, die sich
duelliren wollen, davon abzuhalten. Man nehme § 36 oben hinzu. Das schuldig-sein
zu etwas darf indes bei Gott nicht in menschlicher Weise aufgefasst werden,
sondern so, wie es sich bei Gott geziemt, nämlich insofern er andernfalls seinen
Vollkommenheiten Abbruch tun würde.
    67. Wenn ferner Gott die beste Folgeordnung der Welt (in welcher die Sünde
sich mit einmengt) nicht erwählt hätte, so hätte er etwas Schlimmeres als alle
Sünden der Geschöpfe sind, begangen; denn er hätte seiner eignen Vollkommenheit
und folgeweise auch der Anderer Abbruch getan, denn die göttliche
Vollkommenheit darf von der besten Wahl nicht ablassen, weil das geringere Gute
die Natur des Bösen hat. Und es würde dann Gott, es würde Alles aufgehoben, wenn
Gott an einer Machtlosigkeit litte, oder in seinem Wissen irrte, oder es ihm am
Willen fehlte.
    68. Die physische Mitwirkung Gottes zur Sünde hat es veranlasst, dass Manche
Gott zur Ursache und zum Urheber der Sünde gemacht haben; dann würde auch das
Uebel der Schuld ein Gegenstand des hervorbringenden Willens von Gott sein. Am
meisten verletzen hier die Epikuräer und Manichäer. Aber auch hier ist Gott,
indem er den Sinn erleuchtet, sein eigner Rechtfertiger in der frommen und der
Wahrheit ergebenen Seele. Ich werde also erklären, was es heisst, dass Gott bei
der Sünde sachlich mitwirke, d.h. zu dem, was in dem Uebel gutes ist, aber dass
er nicht formal dazu mitwirke.
    69. Es ist nämlich zu antworten, dass in den Geschöpfen und in deren guten
und bösen Handlungen nur das an rein positiver Vollkommenheit und Wirklichkeit
entalten ist, was sie Gott verdanken und dass die Unvollkommenheit der Handlung
in einer Beraubung besteht und aus den ursprünglichen Schranken der Geschöpfe
entspringt, welche sie schon in dem Stand der reinen Möglichkeit (d.h. in dem
Gebiete der ewigen Wahrheiten, oder in den Vorstellungen des göttlichen
Verstandes) ihrem Wesen nach an sich haben; denn was von Schranken frei wäre,
würde kein Geschöpf, sondern ein Gott sein. Beschränkt wird aber ein Geschöpf
genannt, weil es Schranken oder Grenzen seiner Grösse, Macht, seines Wissens und
jedweder Vollkommenheit hat. So ist die Grundlage des Uebels eine notwendige,
aber seine Entstellung ist dennoch zufällig, d.h. es ist notwendig, dass die
Uebel möglich sind, aber es ist zufällig, dass die Uebel wirklich sind; aber als
ein nicht zufälliges geht es wegen der Harmonie der Dinge von der Möglichkeit
zur Wirklichkeit über, weil es zu der besten Reihe der Dinge passt, von welcher
es einen Teil ausmacht.
    70. Was ich hier über die beraubende Natur des Uebels nach Augustinus,
Tomas, Lubinus und andern alten und neuem Schriftstellern behaupte, werde ich,
da es Vielen als eitel oder wenigstens als höchst dunkel erscheint, aus der
Natur der Dinge selbst so erklären, dass nichts zuverlässiger erscheinen wird,
indem ich dabei als Aehnlichkeit etwas Sinnliches und Stoffliches benutze, was
auch in einer Beraubung besteht und dem der berühmte Naturforscher Kepler den
Namen der natürlichen Trägheit der Körper gegeben hat.
    71. Wenn nämlich (um ein leichtes Beispiel zu benutzen) der Fluss die
Schiffe mit sich hinabführt, so drückt er ihnen eine Schnelligkeit ein, welche
aber durch deren Trägheit beschränkt wird, so dass (wenn sonst die Umstände die
gleichen sind) die schwereren langsamer sich bewegen. So geschieht es, dass die
Schnelligkeit vom Flusse und die Langsamkeit von der Last kommt; das Positive
von der Kraft des Stossenden, das Beraubende von der Trägheit des Gestossenen.
    72. Ohngefähr in dieser Weise kann man sagen, dass auch Gott den Geschöpfen
die Vollkommenheit zuteilt, welche aber durch deren Empfänglichkeit beschränkt
wird; so kommt das Gute von der göttlichen Kraft und das Uebel von der
Stumpfheit der Geschöpfe.
    73. So wird aus Mangel an Aufmerksamkeit oft der Verstand irren und aus
Mangel an Lebendigkeit oft der Wille zurückgedrängt werden; nämlich so oft der
Geist, wenn er bis zu Gott oder bis zu dem höchsten Gut sich erheben soll, durch
die Trägheit des Geschöpfes aufgehalten wird.
    74. Bis hierher ist denen geantwortet worden, welche meinen, dass Gott zu
viel bei dem Uebel mitwirke; jetzt werde ich denen antworten, welche meinen, der
Mensch wirke dabei nicht genug mit, oder er sei bei dem Sündigen nicht schuldig
genug, so dass sie sonach die Anklage gegen Gott zurückwenden. Dies suchen
nämlich die Gegner zu beweisen, teils aus der Schwachheit der menschlichen
Natur, teils aus dem Mangel der göttlichen Gnade, die zur Unterstützung unserer
Natur nötig ist. Ich werde deshalb in der Natur des Menschen teils die
Verderbnis betrachten, teils auch die Ueberbleibsel von dem göttlichen
Ebenbilde, die aus dem Stande der Reinheit ihm geblieben sind.
    75. Von der menschlichen Verderbnis werde ich ferner sowohl den Ursprung,
wie auch deren Zustand betrachten. Der Ursprung kommt teils von dem Fall der
zuerst Gefallenen, teils von der Fortpflanzung des ansteckenden Uebels her. Bei
dem Falle ist dessen Ursache und dessen Natur zu untersuchen.
    76. Die Ursache des Falles, weshalb nämlich der Mensch gefallen ist, während
Gott es wüsste, erlaubte und mitwirkte, ist nicht in einer despotischen Gewalt
Gottes zu suchen, als wenn die Gerechtigkeit und Heiligkeit keine Eigenschaften
Gottes wären, was in der Tat richtig sein würde, wenn er keine Rücksicht auf
Recht und Gerechtigkeit nähme.
    77. Ebensowenig ist die Ursache des Sündenfalls in einer Gleichgültigkeit
Gottes in Bezug auf Gutes und Uebles, auf Gerechtes und Ungerechtes zu suchen,
als wenn er dieselben bloss nach seinem Belieben gemacht hätte; denn aus solcher
Annahme würde folgen, dass jedwedes von ihm mit gleichem Recht und Grund, d.h.
überhaupt aus keinem Grunde hätte festgestellt werden können; denn auch dies
würde alles Lob der Gerechtigkeit und Weisheit zu nichte machen, sofern nämlich
Gott keine Auswahl bei seinen Handlungen träfe, oder keine Unterlage für seine
Auswahl hätte.
    78. Auch in keinen, gewissermassen Gott zugeschriebenen Willen, der nicht
heilig und nicht liebenswert wäre, ist die Ursache des Sündenfalls zu verlegen,
als wenn er nur den Ruhm seiner Grösse im Auge gehabt und der Güte ledig, mit
grausamer Barmherzigkeit Elende gemacht hätte, damit deren da wären, die er
bemitleiden könne und als wenn er mit Verkehrung der Gerechtigkeit gewollt
hätte, dass welche da wären, die er strafen könne; denn alles dies ist
tyrannisch und von dem wahren Ruhme und der Vollkommenheit weit entfernt, deren
Zierde nicht bloss auf Gottes Grösse, sondern auch auf seine Güte bezogen wird.
    79. Vielmehr liegt die wahre Wurzel des Sündenfalls in der ursprünglichen
Unvollkommenheit, und Schwäche der Geschöpfe, welche bewirkte, dass die Sünde
der möglichst besten Reihe der Dinge mit einwohnte, wie ich oben gezeigt habe.
Daher ist es gekommen, dass der Sündenfall des Menschen trotz der göttlichen
Tugend und Weisheit mit Recht gestattet worden, ja ohne Verletzung dieser
Eigenschaften gestattet werden musste.
    80. Die Natur des Sündenfalls ist mit Baelius nicht so zu fassen, als wenn
Gott den Adam zur Strafe seiner Sünde zum ferneren Sündigen sammt seiner
Nachkommenschaft verurteilt hätte und ihm deshalb (zur Vollstreckung seines
Spruches) die Sündhaftigkeit eingegeben hätte, vielmehr ist diese Sündhaftigkeit
durch die Kraft der ersten Sünde, gleichsam mittelst einer physischen
Verknüpfung gefolgt, so wie ja aus der Betrunkenheit auch viele Sünden
entspringen.
    81. Daran schliesst sich die Fortpflanzung des ansteckenden Uebels, was
durch den Sündenfall der ersten Menschen entstanden ist und in die Seelen der
Nachkommen übergeht. Diese Fortpflanzung wird nicht passender sich erklären
lassen, als dass man annimmt, die Seelen der Nachkommen seien schon im Adam
angesteckt worden. Um dies besser zu verstellen, muss man wissen, wie aus den
Beobachtungen und Begründungen der Neuem erhellt, dass die Bildung der Tiere
und Pflanzen nicht aus einer gewissen verworrenen Masse hervorgeht, sondern aus
einem, im Samen bereits verhüllt entaltenen, schon etwas vorgebildeten und
schon längst beseelten Körper. Daraus folgt, dass kraft des ersten göttlichen
Segens gewisse organische Anfänge alles Lebendigen (und in Bezug auf die Tiere
die Form unvollkommner Tiere) und die Seelen gewissermassen schon selbst in dem
ursprünglichen Bildungsstoffe jeder Gattung längst bestanden haben, welche dann
mit der Zeit sich sämmtlich daraus entwickeln. Aber in Bezug auf die Seelen und
das Lebendige im Saamen, die für die menschlichen Körper bestimmt waren, muss
man annehmen, dass sie mit den übrigen Saamentierchen, welche eine solche
Bestimmung nicht hatten, bloss innerhalb der Stufe der bloss empfindenden Natur
bestanden haben, bis sie durch die letzte Empfängnis von den übrigen sich
trennten und zugleich deren organischer Körper zur menschlichen Gestalt
eingerichtet und deren Seele zur Stufe der Vernünftigkeit erhoben wurde, wobei
ich unbestimmt lasse, ob dies durch eine gewöhnliche oder aussergewöhnliche
Wirksamkeit Gottes erfolgte.
    82. Daraus erhellt auch, dass man zwar ein Vorherbestehen der Vernünftigkeit
nicht annehmen kann, aber dass man doch dafür halten kann, wie in dem
Vorherbestehenden göttlicherseits schon vorher festgestellt und vorbereitet
worden, dass dereinst nicht bloss ein menschlicher Körper daraus hervorgehe,
sondern auch die Vernünftigkeit selbst, indem der bezeichnete Akt so zu sagen,
der Ausübung vorhergeht. Zugleich ist auch die Verderbnis der Seele, wenn sie
auch nicht die menschliche war, wie diese Verderbnis durch den Fall Adams
herbeigeführt worden, unter späterm Hinzutritt des Grades der Vernünftigkeit in
die Kraft einer ursprünglichen Sündhaftigkeit übergegangen. Uebrigens erhellt
aus den neuesten Beobachtungen, dass bloss von dein Vater das Belebende und die
Seele kommt und dass von der Mutter bei der Empfängnis nur die Einkleidung die
Form des Eies, wie man annimmt und das zur Vollkommenheit des neuen organischen
Körpers notwendige Wachstum gegeben wird.
    83. So lösen sich die zum Teil philosophischen Schwierigkeiten, über die
Entstellung der Formen und der Seelen und über die Stofflosigkeit der Seele,
folglich auch über ihre Unteilbarkeit, welche bewirkt, dass eine Seele aus
einer andern nicht entstehen kann.
    84. Ferner lösen sich damit auch die teologischen Bedenken in Betreff der
Verderbnis der Seele, so dass man nicht sagen kann, dass von Gott eine reine
vernünftige Seele, entweder als eine im Voraus bestellende, oder als eine neu
erschaffene einer verdorbenen Masse eingefügt werde und sie dadurch selbst
verderben müsse.
    85. Es besteht also eine gewisse Ueberführung, aber eine solche die
verständlicher ist, als die, welche Augustinus und andere ausgezeichnete Männer
angenommen haben, nämlich eine Ueberführung nicht einer Seele aus einer andern
Seele (welche von den Alten verworfen worden ist, wie aus Prudentius erhellt und
welche der Natur der Dinge nicht entspricht), sondern eines Lebendigen aus einem
Lebendigen.
    86. So viel über die Ursache unserer Verderbnis und ich komme nun zur Natur
und Verfassung derselben. Sie besteht in der ersten Sünde und in der
abgeleiteten Sünde. Die erste Sunde hat nur die Macht, dass sie die Menschen im
Natürlichen schwach und im Geistigen zu Todten vor der Wiedergeburt macht; sie
haben dadurch ihren Verstand auf das Sinnliche und ihren Willen auf das
Fleischliche gerichtet, so dass wir von Natur Kinder des Zornes sind.
    87. Indes darf man den Baelius und andern Gegnern, welche die göttliche
Güte bekämpfen oder wenigstens durch gewisse ihrer Einwürfe niederdrücken, nicht
zugeben, dass die, welche bloss der Erbsünde verfallen sind und ohne wirkliche
Sünde noch vor dem hinlänglichen Gebrauche ihrer Vernunft sterben (wie die
Kinder welche vor der Taufe und die welche ausserhalb der Kirche sterben)
notwendig den ewigen Flammen verfallen; vielmehr ist es besser, solche der
Gnade des Schöpfers zu überlassen.
    88. Deshalb lobe ich auch die Mässigung in dieser Sache von Johann
Hülsemann, Johann Adam Osiander und einigen anderen angesehenen Teologen
Augsburgischen Bekenntnisses, welche sich auch dieser Meinung zugeneigt haben.
    89. Denn die Funken des göttlichen Ebenbildes sind nicht ganz erloschen, wie
ich bald darlegen werde, vielmehr können sie durch die zuvorkommende Gnade
Gottes auch im Geistigen wieder erettet werden; jedoch so, dass die blose Gnade
die Bekehrung bewirkt.
    90. Also hat auch die erste Sünde die verdorbene Masse des menschlichen
Geschlechts nicht ganz der allgemeinen Güte Gottes entfremdet; vielmehr hat
trotzdem Gott die Welt, wenn sie auch im Argen gelegen, so geliebt, dass er
seinen eingebornen Sohn für die Menschen hingegeben hat.
    91. Die abgeleitete Sünde ist eine zweifache, eine wirkliche und eine
angewöhnte. In diesen beiden besteht die Uebung der Verderbnis, so dass sie
nämlich in ihren Gründen und Modificationen wechselt und in verschiedener Weise
in Handlungen hervorbricht.
    92. Die wirkliche besteht teils in bloss innerlichen Handlungen, teils in
Erwählungen, die aus innerlichen und äusserlichen Handlungen zusammengesetzt
sind, und sie besteht bald in Begehrungen, bald in Unterlassungen und ist teils
schuldbar aus natürlicher Schwachheit, teils auch absichtlich böse aus der
Bosheit der Seele.
    93. Die gewohnheitsmässige Sünde entsteht aus häufigen, oder wenigstens
schweren bösen Handlungen in Folge der Menge oder Stärke der Eindrücke. So fügt
die gewohnheitsmässige Bosheit der ursprünglichen Verdorbenheit noch etwas an
Schlechtigkeit hinzu.
    94. Indes ist diese Knechtschaft der Sünde, wenn sie sich auch über das
ganze Leben des Nicht-Wiedergebornen ausdehnt, doch nicht so weit auszudehnen,
dass durchaus keine Handlung der Nicht-Wiedergebornen eine wahrhaft tugendhafte
und unschuldige sein könnte, und dass sie alle wirklich sündiger Art seien.
    95. Denn auch die Nicht-Wiedergebornen können mitunter aus Liebe zur Tugend
und für das öffentliche Wohl, getrieben von der rechten Vernunft, ja im Hinblick
auf Gott handeln, ohne etwaige Beimischung schlechter ehrgeiziger Absichten,
oder persönlicher Vorteile, oder fleischlicher Begierden.
    96. Indes geht doch alles, was sie tun, aus einer nur angesteckten Wurzel
hervor und es ist ihm etwas Böses (wenn auch mitunter nur das angewöhnte)
beigemischt.
    97. Uebrigens macht diese Verderbnis und menschliche Schlechtigkeit, wie
gross sie auch sein mag, deshalb den Menschen nicht entschuldbar und befreit ihn
nicht von der Zurechnung, als hätte er nicht genügend von sich selbst und
freiwillig gehandelt; denn es sind in ihm Spuren des göttlichen Ebenbildes
geblieben welche bewirken, dass die Gerechtigkeit Gottes bei Bestrafung der
Sünder unversehrt bleibt.
    98. Die Spuren des göttlichen Ebenbildes bestehen teils in dem eingebornen
Lichte des Verstandes, teils in der miteingebornen Freiheit des Willens. Beides
ist zur tugendhaften oder bösen Handlung nötig, nämlich dass wir das, was wir
tun, kennen und wollen, und dass wir auch von dieser Sünde, welche wir begehen,
ablassen können, wenn wir nur den genügenden Eifer anwenden.
    99. Das eingeborne Licht besteht teils in einfachen Vorstellungen, teils
in den daraus entstehenden zusammengesetzten Kenntnissen. Dadurch ist Gott und
das ewige Gesetz Gottes in unsere Herzen eingeschrieben, wenn sie auch durch die
Nachlässigkeit der Menschen und die sinnlichen Affekte oft verdunkelt werden.
    100. Bewiesen wird dieses Licht gegen einige neuere Schriftsteller teils
aus der heiligen Schrift, welche bezeugt, dass in unserem Herzen das Gesetz
Gottes eingeschrieben sei, teils aus der Vernunft, weil die notwendigen
Wahrheiten nur aus den, dem Geiste eingebornen Grundsätzen, und nicht aus der
Ableitung von den Sinnen, bewiesen werden können. Denn die Ableitung aus dem
Einzelnen führt nie zu einer allgemeinen Notwendigkeit.
    101. Auch die Freiheit bleibt trotz der noch so grossen menschlichen
Verderbnis, unverletzt, so dass also der Mensch, wenn er auch unzweifelhaft
sündigen wird, doch niemals aus Notwendigkeit die sündige Handlung begeht,
welche er begeht.
    102. Die Freiheit ist sowohl der Notwendigkeit, wie dem Zwange entnommen.
Die Notwendigkeit wird nicht durch das Zukünftig-sein der Wahrheiten, noch
durch das Vorauswissen und die Vorausbestimmung Gottes und auch nicht durch die
vorherige Einrichtung der Dinge herbeigeführt.
    103. Nicht durch das Zukünftig-Sein; denn wenn auch die Wahrheit der
zukünftigen zufälligen Dinge bestimmt ist, so darf doch die gegenständliche
Gewissheit, oder die untrügliche Bestimmung der Wahrheit, welche jenem
Zufälligen einwohnt, nicht mit der Notwendigkeit verwechselt werden.
    104. Auch das Vorauswissen und die Vorherbestimmung Gottes legt keine
Notwendigkeit auf, wenn sie selbst auch untrüglich ist. Denn Gott sieht die
Dinge in der idealen Reihe des Möglichen, wie sie sein wird und in dieser sieht
er den Menschen als einen, der frei sündigt und er hat dadurch, dass er das
Dasein für diese Reihe beschloss, die Natur der Dinge nicht geändert, noch das
Zufällige zu einem Notwendigen gemacht.
    105. Auch die Vorhereinrichtung der Dinge oder die Reihe der Ursachen
schadet der Freiheit nicht. Denn wenn auch niemals etwas geschieht, wofür man
keinen Grund angeben könnte und es niemals eine völlige Unbestimmteit des
Willens gibt, (als wenn in und ausserhalb einer freien Substanz alles nach den
beiden entgegengesetzten Seiten sich völlig gleich verhielte) vielmehr immer
einige Vorbereitungen in der handelnden Ursache und in dem nebenbei Einwirkenden
bestehen, welche Andere die Vorherbestimmungen nennen, so sind diese
bestimmenden Dinge doch nur treibende aber nicht zwingende, so dass immer einige
Unbestimmteit oder Zufälligkeit vorhanden bleibt. Auch ist in uns keine
Erregung und kein Begehren so Gros, das daraus die Handlung mit Notwendigkeit
hervorginge, denn so lange der Mensch seiner Sinne mächtig ist, kann er doch,
auch wenn er noch so heftig vom Zorn, vom Durst oder einem ähnlichen Umstände
getrieben wird, immer noch einen Grund für die Aufhaltung des Begehrens
auffinden und mitunter genügt selbst der blose Gedanke, dass man seine Freiheit
zeigen und ihre Macht über die Affekte darlegen wolle.
    106. Deshalb ist die Vorherbestimmung oder Vorhereinrichtung aus Ursachen,
wie ich sie genannt habe, weit entfernt eine Notwendigkeit herbeizuführen,
welche dem Zufall oder der Reinheit oder der Moralität widerspricht. Gerade in
diesem unterscheidet sich das Mahomedanische Schicksal von dem Christlichen und
das Widersinnige von dem Vernünftigen, dass die Türken sich um die Ursachen
nicht kümmern, dagegen die Christen und jedweder Verständige aus der Ursache die
Wirkung ableiten.
    107. Die Türken halten nämlich dafür, wie man sagt (obgleich ich nicht alle
für so unverständig halte) dass man vergeblich der Pest und andern Uebeln
entgehen könne, und zwar unter dem Vorwand, dass das Kommende oder Beschlossene
eintreten werde, was man auch tun oder nicht tun werde; dies ist falsch, da
die Vernunft lehrt, dass der, welcher gewiss an der Pest sterben wird, auch ganz
gewiss die Ursachen der Pest nicht vermeiden werde; denn, wie ein deutsches
Sprichwort richtig sagt, der Tod will seinen Grund haben und dasselbe gilt für
alle andern Ereignisse. Man sehe auch § 15 oben.
    108. Auch der Zwang ist bei den Willenshandlungen nicht vorhanden; denn wenn
auch die Vorstellungen der äussern Dinge viel über unsern Geist vermögen, so
bleiben doch immer die Äusserungen unseres Willens solche, die von ihm
ausgehen, da der Anfang derselben in ihm selbst entalten ist. Dies erhellt
deutlicher wie aus dem bisherigen, aus der Harmonie zwischen Körper und Seele,
welche von Anfang ab von Gott vorausbestimmt worden ist.
    109. Bis hier habe ich von der Schwäche der menschlichen Natur gehandelt;
jetzt werde ich über die Hilfe der göttlichen Gnade sprechen, deren
Mangelhaftigkeit die Gegner geltend machen und damit die Schuld wieder von dem
Menschen auf Gott übertragen. Die Gnade kann in zweifacher Art aufgefasst
werden; die eine ist hinlänglich für den Wollenden, die andere hilft, dass wir
wollen.
    110. Die zum Wollen hinreichende Gnade wird Niemandem versagt, wie man
anerkennen muss. Es ist ein altes Wort, dass dem, der alles tut, was von ihm
abhängt, die nötige Gnade nicht fehlen werde und Gott verlässt nur den, welcher
ihn verlässt, wie auch den altern Kirchenvätern auch selbst Augustinus anerkannt
hat. Diese hinreichende Gnade ist teils eine ordentliche, durch das Wort und
die Sakramente, teils eine ausserordentliche, wie Gott eine solche gegen Paulus
geübt hat, und welche Gott überlassen werden muss.
    111. Denn wenn auch viele Völker die Heilslehre Christi niemals empfangen
haben und man nicht glauben kann, dass seine Predigt bei allen, denen sie nicht
geworden ist, vergeblich gewesen sein würde, da Christus selbst von Sodom das
Gegenteil ausgesprochen hat, so ist es doch nicht notwendig, dass jemand ohne
Christus gerettet oder verdammt werde, selbst wenn er alles geleistet haben
sollte, was er vermochte. Denn es sind uns nicht alle Wege Gottes bekannt und
wir wissen nicht, ob nicht die Gnade auf eine ausserordentliche Weise den
Sterbenden gewährt wird. Denn es ist auch nach dem Beispiele des Cornelius als
gewiss festzuhalten, dass, wenn man annimmt, die, denen das Licht gegeben wurde,
haben desselben sich gut bedient, man auch annehmen kann, dass es auch denen,
die es noch nicht erhalten haben, nach ihrem Bedarf gegeben werden werde, selbst
wenn es ihnen auch erst in der Stunde des Todes gegeben werden sollte.
    112. Denn so wie die Teologen des Augsburger Bekenntnisses auch in den
getauften Kindern der Gläubigen einigen Glauben annehmen, wenn auch keine Spuren
davon sich zeigen, so hindert nichts, dass Gott den erwähnten Personen, wenn sie
auch bisher noch keine Christen gewesen, in dem Todeskampfe noch einiges
notwendige Licht auf ausserordentliche Weise zukommen lässt, was ihnen vorher
durch ihr ganzes Leben gefehlt hatte.
    113. Deshalb sind auch die ausserhalb Stehenden, denen allein die äussere
Predigt versagt ist, der Gnade und Gerechtigkeit Gottes zu überlassen, wenn wir
auch nicht wissen, welchen Personen, und durch welche Mittel er ihnen beistehen
wird.
    114. Da es indes gewiss ist, dass nicht Allen die Gnade des Willens gewährt
wird, namentlich nicht die Gnade, welche mit einem glücklichen Ende gekrönt
wird, so folgern schon hier die Gegner der Wahrheit einen Hass gegen die
Menschen oder ein Uebersehen, was das Elend der Menschen nicht beachte und was
nicht Alle errette, obgleich er dies doch könne, oder was wenigstens die nicht
erwähle, welche es verdienten.
    115. Und allerdings könnte, wenn Gott den grössten Teil der Menschen nur
deshalb geschaffen hätte, um durch deren ewige Bosheit und Elend, sich den Ruhm
der Gerechtigkeit zu erwerben, weder seine Güte, noch Weisheit, noch selbst
seine Gerechtigkeit gelobt werden.
    116. Auch entgegnet man vergeblich, dass wir bei ihm nicht mehr gelten, als
ein Wurm bei uns, denn diese Entschuldigung würde die Härte nicht mindern,
sondern erhöhen, da alle Menschenliebe beseitigt würde, wenn Gott für den
Menschen nicht mehr Sorge trüge, als wie für den kleinsten Wurm, dem wir weder
helfen können noch wollen, während der Vorsehung Gottes wegen ihrer Klarheit
nichts verborgen bleibt und dieselbe durch die Menge der Wesen nicht gestört
wird. Er ernährt die Sperlinge, und liebt die Menschen: bei jenen sorgt er für
ihre Nahrung und diesen bereitet er, so weit es von ihm abhängt, das Glück.
    117. Wenn jemand noch weiter ginge und behauptete, dass die Macht Gottes so
von allem losgelöst, seine Regierung so aller Regel baar sei, dass er selbst den
Unschuldigen, und zwar mit Recht verdamme, so ersieht man dann nicht mehr, was
überhaupt die Gerechtigkeit bei Gott sein würde und wie ein solcher Leiter der
Welt, dem mit Recht der Menschenhass und die Tyrannei beigelegt werden könnten,
von dem mächtigen bösen Prinzip der Dinge sich unterschiede.
    118. Denn es ist klar, dass ein solcher Gott zwar wegen seiner Grösse
gefürchtet werden müsste, aber seiner Güte wegen nicht geliebt werden könnte.
Sicher ist, dass tyrannische Handlungen keine Liebe, sondern Hass erwecken wie
gross auch die Macht des Handelnden sein möchte, und zwar um so mehr, je grösser
die Macht wäre, wenn auch die Zeichen des Hasses aus Furcht unterdrückt würden.
    119. Auch würden die Menschen, welche einen solchen Gott verehrten, durch
dessen Nachahmung, von der Liebe auch zur Härte und Grausamkeit verleitet
werden. Deshalb hat man in unrichtiger Weise unter dem Verwände eines bei Gott
vorhandenen unbeschränkten Rechtes dergleichen Handlungen ihm beigelegt; man
müsste dann zugestehen, dass wenn ein Mensch so handelte, er ganz schlecht
handle. In dieser Weise ist auch Manchem das Wort entfallen, das das, was bei
Andern schlecht sei, es bei Gott nicht sei, weil ihm selbst kein Gesetz gegeben
sei.
    120. Indes gebieten uns die Vernunft, die Frömmigkeit, Gott selbst, ganz
Anderes von ihm zu glauben. Seine höchste Weisheit in Verbindung mit seiner
höchsten Güte bewirken, dass er im reichsten Maasse die Gesetze der
Gerechtigkeit, der Billigkeit und der Tugend einhält, dass er für Alle sorgt,
hauptsächlich für die vernünftigen Geschöpfe, die er nach seinem Ebenbilde
geschaffen und dass er so viel an Glück und Tugend herbeiführt als das beste
Einzelwesen der Welt fassen kann und dass er nur so weit Fehler und Elend
zulässt, als in der besten Reihe der Dinge nicht vermieden werden konnte.
    121. Und wenn wir auch vor dem unendlichen Gotte selbst als ein Nichts
erscheinen so ist es doch das Vorrecht seiner unendlichen Weisheit, dass er für
die unendlich Kleinen durchaus vollkommen sorgen kann, denn wenn sie auch in
keinem irgend angebbaren Verhältnis zu ihm stehen, so bewahren sie doch unter
sich das Verhältnis und verlangen die Ordnung, welche Gott ihnen eingeflösst
hat.
    122. Hierin ahmen die Gedanken gleichsam Gott nach, indem sie durch die neue
Analysis des Unendlichen aus der Vergleichung des unendlich Kleinen und nicht
Angebbaren Grösseres und Nützlicheres als man glauben sollte, für die angebbaren
Grössen ableiten.
    123. Ich verwerfe deshalb jenen hässlichen Menschenhass und verteidige mit
Recht die höchste Menschenliebe bei Gott, welcher ernstlich gewollt hat, dass
Alle zur Erkenntnis der Wahrheit gelangen, Alle von den Sünden zur Tugend
bekehrt werden und Alle gerettet werden und welcher diesen Willen durch
vielfache Hülfe der Gnade hat erkennen lassen. Wenn aber die Taten hier nicht
immer so sind, wie er gewollt hat, so trifft das die widerstrebende Bosheit der
Menschen.
    124. Allein, sagt man, seine höchste Macht konnte diese überwinden. Ich
räume dies ein, aber Gott war dazu durch keine Pflicht genötigt und die
Vernunft gestattete dies im Uebrigen nicht.
    125. Man wird einwenden, dass eine so grosse Güte, als man Gott mit Recht
zuschreibt, über das, was er zu leisten schuldig war, hinausgegangen sein würde;
ja der beste Gott sei zu den besten Leistungen verpflichtet wenigstens nach der
Güte seiner eignen Natur.
    126. Hier muss ich endlich zum Reichtum der höchsten Weisheit mit Paulus
zurückgreifen, welche nicht gestattete, dass Gott der Ordnung der Dinge und den
Naturen Gewalt ohne Gesetz und Maass antue, so dass dadurch die allgemeine
Harmonie gestört und eine andere als die beste Reihe der Dinge erwählt würde. In
dieser war aber entalten, dass Alle ihrer Freiheit, und also auch Einige ihrer
Bosheit überlassen würden, was man auch daraus abnehmen kann dass es wirklich so
geschehen ist. Man sehe § 142.
    127. Einstweilen erhellt die allgemeine Menschenliebe Gottes, oder sein
Wille Alle zu erretten aus den Hülfen selbst, welche Allen, selbst den Gottlosen
genügend, ja sehr oft im Überfluss gewährt worden sind, wenn auch die Gnade
nicht bei Allen Siegerin geblichen ist.
    128. Uebrigens sehe ich nicht ein, weshalb die Gnade, wo sie die volle
Wirkung erreicht, diese immer durch ihre Natur erreichen oder durch sich wirksam
sein soll, da recht wohl derselbe Grad der Gnade bei dem Einen wegen seines
Widerstandes oder der Umstände halber die Wirkung nicht erreicht, welche sie bei
einem Andern erreicht. Auch dürfte weder aus der Vernunft, noch aus der
Offenbarung sich beweisen lassen, dass die siegende Gnade immer so gross sein
müsse, dass sie jedweden Widerstand und jede Ungunst der Umstände besiegen
könne. Der Weise pflegt keine überflüssigen Kräfte anzuwenden.
    129. Indes bestreite ich nicht, dass Gott mitunter jener triumphirenden
Gnade sich gegen die grössten Hindernisse und den heftigsten Widerstand bedient,
damit man niemals bei irgend Einem zu verzweifeln brauche, wenn auch daraus
keine Regel gemacht werden darf.
    130. Viel schwerer irren Diejenigen, welche nur bei den Erwählten die Gnade,
den Glauben, die Rechtfertigung, die Wiedergeburt annehmen; als wenn (gegen die
Erfahrung) die schon vorher Gläubigen alles Heuchler wären und weder von der
Taufe, noch vom Abendmahl und überhaupt nicht von dem Worte und von den
Sakramenten eine geistige Hülfe bekommen könnten, oder als wenn kein Erwählter
und einmal wahrhaft Gerechtfertigter in das Verbrechen oder die Sünde durch
seine eigne Wahl wieder zurückfallen könnte, oder wenn, wie Andere meinen, der
Erwählte mitten in seinen Verbrechen die Gnade der Wiedergebornen nicht verlöre.
Diese pflegen von dem Gläubigen die sicherste Ueberzeugung eines Glaubens bis
an's Ende zu verlangen, indem sie entweder leugnen müssen, dass den Verworfenen
der Glaube anbefohlen werde, oder annehmen müssen, dass denselben geboten werde,
das Falsche zu glauben.
    131. Allein diese strengere Lehre, die ganz willkürlich angenommen ist und
auf keinen Grund sich stützt und von den alten Aussprüchen der Kirche und selbst
von denen des Augustinus ganz abweicht, könnte auf das Handeln Einfluss erlangen
und selbst bei dem Gottlosen die verwegene Ueberzeugung seines künftigen Heiles
erzeugen oder selbst bei den Frommen den ängstlichen Zweifel über seine
gegenwärtige Aufnahme in die Gnade veranlassen und zwar bei beiden nicht ohne
die Gefahr zu grosse Sicherheit oder Verzweiflung zu erzeugen und deshalb möchte
ich, nächst dem Despotismus, von dieser Art besondern Glaubens sehr abraten.
    132. Glücklicherweise massigen die Meisten die Strenge einer so grossen und
so sonderbaren Neuerung, und die etwa noch vorhandenen Verteidiger einer so
schlüpfrigen Lehre halten sich nur innerhalb der reinen Teorie und entalten
sich der schlechten Folgerungen für die Praxis, da die Frommen unter ihnen, wie
es nach der bessern Lehre billig ist, ihr Heil durch kindliche Furcht und volles
Vertrauen auf die Liebe sich erwerben.
    133. Wir können des Glaubens, der Gnade und der gegenwärtigen Rechtfertigung
sicher sein, so weit wir uns dessen, was jetzt in uns geschieht, bewusst sind
wir haben gute Hoffnung auf die spätere Ausdauer, aber sorgen uns deshalb nur
massig, indem der Apostel ermahnt, dass der, welcher stellt, zusehe, dass er
nicht falle. Dagegen dürfen wir wegen der Ueberzeugung, erwählt zu sein, um dem
Bestreben nach Frömmigkeit nicht nachlassen und dürfen uns nicht auf die spätere
Rene verlassen.
    134. Dies wird gegen den, Gott zugeschriebenen Menschenhass genügen; jetzt
habe ich zu zeigen, dass auch kein Ansehen der Person Gott mit Recht zur Last
gelegt werden kann, als wenn nämlich seine Erwählung des Grundes entbehrte. Die
Grundlage der Erwählung ist Christus, aber weil Einige weniger Christi
teilhaftig sind, so ist deren eigne Bosheit die Ursache, welche Gott
missbilligend voraussah.
    135. Allein hier wird wieder gefragt, weshalb verschiedene Hülfen, innern
oder wenigstens äussern Verschiedenen gewährt worden seien, welche bei dem Einen
die Bosheit überwinden und bei dem Andern von dieser überwunden werden? Hier
sind die Ansichten von einander abweichend. Manche meinen, Gott habe den weniger
Schlechten oder wenigstens denen, welche weniger Widerstand leisten würden, mehr
geholfen; nach Andern habe die gleiche Hülfe bei diesen mehr gewirkt und Andere
wollen dagegen nicht, dass der Mensch bei Gott sich durch den Vorzug einer
bessern, oder doch weniger schlechten Natur unterscheide.
    136. Allerdings wird unzweifelhaft bei dem Weisen unter den Gründen seiner
Wahl auch die Beschaffenheit des Gegenstandes mit in Betracht genommen; allein
dennoch bestimmt die für sich genommene Vorzüglichkeit des Gegenstandes nicht
immer die Auswahl, sondern es wird mehr das Passliche der Sache für einen
bestimmten Zweck unter einer gewissen Voraussetzung der Dinge beachtet.
    137. So kann es kommen, dass bei einem Bau oder bei einem Anzug nicht der
schönste oder der kostbarste Stein gewählt wird, sondern der, welcher den leeren
Platz am besten ausfüllt.
    138. Am sichersten ist es jedoch, wenn man annimmt, dass alle Menschen, da
sie geistig todt sind, gleich böse seien und nicht bloss ähnlich böse. Sie mögen
trotzdem in ihren schlechten Neigungen sich unterscheiden und so mag es kommen,
dass diejenigen vorgezogen werden, welche in der Reihe der Dinge günstigen
Umständen gegenüber gestellt worden, wo sie weniger Gelegenheit (wenigstens
schliesslich) gefunden, ihre besondere Bosheit auszuüben und mehr Gelegenheit
zum Empfang der Gnade.
    139. So erkennen denn auch unsere Teologen, indem sie der Erfahrung folgen,
einen bedeutenden Unterschied der Menschen, wenigstens in den äussern Hülfen der
Gnade an, wenn auch die innere Gnade die gleiche sein sollte und in der
Anordnung der äussern, uns erregenden Umstände nehmen sie ihre Zuflucht zu der
Tiefe des Paulus, da die Menschen durch die Umstände bei der Geburt, durch
Erziehung, durch Umgang, durch Lebensweise und mancherlei Zufälle oft verdorben
oder gebessert werden.
    140. So kommt es, dass ausser Christus und neben dem vorausgesehenen letzten
Ausharren in dem heilsamen Zustande, welcher ihm anhängt, uns keine Grundlage
für die Erwählung oder für die Verleihung des Glaubens bekannt ist und daher
auch keine Regel aufgestellt werden kann, deren Anwendung wir gelten lassen
müssten und durch welche die Menschen entweder sich schmeicheln oder über Andere
erheben könnten.
    141. Denn mitunter besiegt Gott eine ungewöhnlich grosse Schlechtigkeit und
den höchsten hartnäckigen und beharrlichen Widerstand, damit Niemand an seinem
Erbarmen verzweifle, was Paulus von sich selbst andeutet. Mitunter fallen die
lange gut Gewesenen mitten in ihrem Laufe, damit Niemand sich zu sehr vertraue.
Meist aber geniessen die, welche weniger in ihrer Schlechtigkeit Widerstand
leisten und die einen grössern Eifer für das Wahre und Gute haben, die grössere
Frucht der Gnade Gottes, damit Niemand denke, es sei für das Heil gleichgültig,
wie die Menschen sich führen. Man siehe § 112.
    142. Aber die Tiefe selbst in dem Schatz der göttlichen Weisheit, oder in
dem verborgenen Gotte, oder (was auf dasselbe zurückkommt) in der allgemeinen
Harmonie der Dinge ist uns verborgen, und sie hat es bewirkt, dass diese Reihe
des Universum's, die verwickelten Ereignisse, welche wir anstaunen, die
Entscheidungen, welche wir verehren, von Gott für die besten und allen
vorzuziehenden gehalten wurden. Man sehe § 126.
    143. Das Teater der körperlichen Welt zeigt uns mehr und mehr durch das
Licht, der Natur selbst in diesem Leben seinen Glanz, seitdem die Systeme des
Makrokosmus und Mikrokosmus sich durch die Erfindungen der Neuem aufzutun
beginnen.
    144. Aber der schönste Teil der Dinge, der Staat Gottes, ist ein
Schauspiel, dessen Schönheit zu erkennen wir dereinst, erleuchtet durch das
Licht der göttlichen Gnade, näher werden zugelassen werden. Denn jetzt kann es
nur mit den Augen des Glaubens, d.h. mit dem festen Vertrauen auf die göttliche
Vollkommenheit erfasst werden. Je mehr wir hier nicht bloss die Hebung der Macht
und Weisheit, sondern auch die Güte des höchsten Geistes einsehen, desto mehr
werden wir von der Liebe zu Gott erglühen und zu einer Art Nachahmung der
göttlichen Güte und Gerechtigkeit begeistert werden.
                              Ende der Teodicee.
 
    