
        
                             
                                 Immanuel Kant
                           Die Metaphysik der Sitten
                                   Erster Teil.
                  Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre
                                    Vorrede
    Auf die Kritik der praktischen Vernunft sollte das System, die Metaphysik
der Sitten, folgen, welches in metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre und
in eben solche für die Tugendlehre zerfällt (als ein Gegenstück der schon
gelieferten metaphysischen Anfangsgründe der Naturwissenschaft), wozu die hier
folgende Einleitung die Form des Systems in beiden vorstellig und zum Teil
anschaulich macht.
    Die Rechtslehre als der erste Teil der Sittenlehre ist nun das, wovon ein
aus der Vernunft hervorgehendes System verlangt wird, welches man die Metaphysik
des Rechts nennen könnte. Da aber der Begriff des Rechts, als ein reiner jedoch
auf die Praxis (Anwendung auf in der Erfahrung vorkommende Fälle) gestellter
Begriff ist, mitin ein metaphysisches System desselben in seiner Einteilung
auch auf die empirische Mannigfaltigkeit jener Fälle Rücksicht nehmen müsste, um
die Einteilung vollständig zu machen (welches zur Errichtung eines Systems der
Vernunft eine unerlässliche Forderung ist), Vollständigkeit der Einteilung des
Empirischen aber unmöglich ist, und, wo sie versucht wird (wenigstens um ihr
nahe zu kommen), solche Begriffe nicht als integrierende Teile in das System,
sondern nur, als Beispiele, in die Anmerkungen kommen können: so wird der für
den ersten Teil der Metaphysik der Sitten allein schickliche Ausdruck sein,
metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre; weil, in Rücksicht auf jene Fälle
der Anwendung, nur Annäherung zum System, nicht dieses selbst erwartet werden
kann. Es wird daher hiemit, so wie mit den (früheren) metaphysischen
Anfangsgründen der Naturwissenschaft, auch hier gehalten werden: nämlich das
Recht, was zum a priori entworfenen System gehört, in den Text, die Rechte aber,
welche auf besondere Erfahrungsfälle bezogen werden, in zum Teil weitläuftige
Anmerkungen zu bringen; weil sonst das, was hier Metaphysik ist, von dem, was
empirische Rechtspraxis ist, nicht wohl unterschieden werden könnte.
    Ich kann dem so oft gemachten Vorwurf der Dunkelheit, ja wohl gar einer
geflissenen, den Schein tiefer Einsicht affektierenden, Undeutlichkeit im
philosophischen Vortrage nicht besser zuvorkommen, oder abhelfen, als dass ich,
was Herr Garve, ein Philosoph in der echten Bedeutung des Worts, jedem,
vornehmlich dem philosophierenden Schriftsteller zur Pflicht macht, bereitwillig
annehme, und meinerseits diesen Anspruch bloss auf die Bedingung einschränke, ihm
nur so weit Folge zu leisten, als es die Natur der Wissenschaft erlaubt, die zu
berichtigen und zu erweitern ist.
    Der weise Mann fordert (in seinem Werk, Vermischte Aufsätze betitelt, S. 352
u. f.) mit Recht, eine jede philosophische Lehre müsse, wenn der Lehrer nicht
selbst in den Verdacht der Dunkelheit seiner Begriffe kommen soll - zur
Popularität (einer zur allgemeinen Mitteilung hinreichenden Versinnlichung)
gebracht werden können. Ich räume das gern ein, nur mit Ausnahme des Systems
einer Kritik des Vernunftvermögens selbst und alles dessen, was nur durch dieser
ihre Bestimmung beurkundet werden kann; weil es zur Unterscheidung des
Sinnlichen in unserem Erkenntnis vom Übersinnlichen, dennoch aber der Vernunft
Zustehenden, gehört. Dieses kann nie populär werden, so wie überhaupt keine
formelle Metaphysik; obgleich ihre Resultate für die gesunde Vernunft (eines
Metaphysikers, ohne es zu wissen) ganz einleuchtend gemacht werden können. Hier
ist an keine Popularität (Volkssprache) zu denken, sondern es muss auf
scholastische Pünktlichkeit, wenn sie auch Peinlichkeit gescholten würde,
gedrungen werden (denn es ist Schulsprache); weil dadurch allein die voreilige
Vernunft dahin gebracht werden kann, vor ihren dogmatischen Behauptungen sich
erst selbst zu verstehen.
    Wenn aber Pedanten sich anmassen, zum Publikum (auf Kanzeln und in
Volksschriften) mit Kunstwörtern zu reden, die ganz für die Schule geeignet
sind, so kann das so wenig dem kritischen Philosophen zur Last fallen, als dem
Grammatiker der Unverstand des Wortklaubers (logodae-dalus). Das Belachen kann
hier nur den Mann, aber nicht die Wissenschaft treffen.
    Es klingt arrogant, selbstsüchtig, und für die, welche ihrem alten System
noch nicht entsagt haben, verkleinerlich, zu behaupten: »dass vor dem Entstehen
der kritischen Philosophie es noch gar keine gegeben habe«. - Um nun über diese
scheinbare Anmassung absprechen zu können, kommt es auf die Frage an: ob es wohl
mehr als eine Philosophie geben könne? Verschiedene Arten zu philosophieren, und
zu den ersten Vernunftprinzipien zurückzugehen, um darauf, mit mehr oder weniger
Glück, ein System zu gründen, hat es nicht allein gegeben, sondern es musste
viele Versuche dieser Art, deren jeder auch um die gegenwärtige sein Verdienst
hat, geben; aber, da es doch, objektiv betrachtet, nur Eine menschliche Vernunft
geben kann: so kann es auch nicht viel Philosophien geben, d.i. es ist nur Ein
wahres System derselben aus Prinzipien möglich, so mannigfaltig und oft
widerstreitend man auch über einen und denselben Satz philosophiert haben mag.
So sagt der Moralist mit Recht: es gibt nur Eine Tugend und Lehre derselben,
d.i. ein einziges System, das alle Tugendpflichten durch Ein Prinzip verbindet;
der Chymist: es gibt nur Eine Chemie (die nach Lavoisier); der Arzneilehrer: es
gibt nur Ein Prinzip zum System der Krankheitseinteilung (nach Brown), ohne doch
darum, weil das neue System alle andere ausschliesst, das Verdienst der älteren
(Moralisten, Chemiker und Arzneilehrer) zu schmälern; weil, ohne dieser ihre
Entdeckungen, oder auch misslungene Versuche, wir zu jener Einheit des wahren
Prinzips der ganzen Philosophie in einem System nicht gelanget wären. - Wenn
also jemand ein System der Philosophie als sein eigenes Fabrikat ankündigt, so
ist es eben so viel, als ob er sagte: »vor dieser Philosophie sei gar keine
andere noch gewesen«. Denn wollte er einräumen, es wäre eine andere (und wahre)
gewesen, so würde es über dieselbe Gegenstände zweierlei wahre Philosophien
gegeben haben, welches sich widerspricht. - Wenn also die kritische Philosophie
sich als eine solche ankündigt, vor der es überall noch gar keine Philosophie
gegeben habe, so tut sie nichts anders, als was alle getan haben, tun werden, ja
tun müssen, die eine Philosophie nach ihrem eigenen Plane entwerfen.
    Von minderer Bedeutung, jedoch nicht ganz ohne alle Wichtigkeit, wäre der
Vorwurf: dass ein diese Philosophie wesentlich unterscheidendes Stück doch nicht
ihr eigenes Gewächs, sondern etwa einer anderen Philosophie (oder Matematik)
abgeborgt sei; dergleichen ist der Fund, den ein Tübingscher Rezensent gemacht
haben will, und der die Definition der Philosophie überhaupt angeht, welche der
Verfasser der Kritik d. r. V. für sein eigenes, nicht unerhebliches, Produkt
ausgibt, und die doch schon vor vielen Jahren von einem anderen fast mit
denselben Ausdrücken gegeben worden sei.1 Ich überlasse es einem jeden, zu
beurteilen, ob die Worte: intellectualis quaedam constructio, den Gedanken der
Darstellung eines gegebenen Begriffs in einer Anschauung a priori hätten
hervorbringen können, wodurch auf einmal die Philosophie von der Matematik ganz
bestimmt geschieden wird. Ich bin gewiss: Hausen selbst würde sich geweigert
haben, diese Erklärung seines Ausdrucks anzuerkennen; denn die Möglichkeit einer
Anschauung a priori, und, dass der Raum eine solche und nicht ein bloss der
empirischen Anschauung (Wahrnehmung) gegebenes Nebeneinandersein des
Mannigfaltigen ausser einander sei (wie Wolff ihn erklärt), würde ihn schon aus
dem Grunde abgeschreckt haben, weil er sich hiemit in weit hinaussehende
philosophische Untersuchungen verwickelt gefühlt hätte. Die gleichsam durch den
Verstand gemachte Darstellung bedeutete dem scharfsinnigen Matematiker nichts
weiter, als die einem Begriffe korrespondierende (empirische) Verzeichnung einer
Linie, bei der bloss auf die Regel Acht gegeben, von den in der Ausführung
unvermeidlichen Abweichungen aber abstrahiert wird; wie man es in der Geometrie
auch an der Konstruktion der Gleichungen wahrnehmen kann.
    Von der allermindesten Bedeutung aber in Ansehung des Geistes dieser
Philosophie ist wohl der Unfug, den einige Nachäffer derselben mit den Wörtern
stiften, die in der Kritik d. r. V. selbst nicht wohl durch andere gangbare zu
ersetzen sind, sie auch ausserhalb derselben zum öffentlichen Gedankenverkehr zu
brauchen, und welcher allerdings gezüchtigt zu werden verdient, wie Hr. Nicolai
tut, wiewohl er über die gänzliche Entbehrung derselben in ihrem eigentümlichen
Felde, gleich als einer überall bloss versteckten Armseligkeit an Gedanken, kein
Urteil zu haben sich selbst bescheiden wird. - Indessen lässt sich über den
unpopulären Pedanten freilich viel lustiger lachen, als über den unkritischen
Ignoranten (denn in der Tat kann der Metaphysiker, welcher seinem Systeme steif
anhängt, ohne sich an alle Kritik zu kehren, zur letzteren Klasse gezählt
werden, ob er zwar nur willkürlich ignoriert, was er nicht aufkommen lassen
will, weil es zu seiner älteren Schule nicht gehört). Wenn aber, nach
Shaftesburys Behauptung, es ein nicht zu verachtender Probierstein für die
Wahrheit einer (vornehmlich praktischen) Lehre ist, wenn sie das Belachen
aushält, so müsste wohl an den kritischen Philosophen mit der Zeit die Reihe
kommen, zuletzt, und so auch am besten, zu lachen; wenn er die papierne Systeme
derer, die eine lange Zeit das grosse Wort führten, nach einander einstürzen, und
alle Anhänger derselben sich verlaufen sieht: ein Schicksal, was jenen
unvermeidlich bevorsteht.
    Gegen das Ende des Buchs habe ich einige Abschnitte mit minderer
Ausführlichkeit bearbeitet, als in Vergleichung mit den vorhergehenden erwartet
werden konnte: teils, weil sie mir aus diesen leicht gefolgert werden zu können
schienen, teils auch, weil die letzte (das öffentliche Recht betreffende) eben
jetzt so vielen Diskussionen unterworfen und dennoch so wichtig sind, dass sie
den Aufschub des entscheidenden Urteils auf einige Zeit wohl rechtfertigen
können.
    Die metaphysische Anfangsgründe der Tugendlehre hoffe ich in kurzem liefern
zu können.
 
                    Einleitung in die Metaphysik der Sitten
I. Von dem Verhältnis der Vermögen des menschlichen Gemüts zu den Sittengesetzen
    Begehrungsvermögen ist das Vermögen, durch seine Vorstellungen Ursache der
Gegenstände dieser Vorstellungen zu sein. Das Vermögen eines Wesens, seinen
Vorstellungen gemäss zu handeln, heisst das Leben.
    Mit dem Begehren oder Verabscheuen ist erstlich jederzeit Lust oder Unlust,
deren Empfänglichkeit man Gefühl nennt, verbunden, aber nicht immer umgekehrt.
Denn es kann eine Lust geben, welche mit gar keinem Begehren des Gegenstandes,
sondern mit der blossen Vorstellung, die man sich von einem Gegenstande macht
(gleichgültig, ob das Objekt derselben existiere oder nicht), schon verknüpft
ist. Auch geht, zweitens, nicht immer die Lust oder Unlust an dem Gegenstande
des Begehrens vor dem Begehren vorher und darf nicht allemal als Ursache,
sondern kann auch als Wirkung desselben angesehen werden.
    Man nennt aber die Fähigkeit, Lust oder Unlust bei einer Vorstellung zu
haben, darum Gefühl, weil beides das bloss Subjektive im Verhältnisse unserer
Vorstellung, und gar keine Beziehung auf ein Objekt zum möglichen Erkenntnisse
desselben2 (nicht einmal dem Erkenntnisse unseres Zustandes) entält; da sonst
selbst Empfindungen, ausser der Qualität, die ihnen der Beschaffenheit des
Subjekts wegen anhängt (z. B, des Roten, des Süssen u.s.w.), doch auch als
Erkenntnisstücke auf ein Objekt bezogen werden, die Lust oder Unlust aber (am
Roten und Süssen) schlechterdings nichts am Objekte, sondern lediglich Beziehung
aufs Subjekt ausdrückt. Näher können Lust und Unlust für sich, und zwar eben um
des angeführten Grundes willen, nicht erklärt werden, sondern man kann
allenfalls nur, was sie in gewissen Verhältnissen für Folgen haben, anführen, um
sie im Gebrauch kennbar zu machen.
    Man kann die Lust, welche mit dem Begehren (des Gegenstandes, dessen
Vorstellung das Gefühl so affiziert) notwendig verbunden ist, praktische Lust
nennen: sie mag nun Ursache oder Wirkung vom Begehren sein. Dagegen würde man
die Lust, die mit dem Begehren des Gegenstandes nicht notwendig verbunden ist,
die also im Grunde nicht eine Lust an der Existenz des Objekts der Vorstellung
ist, sondern bloss an der Vorstellung allein haftet, bloss kontemplative Lust oder
untätiges Wohlgefallen nennen können. Das Gefühl der letztern Art von Lust
nennen wir Geschmack. Von diesem wird also in einer praktischen Philosophie,
nicht als von einem einheimischen Begriffe, sondern allenfalls nur episodisch
die Rede sein. Was aber die praktische Lust betrifft, so wird die Bestimmung des
Begehrungsvermögens, vor welcher diese Lust, als Ursache, notwendig vorhergehen
muss, im engen Verstande Begierde, die habituelle Begierde aber Neigung heissen,
und, weil die Verbindung der Lust mit dem Begehrungsvermögen, sofern diese
Verknüpfung durch den Verstand nach einer allgemeinen Regel (allenfalls auch nur
für das Subjekt) gültig zu sein geurteilt wird, Interesse heisst, so wird die
praktische Lust in diesem Falle ein Interesse der Neigung, dagegen wenn die Lust
nur auf eine vorhergehende Bestimmung des Begehrungsvermögens folgen kann, so
wird sie eine intellektuelle Lust und das Interesse an dem Gegenstande ein
Vernunftinteresse genannt werden müssen; denn wäre das Interesse sinnlich und
nicht bloss auf reine Vernunftprinzipien gegründet, so müsste Empfindung mit Lust
verbunden sein und so das Begehrungsvermögen bestimmen können. Obgleich, wo ein
bloss reines Vernunftinteresse angenommen werden muss, ihm kein Interesse der
Neigung untergeschoben werden kann, so können wir doch, um dem Sprachgebrauche
gefällig zu sein, einer Neigung, selbst zu dem, was nur Objekt einer
intellektuellen Lust sein kann, ein habituelles Begehren aus reinem
Vernunftinteresse einräumen, welche alsdenn aber nicht die Ursache, sondern die
Wirkung des letztern Interesse sein würde, und die wir die sinnenfreie Neigung
(propensio intellectualis) nennen könnten.
    Noch ist die Konkupiszenz (das Gelüsten) von dem Begehren selbst, als Anreiz
zur Bestimmung desselben, zu unterscheiden. Sie ist jederzeit eine sinnliche,
aber noch zu keinem Akt des Begehrungsvermögens gediehene Gemütsbestimmung.
    Das Begehrungsvermögen nach Begriffen, sofern der Bestimmungsgrund desselben
zur Handlung in ihm selbst, nicht in dem Objekte angetroffen wird, heisst ein
Vermögen, nach Belieben zu tun oder zu lassen. Sofern es mit dem Bewusstsein des
Vermögens seiner Handlung zur Hervorbringung des Objekts verbunden ist, heisst es
Willkür; ist es aber damit nicht verbunden, so heisst der Actus derselben ein
Wunsch. Das Begehrungsvermögen, dessen innerer Bestimmungsgrund, folglich selbst
das Belieben in der Vernunft des Subjekts angetroffen wird, heisst der Wille. Der
Wille ist also das Begehrungsvermögen, nicht sowohl (wie die Willkür) in
Beziehung auf die Handlung, als vielmehr auf den Bestimmungsgrund der Willkür
zur Handlung, betrachtet, und hat selber vor sich eigentlich keinen
Bestimmungsgrund, sondern ist, sofern sie die Willkür bestimmen kann, die
praktische Vernunft selbst.
    Unter dem Willen kann die Willkür, aber auch der blosse Wunsch entalten
sein, sofern die Vernunft das Begehrungsvermögen überhaupt bestimmen kann; die
Willkür, die durch reine Vernunft bestimmt werden kann, heisst die freie Willkür.
Die, welche nur durch Neigung (sinnlichen Antrieb, stimulus) bestimmbar ist,
würde tierische Willkür (arbitrium brutum) sein. Die menschliche Willkür ist
dagegen eine solche, welche durch Antriebe zwar affiziert, aber nicht bestimmt
wird, und ist also für sich (ohne erworbene Fertigkeit der Vernunft) nicht rein,
kann aber doch zu Handlungen aus reinem Willen bestimmt werden. Die Freiheit der
Willkür ist jene Unabhängigkeit ihrer Bestimmung durch sinnliche Antriebe; dies
ist der negative Begriff derselben. Der positive ist: das Vermögen der reinen
Vernunft, für sich selbst praktisch zu sein. Dieses ist aber nicht anders
möglich, als durch die Unterwerfung der Maxime einer jeden Handlung unter die
Bedingung der Tauglichkeit der erstern zum allgemeinen Gesetze. Denn, als reine
Vernunft, auf die Willkür, unangesehen dieser ihres Objekts, angewandt, kann
sie, als Vermögen der Prinzipien (und hier praktischer Prinzipien, mitin als
gesetzgebendes Vermögen), da ihr die Materie des Gesetzes abgeht, nichts mehr,
als die Form der Tauglichkeit der Maxime der Willkür zum allgemeinen Gesetze
selbst zum obersten Gesetze und Bestimmungsgrunde der Willkür machen, und, da
die Maximen des Menschen aus subjektiven Ursachen mit jenen objektiven nicht von
selbst übereinstimmen, dieses Gesetz nur schlechtin, als Imperativ des Verbots
oder Gebots, vorschreiben.
    Diese Gesetze der Freiheit heissen, zum Unterschiede von Naturgesetzen,
moralisch. Sofern sie nur auf blosse äussere Handlungen und deren Gesetzmässigkeit
gehen, heissen sie juridisch; fordern sie aber auch, dass sie (die Gesetze) selbst
die Bestimmungsgründe der Handlungen sein sollen, so sind sie etisch, und
alsdann sagt man: die Übereinstimmung mit den ersteren ist die Legalität, die
mit den zweiten die Moralität der Handlung. Die Freiheit, auf die sich die
erstern Gesetze beziehen, kann nur die Freiheit im äusseren Gebrauche, diejenige
aber, auf die sich die letztere beziehen, die Freiheit sowohl im äussern als
innern Gebrauche der Willkür sein, sofern sie durch Vernunftgesetze bestimmt
wird. So sagt man in der teoretischen Philosophie: im Räume sind nur die
Gegenstände äusserer Sinne, in der Zeit aber alle, sowohl die Gegenstände
äusserer, als des inneren Sinnes; weil die Vorstellungen beider doch
Vorstellungen sind, und sofern insgesamt zum inneren Sinne gehören. Eben so mag
die Freiheit im äusseren oder inneren Gebrauche der Willkür betrachtet werden, so
müssen doch ihre Gesetze, als reine praktische Vernunftgesetze für die freie
Willkür überhaupt, zugleich innere Bestimmungsgründe derselben sein: obgleich
sie nicht immer in dieser Beziehung betrachtet werden dürfen.
       II. Von der Idee und der Notwendigkeit einer Metaphysik der Sitten
    Dass man für die Naturwissenschaft, welche es mit den Gegenständen äusserer
Sinne zu tun hat, Prinzipien a priori haben müsse, und dass es möglich, ja
notwendig sei, ein System dieser Prinzipien, unter dem Namen einer
metaphysischen Naturwissenschaft, vor der auf besondere Erfahrungen angewandten,
d.i. der Physik, voranzuschicken, ist an einem andern Orte bewiesen worden.
Allein die letztere kann (wenigstens wenn es ihr darum zu tun ist, von ihren
Sätzen den Irrtum abzuhalten) manches Prinzip auf das Zeugnis der Erfahrung als
allgemein annehmen, obgleich das letztere, wenn es in strenger Bedeutung
allgemein gelten soll, aus Gründen a priori abgeleitet werden müsste, wie Newton
das Prinzip der Gleichheit der Wirkung und Gegenwirkung im Einflusse der Körper
auf einander als auf Erfahrung gegründet annahm, und es gleichwohl über die
ganze materielle Natur ausdehnte. Die Chymiker gehen noch weiter und gründen
ihre allgemeinste Gesetze der Vereinigung und Trennung der Materien durch ihre
eigene Kräfte gänzlich auf Erfahrung, und vertrauen gleichwohl auf ihre
Allgemeinheit und Notwendigkeit so, dass sie in den mit ihnen angestellten
Versuchen keine Entdeckung eines Irrtums besorgen.
    Allein mit den Sittengesetzen ist es anders bewandt. Nur sofern sie als a
priori gegründet und notwendig eingesehen werden können, gelten sie als Gesetze,
ja die Begriffe und Urteile über uns selbst und unser Tun und Lassen bedeuten
gar nichts Sittliches, wenn sie das, was sich bloss von der Erfahrung lernen
lässt, entalten, und, wenn man sich etwa verleiten lässt, etwas aus der letztern
Quelle zum moralischen Grundsatze zu machen, so gerät man in Gefahr der gröbsten
und verderblichsten Irrtümer.
    Wenn die Sittenlehre nichts als Glückseligkeitslehre wäre, so würde es
ungereimt sein, zum Behuf derselben sich nach Prinzipien a priori umzusehen.
Denn so scheinbar es immer auch lauten mag: dass die Vernunft noch vor der
Erfahrung einsehen könne, durch welche Mittel man zum dauerhaften Genuss wahrer
Freuden des Lebens gelangen könne, so ist doch alles, was man darüber a priori
lehrt, entweder tautologisch, oder ganz grundlos angenommen. Nur die Erfahrung
kann lehren, was uns Freude bringe. Die natürlichen Triebe zur Nahrung, zum
Geschlecht, zur Ruhe, zur Bewegung, und (bei der Entwickelung unserer
Naturanlagen) die Triebe zur Ehre, zur Erweiterung unserer Erkenntnis u. d. gl.,
können allein und einem jeden nur auf seine besondere Art zu erkennen geben,
worin er jene Freuden zu setzen, ebendieselbe kann ihm auch die Mittel lehren,
wodurch er sie zu suchen habe. Alles scheinbare Vernünfteln a priori ist hier im
Grunde nichts, als durch Induktion zur Allgemeinheit erhobene Erfahrung, welche
Allgemeinheit (secundum principia generalia non universalia) noch dazu so
kümmerlich ist, dass man einem jeden unendlich viel Ausnahmen erlauben muss, um
jene Wahl seiner Lebensweise seiner besondern Neigung und seiner Empfänglichkeit
für die Vergnügen anzupassen, und am Ende doch nur durch seinen, oder anderer
ihren Schaden klug zu werden.
    Allein mit den Lehren der Sittlichkeit ist es anders bewandt. Sie gebieten
für jedermann, ohne Rücksicht auf seine Neigungen zu nehmen; bloss weil und
sofern er frei ist und praktische Vernunft hat. Die Belehrung in ihren Gesetzen
ist nicht aus der Beobachtung seiner selbst und der Tierheit in ihm, nicht aus
der Wahrnehmung des Weltlaufs geschöpft, von dem, was geschieht und wie
gehandelt wird (obgleich das deutsche Wort Sitten, eben so wie das lateinische
mores, nur Manieren und Lebensart bedeutet), sondern die Vernunft gebietet, wie
gehandelt werden soll, wenn gleich noch kein Beispiel davon angetroffen würde,
auch nimmt sie keine Rücksicht auf den Vorteil, der uns dadurch erwachsen kann,
und den freilich nur die Erfahrung lehren könnte. Denn, ob sie zwar erlaubt,
unsern Vorteil, auf alle uns mögliche Art, zu suchen, überdem auch sich, auf
Erfahrungszeugnisse fussend, von der Befolgung ihrer Gebote, vornehmlich wenn
Klugheit dazu kommt, im Durchschnitte grössere Vorteile, als von ihrer
Übertretung wahrscheinlich versprechen kann, so beruht darauf doch nicht die
Autorität ihrer Vorschriften als Gebote, sondern sie bedient sich derselben (als
Ratschläge) nur als eines Gegengewichts wider die Verleitungen zum Gegenteil, um
den Fehler einer parteiischen Wage in der praktischen Beurteilung vorher
auszugleichen und alsdenn allererst dieser, nach dem Gewicht der Gründe a priori
einer reinen praktischen Vernunft, den Ausschlag zu sichern.
    Wenn daher ein System der Erkenntnis a priori aus blossen Begriffen
Metaphysik heisst, so wird eine praktische Philosophie, welche nicht Natur,
sondern die Freiheit der Willkür zum Objekte hat, eine Metaphysik der Sitten
voraussetzen und bedürfen: d.i. eine solche zu haben ist selbst Pflicht, und
jeder Mensch hat sie auch, obzwar gemeiniglich nur auf dunkle Art in sich; denn
wie könnte er, ohne Prinzipien a priori, eine allgemeine Gesetzgebung in sich zu
haben glauben? So wie es aber in einer Metaphysik der Natur auch Prinzipien der
Anwendung jener allgemeinen obersten Grundsätze von einer Natur überhaupt auf
Gegenstände der Erfahrung geben muss, so wird es auch eine Metaphysik der Sitten
daran nicht können mangeln lassen, und wir werden oft die besondere Natur des
Menschen, die nur durch Erfahrung erkannt wird, zum Gegenstande nehmen müssen,
um an ihr die Folgerungen aus den allgemeinen moralischen Prinzipien zu zeigen,
ohne dass jedoch dadurch der Reinigkeit der letzteren etwas benommen, noch ihr
Ursprung a priori dadurch zweifelhaft gemacht wird. - Das will so viel sagen,
als: eine Metaphysik der Sitten kann nicht auf Antropologie gegründet, aber
doch auf sie angewandt werden.
    Das Gegenstück einer Metaphysik der Sitten, als das andere Glied der
Einteilung der praktischen Philosophie überhaupt, würde die moralische
Antropologie sein, welche, aber nur die subjektive, hindernde sowohl, als
begünstigende, Bedingungen der Ausführung der Gesetze der ersteren in der
menschlichen Natur, die Erzeugung, Ausbreitung und Stärkung moralischer
Grundsätze (in der Erziehung der Schul- und Volksbelehrung) und dergleichen
andere sich auf Erfahrung gründende Lehren und Vorschriften entalten würde, und
die nicht entbehrt werden kann, aber durchaus nicht vor jener vorausgeschickt,
oder mit ihr vermischt werden muss; weil man alsdenn Gefahr läuft, falsche, oder
wenigstens nachsichtliche moralische Gesetze herauszubringen, welche das für
unerreichbar vorspiegeln, was nur eben darum nicht erreicht wird, weil das
Gesetz nicht in seiner Reinigkeit (als worin auch seine Stärke besteht)
eingesehen und vorgetragen worden, oder gar unechte, oder unlautere Triebfedern
zu dem, was an sich pflichtmässig und gut ist, gebraucht werden, welche keine
sichere moralische Grundsätze übrig lassen; weder zum Leitfaden der Beurteilung,
noch zur Disziplin des Gemüts in der Befolgung der Pflicht, deren Vorschrift
schlechterdings nur durch reine Vernunft a priori gegeben werden muss.
    Was aber die Obereinteilung, unter welcher die eben jetzt erwähnte steht,
nämlich die der Philosophie in die teoretische und praktische, und dass diese
keine andere als die moralische Weltweisheit sein könne, betrifft, darüber habe
ich mich schon anderwärts (in der Kritik der Urteilskraft) erklärt. Alles
Praktische, was nach Naturgesetzen möglich sein soll (die eigentliche
Beschäftigung der Kunst), hängt, seiner Vorschrift nach, gänzlich von der
Teorie der Natur ab; nur das Praktische nach Freiheitsgesetzen kann Prinzipien
haben, die von keiner Teorie abhängig sind; denn über die Naturbestimmungen
hinaus gibt es keine Teorie. Also kann die Philosophie unter dem praktischen
Teile (neben ihrem teoretischen) keine technisch- sondern bloss
moralisch-praktische Lehre verstehen, und, wenn die Fertigkeit der Willkür nach
Freiheitsgesetzen, im Gegensatze der Natur, hier auch Kunst genannt werden
sollte, so würde darunter eine solche Kunst verstanden werden müssen, welche ein
System der Freiheit gleich einem System der Natur möglich macht; fürwahr eine
göttliche Kunst, wenn wir im Stande wären, das, was uns die Vernunft
vorschreibt, vermittelst ihrer auch völlig auszuführen, und die Idee davon ins
Werk zu richten.
              III. Von der Einteilung einer Metaphysik der Sitten3
    Zu aller Gesetzgebung (sie mag nun innere oder äussere Handlungen, und diese,
entweder a priori durch blosse Vernunft, oder durch die Willkür eines andern
vorschreiben) gehören zwei Stücke: erstlich, ein Gesetz, welches die Handlung,
die geschehen soll, objektiv als notwendig vorstellt, d.i. welches die Handlung
zur Pflicht macht, zweitens, eine Triebfeder, welche den Bestimmungsgrund der
Willkür zu dieser Handlung subjektiv mit der Vorstellung des Gesetzes verknüpft;
mitin ist das zweite Stück dieses: dass das Gesetz die Pflicht zur Triebfeder
macht. Durch das erstere wird die Handlung als Pflicht vorgestellt, welches ein
blosses teoretisches Erkenntnis der möglichen Bestimmung der Willkür, d.i.
praktischer Regeln ist; durch das zweite wird die Verbindlichkeit, so zu
handeln, mit einem Bestimmungsgrunde der Willkür überhaupt im Subjekte
verbunden.
    Alle Gesetzgebung also (sie mag auch in Ansehung der Handlung, die sie zur
Pflicht macht, mit einer anderen übereinkommen, z.B. die Handlungen mögen in
allen Fällen äussere sein) kann doch in Ansehung der Triebfedern unterschieden
sein. Diejenige, welche eine Handlung zur Pflicht, und diese Pflicht zugleich
zur Triebfeder macht, ist etisch. Diejenige aber, welche das letztere nicht im
Gesetze mit einschliesst, mitin auch eine andere Triebfeder, als die Idee der
Pflicht selbst, zulässt, ist juridisch. Man sieht in Ansehung der letztern leicht
ein, dass diese von der Idee der Pflicht unterschiedene Triebfeder von den
patologischen Bestimmungsgründen der Willkür der Neigungen und Abneigungen und
unter diesen von denen der letzteren Art hergenommen sein müssen, weil es eine
Gesetzgebung, welche nötigend, nicht eine Anlockung, die einladend ist, sein
soll.
    Man nennt die blosse Übereinstimmung oder Nichtübereinstimmung einer Handlung
mit dem Gesetze, ohne Rücksicht auf die Triebfeder derselben, die Legalität
(Gesetzmässigkeit); diejenige aber, in welcher die Idee der Pflicht aus dem
Gesetze zugleich die Triebfeder der Handlung ist, die Moralität (Sittlichkeit)
derselben.
    Die Pflichten nach der rechtlichen Gesetzgebung können nur äussere Pflichten
sein, weil diese Gesetzgebung nicht verlangt, dass die Idee dieser Pflicht,
welche innerlich ist, für sich selbst Bestimmungsgrund der Willkür des
Handelnden sei, und, da sie doch einer für Gesetze schicklichen Triebleder
bedarf, nur äussere mit dem Gesetze verbinden kann. Die etische Gesetzgebung
dagegen macht zwar auch innere Handlungen zu Pflichten, aber nicht etwa mit
Ausschliessung der äusseren, sondern geht auf alles, was Pflicht ist, überhaupt.
Aber eben darum, weil die etische Gesetzgebung die innere Triebfeder der
Handlung (die Idee der Pflicht) in ihr Gesetz mit einschliesst, welche Bestimmung
durchaus nicht in die äussere Gesetzgebung einfliessen muss, so kann die etische
Gesetzgebung keine äussere (selbst nicht die eines göttlichen Willens) sein, ob
sie zwar die Pflichten, die auf einer anderen, nämlich äusseren Gesetzgebung
beruhen, als Pflichten, in ihre Gesetzgebung zu Triebfedern aufnimmt.
    Hieraus ist zu ersehen, dass alle Pflichten bloss darum, weil sie Pflichten
sind, mit zur Etik gehören; aber ihre Gesetzgebung ist darum nicht allemal in
der Etik entalten, sondern von vielen derselben ausserhalb derselben. So
gebietet die Etik, dass ich eine in einem Vertrage getane Anheischigmachung,
wenn mich der andere Teil gleich nicht dazu zwingen könnte, doch erfüllen müsse:
allein sie nimmt das Gesetz (pacta sunt servanda), und die diesem
korrespondierende Pflicht aus der Rechtslehre als gegeben an. Also nicht in der
Etik, sondern im Ius, liegt die Gesetzgebung, dass angenommene Versprechen
gehalten werden müssen. Die Etik lehrt hernach nur, dass, wenn die Triebfeder,
welche die juridische Gesetzgebung mit jener Pflicht verbindet, nämlich der
äussere Zwang, auch weggelassen wird, die Idee der Pflicht allein schon zur
Triebfeder hinreichend sei. Denn wäre das nicht, und die Gesetzgebung selber
nicht juridisch, mitin die aus ihr entspringende Pflicht nicht eigentliche
Rechtspflicht (zum Unterschiede von der Tugendpflicht), so würde man die
Leistung der Treue (gemäss seinem Versprechen in einem Vertrage) mit denen
Handlungen des Wohlwollens und der Verpflichtung zu ihnen in eine Klasse setzen,
welches durchaus nicht geschehen muss. Es ist keine Tugendpflicht, sein
Versprechen zu halten, sondern eine Rechtspflicht, zu deren Leistung man
gezwungen werden kann. Aber es ist doch eine tugendhafte Handlung (Beweis der
Tugend), es auch da zu tun, wo kein Zwang besorgt werden darf. Rechtslehre und
Tugendlehre unterscheiden sich also nicht sowohl durch ihre verschiedene
Pflichten, als vielmehr durch die Verschiedenheit der Gesetzgebung, welche die
eine oder die andere Triebfeder mit dem Gesetze verbindet.
    Die etische Gesetzgebung (die Pflichten mögen allenfalls auch äussere sein)
ist diejenige, welche nicht äusserlich sein kann; die juridische ist, welche auch
äusserlich sein kann. So ist es eine äusserliche Pflicht, sein vertragsmässiges
Versprechen zu halten; aber das Gebot, dieses bloss darum zu tun, weil es Pflicht
ist, ohne auf eine andere Triebfeder Rücksicht zu nehmen, ist bloss zur innern
Gesetzgebung gehörig. Also nicht als besondere Art von Pflicht (eine besondere
Art Handlungen, zu denen man verbunden ist) - denn es ist in der Etik sowohl
als im Rechte eine äussere Pflicht -, sondern weil die Gesetzgebung, im
angeführten Falle, eine innere ist und keinen äusseren Gesetzgeber haben kann,
wird die Verbindlichkeit zur Etik gezählt. Aus eben dem Grunde werden die
Pflichten des Wohlwollens, ob sie gleich äussere Pflichten (Verbindlichkeiten zu
äusseren Handlungen) sind, doch zur Etik gezählt, weil ihre Gesetzgebung nur
innerlich sein kann. - Die Etik hat freilich auch ihre besondern Pflichten
(z.B. die gegen sich selbst), aber hat doch auch mit dem Rechte Pflichten, aber
nur nicht die Art der Verpflichtung gemein. Denn Handlungen bloss darum, weil es
Pflichten sind, ausüben, und den Grundsatz der Pflicht selbst, woher sie auch
komme, zur hinreichenden Triebfeder der Willkür zu machen, ist das Eigentümliche
der etischen Gesetzgebung. So gibt es also zwar viele direkt-etische
Pflichten, aber die innere Gesetzgebung macht auch die übrigen, alle und
insgesamt, zu indirekt-etischen.
  IV. Vorbegriffe zur Metaphysik der Sitten (philosophia practica universalis)
    Der Begriff der Freiheit ist ein reiner Vernunftbegriff, der eben darum für
die teoretische Philosophie transzendent, d.i. ein solcher ist, dem kein
angemessenes Beispiel in irgend einer möglichen Erfahrung gegeben werden kann,
welcher also keinen Gegenstand einer uns möglichen teoretischen Erkenntnis
ausmacht, und schlechterdings nicht für ein konstitutives, sondern lediglich als
regulatives und zwar nur bloss negatives Prinzip der spekulativen Vernunft gelten
kann, im praktischen Gebrauch derselben aber seine Realität durch praktische
Grundsätze beweiset, die, als Gesetze, eine Kausalität der reinen Vernunft,
unabhängig von allen empirischen Bedingungen (dem Sinnlichen überhaupt), die
Willkür bestimmen und einen reinen Willen in uns beweisen, in welchem die
sittlichen Begriffe und Gesetze ihren Ursprung haben.
    Auf diesem (in praktischer Rücksicht) positiven Begriffe der Freiheit
gründen sich unbedingte praktische Gesetze, welche moralisch heissen, die in
Ansehung unser, deren Willkür sinnlich affiziert und so dem reinen Willen nicht
von selbst angemessen, sondern oft widerstrebend ist, Imperativen (Gebote oder
Verbote) und zwar kategorische (unbedingte) Imperativen sind, wodurch sie sich
von den technischen (den Kunst-Vorschriften), als die jederzeit nur bedingt
gebieten, unterscheiden, nach denen gewisse Handlungen erlaubt oder unerlaubt,
d.i. moralisch möglich oder unmöglich, einige derselben aber, oder ihr Gegenteil
moralisch notwendig, d.i. verbindlich sind, woraus dann für jene der Begriff
einer Pflicht entspringt, deren Befolgung oder Übertretung zwar auch mit einer
Lust oder Unlust von besonderer Art (der eines moralischen Gefühls) verbunden
ist, auf welche wir aber (weil sie nicht den Grund der praktischen Gesetze,
sondern nur die subjektive Wirkung im Gemüt bei der Bestimmung unserer Willkür
durch jene betreffen und (ohne jener ihrer Gültigkeit oder Einflusse objektiv,
d.i. im Urteil der Vernunft, etwas hinzuzutun oder zu benehmen) nach
Verschiedenheit der Subjekte verschieden sein kann) in praktischen Gesetzen der
Vernunft gar nicht Rücksicht nehmen.
    Folgende Begriffe sind der Metaphysik der Sitten in ihren beiden Teilen
gemein.
    Verbindlichkeit ist die Notwendigkeit einer freien Handlung unter einem
kategorischen Imperativ der Vernunft.
    Der Imperativ ist eine praktische Regel, wodurch die an sich zufällige
Handlung notwendig gemacht wird. Er unterscheidet sich darin von einem
praktischen Gesetze, dass dieses zwar die Notwendigkeit einer Handlung vorstellig
macht, aber ohne Rücksicht darauf zu nehmen, ob diese an sich schon dem
handelnden Subjekte (etwa einem heiligen Wesen) innerlich notwendig beiwohne,
oder (wie dem Menschen) zufällig sei; denn, wo das erstere ist, da findet kein
Imperativ statt. Also ist der Imperativ eine Regel, deren Vorstellung die
subjektiv-zufällige Handlung notwendig macht, mitin das Subjekt, als ein
solches, was zur Übereinstimmung mit dieser Regel genötigt (nezessitiert) werden
muss, vorstellt. - Der kategorische (unbedingte) Imperativ ist derjenige, welcher
nicht etwa mittelbar, durch die Vorstellung eines Zwecks, der durch die Handlung
erreicht werden könne, sondern der sie durch die blosse Vorstellung dieser
Handlung selbst (ihrer Form), also unmittelbar als objektiv-notwendig denkt und
notwendig macht; dergleichen Imperativen keine andere praktische Lehre, als
allein die, welche Verbindlichkeit vorschreibt (die der Sitten), zum Beispiele
aufstellen kann. Alle andere Imperativen sind technisch und insgesamt bedingt.
Der Grund der Möglichkeit kategorischer Imperativen liegt aber darin: dass sie
sich auf keine andere Bestimmung der Willkür (wodurch ihr eine Absicht
untergelegt werden kann), als lediglich auf die Freiheit derselben beziehen.
    Erlaubt ist eine Handlung (licitum), die der Verbindlichkeit nicht entgegen
ist; und diese Freiheit, die durch keinen entgegengesetzten Imperativ
eingeschränkt wird, heisst die Befugnis (facultas moralis). Hieraus versteht sich
von selbst was unerlaubt (illicitum) sei.
    Pflicht ist diejenige Handlung, zu welcher jemand verbunden ist. Sie ist
also die Materie der Verbindlichkeit, und es kann einerlei Pflicht (der Handlung
nach) sein, ob wir zwar auf verschiedene Art dazu verbunden werden können.
    Der kategorische Imperativ, indem er eine Verbindlichkeit in Ansehung
gewisser Handlungen aussagt, ist ein moralisch-praktisches Gesetz. Weil aber
Verbindlichkeit nicht bloss praktische Notwendigkeit (dergleichen ein Gesetz
überhaupt aussagt) sondern auch Nötigung entält, so ist der gedachte Imperativ
entweder ein Gebot- oder Verbot-gesetz, nachdem die Begehung oder Unterlassung
als Pflicht vorgestellt wird. Eine Handlung, die weder geboten noch verboten
ist, ist bloss erlaubt, weil es in Ansehung ihrer gar kein die Freiheit
(Befugnis) einschränkendes Gesetz und also auch keine Pflicht gibt. Eine solche
Handlung heisst sittlich-gleichgültig (indifferens, adiaphoron, res merae
facultatis). Man kann fragen: ob es dergleichen gebe, und, wenn es solche gibt,
ob dazu, dass es jemanden freistehe, etwas nach seinem Belieben zu tun, oder zu
lassen, ausser dem Gebot-gesetze (lex praeceptiva, lex mandati) und dem
Verbot-gesetze (lex prohibitiva, lex vetiti), noch ein Erlaubnis-gesetz (lex
permissiva) erforderlich sei. Wenn dieses ist, so würde die Befugnis nicht
allemal eine gleichgültige Handlung (adiaphoron) betreffen; denn zu einer
solchen, wenn man sie nach sittlichen Gesetzen betrachtet, würde kein besonderes
Gesetz erfordert werden.
    Tat heisst eine Handlung, sofern sie unter Gesetzen der Verbindlichkeit
steht, folglich auch, sofern das Subjekt in derselben nach der Freiheit seiner
Willkür betrachtet wird. Der Handelnde wird durch einen solchen Akt als Urheber
der Wirkung betrachtet, und diese, zusamt der Handlung selbst, können ihm
zugerechnet werden, wenn man vorher das Gesetz kennt, kraft welches auf ihnen
eine Verbindlichkeit ruhet.
    Person ist dasjenige Subjekt, dessen Handlungen einer Zurechnung fähig sind.
Die moralische Persönlichkeit ist also nichts anders, als die Freiheit eines
vernünftigen Wesens unter moralischen Gesetzen (die psychologische aber bloss das
Vermögen, sich seiner selbst in den verschiedenen Zuständen, der Identität
seines Daseins bewusst zu werden), woraus dann folgt, dass eine Person keinen
anderen Gesetzen, als denen, die sie (entweder allein, oder wenigstens zugleich
mit anderen) sich selbst gibt, unterworfen ist.
    Sache ist ein Ding, was keiner Zurechnung fähig ist. Ein jedes Objekt der
freien Willkür, welches selbst der Freiheit ermangelt, heisst daher Sache (res
corporalis).
    Recht oder Unrecht(rectum aut minus rectum) überhaupt ist eine Tat, sofern
sie pflichtmässig oder pflichtwidrig (factum licitum aut illicitum) ist; die
Pflicht selbst mag, ihrem Inhalte oder ihrem Ursprunge nach, sein, von welcher
Art sie wolle. Eine pflichtwidrige Tat heisst Übertretung (reatus).
    Eine unvorsätzliche Übertretung, die gleichwohl zugerechnet werden kann,
heisst blosse Verschuldung (culpa). Eine vorsätzliche (d.i. diejenige, welche mit
dem Bewusstsein, dass sie Übertretung sei, verbunden ist) heisst Verbrechen
(dolus). Was nach äusseren Gesetzen recht ist, heisst gerecht (iustum), was es
nicht ist, ungerecht (iniustum).
    Ein Widerstreit der Pflichten (collisio officiorum. s. obligationum) würde
das Verhältnis derselben sein, durch welches eine derselben die andere (ganz
oder zum Teil) aufhöbe. - Da aber Pflicht und Verbindlichkeit überhaupt Begriffe
sind, welche die objektive praktische Notwendigkeit gewisser Handlungen
ausdrücken und zwei einander entgegengesetzte Regeln nicht zugleich notwendig
sein können, sondern, wenn nach einer derselben zu handeln es Pflicht ist, so
ist nach der entgegengesetzten zu handeln nicht allein keine Pflicht, sondern
sogar pflichtwidrig: so ist eine Kollision von Pflichten und Verbindlichkeiten
gar nicht denkbar (obligationes non colliduntur). Es können aber gar wohl zwei
Gründe der Verbindlichkeit (rationes obligandi), deren einer aber, oder der
andere, zur Verpflichtung nicht zureichend ist (rationes obligandi non
obligantes), in einem Subjekt und der Regel, die es sich vorschreibt, verbunden
sein, da dann der eine nicht Pflicht ist. - Wenn zwei solcher Gründe einander
widerstreiten, so sagt die praktische Philosophie nicht: dass die stärkere
Verbindlichkeit die Oberhand behalte (fortior obligatio vincit), sondern der
stärkere Verpflichtungsgrund behält den Platz (fortior obligandi ratio vincit).
    Überhaupt heissen die verbindenden Gesetze, für die eine äussere Gesetzgebung
möglich ist, äussere Gesetze (leges externae). Unter diesen sind diejenigen, zu
denen die Verbindlichkeit auch ohne äussere Gesetzgebung a priori durch die
Vernunft erkannt werden kann, zwar äussere, aber natürliche Gesetze; diejenigen
dagegen, die ohne wirkliche äussere Gesetzgebung gar nicht verbinden (also ohne
die letztere nicht Gesetze sein würden), heissen positive Gesetze. Es kann also
eine äussere Gesetzgebung gedacht werden, die lauter natürliche Gesetze
entielte; alsdenn aber müsste doch ein natürliches Gesetz vorausgehen, welches
die Autorität des Gesetzgebers (d.i. die Befugnis, durch seine blosse Willkür
andere zu verbinden) begründete.
    Der Grundsatz, welcher gewisse Handlungen zur Pflicht macht, ist ein
praktisches Gesetz. Die Regel des Handelnden, die er sich selbst aus subjektiven
Gründen zum Prinzip macht, heisst seine Maxime; daher bei einerlei Gesetzen doch
die Maximen der Handelnden sehr verschieden sein können.
    Der kategorische Imperativ, der überhaupt nur aussagt, was Verbindlichkeit
sei, ist: handle nach einer Maxime, welche zugleich als ein allgemeines Gesetz
gelten kann. - Deine Handlungen musst du also zuerst nach ihrem subjektiven
Grundsatze betrachten: ob aber dieser Grundsatz auch objektiv gültig sei, kannst
du nur daran erkennen, dass, weil deine Vernunft ihn der Probe unterwirft, durch
denselben dich zugleich als allgemein gesetzgebend zu denken, er sich zu einer
solchen allgemeinen Gesetzgebung qualifiziere.
    Die Einfachheit dieses Gesetzes in Vergleichung mit den grossen und
mannigfaltigen Folgerungen, die daraus gezogen werden können, imgleichen das
gebietende Ansehen, ohne dass es doch sichtbar eine Triebfeder bei sich führt,
muss freilich anfänglich befremden. Wenn man aber, in dieser Verwunderung über
ein Vermögen unserer Vernunft, durch die blosse Idee der Qualifikation einer
Maxime zur Allgemeinheit eines praktischen Gesetzes die Willkür zu bestimmen,
belehrt wird: dass eben diese praktischen Gesetze (die moralischen) eine
Eigenschaft der Willkür zuerst kund machen, auf die keine spekulative Vernunft,
weder aus Gründen a priori, noch durch irgend eine Erfahrung, geraten hätte,
und, wenn sie darauf geriet, ihre Möglichkeit teoretisch durch nichts dartun
könnte, gleichwohl aber jene praktischen Gesetze diese Eigenschaft, nämlich die
Freiheit, unwidersprechlich dartun: so wird es weniger befremden, diese Gesetze,
gleich matematischen Postulaten, unerweislich und doch apodiktisch zu finden,
zugleich aber ein ganzes Feld von praktischen Erkenntnissen vor sich eröffnet zu
sehen, wo die Vernunft mit derselben Idee der Freiheit, ja jeder anderer ihrer
Ideen des Übersinnlichen im Teoretischen alles schlechterdings vor ihr
verschlossen finden muss. Die Übereinstimmung einer Handlung mit dem
Pflichtgesetze ist die Gesetzmässigkeit (legalitas) - die der Maxime der Handlung
mit dem Gesetze die Sittlichkeit (moralitas) derselben. Maxime aber ist das
subjektive Prinzip zu handeln, was sich das Subjekt selbst zur Regel macht (wie
es nämlich handeln will). Dagegen ist der Grundsatz der Pflicht das, was ihm die
Vernunft schlechtin, mitin objektiv gebietet (wie es handeln soll).
    Der oberste Grundsatz der Sittenlehre ist also: handle nach einer Maxime,
die zugleich als allgemeines Gesetz gelten kann. - Jede Maxime, die sich hiezu
nicht qualifiziert, ist der Moral zuwider.
    Von dem Willen gehen die Gesetze aus; von der Willkür die Maximen. Die
letztere ist im Menschen eine freie Willkür; der Wille, der auf nichts anderes,
als bloss auf Gesetz geht, kann weder frei noch unfrei genannt werden, weil er
nicht auf Handlungen, sondern unmittelbar auf die Gesetzgebung für die Maxime
der Handlungen (also die praktische Vernunft selbst) geht, daher auch
schlechterdings notwendig und selbst keiner Nötigung fähig ist. Nur die Willkür
also kann frei genannt werden.
    Die Freiheit der Willkür aber kann nicht durch das Vermögen der Wahl, für
oder wider das Gesetz zu handeln (libertas indifferentiae), definiert werden -
wie es wohl einige versucht haben -, obzwar die Willkür als Phänomen davon in
der Erfahrung häufige Beispiele gibt. Denn die Freiheit (so wie sie uns durchs
moralische Gesetz allererst kundbar wird) kennen wir nur als negative
Eigenschaft in uns, nämlich durch keine sinnliche Bestimmungsgründe zum Handeln
genötigt zu werden. Als Noumen aber, d.i. nach dem Vermögen des Menschen bloss
als Intelligenz betrachtet, wie sie in Ansehung der sinnlichen Willkür nötigend
ist, mitin ihrer positiven Beschaffenheit nach, können wir sie teoretisch gar
nicht darstellen. Nur das können wir wohl einsehen: dass, obgleich der Mensch,
als Sinnenwesen, der Erfahrung nach ein Vermögen zeigt, dem Gesetze nicht allein
gemäss, sondern auch zuwider zu wählen, dadurch doch nicht seine Freiheit als
intelligiblen Wesens definiert werden könne, weil Erscheinungen kein
übersinnliches Objekt (dergleichen doch die freie Willkür ist) verständlich
machen können, und dass die Freiheit nimmermehr darin gesetzt werden kann, dass
das vernünftige Subjekt auch eine wider seine (gesetzgebende) Vernunft
streitende Wahl treffen kann, wenn gleich die Erfahrung oft genug beweist, dass
es geschieht (wovon wir doch die Möglichkeit nicht begreifen können). - Denn ein
anderes ist, einen Satz (der Erfahrung) einräumen, ein anderes, ihn zum
Erklärungsprinzip (des Begriffs der freien Willkür) und allgemeinen
Unterscheidungsmerkmal (vom arbitrio bruto s. servo) machen; weil das erstere
nicht behauptet, dass das Merkmal notwendig zum Begriff gehöre, welches doch zum
zweiten erforderlich ist. - Die Freiheit, in Beziehung auf die innere
Gesetzgebung der Vernunft, ist eigentlich allein ein Vermögen; die Möglichkeit,
von dieser abzuweichen, ein Unvermögen. Wie kann nun jenes aus diesem erklärt
werden? Es ist eine Definition, die über den praktischen Begriff noch die
Ausübung desselben, wie sie die Erfahrung lehrt, hinzutut, eine Bastarderklärung
(definitio hybrida), welche den Begriff im falschen Lichte darstellt.
    Gesetz (ein moralischpraktisches) ist ein Satz, der einen kategorischen
Imperativ (Gebot) entält. Der Gebietende (imperans) durch ein Gesetz ist der
Gesetzgeber (legislator). Er ist Urheber (autor) der Verbindlichkeit nach dem
Gesetze, aber nicht immer Urheber des Gesetzes. Im letzteren Fall würde das
Gesetz positiv (zufällig) und willkürlich sein. Das Gesetz, was uns a priori und
unbedingt durch unsere eigene Vernunft verbindet, kann auch als aus dem Willen
eines höchsten Gesetzgebers, d.i. eines solchen, der lauter Rechte und keine
Pflichten hat (mitin dem göttlichen Willen), hervorgehend ausgedrückt werden,
welches aber nur die Idee von einem moralischen Wesen bedeutet, dessen Wille für
alle Gesetz ist, ohne ihn doch als Urheber desselben zu denken.
    Zurechnung (imputatio) in moralischer Bedeutung ist das Urteil, wodurch
jemand als Urheber (causa libera) einer Handlung, die alsdann Tat (factum) heisst
und unter Gesetzen steht, angesehen wird; welches, wenn es zugleich die
rechtlichen Folgen aus dieser Tat bei sich führt, eine rechtskräftige (imputatio
iudiciaria, s. valida), sonst aber nur eine beurteilende Zurechnung (imputatio
diiudicatoria) sein würde. - Diejenige (physische oder moralische) Person,
welche rechtskräftig zuzurechnen die Befugnis hat, heisst der Richter oder auch
der Gerichtshof (iudex s. forum).
    Was jemand pflichtmässig mehr tut, als wozu er nach dem Gesetze gezwungen
werden kann, ist verdienstlich (meritum); was er nur gerade dem letzteren
angemessen tut, ist Schuldigkeit (debitum); was er endlich weniger tut, als die
letztere fordert, ist moralische Verschuldung (demeritum). Der rechtliche Effekt
einer Verschuldung ist die Strafe (poena); der einer verdienstlichen Tat
Belohnung (praemium) (vorausgesetzt, dass sie, im Gesetz verheissen, die
Bewegursache war); die Angemessenheit des Verfahrens zur Schuldigkeit hat gar
keinen rechtlichen Effekt. - Die gütige Vergeltung (remuneratio s. repensio
benefica) steht zur Tat in gar keinem Rechtsverhältnis.
    Die guten oder schlimmen Folgen einer schuldigen Handlung - imgleichen die
Folgen der Unterlassung einer verdienstlichen, können dem Subjekt nicht
zugerechnet werden (modus imputationis tollens).
    Die guten Folgen einer verdienstlichen - imgleichen die schlimmen Folgen
einer unrechtmässigen Handlung können dem Subjekt zugerechnet werden (modus
imputationis ponens).
    Subjektiv ist der Grad der Zurechnungsfähigkeit (imputabilitas) der
Handlungen nach der Grösse der Hindernisse zu schätzen, die dabei haben
überwunden werden müssen. - Je grösser die Naturhindernisse (der Sinnlichkeit),
je kleiner das moralische Hindernis (der Pflicht), desto mehr wird die gute Tat
zum Verdienst angerechnet. Z.B. wenn ich einen mir ganz fremden Menschen mit
meiner beträchtlichen Aufopferung aus grosser Not rette.
    Dagegen: je kleiner das Naturhindernis, je grösser das Hindernis aus Gründen
der Pflicht, desto mehr wird die Übertretung (als Verschuldung) zugerechnet. -
Daher der Gemütszustand, ob das Subjekt die Tat im Affekt, oder mit ruhiger
Überlegung verübt habe, in der Zurechnung einen Unterschied macht, der Folgen
hat.
 
                         Einleitung in die Rechtslehre
                         § A. Was die Rechtslehre sei?
    Der Inbegriff der Gesetze, für welche eine äussere Gesetzgebung möglich ist,
heisst die Rechtslehre (ius). Ist eine solche Gesetzgebung wirklich, so ist sie
Lehre des positiven Rechts und der Rechtskundige derselben, oder Rechtsgelehrte
(iurisconsultus), heisst rechtserfahren (iurisperitus), wenn er die äussern
Gesetze auch äusserlich, d.i. in ihrer Anwendung auf in der Erfahrung vorkommende
Fälle kennt, die auch wohl Rechtsklugheit (iurisprudentia) werden kann, ohne
beide zusammen aber blosse Rechtswissenschaft (iurisscientia) bleibt. Die
letztere Benennung kommt der systematischen Kenntnis der natürlichen Rechtslehre
(ius naturae) zu, wiewohl der Rechtskundige in der letzteren zu aller positiven
Gesetzgebung die unwandelbaren Prinzipien hergeben muss.
                              § B. Was ist Recht?
    Diese Frage möchte wohl den Rechtsgelehrten, wenn er nicht in Tautologie
verfallen, oder, statt einer allgemeinen Auflösung, auf das, was in irgend einem
Lande die Gesetze zu irgend einer Zeit wollen, verweisen will, eben so in
Verlegenheit setzen, als die berufene Aufforderung: Was ist Wahrheit? den
Logiker, Was Rechtens sei (quid sit iuris), d.i. was die Gesetze an einem
gewissen Ort und zu einer gewissen Zeit sagen oder gesagt haben, kann er noch
wohl angeben; aber, ob das, was sie wollten, auch recht sei, und das allgemeine
Kriterium, woran man überhaupt Recht sowohl als Unrecht (iustum et iniustum)
erkennen könne, bleibt ihm wohl verborgen, wenn er nicht eine Zeitlang jene
empirischen Prinzipien verlässt, die Quellen jener Urteile in der blossen Vernunft
sucht (wiewohl ihm dazu jene Gesetze vortrefflich zum Leitfaden dienen können),
um zu einer möglichen positiven Gesetzgebung die Grundlage zu errichten. Eine
bloss empirische Rechtslehre ist (wie der hölzerne Kopf in Phädrus' Fabel) ein
Kopf, der schön sein mag, nur schade! dass er kein Gehirn hat. Der Begriff des
Rechts, sofern er sich auf eine ihm korrespondierende Verbindlichkeit bezieht
(d.i. der moralische Begriff derselben), betrifft erstlich nur das äussere und
zwar praktische Verhältnis einer Person gegen eine andere, sofern ihre
Handlungen als Facta aufeinander (unmittelbar, oder mittelbar) Einfluss haben
können. Aber zweitens bedeutet er nicht das Verhältnis der Willkür auf den
Wunsch (folglich auch auf das blosse Bedürfnis) des anderen, wie etwa in den
Handlungen der Wohltätigkeit oder Harterzigkeit, sondern lediglich auf die
Willkür des anderen. Drittens in diesem wechselseitigen Verhältnis der Willkür
kommt auch gar nicht die Materie der Willkür, d.i. der Zweck, den ein jeder mit
dem Objekt, was er will, zur Absicht hat, in Betrachtung, z.B. es wird nicht
gefragt, ob jemand bei der Ware, die er zu seinem eigenen Handel von mir kauft,
auch seinen Vorteil finden möge, oder nicht, sondern nur nach der Form im
Verhältnis der beiderseitigen Willkür, sofern sie bloss als frei betrachtet wird,
und ob durch die Handlung eines von beiden sich mit der Freiheit des andern nach
einem allgemeinen Gesetze zusammen vereinigen lasse.
    Das Recht ist also der Inbegriff der Bedingungen, unter denen die Willkür
des einen mit der Willkür des andern nach einem allgemeinen Gesetze der Freiheit
zusammen vereinigt werden kann.
                      § C. Allgemeines Prinzip des Rechts
    »Eine jede Handlung ist recht, die oder nach deren Maxime die Freiheit der
Willkür eines jeden mit jedermanns Freiheit nach einem allgemeinen Gesetze
zusammen bestehen kann etc.«
    Wenn also meine Handlung, oder überhaupt mein Zustand, mit der Freiheit von
jedermann nach einem allgemeinen Gesetze zusammen bestehen kann, so tut der mir
Unrecht, der mich daran hindert; denn dieses Hindernis (dieser Widerstand) kann
mit der Freiheit nach allgemeinen Gesetzen nicht bestehen.
    Es folgt hieraus auch: dass nicht verlangt werden kann, dass dieses Prinzip
aller Maximen selbst wiederum meine Maxime sei, d.i. dass ich es mir zur Maxime
meiner Handlung mache; denn ein jeder kann frei sein, obgleich seine Freiheit
mir gänzlich indifferent wäre, oder ich im Herzen derselben gerne Abbruch tun
möchte, wenn ich nur durch meine äussere Handlung ihr nicht Eintrag tue. Das
Rechtandeln mir zur Maxime zu machen, ist eine Forderung, die die Etik an mich
tut.
    Also ist das allgemeine Rechtsgesetz: handle äusserlich so, dass der freie
Gebrauch deiner Willkür mit der Freiheit von jedermann nach einem allgemeinen
Gesetze zusammen bestehen könne, zwar ein Gesetz, welches mir eine
Verbindlichkeit auferlegt, aber ganz und gar nicht erwartet, noch weniger
fordert, dass ich, ganz um dieser Verbindlichkeit willen, meine Freiheit auf jene
Bedingungen selbst einschränken solle, sondern die Vernunft sagt nur, dass sie in
ihrer Idee darauf eingeschränkt sei und von andern auch tätlich eingeschränkt
werden dürfe; und dieses sagt sie als ein Postulat, welches gar keines Beweises
weiter fähig ist. - Wenn die Absicht nicht ist, Tugend zu lehren, sondern nur
was recht sei vorzutragen, so darf und soll man selbst nicht jenes Rechtsgesetz
als Triebfeder der Handlung vorstellig machen.
            § D. Das Recht ist mit der Befugnis zu zwingen verbunden
    Der Widerstand, der dem Hindernisse einer Wirkung entgegengesetzt wird, ist
eine Beförderung dieser Wirkung und stimmt mit ihr zusammen. Nun ist alles, was
Unrecht ist, ein Hindernis der Freiheit nach allgemeinen Gesetzen; der Zwang
aber ist ein Hindernis oder Widerstand, der der Freiheit geschieht. Folglich:
wenn ein gewisser Gebrauch der Freiheit selbst ein Hindernis der Freiheit nach
allgemeinen Gesetzen (d.i. unrecht) ist, so ist der Zwang, der diesem
entgegengesetzt wird, als Verhinderung eines Hindernisses der Freiheit mit der
Freiheit nach allgemeinen Gesetzen zusammen stimmend, d.i. recht: mitin ist mit
dem Rechte zugleich eine Befugnis, den, der ihm Abbruch tut, zu zwingen, nach
dem Satze des Widerspruchs verknüpft.
   § E. Das strikte Recht kann auch als die Möglichkeit eines mit jedermanns
      Freiheit nach allgemeinen Gesetzen zusammenstimmenden durchgängigen
                   Wechselseitigen Zwanges vorgestellt werden
    Dieser Satz will so viel sagen, als: das Recht darf nicht als aus zwei
Stücken, nämlich der Verbindlichkeit nach einem Gesetze und der Befugnis dessen,
der durch seine Willkür den andern verbindet, diesen dazu zu zwingen,
zusammengesetzt gedacht werden, sondern man kann den Begriff des Rechts in der
Möglichkeit der Verknüpfung des allgemeinen wechselseitigen Zwanges mit
jedermanns Freiheit unmittelbar setzen. So, wie nämlich das Recht überhaupt nur
das zum Objekte hat, was in Handlungen äusserlich ist, so ist das strikte Recht,
nämlich das, dem nichts Etisches beigemischt ist, dasjenige, welches keine
andern Bestimmungsgründe der Willkür als bloss die äussern fordert; denn alsdenn
ist es rein und mit keinen Tugendvorschriften vermengt. Ein striktes (enges)
Recht kann man also nur das völlig äussere nennen. Dieses gründet sich nun zwar
auf dem Bewusstsein der Verbindlichkeit eines jeden nach dem Gesetze, aber die
Willkür darnach zu bestimmen darf und kann es, wenn es rein sein soll, sich auf
dieses Bewusstsein als Triebfeder nicht berufen, sondern fusset sich deshalb auf
dem Prinzip der Möglichkeit eines äusseren Zwanges, der mit der Freiheit von
jedermann nach allgemeinen Gesetzen zusammen bestehen kann. - Wenn also gesagt
wird: ein Gläubiger hat ein Recht, von dem Schuldner die Bezahlung seiner Schuld
zu fordern, so bedeutet das nicht, er kann ihm zu Gemüte führen, dass ihn seine
Vernunft selbst zu dieser Leistung verbinde, sondern ein Zwang, der jedermann
nötigt, dieses zu tun, kann gar wohl mit jedermanns Freiheit, also auch mit der
seinigen, nach einem allgemeinen äusseren Gesetze zusammen bestehen: Recht und
Befugnis zu zwingen bedeuten also einerlei.
    Das Gesetz eines mit jedermanns Freiheit notwendig zusammenstimmenden
wechselseitigen Zwanges, unter dem Prinzip der allgemeinen Freiheit, ist
gleichsam die Konstruktion jenes Begriffs, d.i. Darstellung desselben in einer
reinen Anschauung a priori, nach der Analogie der Möglichkeit freier Bewegungen
der Körper unter dem Gesetze der Gleichheit der Wirkung und Gegenwirkung. So wie
wir nun in der reinen Matematik die Eigenschaften ihres Objekts nicht
unmittelbar vom Begriffe ableiten, sondern nur durch die Konstruktion des
Begriffs entdecken können, so ist's nicht sowohl der Begriff des Rechts, als
vielmehr der, unter allgemeine Gesetze gebrachte, mit ihm zusammenstimmende
durchgängig wechselseitige und gleiche Zwang, der die Darstellung jenes Begriffs
möglich macht. Dieweil aber diesem dynamischen Begriffe noch ein bloss formaler,
in der reinen Matematik (z.B. der Geometrie) zum Grunde liegt: so hat die
Vernunft dafür gesorgt, den Verstand auch mit Anschauungen a priori, zum Behuf
der Konstruktion des Rechtsbegriffs, so viel möglich zu versorgen. - Das Rechte
(rectum) wird, als das Gerade, teils dem Krummen, teils dem Schiefen entgegen
gesetzt. Das erste ist die innere Beschaffenheit einer Linie von der Art, dass es
zwischen zweien gegebenen Punkten nur eine einzige, das zweite aber die Lage
zweier einander durchschneidenden oder zusammenstossenden Linien, von deren Art
es auch nur eine einzige (die senkrechte) geben kann, die sich nicht mehr nach
einer Seite, als der andern hinneigt, und die den Raum von beiden Seiten gleich
abteilt, nach welcher Analogie auch die Rechtslehre das Seine einem jeden (mit
matematischer Genauigkeit) bestimmt wissen will, welches in der Tugendlehre
nicht erwartet werden darf, als welche einen gewissen Raum zu Ausnahmen
(latitudinem) nicht verweigern kann. - Aber, ohne ins Gebiet der Etik
einzugreifen, gibt es zwei Fälle, die auf Rechtsentscheidung Anspruch machen,
für die aber keiner, der sie entscheide, ausgefunden werden kann, und die
gleichsam in Epikurs Intermundia hingehören. - Diese müssen wir zuvörderst aus
der eigentlichen Rechtslehre, zu der wir bald schreiten wollen, aussondern,
damit ihre schwankenden Prinzipien nicht auf die festen Grundsätze der erstern
Einfluss bekommen.
                    Anhang zur Einleitung in die Rechtslehre
                    Vom zweideutigen Recht (ius aequivocum)
    Mit jedem Recht in enger Bedeutung (ius strictum) ist die Befugnis zu
zwingen verbunden. Aber man denkt sich noch ein Recht im weiteren Sinne (ius
latum), wo die Befugnis zu zwingen durch kein Gesetz bestimmt werden kann. -
Dieser, wahren oder vorgeblichen, Rechte sind nun zwei: die Billigkeit und das
Notrecht; von denen die erste ein Recht ohne Zwang, das zweite einen Zwang ohne
Recht annimmt, und man wird leicht gewahr, diese Doppelsinnigkeit beruhe
eigentlich darauf, dass es Fälle eines bezweifelten Rechts gibt, zu deren
Entscheidung kein Richter aufgestellt werden kann.
                          I. Die Billigkeit (aequitas)
    Die Billigkeit (objektiv betrachtet) ist keinesweges ein Grund zur
Aufforderung bloss an die etische Pflicht anderer (ihr Wohlwollen und
Gütigkeit), sondern der, welcher aus diesem Grunde etwas fordert, fusst sich auf
sein Recht, nur dass ihm die für den Richter erforderlichen Bedingungen mangeln,
nach welchen dieser bestimmen könnte, wie viel, oder auf welche Art dem
Anspruche desselben genug getan werden könne. Der in einer auf gleiche Vorteile
eingegangenen Maskopei dennoch mehr getan, dabei aber wohl gar durch
Unglücksfälle mehr verloren hat, als die übrigen Glieder, kann nach der
Billigkeit von der Gesellschaft mehr fordern, als bloss zu gleichen Teilen mit
ihnen zu gehen. Allein nach dem eigentlichen (strikten) Recht, weil, wenn man
sich in seinem Fall einen Richter denkt, dieser keine bestimmte Angaben (data)
hat, um, wie viel nach dem Kontrakt ihm zukomme, auszumachen, würde er mit
seiner Forderung abzuweisen sein. Der Hausdiener, dem sein bis zu Ende des
Jahres laufender Lohn in einer binnen der Zeit verschlechterten Münzsorte
bezahlt wird, womit er das nicht ausrichten kann, was er bei Schliessung des
Kontrakts sich dafür anschaffen konnte, kann, bei gleichem Zahlwert, aber
ungleichem Geldwert, sich nicht auf sein Recht berufen, deshalb schadlos
gehalten zu werden, sondern nur die Billigkeit zum Grunde aufrufen (eine stumme
Gotteit, die nicht gehöret werden kann); weil nichts hierüber im Kontrakt
bestimmt war, ein Richter aber nach unbestimmten Bedingungen nicht sprechen
kann.
    Hieraus folgt auch, dass ein Gerichtshof der Billigkeit (in einem Streit
anderer über ihre Rechte) einen Widerspruch in sich schliesse. Nur da, wo es die
eigenen Rechte des Richters betrifft, und in dem, worüber er für seine Person
disponieren kann, darf und soll er der Billigkeit Gehör geben; z.B. wenn die
Krone den Schaden, den andre in ihrem Dienste erlitten haben, und den sie zu
vergüten angeflehet wird, selber trägt, ob sie gleich, nach dem strengen Rechte,
diesen Ausspruch unter der Vorschützung, dass sie solche auf ihre eigene Gefahr
übernommen haben, abweisen könnte.
    Der Sinnspruch (dictum) der Billigkeit ist nun zwar: »das strengste Recht
ist das grösste Unrecht« (summum ius summa iniuria); aber diesem Übel ist auf dem
Wege Rechtens nicht abzuhelfen, ob es gleich eine Rechtsforderung betrifft, weil
diese für das Gewissensgericht (forum poli) allein gehört, dagegen jede Frage
Rechtens vor das bürgerliche Recht (forum poli) gezogen werden muss.
                      II. Das Notrecht (ius necessitatis)
    Dieses vermeinte Recht soll eine Befugnis sein, im Fall der Gefahr des
Verlusts meines eigenen Lebens, einem anderen, der mir nichts zu Leide tat, das
Leben zu nehmen. Es fällt in die Augen, dass hierin ein Widerspruch der
Rechtslehre mit sich selbst entalten sein müsse - denn es ist hier nicht von
einem ungerechten Angreifer auf mein Leben, dem ich durch Beraubung des seinen
zuvorkomme (ius inculpatae tutelae), die Rede, wo die Anempfehlung der Mässigung
(moderamen) nicht einmal zum Recht, sondern nur zur Etik gehört, sondern von
einer erlaubten Gewalttätigkeit gegen den, der keine gegen mich ausübte.
    Es ist klar: dass diese Behauptung nicht objektiv, nach dem, was ein Gesetz
vorschreiben, sondern bloss subjektiv, wie vor Gericht die Sentenz gefället
werden würde, zu verstehen sei. Es kann nämlich kein Strafgesetz geben, welches
demjenigen den Tod zuerkennete, der im Schiffbruche, mit einem andern in
gleicher Lebensgefahr schwebend, diesen von dem Brette, worauf er sich gerettet
hat, wegstiesse, um sich selbst zu retten. Denn die durchs Gesetz angedrohete
Strafe könnte doch nicht grösser sein, als die des Verlusts des Lebens des
ersteren. Nun kann ein solches Strafgesetz die beabsichtigte Wirkung gar nicht
haben; denn die Bedrohung mit einem Übel, was noch ungewiss ist (dem Tode durch
den richterlichen Ausspruch), kann die Furcht vor dem Übel, was gewiss ist
(nämlich dem Ersaufen), nicht überwiegen. Also ist die Tat der gewalttätigen
Selbsterhaltung nicht etwa als unsträflich (inculpabile), sondern nur als
unstrafbar (inpunibile) zu beurteilen und diese subjektive Straflosigkeit wird,
durch eine wunderliche Verwechselung, von den Rechtslehrern für eine objektive
(Gesetzmässigkeit) gehalten.
    Der Sinnspruch des Notrechts heisst: »Not hat kein Gebot (necessitas non
habet legem)«; und gleichwohl kann es keine Not geben, welche, was unrecht ist,
gesetzmässig machte.
    Man sieht: dass in beiden Rechtsbeurteilungen (nach dem Billigkeits- und dem
Notrechte) die Doppelsinnigkeit (aequivocatio) aus der Verwechselung der
objektiven mit den subjektiven Gründen der Rechtsausübung (vor der Vernunft und
vor einem Gericht) entspringt, da dann, was jemand für sich selbst mit gutem
Grunde für Recht erkennt, vor einem Gerichtshofe nicht Bestätigung finden, und,
was er selbst an sich als unrecht beurteilen muss, von eben demselben Nachsicht
erlangen kann; weil der Begriff des Rechts in diesen zwei Fällen nicht in
einerlei Bedeutung ist genommen worden.
                           Einteilung der Rechtslehre
                  A. Allgemeine Einteilung der Rechtspflichten
    Man kann diese Einteilung sehr wohl nach dem Ulpian machen, wenn man seinen
Formeln einen Sinn unterlegt, den er sich dabei zwar nicht deutlich gedacht
haben mag, den sie aber doch verstatten daraus zu entwickeln, oder hinein zu
legen. Sie sind folgende:
    1) Sei ein rechtlicher Mensch (honeste vive). Die rechtliche Ehrbarkeit
(honestas iuridica) bestehet darin: im Verhältnis zu anderen seinen Wert als den
eines Menschen zu behaupten, welche Pflicht durch den Satz ausgedrückt wird:
»mache dich anderen nicht zum blossen Mittel, sondern sei für sie zugleich
Zweck«. Diese Pflicht wird im folgenden als Verbindlichkeit aus dem Rechte der
Menschheit in unserer eigenen Person erklärt werden (lex iusti).
    2) Tue niemanden Unrecht (neminem laede) und solltest du darüber auch aus
aller Verbindung mit andern heraus gehen und alle Gesellschaft meiden müssen
(lex iuridica).
    3) Tritt (wenn du das letztere nicht vermeiden kannst) in eine Gesellschaft
mit andern, in welcher jedem das Seine erhalten werden kann (suum cuique
tribue). - Die letztere Formel, wenn sie so übersetzt würde: »gib jedem das
Seine«, würde eine Ungereimteit sagen; denn man kann niemanden etwas geben, was
er schon hat. Wenn sie also einen Sinn haben soll, so müsste sie so lauten: »
Tritt in einen Zustand, worin jedermann das Seine gegen jeden anderen gesichert
sein kann« (lex iustitiae).
    Also sind obstehende drei klassische Formeln zugleich Einteilungsprinzipien
des Systems der Rechtspflichten in innere, äussere und in diejenigen, welche die
Ableitung der letzteren vom Prinzip der ersteren durch Subsumtion entalten.
                      B. Allgemeine Einteilung der Rechte
    1) Der Rechte, als systematischer Lehren, in das Naturrecht, das auf lauter
Prinzipien a priori beruht, und das positive (statutarische) Recht, was aus dem
Willen eines Gesetzgebers hervorgeht.
    2) Der Rechte, als (moralischer) Vermögen, andere zu verpflichten, d.i. als
einen gesetzlichen Grund zu den letzteren (titulum), von denen die
Obereinteilung die in das angeborne und erworbene Recht ist, deren ersteres
dasjenige Recht ist, welches, unabhängig von allem rechtlichen Akt, jedermann
von Natur zukommt; das zweite das, wozu ein solcher Akt erfordert wird.
    Das angeborne Mein und Dein kann auch das innere (meum vel tuum internum)
genannt werden; denn das äussere muss jederzeit erworben werden.
                    Das angeborne Recht ist nur ein einziges
    Freiheit (Unabhängigkeit von eines anderen nötigender Willkür), sofern sie
mit jedes anderen Freiheit nach einem allgemeinen Gesetz zusammen bestehen kann,
ist dieses einzige, ursprüngliche, jedem Menschen, kraft seiner Menschheit,
zustehende Recht. - Die angeborne Gleichheit, d.i. die Unabhängigkeit, nicht zu
mehrerem von anderen verbunden zu werden, als wozu man sie wechselseitig auch
verbinden kann; mitin die Qualität des Menschen, sein eigener Herr (sui iuris)
zu sein, imgleichen die eines unbescholtenen Menschen (iusti), weil er, vor
allem rechtlichen Akt, keinem Unrecht getan hat; endlich auch die Befugnis, das
gegen andere zu tun, was an sich ihnen das Ihre nicht schmälert, wenn sie sich
dessen nur nicht annehmen wollen; dergleichen ist, ihnen bloss seine Gedanken
mitzuteilen, ihnen etwas zu erzählen oder zu versprechen, es sei wahr und
aufrichtig, oder unwahr und unaufrichtig (veriloquium aut falsiloquium), weil es
bloss auf ihnen beruht, ob sie ihm glauben wollen oder nicht;4 - alle diese
Befugnisse liegen schon im Prinzip der angebornen Freiheit, und sind wirklich
von ihr nicht (als Glieder der Einteilung unter einem höheren Rechtsbegriff)
unterschieden.
    Die Absicht, weswegen man eine solche Einteilung in das System des
Naturrechts (sofern es das angeborne angeht) eingeführt hat, geht darauf hinaus,
damit, wenn über ein erworbenes Recht ein Streit entsteht und die Frage
eintritt, wem die Beweisführung (onus probandi) obliege, entweder von einer
bezweifelten Tat, oder, wenn diese ausgemittelt ist, von einem bezweifelten
Recht, derjenige, welcher diese Verbindlichkeit von sich ablehnt, sich auf sein
angebornes Recht der Freiheit (welches nun nach seinen verschiedenen
Verhältnissen spezifiziert wird) metodisch und gleich als nach verschiedenen
Rechtstiteln berufen könne.
    Da es nun in Ansehung des angebornen, mitin inneren Mein und Dein keine
Rechte, sondern nur ein Recht gibt, so wird diese Obereinteilung als aus zwei
dem Inhalte nach äusserst ungleichen Gliedern bestehend in die Prolegomenen
geworfen, und die Einteilung der Rechtslehre bloss auf das äussere Mein und Dein
bezogen werden können.
                 Einteilung der Metaphysik der Sitten überhaupt
                                       I.
    Alle Pflichten sind entweder Rechtspflichten (officia iuris), d.i. solche,
für welche eine äussere Gesetzgebung möglich ist, oder Tugendpflichten (officia
virtutis, s. etica), für welche eine solche nicht möglich ist; - die letztern
können aber darum nur keiner äusseren Gesetzgebung unterworfen werden, weil sie
auf einen Zweck gehen, der (oder welchen zu haben) zugleich Pflicht ist; sich
aber einen Zweck vorzusetzen, das kann durch keine äusserliche Gesetzgebung
bewirket werden (weil es ein innerer Akt des Gemüts ist); obgleich äussere
Handlungen geboten werden mögen, die dahin führen, ohne doch dass das Subjekt sie
sich zum Zweck macht.
    Warum wird aber die Sittenlehre (Moral) gewöhnlich (namentlich vom Cicero)
die Lehre von den Pflichten und nicht auch von den Rechten betitelt? da doch die
einen sich auf die andern beziehen. - Der Grund ist dieser: Wir kennen unsere
eigene Freiheit (von der alle moralische Gesetze, mitin auch alle Rechte sowohl
als Pflichten ausgehen) nur durch den moralischen Imperativ, welcher ein
pflichtgebietender Satz ist, aus welchem nachher das Vermögen, andere zu
verpflichten, d.i. der Begriff des Rechts, entwickelt werden kann.
                                      II.
    Da in der Lehre von den Pflichten der Mensch nach der Eigenschaft seines
Freiheitsvermögens, welches ganz übersinnlich ist, also auch bloss nach seiner
Menschheit, als von physischen Bestimmungen unabhängiger Persönlichkeit (homo
noumenon), vorgestellt werden kann und soll, zum Unterschiede von eben
demselben, aber als mit jenen Bestimmungen behafteten Subjekt, dem Menschen
(homo phaenomenon), so werden Recht und Zweck, wiederum in dieser zwiefachen
Eigenschaft auf die Pflicht bezogen, folgende Einteilung geben.
 
       Einteilung nach dem objektiven Verhältnis des Gesetzes zur Pflicht
                                      III.
    Da die Subjekte, in Ansehung deren ein Verhältnis des Rechts zur Pflicht (es
sei stattaft oder unstattaft) gedacht wird, verschiedne Beziehungen zulassen:
so wird auch in dieser Absicht eine Einteilung vorgenommen werden können.
 
       Einteilung nach dem subjektiven Verhältnis der Verpflichtenden und
                                 Verpflichteten
                                       1.
Das rechtliche Verhältnis des Menschen zu Wesen die weder Recht noch Pflicht
haben.
                                     Vacat.
Denn das sind vernunftlose Wesen, die weder uns verbinden, noch von welchen wir
können verbunden werden.
                                       2.
Das rechtliche Verhältnis, des Menschen zu Wesen, die sowohl Recht als Pflicht
haben.
                                     Adest.
Denn es ist ein Verhältnis von Menschen zu Menschen.
                                       3.
Das rechtliche Verhältnis des Menschen zu Wesen, die lauter Pflichten und keine
Rechte haben.
                                     Vacat.
Denn das wären Menschen ohne Persönlichkeit (Leibeigene, Sklaven).
                                       4.
Das rechtliche Verhältnis des Menschen zu einem Wesen, was lauter Rechte und
keine Pflicht hat (Gott).
                                     Vacat.
Nämlich in der blossen Philosophie, weil es kein Gegenstand möglicher Erfahrung
ist.
    Also findet sich nur in No. 2 ein reales Verhältnis zwischen Recht und
Pflicht. Der Grund, warum es nicht auch in No. 4 angetroffen wird, ist: weil es
eine transzendente Pflicht sein würde, d.i. eine solche, der kein äusseres
verpflichtendes Subjekt korrespondierend gegeben werden kann, mitin das
Verhältnis in teoretischer Rücksicht hier nur ideal, d.i. zu einem
Gedankendinge ist, was wir uns selbst, aber doch nicht durch seinen ganz leeren,
sondern, in Beziehung auf uns selbst und die Maximen der inneren Sittlichkeit,
mitin in praktischer innerer Absicht, fruchtbaren Begriff, machen, worin denn
auch unsere ganze immanente (ausführbare) Pflicht in diesem bloss gedachten
Verhältnisse allein besteht.
 
    Von der Einteilung der Moral, als eines Systems der Pflichten überhaupt
                             und so weiter, alles,
was nicht bloss die Materialien, sondern auch die architektonische Form einer
wissenschaftlichen Sittenlehre entält; wenn dazu die metaphys. Anfangsgr. die
allgemeinen Prinzipien vollständig ausgespürt haben.
                                     * * *
    Die oberste Einteilung des Naturrechts kann nicht (wie bisweilen geschieht)
die in das natürliche und gesellschaftliche, sondern muss die ins natürliche und
bürgerliche Recht sein: deren das erstere das Privatrecht, das zweite das
öffentliche Recht genannt wird. Denn dem Naturzustande ist nicht der
gesellschaftliche, sondern der bürgerliche entgegengesetzt; weil es in jenem
zwar gar wohl Gesellschaft geben kann, aber nur keine bürgerliche (durch
öffentliche Gesetze das Mein und Dein sichernde), daher das Recht in dem
ersteren das Privatrecht heisst.
 
                          Der Rechtslehre erster Teil.
              Das Privatrecht vom äusseren Mein und Dein überhaupt
                               Erstes Hauptstück.
               Von der Art, etwas äusseres als das Seine zu haben
                                      § 1
    Das Rechtlich-Meine (meum iuris) ist dasjenige, womit ich so verbunden bin,
dass der Gebrauch, den ein anderer ohne meine Einwilligung von ihm machen möchte,
mich lädieren würde. Die subjektive Bedingung der Möglichkeit des Gebrauchs
überhaupt ist der Besitz.
    Etwas Äusseres aber würde nur dann das Meine sein, wenn ich annehmen darf, es
sei möglich, dass ich durch den Gebrauch, den ein anderer von einer Sache macht,
in deren Besitz ich doch nicht bin, gleichwohl doch lädiert werden könne. - Also
widerspricht es sich selbst, etwas Äusseres als das Seine zu haben, wenn der
Begriff des Besitzes nicht einer verschiedenen Bedeutung, nämlich des sinnlichen
und des intelligiblen Besitzes, fähig wäre, und unter dem einen der physische,
unter dem andern aber ein blossrechtlicher Besitz ebendesselben Gegenstandes
verstanden werden könnte.
    Der Ausdruck: ein Gegenstand ist ausser mir, kann aber entweder so viel
bedeuten, als: er ist ein nur von mir (dem Subjekt) unterschiedener, oder auch
ein in einer anderen Stelle (positus), im Raum oder in der Zeit, befindlicher
Gegenstand. Nur in der ersteren Bedeutung genommen kann der Besitz als
Vernunftbesitz gedacht werden; in der zweiten aber würde er ein empirischer
heissen müssen. - Ein intelligibler Besitz (wenn ein solcher möglich ist) ist ein
Besitz ohne Inhabung (detentio).
               § 2. Rechtliches Postulat der praktischen Vernunft
    Es ist möglich, einen jeden äussern Gegenstand meiner Willkür als das Meine
zu haben; d.i.: eine Maxime, nach welcher, wenn sie Gesetz würde, ein Gegenstand
der Willkür an sich (objektiv) herrenlos (res nullius) werden müsste, ist
rechtswidrig.
    Denn ein Gegenstand meiner Willkür ist etwas, was zu gebrauchen ich physisch
in meiner Macht habe. Sollte es nun doch rechtlich schlechterdings nicht in
meiner Macht stehen, d.i. mit der Freiheit von jedermann nach einem allgemeinen
Gesetz nicht zusammen bestehen können (unrecht sein), Gebrauch von demselben zu
machen: so würde die Freiheit sich selbst des Gebrauchs ihrer Willkür in
Ansehung eines Gegenstandes derselben berauben, dadurch, dass sie brauchbare
Gegenstände ausser aller Möglichkeit des Gebrauchs setzte: d.i. diese in
praktischer Rücksicht vernichtete, und zur res nullius machte; obgleich die
Willkür, formaliter, im Gebrauch der Sachen mit jedermanns äusseren Freiheit nach
allgemeinen Gesetzen zusammenstimmete. - Da nun die reine praktische Vernunft
keine andere als formale Gesetze des Gebrauchs der Willkür zum Gründe legt, und
also von der Materie der Willkür, d.i. der übrigen Beschaffenheit des Objekts,
wenn es nur ein Gegenstand der Willkür ist, abstrahiert, so kann sie in Ansehung
eines solchen Gegenstandes kein absolutes Verbot seines Gebrauchs entalten,
weil dieses ein Widerspruch der äusseren Freiheit mit sich selbst sein würde. -
Ein Gegenstand meiner Willkür aber ist das, wovon beliebigen Gebrauch zu machen
ich das physische Vermögen habe, dessen Gebrauch in meiner Macht (potentia)
steht: wovon noch unterschieden werden muss, denselben Gegenstand in meiner
Gewalt (in potestatem meam redactum) zu haben, welches nicht bloss ein Vermögen,
sondern auch einen Akt der Willkür voraus setzt. Um aber etwas bloss als
Gegenstand meiner Willkür zu denken, ist hinreichend, mir bewusst zu sein, dass
ich ihn in meiner Macht habe. - Also ist es eine Voraussetzung a priori der
praktischen Vernunft, einen jeden Gegenstand meiner Willkür als
objektiv-mögliches Mein oder Dein anzusehen und zu behandeln.
    Man kann dieses Postulat ein Erlaubnisgesetz (lex permissiva) der
praktischen Vernunft nennen, was uns die Befugnis gibt, die wir aus blossen
Begriffen vom Rechte überhaupt nicht herausbringen könnten; nämlich allen andern
eine Verbindlichkeit aufzulegen, die sie sonst nicht hätten, sich des Gebrauchs
gewisser Gegenstände unserer Willkür zu entalten, weil wir zuerst sie in
unseren Besitz genommen haben. Die Vernunft will, dass dieses als Grundsatz
gelte, und das zwar als praktische Vernunft, die sich durch dieses ihr Postulat
a priori erweitert.
                                      § 3
    Im Besitze eines Gegenstandes muss derjenige sein, der eine Sache als das
Seine zu haben behaupten will; denn wäre er nicht in demselben: so könnte er
nicht durch den Gebrauch, den der andere ohne seine Einwilligung davon macht,
lädiert werden; weil, wenn diesen Gegenstand etwas ausser ihm, was mit ihm gar
nicht rechtlich verbunden ist, affiziert, ihn selbst (das Subjekt) nicht
affizieren und ihm unrecht tun könnte.
             § 4. Exposition des Begriffs vom äusseren Mein und Dein
    Der äusseren Gegenstände meiner Willkür können nur drei sein: 1) eine
(körperliche) Sache ausser mir; 2) die Willkür eines anderen zu einer bestimmten
Tat (praestatio); 3) der Zustand eines anderen in Verhältnis auf mich: nach den
Kategorien der Substanz, Kausalität, und Gemeinschaft zwischen mir und äusseren
Gegenständen nach Freiheitsgesetzen.
    a) Ich kann einen Gegenstand im Raume (eine körperliche Sache) nicht mein
nennen, ausser wenn, obgleich ich nicht im physischen Besitz desselben bin, ich
dennoch in einem anderen wirklichen (also nicht physischen) Besitz desselben zu
sein behaupten darf. - So werde ich einen Apfel nicht darum mein nennen, weil
ich ihn in meiner Hand habe (physisch besitze), sondern nur, wenn ich sagen
kann: ich besitze ihn, ob ich ihn gleich aus meiner Hand, wohin es auch sei,
gelegt habe; imgleichen werde ich von dem Boden, auf den ich mich gelagert habe,
nicht sagen können, er sei darum mein; sondern nur, wenn ich behaupten darf, er
sei immer noch in meinem Besitz, ob ich gleich diesen Platz verlassen habe. Denn
der, welcher mir im erstern Falle (des empirischen Besitzes) den Apfel aus der
Hand winden, oder mich von meiner Lagerstätte wegschleppen wollte, würde mich
zwar freilich in Ansehung des inneren Meinen (der Freiheit), aber nicht des
äusseren Meinen lädieren, wenn ich nicht, auch ohne Inhabung, mich im Besitz des
Gegenstandes zu sein behaupten könnte; ich könnte also diese Gegenstände (den
Apfel und das Lager) auch nicht mein nennen.
    b) Ich kann die Leistung von etwas durch die Willkür des andern nicht mein
nennen, wenn ich bloss sagen kann, sie sei mit meinem Versprechen zugleich
(pactum re initum) in meinen Besitz gekommen, sondern nur, wenn ich behaupten
darf, ich bin im Besitz der Willkür des andern (diesen zur Leistung zu
bestimmen), obgleich die Zeit der Leistung noch erst kommen soll; das
Versprechen des letzteren gehört demnach zur Habe und Gut (obligatio activa) und
ich kann sie zu dem Meinen rechnen, aber nicht bloss, wenn ich das Versprochene
(wie im ersten Falle) schon in meinem Besitz habe, sondern auch, ob ich dieses
gleich noch nicht besitze. Also muss ich mich, als von dem auf Zeitbedingung
eingeschränkten, mitin vom empirischen Besitze unabhängig, doch im Besitz
dieses Gegenstandes zu sein denken können.
    c) Ich kann ein Weib, ein Kind, ein Gesinde, und überhaupt eine andere
Person nicht darum das Meine nennen, weil ich sie jetzt, als zu meinem Hauswesen
gehörig, befehlige, oder im Zwinger und in meiner Gewalt und Besitz habe,
sondern wenn ich, ob sie sich gleich dem Zwange entzogen haben, und ich sie also
nicht (empirisch) besitze, dennoch sagen kann, ich besitze sie durch meinen
blossen Willen, so lange sie irgendwo oder irgendwenn existieren, mitin
bloss-rechtlich; sie gehören also zu meiner Habe nur alsdann, wenn und so fern
ich das letztere behaupten kann.
             § 5. Definition des Begriffs des äusseren Mein und Dein
    Die Namenerklärung, d.i. diejenige, welche bloss zur Unterscheidung des
Objekts von allen andern zureicht und aus einer vollständigen und bestimmten
Exposition des Begriffs hervorgeht, würde sein: Das äussere Meine ist dasjenige
ausser mir, an dessen mir beliebigen Gebrauch mich zu hindern Läsion (Unrecht)
sein würde. - Die Sacherklärung dieses Begriffs aber, d.i. die, welche auch zur
Deduktion desselben (der Erkenntnis der Möglichkeit des Gegenstandes) zureicht,
lautet nun so: Das äussere Meine ist dasjenige, in dessen Gebrauch mich zu stören
Läsion sein würde, ob ich gleich nicht im Besitz desselben (nicht Inhaber des
Gegenstandes) bin. - In irgend einem Besitz des äusseren Gegenstandes muss ich
sein, wenn der Gegenstand mein heissen soll; denn sonst würde der, welcher diesen
Gegenstand wider meinen Willen affizierte, mich nicht zugleich affizieren,
mitin auch nicht lädieren. Also muss, zu Folge des § 4, ein intelligibler Besitz
(possessio noumenon) als möglich vorausgesetzt werden, wenn es ein äusseres Mein
oder Dein geben soll; der empirische Besitz (Inhabung) ist alsdenn nur Besitz in
der Erscheinung (possessio phaenomenon), obgleich der Gegenstand, den ich
besitze, hier nicht so, wie es in der transzendentalen Analytik geschieht,
selbst als Erscheinung, sondern als Sache an sich selbst betrachtet wird; denn
dort war es der Vernunft um das teoretische Erkenntnis der Natur der Dinge und,
wie weit sie reichen könne, hier aber ist es ihr um praktische Bestimmung der
Willkür nach Gesetzen der Freiheit zu tun, der Gegenstand mag nun durch Sinne,
oder auch bloss den reinen Verstand erkennbar sein, und das Recht ist ein solcher
reiner praktischer Vernunftbegriff der Willkür unter Freiheitsgesetzen.
    Eben darum sollte man auch billig nicht sagen: ein Recht auf diesen oder
jenen Gegenstand, sondern vielmehr ihn bloss-rechtlich besitzen; denn das Recht
ist schon ein intellektueller Besitz eines Gegenstandes, einen Besitz aber zu
besitzen, würde ein Ausdruck ohne Sinn sein.
    § 6. Deduktion des Begriffs des bloss-rechtlichen Besitzes eines äusseren
                       Gegenstandes (possessio noumenon)
    Die Frage: wie ist ein äusseres Mein und Dein möglich? löst sich nun in
diejenige auf: wie ist ein bloss-rechtlicher (intelligibler) Besitz möglich? und
diese wiederum in die dritte: wie ist ein syntetischer Rechtssatz a priori
möglich?
    Alle Rechtssätze sind Sätze a priori, denn sie sind Vernunftgesetze
(dictamina rationis). Der Rechtssatz a priori in Ansehung des empirischen
Besitzes ist analytisch; denn er sagt nichts mehr, als was nach dem Satz des
Widerspruchs aus dem letzteren folgt, dass nämlich, wenn ich Inhaber einer Sache
(mit ihr also physisch verbunden) bin, derjenige, der sie wider meine
Einwilligung affiziert (z.B. mir den Apfel aus der Hand reisst), das innere Meine
(meine Freiheit) affiziere und schmälere, mitin in seiner Maxime mit dem Axiom
des Rechts im geraden Widerspruch stehe. Der Satz von einem empirischen
rechtmässigen Besitz geht also nicht über das Recht einer Person in Ansehung
ihrer selbst hinaus.
    Dagegen geht der Satz: von der Möglichkeit des Besitzes einer Sache ausser
mir, nach Absonderung aller Bedingungen des empirischen Besitzes im Raum und
Zeit, (mitin die Voraussetzung der Möglichkeit einer possessio noumenon) über
jene einschränkende Bedingungen hinaus, und, weil er einen Besitz auch ohne
Inhabung als notwendig zum Begriffe des äusseren Mein und Dein statuiert, so ist
er syntetisch und nun kann es zur Aufgabe für die Vernunft dienen, zu zeigen,
wie ein solcher sich über den Begriff des empirischen Besitzes erweiternde Satz
a priori möglich sei.
    Auf solche Weise ist z.B. die Besitzung eines absonderlichen Bodens ein Akt
der Privatwillkür, ohne doch eigenmächtig zu sein. Der Besitzer fundiert sich
auf dem angebornen Gemeinbesitze des Erdbodens und dem diesem a priori
entsprechenden allgemeinen Willen eines erlaubten Privatbesitzes auf demselben
(weil ledige Sachen sonst an sich und nach einem Gesetze zu herrenlosen Dingen
gemacht werden würden) und erwirbt durch die erste Besitzung ursprünglich einen
bestimmten Boden, indem er jedem andern mit Recht (iure) widersteht, der ihn im
Privatgebrauch desselben hindern würde, obzwar als im natürlichen Zustande nicht
von rechtswegen (de iure), weil in demselben noch kein öffentliches Gesetz
existiert.
    Wenn auch gleich ein Boden als frei, d.i. zu jedermanns Gebrauch offen
angesehen, oder dafür erklärt würde, so kann man doch nicht sagen, dass er es von
Natur und ursprünglich, vor allem rechtlichem Akt, frei sei, denn auch das wäre
ein Verhältnis zu Sachen, nämlich dem Boden, der jedermann seinen Besitz
verweigerte, sondern, weil diese Freiheit des Bodens ein Verbot für jedermann
sein würde, sich desselben zu bedienen; wozu ein gemeinsamer Besitz desselben
erfordert wird, der ohne Vertrag nicht statt finden kann. Ein Boden aber, der
nur durch diesen frei sein kann, muss wirklich im Besitze aller derer (zusammen
verbundenen) sein, die sich wechselseitig den Gebrauch desselben untersagen,
oder ihn suspendieren.
    Diese ursprüngliche Gemeinschaft des Bodens, und hiemit auch der Sachen auf
demselben (communio fundi originaria), ist eine Idee, welche objektive
(rechtlichpraktische) Realität hat, und ist ganz und gar von der uranfänglichen
(communio primaeva) unterschieden, welche eine Erdichtung ist; weil diese eine
gestiftete Gemeinschaft hätte sein und aus einem Vertrage hervorgehen müssen,
durch den alle auf den Privatbesitz Verzicht getan, und ein jeder, durch die
Vereinigung seiner Besitzung mit der jedes andern, jenen in einen Gesamtbesitz
verwandelt habe, und davon müsste uns die Geschichte einen Beweis geben. Ein
solches Verfahren aber als ursprüngliche Besitznehmung anzusehen, und dass darauf
jedes Menschen besonderer Besitz habe gegründet werden können und sollen, ist
ein Widerspruch.
    Von dem Besitz (possessio) ist noch der Sitz (sedes) und von der
Besitznehmung des Bodens, in der Absicht, ihn dereinst zu erwerben, ist noch die
Niederlassung, Ansiedelung (incolatus) unterschieden, welche ein fortdauernder
Privatbesitz eines Platzes ist, der von der Gegenwart des Subjekts auf demselben
abhängt. Von einer Niederlassung als einem zweiten rechtlichen Akt, der auf die
Besitznehmung folgen, oder auch ganz unterbleiben kann, ist hier nicht die Rede;
weil sie kein ursprünglicher, sondern von der Beistimmung anderer abgeleiteter
Besitz sein würde.
    Der blosse physische Besitz (die Inhabung) des Bodens ist schon ein Recht in
einer Sache, obzwar freilich noch nicht hinreichend, ihn als das Meine
anzusehen. Beziehungsweise auf andere ist er, als (so viel man weiss) erster
Besitz, mit dem Gesetz der äussern Freiheit einstimmig, und zugleich in dem
ursprünglichen Gesamtbesitz entalten, der a priori den Grund der Möglichkeit
eines Privatbesitzes entält; mitin den ersten Inhaber eines Bodens in seinem
Gebrauch desselben zu stören eine Läsion. Die erste Besitznehmung hat also einen
Rechtsgrund (titulus possessionis) für sich, welcher der ursprünglich gemeinsame
Besitz ist, und der Satz: wohl dem, der im Besitz ist (beati possidentes)! weil
niemand verbunden ist, seinen Besitz zu beurkunden, ist ein Grundsatz des
natürlichen Rechts, der die erste Besitznehmung als einen rechtlichen Grund zur
Erwerbung aufstellt, auf den sich jeder erste Besitzer fussen kann.
    Einem teoretischen Grundsatze a priori müsste nämlich (zu Folge der Krit.
der r. V.) dem gegebenen Begriff eine Anschauung a priori untergelegt, mitin
etwas zu dem Begriffe vom Besitz des Gegenstandes hinzugetan werden; allein in
diesem praktischen wird umgekehrt verfahren und alle Bedingungen der Anschauung,
welche den empirischen Besitz begründen, müssen weggeschafft (von ihnen
abgesehen) werden, um den Begriff des Besitzes über den empirischen hinaus zu
erweitern und sagen zu können: ein jeder äussere Gegenstand der Willkür kann zu
dem rechtlich-Meinen gezählt werden, den ich (und auch nur so fern ich ihn) in
meiner Gewalt habe, ohne im Besitz desselben zu sein.
    Die Möglichkeit eines solchen Besitzes, mitin die Deduktion des Begriffs
eines nicht-empirischen Besitzes, gründet sich auf dem rechtlichen Postulat der
praktischen Vernunft: »dass es Rechtspflicht sei, gegen andere so zu handeln, dass
das Äussere (Brauchbare) auch das Seine von irgend jemanden werden könne«,
zugleich mit der Exposition des letzteren Begriffs, welcher das äussere Seine nur
auf einen nicht-physischen Besitz gründet, verbunden. Die Möglichkeit des
letzteren aber kann keinesweges für sich selbst bewiesen, oder eingesehen werden
(eben weil es ein Vernunftbegriff ist, dem keine Anschauung korrespondierend
gegeben werden kann), sondern ist eine unmittelbare Folge aus dem gedachten
Postulat, Denn, wenn es notwendig ist, nach jenem Rechtsgrundsatz zu handeln, so
muss auch die intelligibele Bedingung (eines bloss-rechtlichen Besitzes) möglich
sein. - Es darf auch niemand befremden, dass die teoretischen Prinzipien des
äusseren Mein und Dein sich im Intelligibelen verlieren und kein erweitertes
Erkenntnis vorstellen; weil der Begriff der Freiheit, auf dem sie beruhen,
keiner teoretischen Deduktion seiner Möglichkeit fähig ist, und nur aus dem
praktischen Gesetze der Vernunft (dem kategorischen Imperativ), als einem Faktum
derselben, geschlossen werden kann.
   § 7. Anwendung des Prinzips der Möglichkeit des äusseren Mein und Dein auf
                           Gegenstände der Erfahrung
    Der Begriff eines bloss-rechtlichen Besitzes ist kein empirischer (von Raum
und Zeitbedingungen abhängiger) Begriff, und gleichwohl hat er praktische
Realität, d.i. er muss auf Gegenstände der Erfahrung, deren Erkenntnis von jenen
Bedingungen abhängig ist, anwendbar sein. - Das Verfahren mit dem Rechtsbegriffe
in Ansehung der letzteren, als des möglichen äusseren Mein und Dein, ist
folgendes: Der Rechtsbegriff, der bloss in der Vernunft liegt, kann nicht
unmittelbar auf Erfahrungsobjekte, und auf den Begriff eines empirischen
Besitzes, sondern muss zunächst auf den reinen Verstandesbegriff eines Besitzes
überhaupt angewandt werden, so dass, statt der Inhabung (detentio), als einer
empirischen Vorstellung des Besitzes, der von allen Raumes- und Zeitbedingungen
abstrahierende Begriff des Habens und nur, dass der Gegenstand als in meiner
Gewalt (in potestate mea positum esse) sei, gedacht werde; da dann der Ausdruck
des Äusseren nicht das Dasein in einem anderen Orte, als wo ich bin, oder meiner
Willensentschliessung und Annahme als in einer anderen Zeit, wie der des
Angebots, sondern nur einen von mir unterschiedenen Gegenstand bedeutet. Nun
will die praktische Vernunft durch ihr Rechtsgesetz, dass ich das Mein und Dein
in der Anwendung auf Gegenstände nicht nach sinnlichen Bedingungen, sondern
abgesehen von denselben, weil es eine Bestimmung der Willkür nach
Freiheitsgesetzen betrifft, auch den Besitz desselben denke, indem nur ein
Verstandesbegriff unter Rechtsbegriffe subsumiert werden kann. Also werde ich
sagen: ich besitze einen Acker, ob er zwar ein ganz anderer Platz ist, als
worauf ich mich wirklich befinde. Denn die Rede ist hier nur von einem
intellektuellen Verhältnis zum Gegenstande, so fern ich ihn in meiner Gewalt
habe (ein von Raumesbestimmungen unabhängiger Verstandesbegriff des Besitzes),
und er ist mein, weil mein, zu desselben beliebigem Gebrauch sich bestimmender,
Wille dem Gesetz der äusseren Freiheit nicht widerstreitet. Gerade darin: dass,
abgesehen vom Besitz in der Erscheinung (der Inhabung) dieses Gegenstandes
meiner Willkür, die praktische Vernunft den Besitz nach Verstandesbegriffen,
nicht nach empirischen, sondern solchen, die a priori die Bedingungen desselben
entalten können, gedacht wissen will, liegt der Grund der Gültigkeit eines
solchen Begriffs vom Besitze (possessio noumenon) als einer allgemeingeltenden
Gesetzgebung; denn eine solche ist in dem Ausdrucke entalten: »dieser äussere
Gegenstand ist mein«; weil allen andern dadurch eine Verbindlichkeit auferlegt
wird, die sie sonst nicht hätten, sich des Gebrauchs desselben zu entalten.
    Die Art also, etwas ausser mir als das Meine zu haben, ist die
bloss-rechtliche Verbindung des Willens des Subjekts mit jenem Gegenstande,
unabhängig von dem Verhältnisse zu demselben im Raum und in der Zeit, nach dem
Begriff eines intelligibelen Besitzes. - Ein Platz auf der Erde ist nicht darum
ein äusseres Meine, weil ich ihn mit meinem Leibe einnehme (denn es betrifft hier
nur meine äussere Freiheit, mitin nur den Besitz meiner selbst, kein Ding ausser
mir, und ist also nur ein inneres Recht); sondern, wenn ich ihn noch besitze, ob
ich mich gleich von ihm weg und an einen andern Ort begeben habe, nur alsdenn
betrifft es mein äusseres Recht, und derjenige, der die fortwährende Besetzung
dieses Platzes durch meine Person zur Bedingung machen wollte, ihn als das Meine
zu haben, muss entweder behaupten, es sei gar nicht möglich, etwas Äusseres als
das Seine zu haben (welches dem Postulat § 2 widerstreitet), oder er verlangt,
dass, um dieses zu können, ich in zwei Orten zugleich sei; welches denn aber so
viel sagt, als: ich solle an einem Orte sein und auch nicht sein, wodurch er
sich selbst widerspricht.
    Dieses kann auch auf den Fall angewendet werden, da ich ein Versprechen
akzeptiert habe; denn da wird meine Habe und Besitz an dem Versprochenen dadurch
nicht aufgehoben, dass der Versprechende zu einer Zeit sagte: diese Sache soll
dein sein, eine Zeit hernach aber von ebenderselben Sache sagt: ich will jetzt,
die Sache solle nicht dein sein. Denn es hat mit solchen intellektuellen
Verhältnissen die Bewandtnis, als ob jener ohne eine Zeit zwischen beiden
Deklarationen seines Willens gesagt hätte, sie soll dein sein, und auch, sie
soll nicht dein sein, was sich dann selbst widerspricht.
    Ebendasselbe gilt auch von dem Begriffe des rechtlichen Besitzes einer
Person, als zu der Habe des Subjekts gehörend (sein Weib, Kind, Knecht): dass
nämlich diese häusliche Gemeinschaft und der wechselseitige Besitz des Zustandes
aller Glieder derselben, durch die Befugnis, sich örtlich von einander zu
trennen, nicht aufgehoben wird; weil es ein rechtliches Verhältnis ist, was sie
verknüpft, und das äussere Mein und Dein hier, eben so wie in vorigen Fällen,
gänzlich auf der Voraussetzung der Möglichkeit eines reinen Vernunftbesitzes
ohne Inhabung beruht.
    Zur Kritik der rechtlich-praktischen Vernunft, im Begriffe des äusseren Mein
und Dein, wird diese eigentlich durch eine Antinomie der Sätze über die
Möglichkeit eines solchen Besitzes genötigt, d.i. nur durch eine unvermeidliche
Dialektik, in welcher Tesis und Antitesis beide auf die Gültigkeit zweier
einander widerstreitenden Bedingungen gleichen Anspruch machen, wird die
Vernunft auch in ihrem praktischen (das Recht betreffenden) Gebrauch genötigt,
zwischen dem Besitz als Erscheinung und dem bloss durch den Verstand denkbaren
einen Unterschied zu machen.
    Der Satz heisst: Es ist möglich, etwas Äusseres als das Meine zu haben; ob ich
gleich nicht im Besitz desselben bin.
    Der Gegensatz: Es ist nicht möglich, etwas Äusseres als das Meine zu haben;
wenn ich nicht im Besitz desselben bin.
    Auflösung: Beide Sätze sind wahr: der erstere, wenn ich den empirischen
Besitz (possessio phaenomenon), der andere, wenn ich unter diesem Wort den
reinen intelligibelen Besitz (possessio noumenon) verstehe. - Aber die
Möglichkeit eines intelligibelen Besitzes, mitin auch des äusseren Mein und Dein
lässt sich nicht einsehen, sondern muss aus dem Postulat der praktischen Vernunft
gefolgert werden, wobei es noch besonders merkwürdig ist: dass diese, ohne
Anschauungen, selbst ohne einer a priori zu bedürfen, sich durch blosse, vom
Gesetz der Freiheit berechtigte, Weglassung empirischer Bedingungen erweitere
und so syntetische Rechtssätze a priori aufstellen kann, deren Beweis (wie bald
gezeigt werden soll) nachher in praktischer Rücksicht auf analytische Art
geführt werden kann.
    § 8. Etwas äusseres als das Seine zu haben, ist nur in einem rechtlichen
  Zustande, unter einer öffentlich gesetzgebenden Gewalt, d.i. im bürgerlichen
                               Zustande, möglich
    Wenn ich (wörtlich oder durch die Tat) erkläre, ich will, dass etwas Äusseres
das Meine sein solle, so erkläre ich jeden anderen für verbindlich, sich des
Gegenstandes meiner Willkür zu entalten: eine Verbindlichkeit, die niemand ohne
diesen meinen rechtlichen Akt haben würde. In dieser Anmassung aber liegt
zugleich das Bekenntnis: jedem anderen in Ansehung des äusseren Seinen
wechselseitig zu einer gleichmässigen Entaltung verbunden zu sein; denn die
Verbindlichkeit geht hier aus einer allgemeinen Regel des äusseren rechtlichen
Verhältnisses hervor. Ich bin also nicht verbunden, das äussere Seine des anderen
unangetastet zu lassen, wenn mich nicht jeder andere dagegen auch sicher stellt,
er werde in Ansehung des Meinigen sich nach ebendemselben Prinzip verhalten;
welche Sicherstellung gar nicht eines besonderen rechtlichen Akts bedarf,
sondern schon im Begriffe einer äusseren rechtlichen Verpflichtung, wegen der
Allgemeinheit, mitin auch der Reziprozität der Verbindlichkeit aus einer
allgemeinen Regel, entalten ist. - Nun kann der einseitige Wille in Ansehung
eines äusseren, mitin zufälligen, Besitzes nicht zum Zwangsgesetz für jedermann
dienen, weil das der Freiheit nach allgemeinen Gesetzen Abbruch tun würde. Also
ist nur ein jeden anderen verbindender, mitin kollektiv-allgemeiner
(gemeinsamer) und machtabender Wille derjenige, welcher jedermann jene
Sicherheit leisten kann. - Der Zustand aber unter einer allgemeinen äusseren
(d.i. öffentlichen) mit Macht begleiteten Gesetzgebung ist der bürgerliche. Also
kann es nur im bürgerlichen Zustande ein äusseres Mein und Dein geben.
    Folgesatz: Wenn es rechtlich möglich sein muss, einen äusseren Gegenstand als
das Seine zu haben: so muss es auch dem Subjekt erlaubt sein, jeden anderen, mit
dem es zum Streit des Mein und Dein über ein solches Objekt kommt, zu nötigen,
mit ihm zusammen in eine bürgerliche Verfassung zu treten.
§ 9. Im Naturzustande kann doch ein wirkliches, aber nur provisorisches äusseres
                           Mein und Dein statt haben
    Das Naturrecht im Zustande einer bürgerlichen Verfassung (d.i. dasjenige,
was für die letztere aus Prinzipien a priori abgeleitet werden kann) kann durch
die statutarischen Gesetze der letzteren nicht Abbruch leiden, und so bleibt das
rechtliche Prinzip in Kraft: »der, welcher nach einer Maxime verfährt, nach der
es unmöglich wird, einen Gegenstand meiner Willkür als das Meine zu haben,
lädiert mich«; denn bürgerliche Verfassung ist allein der rechtliche Zustand,
durch welchen jedem das Seine nur gesichert, eigentlich aber nicht ausgemacht
und bestimmt wird. - Alle Garantie setzt also das Seine von jemanden (dem es
gesichert wird) schon voraus. Mitin muss vor der bürgerlichen Verfassung (oder
von ihr abgesehen) ein äusseres Mein und Dein als möglich angenommen werden, und
zugleich ein Recht, jedermann, mit dem wir irgend auf eine Art in Verkehr kommen
könnten, zu nötigen, mit uns in eine Verfassung zusammen zu treten, worin jenes
gesichert werden kann. - Ein Besitz in Erwartung und Vorbereitung eines solchen
Zustandes, der allein auf einem Gesetz des gemeinsamen Willens gegründet werden
kann, der also zu der Möglichkeit des letzteren zusammenstimmt, ist ein
provisorisch-rechtlicher Besitz, wogegen derjenige, der in einem solchen
wirklichen Zustande angetroffen wird, ein peremtorischer Besitz sein würde. -
Vor dem Eintritt in diesen Zustand, zu dem das Subjekt bereit ist, widersteht er
denen mit Recht, die dazu sich nicht bequemen und ihn in seinem einstweiligen
Besitz stören wollen; weil der Wille aller anderen, ausser ihm selbst, der ihm
eine Verbindlichkeit aufzulegen denkt, von einem gewissen Besitz abzustehen,
bloss einseitig ist, mitin eben so wenig gesetzliche Kraft (als die nur im
allgemeinen Willen angetroffen wird) zum Widersprechen hat, als jener zum
Behaupten, indessen dass der letztere doch dies voraus hat, zur Einführung und
Errichtung eines bürgerlichen Zustandes zusammenzustimmen. - Mit einem Worte:
die Art, etwas Äusseres als das Seine im Naturzustande zu haben, ist ein
physischer Besitz, der die rechtliche Präsumtion für sich hat, ihn, durch
Vereinigung mit dem Willen aller in einer öffentlichen Gesetzgebung, zu einem
rechtlichen zu machen, und gilt in der Erwartung komparativ für einen
rechtlichen.
    Dieses Prärogativ des Rechts aus dem empirischen Besitzstande nach der
Formel: wohl dem der im Besitz ist (beati possidentes), besteht nicht darin:
dass, weil er die Präsumtion eines rechtlichen Mannes hat, er nicht nötig habe,
den Beweis zu führen, er besitze etwas rechtmässig (denn das gilt nur im
streitigen Rechte), sondern weil, nach dem Postulat der praktischen Vernunft,
jedermann das Vermögen zukommt, einen äusseren Gegenstand seiner Willkür als das
Seine zu haben, mitin jede Inhabung ein Zustand ist, dessen Rechtmässigkeit ich
auf jenem Postulat durch einen Akt des vorhergehenden Willens gründet, und der,
wenn nicht ein älterer Besitz eines anderen von ebendemselben Gegenstande
dawider ist, also vorläufig, nach dem Gesetz der äusseren Freiheit, jedermann,
der mit mir nicht in den Zustand einer öffentlich gesetzlichen Freiheit treten
will, von aller Anmassung des Gebrauchs eines solchen Gegenstandes abzuhalten
berechtigt, um, dem Postulat der Vernunft gemäss, eine Sache, die sonst praktisch
vernichtet sein würde, seinem Gebrauch zu unterwerfen.
 
                               Zweites Hauptstück
                     Von der Art, etwas Äusseres zu erwerben
                § 10. Allgemeines Prinzip der äusseren Erwerbung
    Ich erwerbe etwas, wenn ich mache (efficio), dass etwas mein werde. -
Ursprünglich mein ist dasjenige Äussere, was auch ohne einen rechtlichen Akt mein
ist. Eine Erwerbung aber ist ursprünglich diejenige, welche nicht von dem Seinen
eines anderen abgeleitet ist.
    Nichts Äusseres ist ursprünglich mein; wohl aber kann es ursprünglich, d.i.
ohne es von dem Seinen irgend eines anderen abzuleiten, erworben sein, - Der
Zustand der Gemeinschaft des Mein und Dein (communio) kann nie als ursprünglich
gedacht, sondern muss (durch einen äusseren rechtlichen Akt) erworben werden;
obwohl der Besitz eines äusseren Gegenstandes ursprünglich und gemeinsam sein
kann. Auch wenn man sich (problematisch) eine ursprüngliche Gemeinschaft
(communio mei et tui originaria) denkt: so muss sie doch von der uranfänglichen
(communio primaeva) unterschieden werden, welche, als in der ersten Zeit der
Rechtsverhältnisse unter Menschen gestiftet, angenommen wird, und nicht, wie die
erstere, auf Prinzipien, sondern nur auf Geschichte gegründet werden kann: wobei
die letztere doch immer als erworben und abgeleitet (communio derivativa)
gedacht werden müsste.
    Das Prinzip der äusseren Erwerbung ist nun: Was ich (nach dem Gesetz der
äusseren Freiheit) in meine Gewalt bringe, und wovon, als Objekt meiner Willkür,
Gebrauch zu machen ich (nach dem Postulat der praktischen Vernunft) das Vermögen
habe, endlich, was ich (gemäss der Idee eines möglichen vereinigten Willens)
will, es solle mein sein, das ist mein.
    Die Momente (attendenda) der ursprünglichen Erwerbung sind also: 1) die
Apprehension eines Gegenstandes, der keinem angehört, widrigenfalls sie der
Freiheit anderer nach allgemeinen Gesetzen widerstreiten würde. Diese
Apprehension ist die Besitznehmung des Gegenstandes der Willkür im Raum und der
Zeit; der Besitz also, in den ich mich setze, ist (possessio phaenomenon). 2)
Die Bezeichnung (declaratio) des Besitzes dieses Gegenstandes und des Akts
meiner Willkür, jeden anderen davon abzuhalten. 3) Die Zueignung (appropriatio)
als Akt eines äusserlich allgemein gesetzgebenden Willens (in der Idee), durch
welchen jedermann zur Einstimmung mit meiner Willkür verbunden wird. - Die
Gültigkeit des letzteren Moments der Erwerbung, als worauf der Schlusssatz: der
äussere Gegenstand ist mein, beruht, d.i. dass der Besitz, als ein
bloss-rechtlicher, gültig (possessio noumenon) sei, gründet sich darauf: dass, da
alle diese Actus rechtlich sind, mitin aus der praktischen Vernunft
hervorgehen, und also in der Frage, was Rechtens ist, von den empirischen
Bedingungen des Besitzes abstrahiert werden kann, der Schlusssatz: der äussere
Gegenstand ist mein, vom sensibelen auf den intelligibelen Besitz richtig
geführt wird.
    Die ursprüngliche Erwerbung eines äusseren Gegenstandes der Willkür heisst
Bemächtigung (occupatio) und kann nicht anders, als an körperlichen Dingen
(Substanzen) statt finden. Wo nun eine solche statt findet, bedarf sie zur
Bedingung des empirischen Besitzes die Priorität der Zeit vor jedem anderen, der
sich einer Sache bemächtigen will (qui prior tempore potior iure). Sie ist als
ursprünglich auch nur die Folge von einseitiger Willkür; denn wäre dazu eine
doppelseitige erforderlich, so würde sie von dem Vertrag zweier (oder mehrerer)
Personen, folglich von dem Seinen anderer abgeleitet sein. - Wie ein solcher Akt
der Willkür, als jener ist, das Seine für jemanden begründen könne, ist nicht
leicht einzusehen, - Indessen ist die erste Erwerbung doch darum so fort nicht
die ursprüngliche. Denn die Erwerbung eines öffentlichen rechtlichen Zustandes
durch Vereinigung des Willens aller zu einer allgemeinen Gesetzgebung wäre eine
solche, vor der keine vorhergehen darf, und doch wäre sie von dem besonderen
Willen eines jeden abgeleitet und allseitig: da eine ursprüngliche Erwerbung nur
aus dem einseitigen Willen hervorgehen kann.
               Einteilung der Erwerbung des äusseren Mein und Dein
    1) Der Materie (dem Objekte) nach erwerbe ich entweder eine körperliche
Sache (Substanz) oder die Leistung (Kausalität) eines anderen oder diese andere
Person selbst, d.i. den Zustand derselben, so fern ich ein Recht erlange, über
denselben zu verfügen (das Commercium mit derselben).
    2) Der Form (Erwerbungsart) nach ist es entweder ein Sachenrecht (ius reale)
oder persönliches Recht (ius personale) oder ein dinglich-persönliches Recht
(ius realiter personale) des Besitzes (obzwar nicht des Gebrauchs) einer anderen
Person als einer Sache.
    3) Nachdem Rechtsgrunde (titulus) der Erwerbung; welches eigentlich kein
besonderes Glied der Einteilung der Rechte, aber doch ein Moment der Art ihrer
Ausübung ist: entweder durch den Akt einer einseitigen, oder doppelseitigen,
oder allseitigen Willkür, wodurch etwas Äusseres (facto, pacto, lege) erworben
wird.
 
                       Erster Abschnitt. Vom Sachenrecht
                         § 11. Was ist ein Sachenrecht?
    Die gewöhnliche Erklärung des Rechts in einer Sache (ius reale, ius in re):
»es sei das Recht gegen jeden Besitzer derselben«, ist eine richtige
Nominaldefinition. - Aber, was ist das, was da macht, dass ich mich wegen eines
äusseren Gegenstandes an jeden Inhaber desselben halten, und ihn (per
vindicationem) nötigen kann, mich wieder in Besitz desselben zu setzen? Ist
dieses äussere rechtliche Verhältnis meiner Willkür etwa ein unmittelbares
Verhältnis zu einem körperlichen Dinge? So müsste derjenige, welcher sein Recht
nicht unmittelbar auf Personen, sondern auf Sachen bezogen denkt, es sich
freilich (obzwar nur auf dunkele Art) vorstellen: nämlich, weil dem Recht auf
einer Seite eine Pflicht auf der andern korrespondiert, dass die äussere Sache, ob
sie zwar dem ersten Besitzer abhanden gekommen, diesem doch immer verpflichtet
bleibe, d.i. sich jedem anmasslichen anderen Besitzer weigere, weil sie jenem
schon verbindlich ist, und so mein Recht, gleich einem die Sache begleitenden
und vor allem fremden Angriffe bewahrenden Genius, den fremden Besitzer immer an
mich weise. Es ist also ungereimt, sich Verbindlichkeit einer Person gegen
Sachen und umgekehrt zu denken, wenn es gleich allenfalls erlaubt werden mag,
das rechtliche Verhältnis durch ein solches Bild zu versinnlichen, und sich so
auszudrücken.
    Die Realdefinition würde daher so lauten müssen: Das Recht in einer Sache
ist ein Recht des Privatgebrauchs einer Sache, in deren (ursprünglichen, oder
gestifteten) Gesamtbesitze ich mit allen andern bin. Denn das letztere ist die
einzige Bedingung, unter der es allein möglich ist, dass ich jeden anderen
Besitzer vom Privatgebrauch der Sache ausschliesse (ius contra quemlibet huius
rei possessorem), weil, ohne einen solchen Gesamtbesitz vorauszusetzen, sich gar
nicht denken lässt, wie ich, der ich doch nicht im Besitz der Sache bin, von
andern, die es sind, und die sie brauchen, lädiert werden könne. - Durch
einseitige Willkür kann ich keinen andern verbinden, sich des Gebrauchs einer
Sache zu entalten, wozu er sonst keine Verbindlichkeit haben würde: also nur
durch vereinigte Willkür aller in einem Gesamtbesitz. Sonst müsste ich mir ein
Recht in einer Sache so denken: als ob die Sache gegen mich eine Verbindlichkeit
hätte, und davon allererst das Recht gegen jeden Besitzer derselben ableiten;
welches eine ungereimte Vorstellungsart ist.
    Unter dem Wort: Sachenrecht (ius reale) wird übrigens nicht bloss das Recht
in einer Sache (ius in re) sondern auch der Inbegriff aller Gesetze, die das
dingliche Mein und Dein betreffen, verstanden. - Es ist aber klar, dass ein
Mensch, der auf Erden ganz allein wäre, eigentlich kein äusseres Ding als das
Seine haben, oder erwerben könnte; weil zwischen ihm, als Person, und allen
anderen äusseren Dingen, als Sachen, es gar kein Verhältnis der Verbindlichkeit
gibt. Es gibt also, eigentlich und buchstäblich verstanden, auch kein (direktes)
Recht in einer Sache, sondern nur dasjenige wird so genannt, was jemanden gegen
eine Person zukommt, die mit allen anderen (im bürgerlichen Zustande) im
gemeinsamen Besitz ist.
§ 12. Die erste Erwerbung einer Sache kann keine andere als die des Bodens sein
    Der Boden (unter welchem alles bewohnbare Land verstanden wird) ist, in
Ansehung alles Beweglichen auf demselben, als Substanz, die Existenz des
letzteren aber nur als Inhärenz zu betrachten und so, wie Im teoretischen Sinne
die Akzidenzen nicht ausserhalb der Substanz existieren können, so kann im
praktischen das Bewegliche auf dem Boden nicht das Seine von jemanden sein, wenn
dieser nicht vorher als im rechtlichen Besitz desselben befindlich (als das
Seine desselben) angenommen wird.
    Denn setzet, der Boden gehöre niemanden an: so werde ich jede bewegliche
Sache, die sich auf ihm befindet, aus ihrem Platze stossen können, um ihn selbst
einzunehmen, bis sie sich gänzlich verliert, ohne dass der Freiheit irgend eines
anderen, der jetzt gerade nicht Inhaber desselben ist, dadurch Abbruch
geschieht; alles aber, was zerstört werden kann, ein Baum, Haus u.s.w. ist
(wenigstens der Materie nach) beweglich, und wenn man die Sache, die ohne
Zerstörung ihrer Form nicht bewegt werden kann, ein Immobile nennt, so wird das
Mein und Dein an jener nicht von der Substanz, sondern dem ihr Anhängenden
verstanden, welches nicht die Sache selbst ist.
   § 15. Ein jeder Boden kann ursprünglich erworben werden, und der Grund der
   Möglichkeit dieser Erwerbung ist die ursprüngliche Gemeinschaft des Bodens
                                   überhaupt
    Was das erste betrifft, so gründet sich dieser Satz auf dem Postulat der
praktischen Vernunft (§ 2); das zweite auf folgenden Beweis.
    Alle Menschen sind ursprünglich (d.i. vor allem rechtlichem Akt der Willkür)
im rechtmässigen Besitz des Bodens, d.i. sie haben ein Recht, da zu sein, wohin
sie die Natur, oder der Zufall (ohne ihren Willen) gesetzt hat. Dieser Besitz
(possessio), der vom Sitz (sedes), als einem willkürlichen, mitin erworbenen,
dauernden Besitz unterschieden ist, ist ein gemeinsamer Besitz, wegen der
Einheit aller Plätze auf der Erdfläche, als Kugelfläche; weil, wenn sie eine
unendliche Ebene wäre, die Menschen sich darauf so zerstreuen könnten, dass sie
in gar keine Gemeinschaft mit einander kämen, diese also nicht eine notwendige
Folge von ihrem Dasein auf Erden wäre. - Der Besitz aller Menschen auf Erden,
der vor allem rechtlichem Akt derselben vorhergeht (von der Natur selbst
konstituiert ist), ist ein ursprünglicher Gesamtbesitz (communio possessionis
originaria), dessen Begriff nicht empirisch und von Zeitbedingungen abhängig
ist, wie etwa der gedichtete aber nie erweisliche eines uranfänglichen
Gesamtbesitzes (communio primaeva), sondern ein praktischer Vernunftbegriff, der
a priori das Prinzip entält, nach welchem allein die Menschen den Platz auf
Erden nach Rechtsgesetzen gebrauchen können.
     § 14. Der rechtliche Akt dieser Erwerbung ist Bemächtigung (occupatio)
    Die Besitznehmung (apprehensio), als der Anfang der Inhabung einer
körperlichen Sache im Raume (possessionis physicae), stimmt unter keiner,
anderen Bedingung mit dem Gesetz der äusseren Freiheit von jedermann (mitin a
priori) zusammen, als unter der der Priorität in Ansehung der Zeit, d.i. nur als
erste Besitznehmung (prior apprehensio), welche ein Akt der Willkür ist. Der
Wille aber, die Sache (mitin auch ein bestimmter abgeteilter Platz auf Erden)
solle mein sein, d.i. die Zueignung (appropriatio) kann in einer ursprünglichen
Erwerbung nicht anders als einseitig (voluntas unilateralis s. propria) sein.
Die Erwerbung eines äusseren Gegenstandes der Willkür durch einseitigen Willen
ist die Bemächtigung. Also kann die ursprüngliche Erwerbung desselben, mitin
auch eines abgemessenen Bodens nur durch Bemächtigung (occupatio) geschehen. -
    Die Möglichkeit, auf solche Art zu erwerben, lässt sich auf keine Weise
einsehen, noch durch Gründe dartun, sondern ist die unmittelbare Folge aus dem
Postulat der praktischen Vernunft. Derselbe Wille aber kann doch eine äussere
Erwerbung nicht anders berechtigen, als nur so fern er in einem a priori
vereinigten (d.i. durch die Vereinigung der Willkür aller, die in ein
praktisches Verhältnis gegen einander kommen können) absolut gebietenden Willen
entalten ist; denn der einseitige Wille (wozu auch der doppelseitige, aber doch
besondere Wille gehört) kann nicht jedermann eine Verbindlichkeit auflegen, die
an sich zufällig ist, sondern dazu wird ein allseitiger nicht zufällig, sondern
a priori, mitin notwendig vereinigter und darum allein gesetzgebender Wille
erfordert; denn nur nach dieses seinem Prinzip ist Übereinstimmung der freien
Willkür eines jeden mit der Freiheit von jedermann, mitin ein Recht überhaupt,
und also auch ein äusseres Mein und Dein möglich.
 § 15. Nur in einer bürgerlichen Verfassung kann etwas peremtorisch, dagegen im
        Naturzustande zwar auch, aber nur provisorisch, erworben werden
    Die bürgerliche Verfassung, obzwar ihre Wirklichkeit subjektiv zufällig ist,
ist gleichwohl objektiv, d.i. als Pflicht, notwendig. Mitin gibt es in Hinsicht
auf dieselbe und ihre Stiftung ein wirkliches Rechtsgesetz der Natur, dem alle
äussere Erwerbung unterworfen ist.
    Der empirische Titel der Erwerbung war die auf ursprüngliche Gemeinschaft
des Bodens gegründete physische Besitznehmung (apprehensio physica), welchem,
weil dem Besitz nach Vernunftbegriffen des Rechts nur ein Besitz in der
Erscheinung untergelegt werden kann, der einer intellektuellen Besitznehmung
(mit Weglassung aller empirischen Bedingungen in Raum und Zeit) korrespondieren
muss, und die den Satz gründet: »was ich nach Gesetzen der äusseren Freiheit in
meine Gewalt bringe, und will, es solle mein sein, das wird mein«.
    Der Vernunfttitel der Erwerbung aber kann nur in der Idee eines a priori
vereinigten (notwendig zu vereinigenden) Willens aller liegen, welche hier als
unumgängliche Bedingung (conditio sine qua non) stillschweigend vorausgesetzt
wird; denn durch einseitigen Willen kann anderen eine Verbindlichkeit, die sie
für sich sonst nicht haben würden, nicht auferlegt werden. - Der Zustand aber
eines zur Gesetzgebung allgemein wirklich vereinigten Willens ist der
bürgerliche Zustand. Also nur in Konformität mit der Idee eines bürgerlichen
Zustandes, d.i. in Hinsicht auf ihn und seine Bewirkung, aber vor der
Wirklichkeit desselben (denn sonst wäre die Erwerbung abgeleitet), mitin nur
provisorisch kann etwas Äusseres ursprünglich erworben werden. - Die
peremtorische Erwerbung findet nur im bürgerlichen Zustande statt.
    Gleichwohl ist jene provisorische dennoch eine wahre Erwerbung; denn, nach
dem Postulat der rechtlich-praktischen Vernunft, ist die Möglichkeit derselben,
in welchem Zustande die Menschen neben einander sein mögen (also auch im
Naturzustande), ein Prinzip des Privatrechts, nach welchem jeder zu demjenigen
Zwange berechtigt ist, durch welchen es allein möglich wird, aus jenem
Naturzustande heraus zu gehen, und in den bürgerlichen, der allein alle
Erwerbung peremtorisch machen kann, zu treten.
    Es ist die Frage: wie weit erstreckt sich die Befugnis der Besitznehmung
eines Bodens? So weit, als das Vermögen, ihn in seiner Gewalt zu haben, d.i. als
der, so ihn sich zueignen will, ihn verteidigen kann, gleich als ob der Boden
spräche: wenn ihr mich nicht beschützen könnt, so könnt ihr mir auch nicht
gebieten. Darnach müsste also auch der Streit über das freie oder verschlossene
Meer entschieden werden; z.B. innerhalb der Weite, wohin die Kanonen reichen,
darf niemand an der Küste eines Landes, das schon einem gewissen Staat zugehört,
fischen, Bernstein aus dem Grunde der See holen, u. dergl. - Ferner: ist die
Bearbeitung des Bodens (Bebauung, Beackerung, Entwässerung u. dergl.) zur
Erwerbung desselben notwendig? Nein! denn, da diese Formen (der Spezifizierung)
nur Akzidenzen sind, so machen sie kein Objekt eines unmittelbaren Besitzes aus,
und können zu dem des Subjekts nur gehören, so fern die Substanz vorher als das
Seine desselben anerkannt ist. Die Bearbeitung ist, wenn es auf die Frage von
der ersten Erwerbung ankommt, nichts weiter als ein äusseres Zeichen der
Besitznehmung, welches man durch viele andere, die weniger Mühe kosten, ersetzen
kann. - Ferner: darf man wohl jemanden in dem Akt seiner Besitznehmung hindern,
so dass keiner von beiden des Rechts der Priorität teilhaftig werde, und so der
Boden immer als keinem angehörig frei bleibe? Gänzlich kann diese Hinderung
nicht statt finden, weil der andere, um dieses tun zu können, sich doch auch
selbst auf irgend einem benachbarten Boden befinden muss, wo er also selbst
behindert werden kann zu sein, mitin eine absolute Verhinderung ein Widerspruch
wäre; aber respektiv auf einen gewissen (zwischenliegenden) Boden, diesen, als
neutral, zur Scheidung zweier Benachbarten unbenutzt liegen zu lassen, würde
doch mit dem Rechte der Bemächtigung zusammen bestehen; aber alsdann gehört
wirklich dieser Boden beiden gemeinschaftlich, und ist nicht herrenlos (res
nullius), eben darum, weil er von beiden dazu gebraucht wird, um sie von
einander zu scheiden. - Ferner: kann man auf einem Boden, davon kein Teil das
Seine von jemanden ist, doch eine Sache als die seine haben? Ja, wie in der
Mongolei jeder sein Gepäcke, was er hat, liegen lassen, oder sein Pferd, was ihm
entlaufen ist, als das Seine in seinen Besitz bringen kann, weil der ganze Boden
dem Volk, der Gebrauch desselben also jedem einzelnen zusteht; dass aber jemand
eine bewegliche Sache auf dem Boden eines anderen als das Seine haben kann, ist
zwar möglich, aber nur durch Vertrag. - Endlich ist die Frage: können zwei
benachbarte Völker (oder Familien) einander widerstehen, eine gewisse Art des
Gebrauchs eines Bodens anzunehmen, z.B. die Jagdvölker dem Hirtenvolk, oder den
Ackerleuten, oder diese den Pflanzern, u. dergl.? Allerdings; denn die Art, wie
sie sich auf dem Erdboden überhaupt ansässig machen wollen, ist, wenn sie sich
innerhalb ihrer Grenzen halten, eine Sache des blossen Beliebens (res merae
facultatis).
    Zuletzt kann noch gefragt werden: ob, wenn uns weder die Natur noch der
Zufall, sondern bloss unser eigener Wille in Nachbarschaft mit einem Volk bringt,
welches keine Aussicht zu einer bürgerlichen Verbindung mit ihm verspricht, wir
nicht, in der Absicht, diese zu stiften und diese Menschen (Wilde) in einen
rechtlichen Zustand zu versetzen (wie etwa die amerikanischen Wilden, die
Hottentotten, die Neuholländer), befugt sein sollten, allenfalls mit Gewalt,
oder (welches nicht viel besser ist) durch betrügerischen Kauf, Kolonien zu
errichten und so Eigentümer ihres Bodens zu werden, und, ohne Rücksicht auf
ihren ersten Besitz, Gebrauch von unserer Überlegenheit zu machen; zumal es die
Natur selbst (als die das Leere verabscheuet) so zu fordern scheint, und grosse
Landstriche in anderen Weltteilen an gesitteten Einwohnern sonst menschenleer
geblieben wären, die jetzt herrlich bevölkert sind, oder gar auf immer bleiben
müssten, und so der Zweck der Schöpfung vereitelt werden würde? Allein man sieht
durch diesen Schleier der Ungerechtigkeit (Jesuitism), alle Mittel zu guten
Zwecken zu billigen, leicht durch; diese Art der Erwerbung des Bodens ist also
verwerflich.
    Die Unbestimmteit, in Ansehung der Quantität sowohl als der Qualität des
äusseren erwerblichen Objekts, macht diese Aufgabe (der einzigen ursprünglichen
äusseren Erwerbung) unter allen zur schweresten sie aufzulösen. Irgend eine
ursprüngliche Erwerbung des Äusseren aber muss es indessen doch geben; denn
abgeleitet kann nicht alle sein. Daher kann man diese Aufgabe auch nicht als
unauflöslich und als an sich unmöglich aufgeben. Aber, wenn sie auch durch den
ursprünglichen Vertrag aufgelöset wird, so wird, wenn dieser sich nicht aufs
ganze menschliche Geschlecht erstreckt, die Erwerbung doch immer nur
provisorisch bleiben.
    § 16. Exposition des Begriffs einer ursprünglichen Erwerbung des Bodens
    Alle Menschen sind ursprünglich in einem Gesamt-Besitz des Bodens der ganzen
Erde (communio fundi originaria), mit dem ihnen von Natur zustehenden Willen
(eines jeden), denselben zu gebrauchen (lex iusti), der, wegen der natürlich
unvermeidlichen Entgegensetzung der Willkür des einen gegen die des anderen,
allen Gebrauch desselben aufheben würde, wenn nicht jener zugleich das Gesetz
für diese entielte, nach welchem einem jeden ein besonderer Besitz auf dem
gemeinsamen Boden bestimmt werden kann (lex iuridica). Aber das austeilende
Gesetz des Mein und Dein eines jeden am Boden kann, nach dem Axiom der äusseren
Freiheit, nicht anders als aus einem ursprünglich und a priori vereinigten
Willen (der zu dieser Vereinigung keinen rechtlichen Akt voraussetzt), mitin
nur im bürgerlichen Zustande, hervorgehen (lex iustitiae distributivae), der
allein, was recht, was rechtlich und was Rechtens ist, bestimmt. - In diesem
Zustand aber, d.i. vor Gründung und doch in Absicht auf denselben, d.i.
provisorisch, nach dem Gesetz der äusseren Erwerbung zu verfahren, ist Pflicht,
folglich auch rechtliches Vermögen des Willens, jedermann zu verbinden, den Akt
der Besitznehmung und Zueignung, ob er gleich nur einseitig ist, als gültig
anzuerkennen; mitin ist eine provisorische Erwerbung des Bodens, mit allen
ihren rechtlichen Folgen, möglich.
    Eine solche Erwerbung aber bedarf doch und hat auch eine Gunst des Gesetzes
(lex permissiva), in Ansehung der Bestimmung der Grenzen des rechtlich-möglichen
Besitzes, für sich, weil sie vor dem rechtlichen Zustande vorhergeht und, als
bloss dazu einleitend, noch nicht peremtorisch ist, welche Gunst sich aber nicht
weiter erstreckt, als bis zur Einwilligung anderer (teilnehmender) zu Errichtung
des letzteren, bei dem Widerstande derselben aber, in diesen (den bürgerlichen)
zu treten, und so lange derselbe währt, allen Effekt einer rechtmässigen
Erwerbung bei sich führt, weil dieser Ausgang auf Pflicht gegründet ist.
           § 17. Deduktion des Begriffs der ursprünglichen Erwerbung
    Wir haben den Titel der Erwerbung in einer ursprünglichen Gemeinschaft des
Bodens, mitin unter Raums-Bedingungen eines äusseren Besitzes, die Erwerbungsart
aber in den empirischen Bedingungen der Besitznehmung (apprehensio), verbunden
mit dem Willen, den äusseren Gegenstand als den seinen zu haben, gefunden. Nun
ist noch nötig, die Erwerbung selbst, d.i. das äussere Mein und Dein, was aus
beiden gegebenen Stücken folgt, nämlich den intelligibelen Besitz (possessio
noumenon) des Gegenstandes, nach dem was sein Begriff entält, aus den
Prinzipien der reinen rechtlich-praktischen Vernunft zu entwickeln.
    Der Rechtsbegriff vom äusseren Mein und Dein, so fern es Substanz ist, kann,
was das Wort ausser mir betrifft, nicht einen anderen Ort, als wo ich bin,
bedeuten: denn er ist ein Vernunftbegriff; sondern, da unter diesem nur ein
reiner Verstandesbegriff subsumiert werden kann, bloss etwas von mir
Unterschiedenes und den eines nicht empirischen Besitzes (der gleichsam
fortdauernden Apprehension), sondern nur den des in meiner Gewalt-habens (die
Verknüpfung desselben mit mir als subjektive Bedingung der Möglichkeit des
Gebrauchs) des äusseren Gegenstandes, welcher ein reiner Verstandesbegriff ist,
bedeuten. Nun ist die Weglassung, oder das Absehen (Abstraktion) von diesen
sinnlichen Bedingungen des Besitzes, als eines Verhältnisses der Person zu
Gegenständen, die keine Verbindlichkeit haben, nichts anders als das Verhältnis
einer Person zu Personen, diese alle durch den Willen der ersteren, so fern er
dem Axiom der äusseren Freiheit, dem Postulat des Vermögens und der allgemeinen
Gesetzgebung des a priori als vereinigt gedachten Willens gemäss ist, in Ansehung
des Gebrauchs der Sachen zu verbinden, welches also der intelligibele Besitz
derselben, d.i. der durchs blosse Recht, ist, obgleich der Gegenstand (die Sache,
die ich besitze) ein Sinnenobjekt ist.
    Dass die erste Bearbeitung, Begrenzung, oder überhaupt Formgebung eines
Bodens keinen Titel der Erwerbung desselben, d.i. der Besitz des Akzidens nicht
ein Grund des rechtlichen Besitzes der Substanz abgeben könne, sondern vielmehr
umgekehrt das Mein und Dein nach der Regel (accessorium sequitur suum
principale) aus dem Eigentum der Substanz gefolgert werden müsse, und dass der,
welcher an einen Boden, der nicht schon vorher der seine war, Fleiss verwendet,
seine Mühe und Arbeit gegen den ersteren verloren hat, ist für sich selbst so
klar, dass man jene so alte und noch weit und breit herrschende Meinung
schwerlich einer anderen Ursache zuschreiben kann, als der in geheim obwaltenden
Täuschung, Sachen zu personifizieren und, gleich als ob jemand sie sich durch an
sie verwandte Arbeit verbindlich machen könne, keinem anderen als ihm zu
Diensten zu stehen, unmittelbar gegen sie sich ein Recht zu denken; denn
wahrscheinlicherweise würde man auch nicht so leichten Fusses über die natürliche
Frage (von der oben schon Erwähnung geschehen) weggeglitten sein: »wie ist ein
Recht in einer Sache möglich?« Denn das Recht gegen einen jeden Besitzer einer
Sache bedeutet nur die Befugnis der besonderen Willkür zum Gebrauch eines,
Objekts, so fern sie als im syntetisch-allgemeinen Willen entalten, und mit
dem Gesetz desselben zusammenstimmend gedacht werden kann.
    Was die Körper auf einem Boden betritt, der schon der meinige ist, so
gehören sie, wenn sie sonst keines anderen sind, mir zu, ohne dass ich zu diesem
Zweck eines besonderen rechtlichen Akts bedürfte (nicht facto sondern lege);
nämlich, weil sie als der Substanz inhärierende Akzidenzen betrachtet werden
können (iure rei meae), wozu auch alles gehört, was mit meiner Sache so
verbunden ist, dass ein anderer sie von dem Meinen nicht trennen kann, ohne
dieses selbst zu verändern (z.B. Vergoldung, Mischung eines mir zugehörigen
Stoffes mit andern Materien, Anspülung oder auch Veränderung des anstossenden
Strombettes, und dadurch geschehende Erweiterung meines Bodens, u.s.w.). Ob aber
der erwerbliche Boden sich noch weiter als das Land, nämlich auch auf eine
Strecke des Seegrundes hin aus (das Recht, noch an meinen Ufern zu fischen, oder
Bernstein herauszubringen, u. dergl.), sich ausdehnen lasse, muss nach
ebendenselben Grundsätzen beurteilt werden. So weit ich aus meinem Sitze
mechanisches Vermögen habe, meinen Boden gegen den Eingriff anderer zu sichern
(z.B. so weit die Kanonen vom Ufer abreichen), gehört zu meinem Besitz und das
Meer ist bis dahin geschlossen (mare clausum). Da aber auf dem weiten Meere
selbst kein Sitz möglich ist, so kann der Besitz auch nicht bis dahin ausgedehnt
werden und offene See ist frei (mare liberum). Das Stranden aber, es sei der
Menschen, oder der ihnen zugehörigen Sachen, kann, als unvorsätzlich, von dem
Strandeigentümer nicht zum Erwerbrecht gezählt werden; weil es nicht Läsion (ja
überhaupt kein Faktum) ist, und die Sache, die auf einen Boden geraten ist, der
doch irgend einem angehört, nicht als res nullius behandelt werden kann. Ein
Fluss dagegen kann, so weit der Besitz seines Ufers reicht, so gut wie ein jeder
Landboden, unter obbenannten Einschränkungen ursprünglich von dem erworben
werden, der im Besitz beider Ufer ist.
    
    
                                     * * *
Der äussere Gegenstand, welcher der Substanz nach das Seine von jemanden ist, ist
dessen Eigentum (dominium), welchem alle Rechte in dieser Sache (wie Akzidenzen
der Substanz) inhärieren, über welche also der Eigentümer (dominus) nach
Belieben verfügen kann (ius disponendi de re sua). Aber hieraus folgt von
selbst: dass ein solcher Gegenstand nur eine körperliche Sache (gegen die man
keine Verbindlichkeit hat) sein könne, daher ein Mensch sein eigener Herr (sui
iuris), aber nicht Eigentümer von sich selbst (sui dominus) (über sich nach
Belieben disponieren zu können) geschweige denn von anderen Menschen sein kann,
weil er der Menschheit in seiner eigenen Person verantwortlich ist; wiewohl
dieser Punkt, der zum Recht der Menschheit, nicht dem der Menschen gehört, hier
nicht seinen eigentlichen Platz hat, sondern nur beiläufig zum besseren
Verständnis des kurz vorher Gesagten angeführt wird. - Es kann ferner zwei volle
Eigentümer einer und derselben Sache geben, ohne ein gemeinsames Mein und Dein,
sondern nur als gemeinsame Besitzer dessen, was nur einem als das Seine
zugehört, wenn, von den sogenannten Miteigentümern (condomini), einem nur der
ganze Besitz ohne Gebrauch, dem anderen aber aller Gebrauch der Sache samt dem
Besitz zukommt, jener also (dominus directus) diesen (dominus utilis) nur auf
die Bedingung einer beharrlichen Leistung restringiert, ohne dabei seinen
Gebrauch zu limitieren.
                   Zweiter Abschnitt. Vom persönlichen Recht
                                      § 18
    Der Besitz der Willkür eines anderen, als Vermögen, sie, durch die meine,
nach Freiheitsgesetzen zu einer gewissen Tat zu bestimmen (das äussere Mein und
Dein in Ansehung der Kausalität eines anderen), ist ein Recht (dergleichen ich
mehrere gegen eben dieselbe Person oder gegen andere haben kann); der Inbegriff
(das System) der Gesetze aber, nach welchen ich in diesem Besitz sein kann, das
persönliche Recht, welches nur ein einziges ist.
    Die Erwerbung eines persönlichen Rechts kann niemals ursprünglich und
eigenmächtig sein (denn eine solche würde nicht dem Prinzip der Einstimmung der
Freiheit meiner Willkür mit der Freiheit von jedermann gemäss, mitin unrecht
sein). Eben so kann ich auch nicht durch rechtswidrige Tat eines anderen (facto
iniusto alterius) erwerben; denn wenn diese Läsion mir auch selbst widerfahren
wäre, und ich von dem anderen mit Recht Genugtuung fordern kann, so wird dadurch
doch nur das Meine unvermindert erhalten, aber nichts über das, was ich schon
vorher hatte, erworben.
    Erwerbung durch die Tat eines anderen, zu der ich diesen nach Rechtsgesetzen
bestimme, ist also jederzeit von dem Seinen des anderen abgeleitet, und diese
Ableitung, als rechtlicher Akt, kann nicht durch diesen als einen negativen Akt,
nämlich der Verlassung, oder einer auf das Seine geschehenen Verzichttuung (per
derelictionem aut renunciationem), geschehen, denn dadurch wird nur das Seine
eines oder des anderen aufgehoben, aber nichts erworben, - sondern allein durch
Übertragung (translatio), welche nur durch einen gemeinschaftlichen Willen
möglich ist, vermittelst dessen der Gegenstand immer in die Gewalt des einen
oder des anderen kommt, alsdann einer seinem Anteile an dieser Gemeinschaft
entsagt, und so das Objekt durch Annahme desselben (mitin einen positiven Akt
der Willkür) das Seine wird. - Die Übertragung seines Eigentums an einen anderen
ist die Veräusserung. Der Akt der vereinigten Willkür zweier Personen, wodurch
überhaupt das Seine des einen auf den anderen übergeht, ist der Vertrag.
                                      § 19
    In jedem Vertrage sind zwei vorbereitende, und zwei konstituierende
rechtliche Akte der Willkür; die beiden ersteren (die des Traktierens) sind das
Angebot (oblatio) und die Billigung (approbatio) desselben; die beiden andern
(nämlich des Abschliessens) sind das Versprechen (promissum) und die Annehmung
(acceptatio). - Denn ein Anerbieten kann nicht eher ein Versprechen heissen, als
wenn ich vorher urteile, das Angebotene (oblatum) sei etwas was dem Promissar
angenehm sein könne; welches durch die zwei erstern Deklarationen angezeigt,
durch diese allein aber noch nichts erworben wird.
    Aber weder durch den besonderen Willen des Promittenten, noch den des
Promissars (als Akzeptanten), geht das Seine des ersteren zu dem letzteren über,
sondern nur durch den vereinigten Willen beider, mitin so fern beider Wille
zugleich deklariert wird. Nun ist dies aber durch empirische Actus der
Deklaration, die einander notwendig in der Zeit folgen müssen, und niemals
zugleich sind, unmöglich. Denn, wenn ich versprochen habe und der andere nun
akzeptieren will, so kann ich während der Zwischenzeit (so kurz sie auch sein
mag) es mich gereuen lassen, weil ich vor der Akzeptation noch frei bin; so wie
anderseits der Akzeptant, eben darum, an seine auf das Versprechen folgende
Gegenerklärung auch sich nicht für gebunden halten darf. - Die äussern
Förmlichkeiten (solennia) bei Schliessung des Vertrags (der Handschlag, oder die
Zerbrechung eines von beiden Personen angefassten Strohhalms (stipula)), und alle
hin und her geschehene Bestätigungen seiner vorherigen Erklärung beweisen
vielmehr die Verlegenheit der Paziszenten, wie und auf welche Art sie die immer
nur aufeinander folgenden Erklärungen als in einem Augenblicke zugleich
existierend vorstellig machen wollen, was ihnen doch nicht gelingt; weil es
immer nur in der Zeit einander folgende Actus sind, wo, wenn der eine Akt ist,
der andere entweder noch nicht, oder nicht mehr ist.
    Aber die transzendentale Deduktion des Begriffs der Erwerbung durch Vertrag
kann allein alle diese Schwierigkeiten heben. In einem rechtlichen äusseren
Verhältnisse wird meine Besitznehmung der Willkür eines anderen (und so
wechselseitig), als Bestimmungsgrund desselben zu einer Tat, zwar erst empirisch
durch Erklärung und Gegenerklärung der Willkür eines jeden von beiden in der
Zeit, als sinnlicher Bedingung der Apprehension, gedacht, wo beide rechtliche
Akte immer nur auf einander folgen; weil jenes Verhältnis (als ein rechtliches)
rein intellektuell ist, durch den Willen als ein gesetzgebendes Vernunftvermögen
jener Besitz als ein intelligibeler (possessio noumenon) nach Freiheitsbegriffen
mit Abstraktion von jenen empirischen Bedingungen als das Mein oder Dein
vorgestellt; wo beide Akte, des Versprechens und der Annehmung, nicht als
aufeinander folgend, sondern (gleich als pactum re initum) aus einem einzigen
gemeinsamen Willen hervorgehend (welches durch das Wort zugleich ausgedruckt
wird) und der Gegenstand (promissum) durch Weglassung der empirischen
Bedingungen nach dem Gesetz der reinen praktischen Vernunft als erworben
vorgestellt wird.
    Dass dieses die wahre und einzig mögliche Deduktion des Begriffs der
Erwerbung durch Vertrag sei, wird durch die mühselige und doch immer vergebliche
Bestrebung der Rechtsforscher (z.B. Moses Mendelssohns in seinem Jerusalem) zur
Beweisführung jener Möglichkeit hinreichend bestätigt. - Die Frage war: warum
soll ich mein Versprechen halten? Denn dass ich es soll, begreift ein jeder von
selbst. Es ist aber schlechterdings unmöglich, von diesem kategorischen
Imperativ noch einen Beweis zu führen; eben so, wie es für den Geometer
unmöglich ist, durch Vernunftschlüsse zu beweisen, dass ich, um ein Dreieck zu
machen, drei Linien nehmen müsse (ein analytischer Satz), deren zwei aber
zusammengenommen grösser sein müssen, als die dritte (ein syntetischer; beide
aber a priori). Es ist ein Postulat der reinen (von allen sinnlichen Bedingungen
des Raumes und der Zeit, was den Rechtsbegriff betrifft, abstrahierenden)
Vernunft, und die Lehre der Möglichkeit der Abstraktion von jenen Bedingungen,
ohne dass dadurch der Besitz desselben aufgehoben wird, ist selbst die Deduktion
des Begriffs der Erwerbung durch Vertrag; so wie es in dem vorigen Titel die
Lehre von der Erwerbung durch Bemächtigung der äusseren Sache war.
                                      § 20
    Was ist aber das Äussere, das ich durch den Vertrag erwerbe? Da es nur die
Kausalität der Willkür des anderen in Ansehung einer mir versprochenen Leistung
ist, so erwerbe ich dadurch unmittelbar nicht eine äussere Sache, sondern eine
Tat desselben, dadurch jene Sache in meine Gewalt gebracht wird, damit ich sie
zu der meinen mache. - Durch den Vertrag also erwerbe ich das Versprechen eines
anderen (nicht das Versprochene) und doch kommt etwas zu meiner äusseren Habe
hinzu; ich bin vermögender (locupletior) geworden, durch Erwerbung einer aktiven
Obligation auf die Freiheit und das Vermögen des anderen. - Dieses mein Recht
aber ist nur ein persönliches, nämlich gegen eine bestimmte physische Person,
und zwar auf ihre Kausalität (ihre Willkür) zu wirken, mir etwas zu leisten,
nicht ein Sachenrecht, gegen diejenige moralische Person, welche nichts anders
als die Idee der a priori vereinigten Willkür aller ist, und wodurch ich allein
ein Recht gegen jeden Besitzer derselben erwerben kann; als worin alles Recht in
einer Sache besteht.
    Die Übertragung des Meinen durch Vertrag geschieht nach dem Gesetz der
Stetigkeit (lex continui), d.i. der Besitz des Gegenstandes ist während diesem
Akt keinen Augenblick unterbrochen, denn sonst würde ich in diesem Zustande
einen Gegenstand als etwas, das keinen Besitzer hat (res vacua), folglich
ursprünglich erwerben; welches dem Begriff des Vertrages widerspricht. - Diese
Stetigkeit aber bringt es mit sich, dass nicht eines von beiden (promittentis et
acceptantis) besonderer, sondern ihr vereinigter Wille derjenige ist, welcher
das Meine auf den anderen überträgt; also nicht auf die Art: dass der
Versprechende zuerst seinen Besitz zum Vorteil des anderen verlässt
(derelinquit), oder seinem Recht entsagt (renunciat) und der andere sogleich
darin eintritt, oder umgekehrt. Die Translation ist also ein Akt, in welchem der
Gegenstand einen Augenblick beiden zusammen angehört, so wie in der
parabolischen Bahn eines geworfenen Steins dieser im Gipfel derselben einen
Augenblick als im Steigen und Fallen zugleich begriffen betrachtet werden kann,
und so allererst von der steigenden Bewegung zum Fallen übergeht.
                                      § 21
    Eine Sache wird in einem Vertrage nicht durch Annehmung (acceptatio) des
Versprechens, sondern nur durch Übergabe (traditio) des Versprochenen erworben.
Denn alles Versprechen geht auf eine Leistung, und wenn das Versprochene eine
Sache ist, kann jene nicht anders errichtet werden, als durch einen Akt, wodurch
der Promissar vom Promittenten in den Besitz derselben gesetzt wird; d.i. durch
die Übergabe. Vor dieser also und dem Empfang ist die Leistung noch nicht
geschehen; die Sache ist von dem einen zu dem anderen noch nicht übergegangen,
folglich von diesem nicht erworben worden, mitin das Recht aus einem Vertrage
nur ein persönliches, und wird nur durch die Tradition ein dingliches Recht.
    Der Vertrag, auf den unmittelbar die Übergabe folgt (pactum re initum),
schliesst alle Zwischenzeit zwischen der Schliessung und Vollziehung aus, und
bedarf keines besonderen noch zu erwartenden Akts, wodurch das Seine des einen
auf den anderen übertragen wird. Aber, wenn zwischen jenen beiden noch eine
(bestimmte oder unbestimmte) Zeit zur Übergabe bewilligt ist, fragt sich: ob die
Sache schon vor dieser durch den Vertrag das Seine des Akzeptanten geworden, und
das Recht des letzteren ein Recht in der Sache sei, oder ob noch ein besonderer
Vertrag, der allein die Übergabe betrifft, dazu kommen müsse, mitin das Recht
durch die blosse Akzeptation nur ein persönliches sei, und allererst durch die
Übergabe ein Recht in der Sache werde? - Dass es sich hiemit wirklich so, wie das
letztere besagt, verhalte, erhellet aus nachfolgendem:
    Wenn ich einen Vertrag über eine Sache, z.B. über ein Pferd, das ich
erwerben will, schliesse, und nehme es zugleich mit in meinen Stall, oder sonst
in meinen physischen Besitz, so ist es mein (vi pacti re initi), und mein Recht
ist ein Recht in der Sache; lasse ich es aber in den Händen des Verkäufers, ohne
mit ihm darüber besonders auszumachen, in wessen physischem Besitz (Inhabung)
diese Sache vor meiner Besitznehmung (apprehensio), mitin vor dem Wechsel des
Besitzes sein solle: so ist dieses Pferd noch nicht mein, und mein Recht, was
ich erwerbe, ist nur ein Recht gegen eine bestimmte Person, nämlich den
Verkäufer, von ihm in den Besitz gesetzt zu werden (poscendi traditionem), als
subjektive Bedingung der Möglichkeit alles beliebigen Gebrauchs desselben, d.i.
mein Recht ist nur ein persönliches Recht, von jenem die Leistung des
Versprechens (praestatio), mich in den Besitz der Sache zu setzen, zu fordern.
Nun kann ich, wenn der Vertrag nicht zugleich die Übergabe (als pactum re
initum) entält, mitin eine Zeit zwischen dem Abschluss desselben und der
Besitznehmung des Erworbenen verläuft, in dieser Zeit nicht anders zum Besitz
gelangen, als dadurch, dass ich einen besonderen rechtlichen, nämlich einen
Besitzakt (actum possessorium) ausübe, der einen besonderen Vertrag ausmacht,
und dieser ist: dass ich sage, ich werde die Sache (das Pferd) abholen lassen,
wozu der Verkäufer einwilligt. Denn dass dieser eine Sache zum Gebrauche eines
anderen auf eigene Gefahr in seine Gewahrsame nehmen werde, versteht sich nicht
von selbst, sondern dazu gehört ein besonderer Vertrag, nach welchem der
Veräusserer seiner Sache innerhalb der bestimmten Zeit noch immer Eigentümer
bleibt (und alle Gefahr, die die Sache treffen möchte, tragen muss), der
Erwerbende aber nur dann, wann er über diese Zeit zögert, von dem Verkäufer
dafür angesehen werden kann, als sei sie ihm überliefert. Vor diesem Besitzakt
ist also alles durch den Vertrag Erworbene nur ein persönliches Recht, und der
Promissar kann eine äussere Sache nur durch Tradition erwerben.
 
                               Dritter Abschnitt.
                  Von dem auf dingliche Art persönlichen Recht
                                      § 22
    Dieses Recht ist das des Besitzes eines äusseren Gegenstandes als einer Sache
und des Gebrauchs desselben als einer Person. - Das Mein und Dein nach diesem
Recht ist das häusliche und das Verhältnis in diesem Zustande ist das der
Gemeinschaft freier Wesen, die durch den wechselseitigen Einfluss (der Person des
einen auf das andere) nach dem Prinzip der äusseren Freiheit (Kausalität) eine
Gesellschaft von Gliedern eines Ganzen (in Gemeinschaft stehender Personen)
ausmachen, welches das Hauswesen heisst. - Die Erwerbungsart dieses Zustandes und
in demselben geschieht weder durch eigenmächtige Tat (facto), noch durch blossen
Vertrag (pacto), sondern durchs Gesetz (lege), welches, weil es kein Recht in
einer Sache, auch nicht ein blosses Recht gegen eine Person, sondern auch ein
Besitz derselben zugleich ist, ein über alles Sachen- und persönliche
hinausliegendes Recht, nämlich das Recht der Menschheit in unserer eigenen
Person sein muss, welches ein natürliches Erlaubnisgesetz zur Folge hat, durch
dessen Gunst uns eine solche Erwerbung möglich ist.
                                      § 23
    Die Erwerbung nach diesem Gesetz ist dem Gegenstande nach dreierlei: Der
Mann erwirbt ein Weib, das Paar erwirbt Kinder und die Familie Gesinde. - Alles
dieses Erwerbliche ist zugleich unveräusserlich und das Recht des Besitzers
dieser Gegenstände das allerpersönlichste.
       Des Rechts der häuslichen Gesellschaft erster Titel: Das Eherecht
                                      § 24
    Geschlechtsgemeinschaft (commercium sexuale) ist der wechselseitige
Gebrauch, den ein Mensch von eines anderen Geschlechtsorganen und Vermögen macht
(usus membrorum et facultatum sexualium alterius), und entweder ein natürlicher
(wodurch seines Gleichen erzeugt werden kann), oder unnatürlicher Gebrauch, und
dieser entweder an einer Person ebendesselben Geschlechts, oder einem Tiere von
einer anderen als der Menschen-Gattung: welche Übertretungen der Gesetze,
unnatürliche Laster (crimina carnis contra naturam), die auch unnennbar heissen,
als Läsion der Menschheit in unserer eigenen Person, durch gar keine
Einschränkungen und Ausnahmen wider die gänzliche Verwerfung gerettet werden
können.
    Die natürliche Geschlechtsgemeinschaft ist nun entweder die nach der blossen
tierischen Natur (vaga libido, venus volgivaga, fornicatio), oder nach dem
Gesetz. - Die letztere ist die Ehe (matrimonium), d.i. die Verbindung zweier
Personen verschiedenen Geschlechts zum lebenswierigen wechselseitigen Besitz
ihrer Geschlechtseigenschaften. - Der Zweck, Kinder zu erzeugen und zu erziehen,
mag immer ein Zweck der Natur sein, zu welchem sie die Neigung der Geschlechter
gegeneinander einpflanzte; aber dass der Mensch, der sich verehlicht, diesen
Zweck sich vorsetzen müsse, wird zur Rechtmässigkeit dieser seiner Verbindung
nicht erfordert; denn sonst würde, wenn das Kinderzeugen aufhört, die Ehe sich
zugleich von selbst auflösen.
    Es ist nämlich, auch unter Voraussetzung der Lust zum wechselseitigen
Gebrauch ihrer Geschlechtseigenschaften, der Ehevertrag kein beliebiger, sondern
durchs Gesetz der Menschheit notwendiger Vertrag, d.i., wenn Mann und Weib
einander ihren Geschlechtseigenschaften nach wechselseitig geniessen wollen, so
müssen sie sich notwendig verehlichen, und dieses ist nach Rechtsgesetzen der
reinen Vernunft notwendig.
                                      § 25
    Denn der natürliche Gebrauch, den ein Geschlecht von den Geschlechtsorganen
des anderen macht, ist ein Genuss, zu dem sich ein Teil dem anderen hingibt. In
diesem Akt macht sich ein Mensch selbst zur Sache, welches dem Rechte der
Menschheit an seiner eigenen Person widerstreitet. Nur unter der einzigen
Bedingung ist dieses möglich, dass, indem die eine Person von der anderen, gleich
als Sache, erworben wird, diese gegenseitig wiederum jene erwerbe, denn so
gewinnt sie wiederum sich selbst und stellt ihre Persönlichkeit wieder her. Es
ist aber der Erwerb eines Gliedmasses am Menschen zugleich Erwerbung der ganzen
Person - weil diese eine absolute Einheit ist -; folglich ist die Hingebung und
Annehmung eines Geschlechts zum Genuss des andern nicht allein unter der
Bedingung der Ehe zulässig, sondern auch allein unter derselben möglich. Dass
aber dieses persönliche Recht es doch zugleich auf dingliche Art sei, gründet
sich darauf, weil, wenn eines der Eheleute sich verlaufen, oder sich in eines
anderen Besitz gegeben hat, das andere es jederzeit und unweigerlich, gleich als
eine Sache, in seine Gewalt zurückzubringen berechtigt ist.
                                      § 26
    Aus denselben Gründen ist das Verhältnis der Verehlichten ein Verhältnis der
Gleichheit des Besitzes, sowohl der Personen, die einander wechselseitig
besitzen (folglich nur in Monogamie, denn in einer Polygamie gewinnt die Person,
die sich weggibt, nur einen Teil desjenigen, dem sie ganz anheim fällt, und
macht sich also zur blossen Sache), als auch der Glücksgüter, wobei sie doch die
Befugnis haben, sich, obgleich nur durch einen besonderen Vertrag, des Gebrauchs
eines Teils derselben zu begeben.
    Dass der Konkubinat keines zu Recht beständigen Kontrakts fähig sei, so wenig
als die Verdingung einer Person zum einmaligen Genuss (pactum fornicationis),
folgt aus dem obigen Grunde. Denn, was den letzteren Vertrag betrifft: so wird
jedermann gestehen, dass die Person, welche ihn geschlossen hat, zur Erfüllung
ihres Versprechen rechtlich nicht angehalten werden könnte, wenn es ihr
gereuete; und so fällt auch der erstere, nämlich der des Konkubinats (als pactum
turpe) weg, weil dieser ein Kontrakt der Verdingung (locatio-conductio) sein
würde, und zwar eines Gliedmasses zum Gebrauch eines anderen, mitin wegen der
unzertrennlichen Einheit der Glieder an einer Person diese sich selbst als Sache
der Willkür des anderen hingeben würde; daher jeder Teil den eingegangenen
Vertrag mit dem anderen aufheben kann, so bald es ihm beliebt, ohne dass der
andere über Läsion seines Rechts gegründete Beschwerde führen kann. - Eben
dasselbe gilt auch von der Ehe an der linken Hand, um die Ungleichheit des
Standes beider Teile zur grösseren Herrschaft des einen Teils über den anderen zu
benutzen; denn in der Tat ist sie nach dem blossen Naturrecht vom Konkubinat
nicht unterschieden, und keine wahre Ehe. - Wenn daher die Frage ist: ob es auch
der Gleichheit der Verehlichten, als solcher widerstreite, wenn das Gesetz von
dem Manne in Verhältnis auf das Weib sagt: er soll dein Herr (er der befehlende,
sie der gehorchende Teil) sein: so kann dieses nicht als der natürlichen
Gleichheit eines Menschenpaares widerstreitend angesehen werden, wenn dieser
Herrschaft nur die natürliche Überlegenheit des Vermögens des Mannes über das
weibliche, in Bewirkung des gemeinschaftlichen Interesse des Hauswesens und des
darauf gegründeten Rechts zum Befehl zum Grunde liegt, welches daher selbst aus
der Pflicht der Einheit und Gleichheit in Ansehung des Zwecks abgeleitet werden
kann.
                                      § 27
    Der Ehe-Vertrag wird nur durch eheliche Beiwohnung (copula carnalis)
vollzogen. Ein Vertrag zweier Personen beiderlei Geschlechts, mit dem geheimen
Einverständnis, entweder sich der fleischlichen Gemeinschaft zu entalten, oder
mit dem Bewusstsein eines, oder beider Teile, dazu unvermögend zu sein, ist ein
simulierter Vertrag und stiftet keine Ehe; kann auch durch jeden von beiden nach
Belieben aufgelöset werden. Tritt aber das Unvermögen nur nachher ein, so kann
jenes Recht durch diesen unverschuldeten Zufall nichts einbüssen.
    Die Erwerbung einer Gattin oder eines Gatten geschieht also nicht facto
(durch die Beiwohnung) ohne vorhergehenden Vertrag, auch nicht pacto (durch den
blossen ehelichen Vertrag, ohne nachfolgende Beiwohnung), sondern nur lege: d.i.
als rechtliche Folge aus der Verbindlichkeit, in eine Geschlechtsverbindung
nicht anders, als vermittelst des wechselseitigen Besitzes der Personen, als
welcher nur durch den gleichfalls wechselseitigen Gebrauch ihrer
Geschlechtseigentümlichkeiten seine Wirklichkeit erhält, zu treten.
     Des Rechts der häuslichen Gesellschaft zweiter Titel: Das Elternrecht
                                      § 28
    Gleichwie aus der Pflicht des Menschen gegen sich selbst, d.i. gegen die
Menschheit in seiner eigenen Person ein Recht (ius personale) beider
Geschlechter entsprang, sich, als Personen, wechselseitig einander, auf
dingliche Art, durch Ehe zu erwerben: so folgt, aus der Zeugung in dieser
Gemeinschaft, eine Pflicht der Erhaltung und Versorgung in Absicht auf ihr
Erzeugnis, d.i. die Kinder, als Personen, haben hiemit zugleich ein
ursprünglich-angebornes (nicht angeerbtes) Recht auf ihre Versorgung durch die
Eltern, bis sie vermögend sind, sich selbst zu erhalten; und zwar durchs Gesetz
(lege) unmittelbar, d.i. ohne dass ein besonderer rechtlicher Akt dazu
erforderlich ist.
    Denn da das Erzeugte eine Person ist, und es unmöglich ist, sich von der
Erzeugung eines mit Freiheit begabten Wesens durch eine physische Operation
einen Begriff zu machen5: so ist es eine in praktischer Hinsicht ganz richtige
und auch notwendige Idee, den Akt der Zeugung als einen solchen anzusehen,
wodurch wir eine Person ohne ihre Einwilligung auf die Welt gesetzt, und
eigenmächtig in sie herüber gebracht haben; für welche Tat auf den Eltern nun
auch eine Verbindlichkeit haftet, sie, so viel in ihren Kräften ist, mit diesem
ihrem Zustande zufrieden zu machen. - Sie können ihr Kind nicht gleichsam als
ihr Gemächsel (denn ein solches kann kein mit Freiheit begabtes Wesen sein) und
als ihr Eigentum zerstören oder es auch nur dem Zufall überlassen, weil an ihm
nicht bloss ein Weltwesen, sondern auch ein Weltbürger in einen Zustand herüber
zogen, der ihnen nun auch nach Rechtsbegriffen nicht gleichgültig sein kann.
                                      § 29
    Aus dieser Pflicht entspringt auch notwendig das Recht der Eltern zur
Handhabung und Bildung des Kindes, so lange es des eigenen Gebrauchs seiner
Gliedmassen, imgleichen des Verstandesgebrauchs, noch nicht mächtig ist, ausser
der Ernährung und Pflege es zu erziehen, und sowohl pragmatisch, damit es
künftig sich selbst erhalten und fortbringen könne, als auch moralisch, weil
sonst die Schuld ihrer Verwahrlosung auf die Eltern fallen würde, - es zu
bilden; alles bis zur Zeit der Entlassung (emancipatio), da diese, sowohl ihrem
väterlichen Recht zu befehlen, als auch allem Anspruch auf Kostenerstattung für
ihre bisherige Verpflegung und Mühe entsagen, wofür, und nach vollendeter
Erziehung, sie der Kinder ihre Verbindlichkeit (gegen die Eltern) nur als blosse
Tugendpflicht, nämlich als Dankbarkeit, in Anschlag bringen können.
    Aus dieser Persönlichkeit der erstern folgt nun auch, dass, da die Kinder nie
als Eigentum der Eltern angesehen werden können, aber doch zum Mein und Dein
derselben gehören (weil sie gleich den Sachen im Besitz der Eltern sind, und aus
jedes anderen Besitz, selbst wider ihren Willen, in diesen zurückgebracht werden
können), das Recht der ersteren kein blosses Sachenrecht, mitin nicht
veräusserlich (ius personalissimum), aber auch nicht ein bloss persönliches,
sondern ein auf dingliche Art persönliches Recht ist.
    Hiebei fällt also in die Augen, dass der Titel eines auf dingliche Art
persönlichen Rechts in der Rechtslehre noch über dem des Sachen- und
persönlichen Rechts notwendig hinzukommen müsse, jene bisherige Einteilung also
nicht vollständig gewesen ist, weil, wenn von dem Recht der Eltern an den
Kindern, als einem Stück ihres Hauses, die Rede ist, jene sich nicht bloss auf
die Pflicht der Kinder berufen dürfen, zurückzukehren, wenn sie entlaufen sind,
sondern sich ihrer als Sachen (verlaufener Haustiere) zu bemächtigen, und sie
einzufangen berechtigt sind.
   Des Rechts der häuslichen Gesellschaft dritter Titel: Das Hausherren-Recht
                                      § 30
    Die Kinder des Hauses, die mit den Eltern zusammen eine Familie ausmachten,
werden, auch ohne allen Vertrag der Aufkündigung ihrer bisherigen Abhängigkeit,
durch die blosse Gelangung zu dem Vermögen ihrer Selbsterhaltung (so wie es,
teils als natürliche Volljährigkeit) dem allgemeinen Laufe der Natur überhaupt,
teils ihrer besonderen Naturbeschaffenheit gemäss, eintritt, mündig (maiorennes).
d.i. ihre eigene Herren (sui iuris), und erwerben dieses Recht ohne besonderen
rechtlichen Akt, mitin bloss durchs Gesetz (lege) - sind den Eltern für ihre
Erziehung nichts schuldig, so wie gegenseitig die letzteren ihrer
Verbindlichkeit gegen diese auf ebendieselbe Art loswerden, hiemit beide ihre
natürliche Freiheit gewinnen oder wieder gewinnen - die häusliche Gesellschaft
aber, welche nach dem Gesetz notwendig war, nunmehr aufgelöset wird.
    Beide Teile können nun wirklich ebendasselbe Hauswesen, aber in einer
anderen Form der Verpflichtung, nämlich als Verknüpfung des Hausherren mit dem
Gesinde (den Dienern oder Dienerinnen des Hauses), mitin eben diese häusliche
Gesellschaft, aber jetzt als hausherrliche (societas herilis) erhalten, durch
einen Vertrag, den der erstere mit den mündig gewordenen Kindern, oder, wenn die
Familie keine Kinder hat, mit anderen freien Personen (der Hausgenossenschaft)
eine häusliche Gesellschaft stiften, welche eine ungleiche Gesellschaft (des
Gebietenden, oder der Herrschaft und der Gehorchenden, d.i. der Dienerschaft
(imperantis et subiecti domestici)) sein würde.
    Das Gesinde gehört nun zu dem Seinen des Hausherrn, und zwar, was die Form (
den Besitzstand) betrifft, gleich als nach einem Sachenrecht; denn der Hausherr
kann, wenn es ihm entläuft, es durch einseitige Willkür in seine Gewalt bringen;
was aber die Materie betrifft, d.i. welchen Gebrauch er von diesen seinen
Hausgenossen machen kann, so kann er sich nie als Eigentümer desselben (dominus
servi) betragen: weil er nur durch Vertrag unter seine Gewalt gebracht ist, ein
Vertrag aber, durch den ein Teil zum Vorteil des anderen auf seine ganze
Freiheit Verzicht tut, mitin aufhört, eine Person zu sein, folglich auch keine
Pflicht hat, einen Vertrag zu halten, sondern nur Gewalt anerkennt, in sich
selbst widersprechend, d.i. null und nichtig ist. (Von dem Eigentumsrecht gegen
den, der sich durch ein Verbrechen seiner Persönlichkeit verlustig gemacht hat,
ist hier nicht die Rede.)
    Dieser Vertrag also der Hausherrschaft mit dem Gesinde kann nicht von
solcher Beschaffenheit sein, dass der Gebrauch desselben ein Verbrauch sein
würde, worüber das Urteil aber nicht bloss dem Hausherrn, sondern auch der
Dienerschaft (die also nie Leibeigenschaft sein kann) zukommt; kann also nicht
auf lebenslängliche, sondern allenfalls nur auf unbestimmte Zeit, binnen der ein
Teil dem anderen die Verbindung aufkündigen darf, geschlossen werden. Die Kinder
aber (selbst die eines durch sein Verbrechen zum Sklaven Gewordenen) sind
jederzeit frei. Denn frei geboren ist jeder Mensch, weil er noch nichts
verbrochen hat, und die Kosten der Erziehung bis zu seiner Volljährigkeit können
ihm auch nicht als eine Schuld angerechnet werden, die er zu tilgen habe. Denn
der Sklave müsste, wenn er könnte, seine Kinder auch erziehen, ohne ihnen dafür
Kosten zu verrechnen; der Besitzer des Sklaven tritt also, bei dieses seinem
Unvermögen, in die Stelle seiner Verbindlichkeit.
                                     * * *
    Man sieht also auch hier, wie unter beiden vorigen Titeln, dass es ein auf
dingliche Art persönliches Recht (der Herrschaft über das Gesinde) gebe; weil
man sie zurück holen, und als das äussere Seine von jedem Besitzer abfordern
kann, ehe noch die Gründe, welche sie dazu vermocht haben mögen, und ihr Recht
untersucht werden dürfen.
         Dogmatische Einteilung aller erwerblichen Rechte aus Verträgen
                                      § 31
    Von einer metaphysischen Rechtslehre kann gefordert werden, dass sie a priori
die Glieder der Einteilung (divisio logica) vollständig und bestimmt aufzähle,
und so ein wahres System derselben aufstelle; statt dessen alle empirische
Einteilung bloss fragmentarisch (partitio) ist, und es ungewiss lässt, ob es nicht
noch mehr Glieder gebe, welche zur Ausfüllung der ganzen Sphäre des eingeteilten
Begriffs erfordert würden. - Eine Einteilung nach einem Prinzip a priori (im
Gegensatz der empirischen) kann man nun dogmatisch nennen.
    Aller Vertrag besteht an sich, d.i. objektiv betrachtet, aus zwei
rechtlichen Akten: dem Versprechen und der Annehmung desselben; die Erwerbung
durch die letztere (wenn es nicht ein pactum re initum ist, welches Übergabe
erfordert) ist nicht ein Teil, sondern die rechtlich notwendige Folge desselben.
- Subjektiv aber erwogen, d.i. als Antwort auf die Frage: ob jene nach der
Vernunft notwendige Folge (welche die Erwerbung sein sollte) auch wirklich
erfolgen (physische Folge sein) werde, dafür habe ich durch die Annehmung des
Versprechens noch keine Sicherheit. Diese ist also, als äusserlich zur Modalität
des Vertrages, nämlich der Gewissheit der Erwerbung durch denselben, gehörend,
ein Ergänzungsstück zur Vollständigkeit der Mittel zur Erreichung der Absicht
des Vertrags, nämlich der Erwerbung. - Es treten zu diesem Behuf drei Personen
auf: der Promittent, der Akzeptant und der Kavent; durch welchen letzteren, und
seinen besonderen Vertrag mit dem Promittenten, der Akzeptant zwar nichts mehr
in Ansehung des Objekts, aber doch der Zwangsmittel gewinnt, zu dem Seinen zu
gelangen.
    Nach diesen Grundsätzen der logischen (rationalen) Einteilung gibt es nun
eigentlich nur drei einfache und reine Vertragsarten, der vermischten aber und
empirischen, welche zu den Prinzipien des Mein und Dein, nach blossen
Vernunftgesetzen, noch statutarische und konventionelle hinzutun, gibt es
unzählige, sie liegen aber ausserhalb dem Kreise der metaphysischen Rechtslehre,
die hier allein verzeichnet werden soll.
    Alle Verträge nämlich haben entweder, A, einseitigen Erwerb (wohltätiger
Vertrag), oder, B, wechselseitigen (belästigter Vertrag) oder gar keinen Erwerb,
sondern nur, C, Sicherheit des Seinen (der einerseits wohltätig, anderseits doch
auch zugleich belästigend sein kann) zur Absicht.
A. Der wohltätige Vertrag (pactum gratuitum) ist:
 a) Die Aufbewahrung des anvertrauten Guts (depositum).
 b) Das Verleihen einer Sache (commodatum).
 c) Die Verschenkung (donatio).
B. Der belästigte Vertrag.
I. Der Veräusserungsvertrag (permutatio late sic dicta).
a) Der Tausch (permutatio stricto sic dicta). Ware gegen Ware.
b) Der Kauf und Verkauf (emtio, venditio). Ware gegen Geld.
c) Die Anleihe (mutuum). Veräusserung einer Sache, unter der Bedingung, sie nur
der Spezies nach wieder zu erhalten (z.B. Getreide gegen Getreide, oder Geld
gegen Geld).
II. Der Verdingungsvertrag (locatio, conductio).
a) Die Verdingung meiner Sache an einen andern zum Gebrauch derselben (locatio
rei); welche, wenn sie nur in specie wiedererstattet werden darf, als
belästigter Vertrag, auch mit Verzinsung verbunden sein kann (pactum
usurarium)..
b) Der Lohnvertrag (locatio operae), d.i. die Bewilligung des Gebrauchs meiner
Kräfte an einen anderen für einen bestimmten Preis (merces). Der Arbeiter nach
diesem Vertrage ist der Lohndiener (mercenarius).
g) Der Bevollmächtigungsvertrag (mandatum): Die Geschäftsführung an der Stelle
und im Namen eines anderen, welche, wenn sie bloss an des anderen Stelle, nicht
zugleich in seinem (des Vertretenen) Namen, geführt wird, Geschäftsführung ohne
Auftrag (gestio negotii), wird sie aber im Namen des anderen verrichtet, Mandat
heisst, das hier, als Verdingungsvertrag, ein belästigter Vertrag (mandatum
onerosum) ist.
C. Der Zusicherungsvertrag (cautio).
a) Die Verpfändung und Pfandnehmung zusammen (pignus).
b) Die Gutsagung für das Versprechen eines anderen (fideiussio).
c) Die persönliche Verbürgung (praestatio obsidis).
    In dieser Tafel aller Arten der Übertragung (translatio) des Seinen auf
einen anderen finden sich Begriffe von Objekten, oder Werkzeugen dieser
Übertragung vor, welche ganz empirisch zu sein, und selbst ihrer Möglichkeit
nach, in einer metaphysischen Rechtslehre, eigentlich nicht Platz haben, in der
die Einteilungen nach Prinzipien a priori gemacht werden müssen, mitin von der
Materie des Verkehrs (welche konventionell sein könnte) abstrahiert, und bloss
auf die Form gesehen werden muss, dergleichen der Begriff des Geldes, im
Gegensatz mit aller anderen veräusserlichen Sache, nämlich der Ware, im Titel des
Kaufs und Verkaufs, oder der eines Buchs ist. - Allein es wird sich zeigen, dass
jener Begriff des grössten und brauchbarsten aller Mittel des Verkehrs der
Menschen mit Sachen, Kauf und Verkauf (Handel) genannt, imgleichen der eines
Buchs, als das des grössten Verkehrs der Gedanken, sich doch in lauter
intellektuelle Verhältnisse auflösen lasse, und so die Tafel der reinen Verträge
nicht durch empirische Beimischung verunreinigen dürfe.
                                I. Was ist Geld?
    Geld ist eine Sache, deren Gebrauch nur dadurch möglich ist, dass man sie
veräussert. Dies ist eine gute Namenerklärung desselben (nach Achenwall), nämlich
hinreichend zur Unterscheidung dieser Art Gegenstände der Willkür von allen
andern; aber sie gibt uns keinen Aufschluss über die Möglichkeit einer solchen
Sache. Doch sieht man so viel daraus: dass erstlich diese Veräusserung im Verkehr
nicht als Verschenkung, sondern als zur wechselseitigen Erwerbung (durch ein
pactum onerosum) beabsichtigt ist; zweitens dass, da es als ein (in einem Volke)
allgemein beliebtes blosses Mittel des Handels, was an sich keinen Wert hat, im
Gegensatz einer Sache, als Ware (d.i. desjenigen, was einen solchen hat, und
sich auf das besondere Bedürfnis eines oder des anderen im Volk bezieht),
gedacht wird, es alle Ware repräsentiert.
    Ein Scheffel Getreide hat den grössten direkten Wert als Mittel zu
menschlichen Bedürfnissen. Man kann damit Tiere füttern, die uns zur Nahrung,
zur Bewegung und zur Arbeit an unserer statt, und dann auch vermittelst
desselben also Menschen vermehren und erhalten, welche nicht allein jene
Naturprodukte immer wieder erzeugen, sondern auch durch Kunstprodukte allen
unseren Bedürfnissen zu Hülfe kommen können; zur Verfertigung unserer Wohnung,
Kleidung, ausgesuchtem Genusse und aller Gemächlichkeit überhaupt, welche die
Güter der Industrie ausmachen. Der Wert des Geldes ist dagegen nur indirekt. Man
kann es selbst nicht geniessen, oder als ein solches irgend wozu unmittelbar
gebrauchen; aber doch ist es ein Mittel, was unter allen Sachen von der höchsten
Brauchbarkeit ist.
    Hierauf lässt sich vorläufig eine Realdefinition des Geldes gründen: es ist
das allgemeine Mittel, den Fleiss der Menschen gegen einander zu verkehren, so:
dass der Nationalreichtum, in sofern er vermittelst des Geldes erworben worden,
eigentlich nur die Summe des Fleisses ist, mit dem Menschen sich untereinander
lohnen, und welcher durch das in dem Volk umlaufende Geld repräsentiert wird.
    Die Sache nun, welche Geld heissen soll, muss also selbst so viel Fleiss
gekostet haben, um sie hervorzubringen, oder auch anderen Menschen in die Hände
zu schaffen, dass dieser demjenigen Fleiss, durch welchen die Ware (in Natur- oder
Kunstprodukten) hat erworben werden müssen, und gegen welchen jener ausgetauscht
wird, gleich komme. Denn wäre es leichter, den Stoff, der Geld heisst, als die
Ware anzuschaffen, so käme mehr Geld zu Markte, als Ware feil steht, und weil
der Käufer mehr Fleiss auf seine Ware verwenden müsste, als der Käufer, dem das
Geld schneller zuströmt: so würde der Fleiss in Verfertigung der Ware und so das
Gewerbe überhaupt mit dem Erwerbfleiss, der den öffentlichen Reichtum zu Folge
hat, zugleich schwinden und verkürzt werden. - Daher können Banknoten und
Assignaten nicht für Geld angesehen werden, ob sie gleich eine Zeit hindurch die
Stelle desselben vertreten; weil es beinahe gar keine Arbeit kostet, sie zu
verfertigen, und ihr Wert sich bloss auf die Meinung der ferneren Fortdauer der
bisher gelungenen Umsetzung derselben in Barschaft gründet, welche, bei einer
etwanigen Entdeckung, dass die letztere nicht in einer zum leichten und sicheren
Verkehr hinreichenden Menge da sei, plötzlich verschwindet, und den Ausfall der
Zahlung unvermeidlich macht. - So ist der Erwerbfleiss derer, welche die Gold-
und Silberbergwerke in Peru, oder Neumexiko anbauen, vornehmlich bei den so
vielfältig misslingenden Versuchen eines vergeblich angewandten Fleisses, im
Aufsuchen der Erzgange, wahrscheinlich noch grösser, als der auf Verfertigung der
Waren in Europa verwendete, und würde, als unvergolten, mitin von selbst
nachlassend, jene Länder bald in Armut sinken lassen, wenn nicht der Fleiss
Europens dagegen, eben durch diese Materialien gereizt, sich proportionierlich
zugleich erweiterte, um bei jenen die Lust zum Bergbau, durch ihnen angebotene
Sachen des Luxus, beständig rege zu erhalten; so dass immer Fleiss gegen Fleiss in
Konkurrenz kommen.
    Wie ist es aber möglich, dass das, was anfänglich Ware war, endlich Geld
ward? Wenn ein grosser und machtabender Vertuer einer Materie, die er anfangs
bloss zum Schmuck und Glanz seiner Diener (des Hofes) brauchte (z.B. Gold,
Silber, Kupfer, oder eine Art schöner Muschelschalen, Kauris, oder auch, wie in
Kongo, eine Art Matten, Makuten genannt, oder, wie am Senegal, Eisenstangen, und
auf der Guineaküste selbst Negersklaven), d.i. wenn ein Landesherr die Abgaben
von seinen Untertanen in dieser Materie (als Ware) einfordert, und die, deren
Fleiss in Anschaffung derselben dadurch bewegt werden soll, mit eben denselben,
nach Verordnungen des Verkehrs unter und mit ihnen überhaupt (auf einem Markt,
oder einer Börse), wieder lohnt. - Dadurch allein hat (meinem Bedünken nach)
eine Ware ein gesetzliches Mittel des Verkehrs des Fleisses der Untertanen unter
einander und hiemit auch des Staatsreichtums, d.i. Geld, werden können.
    Der intellektuelle Begriff, dem der empirische vom Gelde untergelegt ist,
ist also der von einer Sache, die, im Umlauf des Besitzes begriffen (permutatio
publica), den Preis aller anderen Dinge (Waren) bestimmt, unter welche letztere
so gar Wissenschaften, so fern sie anderen nicht umsonst gelehrt werden,
gehören: dessen Menge also in einem Volk die Begüterung (opulentia) desselben
ausmacht. Denn Preis (pretium) ist das öffentliche Urteil über den Wert (valor)
einer Sache, in Verhältnis auf die proportionierte Menge desjenigen, was das
allgemeine stellvertretende Mittel der gegenseitigen Vertauschung des Fleisses
(des Umlaufs) ist. - Daher werden, wo der Verkehr gross ist, weder Gold noch
Kupfer für eigentliches Geld, sondern nur für Ware gehalten; weil von dem
ersteren zu wenig, vom anderen zu viel da ist, um es leicht in Umlauf zu
bringen, und dennoch in so kleinen Teilen zu haben, als zum Umsatz gegen Ware,
oder eine Menge derselben im kleinsten Erwerb nötig ist. Silber (weniger oder
mehr mit Kupfer versetzt) wird daher im grossen Verkehr der Welt für das
eigentliche Material des Geldes und den Massstab der Berechnung aller Preise
genommen; die übrigen Metalle (noch viel mehr also die unmetallischen Materien)
können nur in einem Volk von kleinem Verkehr statt finden. - Die erstern beiden,
wenn sie nicht bloss gewogen, sondern auch gestempelt, d.i. mit einem Zeichen,
für wie viel sie gelten sollen, versehen worden, sind gesetzliches Geld, d.i.
Münze.
    »Geld ist also (nach Adam Smit) derjenige Körper, dessen Veräusserung das
Mittel und zugleich der Massstab des Fleisses ist, mit welchem Menschen und Völker
unter einander Verkehr treiben.« - Diese Erklärung führt den empirischen Begriff
des Geldes dadurch auf den intellektuellen hinaus, dass sie nur auf die Form der
wechselseitigen Leistungen im belästigten Vertrage sieht (und von dieser ihrer
Materie abstrahiert), und so auf Rechtsbegriff in der Umsetzung des Mein und
Dein (commutatio late sic dicta) überhaupt, um die obige Tafel einer
dogmatischen Einteilung a priori, mitin der Metaphysik des Rechts, als eines
Systems, angemessen vorzustellen.
                             II. Was ist ein Buch?
    Ein Buch ist eine Schrift (ob mit der Feder oder durch Typen, auf wenig oder
viel Blättern verzeichnet, ist hier gleichgültig), welche eine Rede vorstellt,
die jemand durch sichtbare Sprachzeichen an das Publikum hält. - Der, welcher zu
diesem in seinem eigenen Namen spricht, heisst der Schriftsteller (autor). Der,
welcher durch eine Schrift im Namen eines anderen (des Autors) öffentlich redet,
ist der Verleger. Dieser, wenn er es mit jenes seiner Erlaubnis tut, ist der
rechtmässige, tut er es aber ohne dieselbe, der unrechtmässige Verleger, d.i. der
Nachdrucker. Die Summe aller Kopeien der Urschrift (Exemplare) ist der Verlag.
                Der Büchernachdruck ist von Rechtswegen verboten
    Schrift ist nicht unmittelbar Bezeichnung eines Begriffs (wie etwa ein
Kupferstich, der als Porträt, oder ein Gipsabguss, der als die Büste eine
bestimmte Person vorstellt) sondern eine Rede ans Publikum, d.i. der
Schriftsteller spricht durch den Verleger öffentlich. - Dieser aber, nämlich der
Verleger, spricht (durch seinen Werkmeister, operarius, den Drucker) nicht in
seinem eigenen Namen (denn sonst würde er sich für den Autor ausgeben), sondern
im Namen des Schriftstellers, wozu er also nur durch eine ihm von dem letzteren
erteilte Vollmacht (mandatum) berechtigt ist. - Nun spricht der Nachdrucker
durch seinen eigenmächtigen Verlag zwar auch im Namen des Schriftstellers, aber
ohne dazu Vollmacht von demselben zu haben (gerit se mandatarium absque
mandato); folglich begeht er an dem von dem Autor bestellten (mitin einzig
rechtmässigen) Verleger ein Verbrechen der Entwendung des Vorteils, den der
letztere aus dem Gebrauch seines Rechts ziehen konnte und wollte (furtum usus);
also ist der Büchernachdruck von rechtswegen verboten.
    Die Ursache des rechtlichen Anscheins einer gleichwohl beim ersten Anblick
so stark auffallenden Ungerechtigkeit, als der Büchernachdruck ist, liegt darin:
dass das Buch einerseits ein körperliches Kunstprodukt (opus mechanicum) ist, was
nachgemacht werden kann (von dem, der sich im rechtmässigen Besitz eines
Exemplars desselben befindet), mitin daran ein Sachenrecht stattat;
andrerseits aber ist das Buch auch blosse Rede des Verlegers ans Publikum, die
dieser, ohne dazu Vollmacht vom Verfasser zu haben, öffentlich nicht
nachsprechen darf (praestatio operae), ein persönliches Recht, und nun besteht
der Irrtum darin, dass beides mit einander verwechselt wird.
                                     * * *
    Die Verwechselung des persönlichen Rechts mit dem Sachenrecht ist noch in
einem anderen, unter den Verdingungsvertrag gehörigen, Falle (B, II, a), nämlich
dem der Einmietung (ius incolatus), ein Stoff zu Streitigkeiten. - Es fragt sich
nämlich: ist der Eigentümer, wenn er sein an jemanden vermietetes Haus (oder
seinen Grund) vor Ablauf der Mietszeit an einen anderen verkauft, verbunden, die
Bedingung der fortdauernden Miete dem Kaufkontrakte beizufügen, oder kann man
sagen: Kauf bricht Miete (doch in einer durch den Gebrauch bestimmten Zeit der
Aufkündigung)? - Im ersteren Fall hätte das Haus wirklich eine Belästigung
(onus) auf sich liegend, ein Recht in dieser Sache, das der Mieter sich an
derselben (dem Hause) erworben hätte; welches auch wohl geschehen kann (durch
Ingrossation des Mietskontrakts auf das Haus), aber alsdenn kein blosser
Mietskontrakt sein würde, sondern wozu noch ein anderer Vertrag (dazu sich nicht
viel Vermieter verstehen würden) hinzukommen müsste. Also gilt der Satz: »Kauf
bricht Miete «, d.i. das volle Recht in einer Sache (das Eigentum) überwiegt
alles persönliche Recht, was mit ihm nicht zusammen bestehen kann; wobei doch
die Klage aus dem Grunde des letzteren dem Mieter offen bleibt, ihn wegen des
aus der Zerreissung des Kontrakts entspringenden Nachteils schadenfrei zu halten.
 
                            Episodischer Abschnitt.
        Von der idealen Erwerbung eines äusseren Gegenstandes der Willkür
                                      § 32
    Ich nenne diejenige Erwerbung ideal, die keine Kausalität in der Zeit
entält, mitin eine blosse Idee der reinen Vernunft zum Grunde hat. Sie ist
nichtsdestoweniger wahre, nicht eingebildete, Erwerbung, und heisst nur darum
nicht real, weil der Erwerbakt nicht empirisch ist, indem das Subjekt von einem
anderen, der entweder noch nicht ist (von dem man bloss die Möglichkeit annimmt,
dass er sei), oder, indem dieser eben aufhört zu sein, oder, wenn er nicht mehr
ist, erwirbt, mitin die Gelangung zum Besitz eine blosse praktische Idee der
Vernunft ist. - Es sind die drei Erwerbungsarten: 1) durch Ersitzung, 2) durch
Beerbung, 3) durch unsterbliches Verdienst (meritum immortale), d.i. der
Anspruch auf den guten Namen nach dem Tode. Alle drei können zwar nur im
öffentlichen rechtlichen Zustande ihren Effekt haben, gründen sich aber nicht
nur auf der Konstitution desselben und willkürlichen Statuten, sondern sind auch
a priori im Naturzustande, und zwar notwendig zuvor, denkbar, um hernach die
Gesetze in der bürgerlichen Verfassung darnach einzurichten (sunt iuris
naturae).
                      I. Die Erwerbungsart durch Ersitzung
                                      § 35
    Ich erwerbe das Eigentum eines anderen bloss durch den langen Besitz
(usucapio); nicht weil ich dieses seine Einwilligung dazu rechtmässig
voraussetzen darf (per consensum praesumtum), noch weil ich, da er nicht
widerspricht, annehmen kann, er habe seine Sache aufgegeben (rem derelictam),
sondern, weil, wenn es auch einen wahren und auf diese Sache als Eigentümer
Anspruch Machenden (Prätendenten) gäbe, ich ihn doch bloss durch meinen langen
Besitz ausschliessen, sein bisheriges Dasein ignorieren, und gar, als ob er zur
Zeit meines Besitzes nur als Gedankending existierte, verfahren darf: wenn ich
gleich von seiner Wirklichkeit so wohl, als der seines Anspruchs hinterher
benachrichtigt sein möchte. - Man nennt diese Art der Erwerbung, nicht ganz
richtig, die durch Verjährung (per praescriptionem); denn die Ausschliessung ist
nur als die Folge von jener anzusehen; die Erwerbung muss vorhergegangen sein. -
Die Möglichkeit, auf diese Art zu erwerben ist nun zu beweisen.
    Wer nicht einen beständigen Besitzakt (actus possessorius) einer äusseren
Sache, als der seinen, ausübt, wird mit Recht als einer, der (als Besitzer) gar
nicht existiert, angesehen; denn er kann nicht über Läsion klagen, so lange er
sich nicht zum Titel eines Besitzers berechtigt, und wenn er sich hinten nach,
da schon ein anderer davon Besitz genommen hat, auch dafür erklärte, so sagt er
doch nur, er sei ehedem einmal Eigentümer gewesen, aber nicht, er sei es noch,
und der Besitz sei ohne einen kontinuierlichen rechtlichen Akt ununterbrochen
geblieben. - Es kann also nur ein rechtlicher und zwar sich kontinuierlich
erhaltender und dokumentierter Besitzakt sein, durch welchen er, bei einem
langen Nichtgebrauch, sich das Seine sichert.
    Denn setzet: die Versäumung dieses Besitzakts hätte nicht die Folge, dass ein
anderer auf seinen gesetzmässigen und ehrlichen Besitz (possessio bonae fidei)
einen zu Recht beständigen (possessio irrefragabilis) gründe, und die Sache, die
in seinem Besitz ist, als von ihm erworben ansehe, so würde gar keine Erwerbung
peremtorisch (gesichert), sondern alle nur provisorisch (einstweilig) sein; weil
die Geschichtskunde ihre Nachforschung bis zum ersten Besitzer und dessen
Erwerbakt hinauf zurückzuführen nicht vermögend ist. - Die Präsumtion, auf
welcher sich die Ersitzung (usucapio) gründet, ist also nicht bloss rechtmässig
(erlaubt, iusta) als Vermutung, sondern auch rechtlich (praesumtio iuris et de
iure) als Voraussetzung nach Zwangsgesetzen (suppositio legalis): wer seinen
Besitzakt zu dokumentieren verabsäumt, hat seinen Anspruch auf den dermaligen
Besitzer verloren, wobei die Länge der Zeit der Verabsäumung (die gar nicht
bestimmt werden kann und darf) nur zum Behuf der Gewissheit dieser Unterlassung
angeführt wird. Dass aber ein bisher unbekannter Besitzer, wenn jener Besitzakt
(es sei auch ohne seine Schuld) unterbrochen worden, die Sache immer
wiedererlangen (vindizieren) könne (dominia rerum incerta facere), widerspricht
dem obigen Postulat der rechtlich-praktischen Vernunft.
    Nun kann ihm aber, wenn er ein Glied des gemeinen Wesens ist, d.i. im
bürgerlichen Zustande, der Staat wohl seinen Besitz (stellvertretend) erhalten,
ob dieser gleich als Privatbesitz unterbrochen war, und der jetzige Besitzer
darf seinen Titel der Erwerbung bis zur ersten nicht beweisen, noch auch sich
auf den der Ersitzung gründen. Aber im Naturzustande ist der letztere
rechtmässig, nicht eigentlich eine Sache dadurch zu erwerben, sondern ohne einen
rechtlichen Akt sich im Besitz derselben zu erhalten: welche Befreiung von
Ansprüchen dann auch Erwerbung genannt zu werden pflegt. - Die Präskription des
älteren Besitzers gehört also zum Naturrecht (est iuris naturae).
    
    
    
                   II. Die Beerbung (acquisitio hereditatis)
                                      § 34
    Die Beerbung ist die Übertragung (translatio) der Habe und des Guts eines
Sterbenden auf den Überlebenden durch Zusammenstimmung des Willens beider. - Die
Erwerbung des Erbnehmers (heredis instituti) und die Verfassung des Erblassers
(testatoris), d.i. dieser Wechsel des Mein und Dein geschieht in einem
Augenblick (articulo mortis), nämlich, da der letztere eben aufhört zu sein, und
ist also eigentlich keine Übertragung (translatio) im empirischen Sinn, welche
zwei Actus nach einander, nämlich, wo der eine zuerst seinen Besitz verlässt, und
darauf der andere darin eintritt, voraussetzt, sondern eine ideale Erwerbung. -
Da die Beerbung ohne Vermächtnis (dispositio ultimae voluntatis) im
Naturzustande nicht gedacht werden kann, und, ob es ein Erbvertrag (pactum
successorium), oder einseitige Erbeseinsetzung (testamentum) sei, es bei der
Frage, ob und wie gerade in demselben Augenblick, da das Subjekt aufhört zu
sein, ein Übergang des Mein und Dein möglich sei, ankommt, so muss die Frage: wie
ist die Erwerbart durch Beerbung möglich? von den mancherlei möglichen Formen
ihrer Ausführung (die nur in einem gemeinen Wesen statt finden) unabhängig
untersucht werden.
    »Es ist möglich, durch Erbeseinsetzung zu erwerben.« - Denn der Erblasser
Caius verspricht und erklärt in seinem letzten Willen dem Titus, der nichts von
jenem Versprechen weiss, seine Habe solle im Sterbefall auf diesen übergehen, und
bleibt also, so lange er lebt, alleiniger Eigentümer derselben. Nun kann zwar
durch den blossen einseitigen Willen nichts auf den anderen übergehen: sondern es
wird über dem Versprechen noch Annehmung (acceptatio) des anderen Teils dazu
erfordert und ein gleichzeitiger Wille (voluntas simultanea), welcher jedoch
hier mangelt; denn so lange Caius lebt, kann Titus nicht ausdrücklich
akzeptieren, um dadurch zu erwerben; weil jener nur auf den Fall des Todes
versprochen hat (denn sonst wäre das Eigentum einen Augenblick gemeinschaftlich,
welches nicht der Wille des Erblassers ist). - Dieser aber erwirbt doch
stillschweigend ein eigentümliches Recht an der Verlassenschaft als ein
Sachenrecht, nämlich ausschlüsslich sie zu akzeptieren (ius in re iacente), daher
diese in dem gedachten Zeitpunkt hereditas iacens heisst. Da nun jeder Mensch
notwendigerweise (weil er dadurch wohl gewinnen, nie aber verlieren kann) ein
solches Recht, mitin auch stillschweigend akzeptiert und Titus nach dem Tode
des Caius in diesem Falle ist, so kann er die Erbschaft durch Annahme des
Versprechens erwerben, und sie ist nicht etwa mittlerweile ganz herrenlos (res
nullius), sondern nur erledigt (res vacua) gewesen; weil er ausschlüsslich das
Recht der Wahl hatte, ob er die hinterlassene Habe zu der seinigen machen
wollte, oder nicht.
    Also sind die Testamente auch nach dem blossen Naturrecht gültig (sunt iuris
naturae); welche Behauptung aber so zu verstehen ist, dass sie fähig und würdig
sein, im bürgerlichen Zustande (wenn dieser dereinst eintritt) eingeführt und
sanktioniert zu werden. Denn nur dieser (der allgemeine Wille in demselben)
bewahrt den Besitz der Verlassenschaft während dessen, dass diese zwischen der
Annahme und der Verwerfung schwebt, und eigentlich keinem angehört.
     III. Der Nachlass eines guten Namens nach dem Tode (bona fama defuncti)
                                      § 35
    Dass der Verstorbene nach seinem Tode (wenn er also nicht mehr ist) noch
etwas besitzen könne, wäre eine Ungereimteit zu denken, wenn der Nachlass eine
Sache wäre. Nun ist aber der gute Name ein angebornes äusseres, obzwar bloss
ideales Mein oder Dein, was dem Subjekt als einer Person anhängt, von deren
Natur, ob sie mit dem Tode gänzlich aufhöre zu sein, oder immer noch als solche
übrig bleibe, ich abstrahieren kann und muss, weil ich, im rechtlichen Verhältnis
auf andere, jede Person bloss nach ihrer Menschheit, mitin als homo noumenon
wirklich betrachte, und so ist jeder Versuch, ihn nach dem Tode in übele falsche
Nachrede zu bringen, immer bedenklich, obgleich eine gegründete Anklage
desselben gar wohl statt findet (mitin der Grundsatz: de mortuis nihil nisi
bene, unrichtig ist), weil gegen den Abwesenden, welcher sich nicht verteidigen
kann, Vorwürfe auszustreuen, ohne die grösste Gewissheit derselben, wenigstens
ungrossmütig ist.
    Dass durch ein tadelloses Leben und einen dasselbe beschliessenden Tod der
Mensch einen (negativ-) guten Namen als das Seine, welches ihm übrig bleibt,
erwerbe, wenn er als homo phaenomenon nicht mehr existiert, und dass die
Überlebenden (angehörige, oder fremde) ihn auch vor Recht zu verteidigen befugt
sind (weil unerwiesene Anklage sie insgesamt wegen ähnlicher Begegnung auf ihren
Sterbefall in Gefahr bringt), dass er, sage ich, ein solches Recht erwerben
könne, ist eine sonderbare, nichtsdestoweniger unleugbare Erscheinung der a
priori gesetzgebenden Vernunft, die ihr Gebot und Verbot auch über die Grenze
des Lebens hinaus erstreckt. - Wenn jemand von einem Verstorbenen ein Verbrechen
verbreitet, das diesen im Leben ehrlos, oder nur verächtlich gemacht haben
würde: so kann ein jeder, welcher einen Beweis führen kann, dass diese
Beschuldigung vorsätzlich unwahr und gelogen sei, den, welcher jenen in böse
Nachrede bringt, für einen Kalumnianten öffentlich erklären, mitin ihn selbst
ehrlos machen; welches er nicht tun dürfte, wenn er nicht mit Recht
voraussetzte, dass der Verstorbene dadurch beleidigt wäre, ob er gleich tot ist,
und dass diesem durch jene Apologie Genugtuung widerfahre, ob er gleich nicht
mehr existiert.6 Die Befugnis, die Rolle des Apologeten für den Verstorbenen zu
spielen, darf dieser auch nicht beweisen; denn jeder Mensch masst sie sich
unvermeidlich an, als nicht bloss zur Tugendpflicht (etisch betrachtet), sondern
so gar zum Recht der Menschheit überhaupt gehörig: und es bedarf hiezu keiner
besonderen persönlichen Nachteile, die etwa Freunden und Anverwandten aus einem
solchen Schandfleck am Verstorbenen erwachsen dürften, um jenen zu einer solchen
Rüge zu berechtigen. - Dass also eine solche ideale Erwerbung und ein Recht des
Menschen nach seinem Tode gegen die Überlebenden gegründet sei, ist nicht zu
streiten, ob schon die Möglichkeit desselben keiner Deduktion fähig ist.
 
                              Drittes Hauptstück.
  Von der subjektiv-bedingten Erwerbung durch den Ausspruch einer öffentlichen
                                Gerichtsbarkeit
                                      § 36
    Wenn unter Naturrecht nur das nicht-statutarische, mitin lediglich das a
priori durch jedes Menschen Vernunft erkennbare Recht verstanden wird, so wird
nicht bloss die zwischen Personen in ihrem wechselseitigen Verkehr unter einander
geltende Gerechtigkeit (iustitia commutativa), sondern auch die austeilende
(iustitia distributiva), so wie sie nach ihrem Gesetze a priori erkannt werden
kann, dass sie ihren Spruch (sententia) fällen müsse, gleichfalls zum Naturrecht
gehören.
    Die moralische Person, welche der Gerechtigkeit vorsteht; ist der
Gerichtshof (forum), und im Zustande ihrer Amtsführung, das Gericht (iudicium):
alles nur nach Rechtsbedingungen a priori gedacht, ohne, wie eine solche
Verfassung wirklich einzurichten und zu organisieren sei (wozu Statute, also
empirische Prinzipien gehören), in Betrachtung zu ziehen.
    Die Frage ist also hier nicht bloss, was ist an sich recht, wie nämlich
hierüber ein jeder Mensch für sich zu urteilen habe, sondern, was ist vor einem
Gerichtshofe recht, d.i. was ist Rechtens? und da gibt es vier Fälle, wo
beiderlei Urteile verschieden und entgegengesetzt ausfallen, und dennoch neben
einander bestehen können; weil sie aus zwei verschiedenen, beiderseits wahren,
Gesichtspunkten gefället werden: die eine nach dem Privatrecht, die andere nach
der Idee des öffentlichen Rechts. - Sie sind: 1) der Schenkungsvertrag (pactum
donationis). 2) Der Leihevertrag (commodatum). 3) Die Wiedererlangung
(vindicatio). 4) Die Vereidigung (iuramentum).
    Es ist ein gewöhnlicher Fehler der Erschleichung (vitium subreptionis) der
Rechtslehrer, dasjenige rechtliche Prinzip, was ein Gerichtshof, zu seinem
eigenen Behuf (also in subjektiver Absicht), anzunehmen befugt, ja sogar
verbunden ist, um über jedes einem zustehende Recht zu sprechen und zu richten,
auch objektiv, für das, was an sich selbst recht ist, zu halten: da das erstere
doch von dem letzteren sehr unterschieden ist. - Es ist daher von nicht geringer
Wichtigkeit, diese spezifische Verschiedenheit kennbar und darauf aufmerksam zu
machen.
                       A. § 37. Von dem Schenkungsvertrag
    Dieser Vertrag (donatio), wodurch ich das Mein, meine Sache (oder mein
Recht) unvergolten (gratis) veräussere, entält ein Verhältnis von mir, dem
Schenkenden (donans), zu einem anderen, dem Beschenkten (donatarius), nach dem
Privatrecht, wodurch das Meine auf diesen durch Annehmung des letzteren (donum)
übergeht. - Es ist aber nicht zu präsumieren, dass ich hiebei gemeinet sei, zu
der Haltung meines Versprechens gezwungen zu werden, und also auch meine
Freiheit umsonst wegzugeben, und gleichsam mich selbst wegzuwerfen (nemo suum
iactare praesumitur), welches doch nach dem Recht im bürgerlichen Zustande
geschehen würde; denn da kann der Zubeschenkende mich zu Leistung des
Versprechens zwingen. Es müsste also, wenn die Sache vor Gericht käme, d.i. nach
einem öffentlichen Recht, entweder präsumiert werden, der Verschenkende willigte
zu diesem Zwange ein, welches ungereimt ist, oder der Gerichtshof sehe in seinem
Spruch (Sentenz) gar nicht darauf, ob jener die Freiheit, von seinem Versprechen
abzugehen, hat vorbehalten wollen, oder nicht, sondern auf das, was gewiss ist,
nämlich das Versprechen und die Akzeptation des Promissars. Wenn also gleich der
Promittent, wie wohl vermutet werden kann, gedacht hat, dass, wenn es ihn noch
vor der Erfüllung gereuet, das Versprechen getan zu haben, man ihn daran nicht
binden könne: so nimmt doch das Gericht an, dass er sich dieses ausdrücklich
hätte vorbehalten müssen, und, wenn er es nicht getan hat, zu Erfüllung des
Versprechens könne gezwungen werden, und dieses Prinzip nimmt der Gerichtshof
darum an, weil ihm sonst das Rechtsprechen unendlich erschwert, oder gar
unmöglich gemacht werden würde.
                            B. § 38. Vom Leihvertrag
    In diesem Vertrage (commodatum), wodurch ich jemanden den unvergoltenen
Gebrauch des Meinigen erlaube: wo, wenn dieses eine Sache ist, die Paziszenten
darin übereinkommen, dass dieser mir eben dieselbe Sache wiederum in meine Gewalt
bringe, kann der Empfänger des Geliehenen (commodatarius) nicht zugleich
präsumieren, der Eigentümer desselben (commodans) nehme auch alle Gefahr (casus)
des möglichen Verlustes der Sache, oder ihrer ihm nützlichen Beschaffenheit,
über sich, der daraus, dass er sie in den Besitz des Empfängers gegeben hat,
entspringen könnte. Denn es versteht sich nicht von selbst, dass der Eigentümer
ausser dem Gebrauch seiner Sache, den er dem Lehnsempfänger bewilligt (dem von
demselben unzertrennlichen Abbruche derselben), auch die Sicherstellung wider
allen Schaden, der ihm daraus entspringen kann, dass er sie aus seiner eigenen
Gewahrsame gab, erlassen habe; sondern darüber müsste ein besonderer Vertrag
gemacht werden. Es kann also nur die Frage sein; wem von beiden, dem Lehnsgeber
oder Lehnsempfänger, es obliegt, die Bedingung der Übernehmung der Gefahr, die
der Sache zustossen kann, dem Leihevertrag ausdrücklich beizufügen, oder, wenn
das nicht geschieht, von wem man die Einwilligung zur Sicherstellung des
Eigentums des Lehnsgebers (durch die Zurückgabe derselben oder ein Äquivalent)
präsumieren könne? Von dem Darleiher nicht, weil man nicht präsumieren kann, er
habe mehr umsonst eingewilligt, als den blossen Gebrauch der Sache (nämlich nicht
auch noch oben ein die Sicherheit des Eigentums selber zu übernehmen), aber wohl
von dem Lehnsnehmer, weil er da nichts mehr leistet, als gerade im Vertrage
entalten ist.
    Wenn ich, z.B. bei einfallendem Regen, in ein Haus eintrete, und erbitte mir
einen Mantel zu leihen, der aber, etwa durch unvorsichtige Ausgiessung
abfärbender Materien aus dem Fenster, auf immer verdorben, oder, wenn er, indem
ich ihn in einem anderen Hause, wo ich eintrete, ablege, mir gestohlen wird, so
muss doch die Behauptung jedem Menschen als ungereimt auffallen, ich hätte nichts
weiter zu tun, als jenen, so wie er ist, zurückzuschicken, oder den geschehenen
Diebstahl nur zu melden; allenfalls sei es noch eine Höflichkeit, den Eigentümer
dieses Verlustes wegen zu beklagen, da er aus seinem Recht nichts fordern könne.
- Ganz anders lautet es, wenn ich bei der Erbittung dieses Gebrauchs zugleich
auf den Fall, dass die Sache unter meinen Händen verunglückte, mir zum voraus
erbäte, auch diese Gefahr zu übernehmen, weil ich arm und den Verlust zu
ersetzen unvermögend wäre. Niemand wird das letztere überflüssig und lächerrlich
finden, ausser etwa, wenn der Anleihende ein bekanntlich vermögender und
wohldenkender Mann wäre, weil es alsdann beinahe Beleidigung sein würde, die
grossmütige Erfassung meiner Schuld in diesem Falle nicht zu präsumieren.
                                     * * *
    Da nun über das Mein und Dein aus dem Leihvertrage, wenn (wie es die Natur
dieses Vertrages so mit sich bringt) über die mögliche Verunglückung (casus),
die die Sache treffen möchte, nichts verabredet worden, er also, weil die
Einwilligung nur präsumiert worden, ein ungewisser Vertrag (pactum incertum)
ist, das Urteil darüber, d.i. die Entscheidung, wen das Unglück treffen müsse,
nicht aus den Bedingungen des Vertrages an sich selbst, sondern wie sie allein
vor einem Gerichtshofe, der immer nur auf das Gewisse in jenem sieht (welches
hier der Besitz der Sache als Eigentum ist), entschieden werden kann, so wird
das Urteil im Naturzustande, d.i. nach der Sache innerer Beschaffenheit, so
lauten: der Schade aus der Verunglückung einer geliehenen Sache fällt auf den
Beliehenen (casum sentit commodatarius), dagegen im bürgerlichen, also vor einem
Gerichtshofe, wird die Sentenz so ausfallen: der Schade fällt auf den Anleiher
(casum sentit dominus), und zwar aus dem Grunde verschieden von dem Ausspruche
der blossen gesunden Vernunft, weil ein öffentlicher Richter sich nicht auf
Präsumtionen von dem, was der eine oder andere Teil gedacht haben mag, einlassen
kann, sondern der, welcher sich nicht die Freiheit von allem Schaden an der
geliehenen Sache durch einen besonderen angehängten Vertrag ausbedungen hat,
diesen selbst tragen muss. - Also ist der Unterschied zwischen dem Urteile, wie
es ein Gericht fällen müsste, und dem, was die Privatvernunft eines jeden für
sich zu fällen berechtigt ist, ein durchaus nicht zu übersehender Punkt in
Berichtigung der Rechtsurteile.
 C. § 39. Von der Wiedererlangung (Rückbemächtigung) des Verlornen (vindicatio)
    Dass eine fortdauernde Sache, die mein ist, mein bleibe, ob ich gleich nicht
in der fortdauernden Inhabung derselben bin, und von selbst ohne einen
rechtlichen Akt (derelictionis vel alienationis) mein zu sein nicht aufhöre: und
dass mir ein Recht in dieser Sache (ius reale), mitin gegen jeden Inhaber, nicht
bloss gegen eine bestimmte Person (ius personale) zusteht, ist aus dem Obigen
klar. Ob aber dieses Recht auch von jedem anderen, als ein für sich
fortdauerndes Eigentum müsse angesehen werden, wenn ich demselben nur nicht
entsagt habe, und die Sache in dem Besitz eines anderen ist, das ist nun die
Frage.
    Ist die Sache mir abhanden gekommen (res amissa) und so von einem anderen
auf ehrliche Art (bona fide), als ein vermeinter Fund, oder durch förmliche
Veräusserung des Besitzers, der sich als Eigentümer führt, an mich gekommen,
obgleich dieser nicht Eigentümer ist, so fragt sich, ob, da ich von einem
Nichteigentümer (a non domino) eine Sache nicht erwerben kann, ich durch jenen
von allem Recht in dieser Sache ausgeschlossen werde, und bloss ein persönliches
gegen den unrechtmässigen Besitzer übrig behalte. - Das letztere ist offenbar der
Fall, wenn die Erwerbung bloss nach ihren inneren berechtigenden Gründen (im
Naturzustande), nicht nach der Konvenienz eines Gerichtshofes beurteilt wird.
    Denn alles Veräusserliche muss von irgend jemand können erworben werden. Die
Rechtmässigkeit der Erwerbung aber beruht gänzlich auf der Form, nach welcher
das, was im Besitz eines anderen ist, auf mich übertragen und von mir angenommen
wird, d.i. auf der Förmlichkeit des rechtlichen Akts des Verkehrs (commutatio)
zwischen dem Besitzer der Sache und dem Erwerbenden, ohne dass ich fragen darf,
wie jener dazu gekommen sei; weil dieses schon Beleidigung sein würde (quilibet
praesumitur bonus, donec etc.). Gesetzt nun, es ergäbe sich in der Folge, dass
jener nicht Eigentümer sei, sondern ein anderer, so kann ich nicht sagen, dass
dieser sich gerade zu an mich halten könnte (so wie auch an jeden anderen, der
Inhaber der Sache sein möchte). Denn ich habe ihm nichts entwandt, sondern, z.B.
das Pferd, was auf öffentlichem Markte feil geboten wurde, dem Gesetze gemäss
(titulo ernti venditi) erstanden; weil der Titel der Erwerbung meinerseits
unbestritten ist, ich aber (als Käufer) den Titel des Besitzes des anderen (des
Verkäufers) nachzusuchen - da diese Nachforschung in der aufsteigenden Reihe ins
Unendliche gehen würde - nicht verbunden, ja so gar nicht einmal befugt bin.
Also bin ich, durch den gehörigbetitelten Kauf, nicht der bloss putative, sondern
der wahre Eigentümer des Pferdes geworden.
    Hierwider erheben sich aber folgende Rechtsgründe: Alle Erwerbung von einem,
der nicht Eigentümer der Sache ist (a non domino), ist null und nichtig. Ich
kann von dem Seinen eines anderen nicht mehr auf mich ableiten, als er selbst
rechtmässig gehabt hat, und, ob ich gleich, was die Form der Erwerbung (modus
acquirendi) betrifft, ganz rechtlich verfahre, wenn ich ein gestohlen Pferd, was
auf dem Markte feil steht, erhandle, so fehlt doch der Titel der Erwerbung; denn
das Pferd war nicht das Seine des eigentlichen Verkäufers. Ich mag immer ein
ehrlicher Besitzer desselben (possessor bonae fidei) sein, so bin ich doch nur
ein sich dünkender Eigentümer (dominus putativus) und der wahre Eigentümer hat
ein Recht der Wiedererlangung (rem suam vindicandi).
    Wenn gefragt wird, was (im Naturzustande) unter Menschen, nach Prinzipien
der Gerechtigkeit im Verkehr derselben untereinander (iustitia commutativa) in
Erwerbung äusserer Sachen an sich Rechtens sei, so muss man eingestehen: dass, wer
dieses zur Absicht hat, durchaus nötig habe, noch nachzuforschen, ob die Sache,
die er erwerben will, nicht schon einem anderen angehöre; nämlich, wenn er
gleich die formalen Bedingungen der Ableitung der Sache von dem Seinen des
anderen genau beobachtet (das Pferd auf dem Markte ordentlich erhandelt) hat, er
dennoch höchstens nur ein persönliches Recht in Ansehung einer Sache (ius ad
rem) habe erwerben können, so lange es ihm noch unbekannt ist, ob nicht ein
anderer (als der Verkäufer) der wahre Eigentümer derselben sei; so dass, wenn
sich einer vorfindet, der sein vorhergehendes Eigentum daran dokumentieren
könnte, dem vermeinten neuen Eigentümer nichts übrig bliebe, als den Nutzen, so
er, als ehrlicher Besitzer, bisher daraus gezogen hat, bis auf diesen Augenblick
rechtmässig genossen zu haben. - Da nun in der Reihe der von einander ihr Recht
ableitenden sich dünkenden Eigentümer den schlechtin ersten (Stammeigentümer)
auszufinden mehrenteils unmöglich ist: so kann kein Verkehr mit äusseren Sachen,
so gut er auch mit den formalen Bedingungen dieser Art von Gerechtigkeit
(iustitia commutativa) übereinstimmen möchte, einen sicheren Erwerb gewähren.
                                     * * *
    Hier tritt nun wiederum die rechtlich-gesetzgebende Vernunft mit dem
Grundsatz der distributiven Gerechtigkeit ein, die Rechtmässigkeit des Besitzes,
nicht wie sie an sich in Beziehung auf den Privatwillen eines jeden (im
natürlichen Zustande), sondern nur wie sie vor einem Gerichtshofe, in einem
durch den allgemein-vereinigten Willen entstandenen Zustande (in einem
bürgerlichen) abgeurteilt werden würde, zur Richtschnur anzunehmen: wo alsdann
die Übereinstimmung mit den formalen Bedingungen der Erwerbung, die an sich nur
ein persönliches Recht begründen, zu Ersetzung der materialen Gründe (welche die
Ableitung von dem Seinen eines vorhergehenden prätendierenden Eigentümers
begründen) als hinreichend postuliert wird, und ein an sich persönliches Recht,
vor einen Gerichtshof gezogen, als ein Sachenrecht gilt, z.B. dass das Pferd,
was, auf öffentlichem, durchs Polizeigesetz geordneten Markt, jedermann feil
steht, wenn alle Regeln des Kaufs und Verkaufs genau beobachtet worden, mein
Eigentum werde (so doch, dass dem wahren Eigentümer das Recht bleibt, den
Verkäufer, wegen seines altern unverwirkten Besitzes, in Anspruch zu nehmen),
und mein sonst persönliches Recht in ein Sachenrecht, nach welchem ich das
Meine, wo ich es finde, nehmen (vindizieren) darf, verwandelt wird, ohne mich
auf die Art, wie der Verkäufer dazu gekommen, einzulassen.
    Es geschieht also nur zum Behuf des Rechtsspruchs vor einem Gerichtshofe (in
favorem iustitiae distributivae), dass das Recht in Ansehung einer Sache nicht,
wie es an sich ist (als ein persönliches), sondern wie es am leichtesten und
sichersten abgeurteilt werden kann (als Sachenrecht), doch nach einem reinen
Prinzip a priori, angenommen und behandelt werde. - Auf diesem gründen sich nun
nachher verschiedene statutarische Gesetze (Verordnungen), die vorzüglich zur
Absicht haben, die Bedingungen, unter denen allein eine Erwerbungsart
rechtskräftig sein soll, so zu stellen, dass der Richter das Seine einem jeden am
leichtesten und unbedenklichsten zuerkennen könne: z.B. in dem Satz: Kauf bricht
Miete, wo, was der Natur des Vertrags nach, d.i. an sich, ein Sachenrecht ist
(die Miete), für ein bloss persönliches und umgekehrt, wie in dem obigen Fall,
was an sich bloss ein persönliches Recht ist, für ein Sachenrecht gilt; wenn die
Frage ist, auf welche Prinzipien ein Gerichtshof im bürgerlichen Zustande
anzuweisen sei, um in seinen Aussprüchen, wegen des einem jeden zustehenden
Rechts, am sichersten zu gehen.
  D. § 40. Von Erwerbung der Sicherheit durch Eidesablegung (cautio iuratoria)
    Man kann keinen anderen Grund angeben, der rechtlich Menschen verbinden
könnte, zu glauben und zu bekennen, dass es Götter gebe, als den, damit sie einen
Eid schwören, und durch die Furcht vor einer allsehenden obersten Macht, deren
Rache sie feierlich gegen sich aufrufen mussten, im Fall, dass ihre Aussage falsch
wäre, genötigt werden könnten, wahrhaft im Aussagen und treu im Versprechen zu
sein. Dass man hiebei nicht auf die Moralität dieser beiden Stücke, sondern bloss
auf einen blinden Aberglauben derselben rechnete, ist daraus zu ersehen, dass man
sich von ihrer blossen feierlichen Aussage vor Gericht in Rechtssachen keine
Sicherheit versprach, ob gleich die Pflicht der Wahrhaftigkeit in einem Fall, wo
es auf das Heiligste, was unter Menschen nur sein kann (aufs Recht der
Menschen), an kommt, jedermann so klar einleuchtet, mitin blosse Märchen den
Bewegungsgrund ausmachen: wie z.B. das unter den Rejangs, einem heidnischen Volk
auf Sumatra, welche, nach Marsdens Zeugnis, bei den Knochen ihrer verstorbenen
Anverwandten schwören, ob sie gleich gar nicht glauben, dass es noch ein Leben
nach dem Tode gebe, oder der Eid der Guineaschwarzen bei ihrem Fetisch, etwa
einer Vogelfeder, auf die sie sich vermessen, dass sie ihnen den Hals brechen
solle u. dergl. Sie glauben, dass eine unsichtbare Macht, sie mag nun Verstand
haben oder nicht, schon ihrer Natur nach, diese Zauberkraft habe, die durch
einen solchen Aufruf in Tat versetzt wird. - Ein solcher Glaube, dessen Name
Religion ist, eigentlich aber Superstition heissen sollte, ist aber für die
Rechtsverwaltung unentbehrlich, weil, ohne auf ihn zu rechnen, der Gerichtshof
nicht genugsam im Stande wäre, geheim gehaltene Facta auszumitteln, und Recht zu
sprechen. Ein Gesetz, das hiezu verbindet, ist also offenbar nur zum Behuf der
richtenden Gewalt gegeben.
    Aber nun ist die Frage: worauf gründet man die Verbindlichkeit, die jemand
vor Gericht haben soll, eines anderen Eid als zu Recht gültigen Beweisgrund der
Wahrheit seines Vorgebens anzunehmen, der allem Hader ein Ende mache, d.i. was
verbindet mich rechtlich, zu glauben, dass ein anderer (der Schwörende) überhaupt
Religion habe, um mein Recht auf seinen Eid ankommen zu lassen? Imgleichen
umgekehrt: kann ich überhaupt verbunden werden, zu schwören? Beides ist an sich
unrecht.
    Aber in Beziehung auf einen Gerichtshof, also im bürgerlichen Zustande, wenn
man annimmt, dass es kein anderes Mittel gibt, in gewissen Fällen hinter die
Wahrheit zu kommen, als den Eid, muss von der Religion vorausgesetzt werden, dass
sie jeder habe, um sie, als ein Notmittel (in casu necessitatis), zum Behuf des
rechtlichen Verfahrens vor einem Gerichtshofe zu gebrauchen, welcher diesen
Geisteszwang (tortura spiritualis) für ein behenderes und dem abergläubischen
Hange der Menschen angemesseneres Mittel der Aufdeckung des Verborgenen, und
sich darum für berechtigt hält, es zu gebrauchen. - Die gesetzgebende Gewalt
handelt aber im Grunde unrecht, diese Befugnis der richterlichen zu erteilen;
weil selbst im bürgerlichen Zustande ein Zwang zu Eidesleistungen der
unverlierbaren menschlichen Freiheit zuwider ist.
    Wenn die Amtseide, welche gewöhnlich promissorisch sind, dass man nämlich den
ernstlichen Vorsatz habe, sein Amt pflichtmässig zu verwalten, in assertorische
verwandelt würden, dass nämlich der Beamte etwa zu Ende eines Jahres (oder
mehrerer) verbunden wäre, die Treue seiner Amtsführung während desselben zu
beschwören; so würde dieses teils das Gewissen mehr in Bewegung bringen, als der
Versprechungseid, welcher hinterher noch immer den inneren Vorwand übrig lässt,
man habe, bei dem besten Vorsatz, die Beschwerden nicht voraus gesehen, die man
nur nachher während der Amtsverwaltung erfahren habe, und die
Pflichtübertretungen würden auch, wenn ihre Summierung durch Aufmerker
bevorstände, mehr Besorgnis der Anklage wegen erregen, als wenn sie bloss eine
nach der anderen (über welche die vorigen vergessen sind) gerügt würden. - Was
aber das Beschwören des Glaubens (de credulitate) betrifft, so kann dieses gar
nicht von einem Gericht verlangt werden. Denn erstlich entält es in sich selbst
einen Widerspruch: dieses Mittelding zwischen Meinen und Wissen, weil es so
etwas ist, worauf man wohl zu wetten, keinesweges aber darauf zu schwören sich
getrauen kann. Zweitens begeht der Richter, der solchen Glaubenseid dem Parten
ansinnete, um etwas zu seiner Absicht Gehöriges, gesetzt es sei auch das gemeine
Beste, auszumitteln, einen grossen Verstoss an der Gewissenhaftigkeit des
Eidleistenden, teils durch den Leichtsinn, zu dem er verleitet und wodurch der
Richter seine eigene Absicht vereitelt, teils durch Gewissensbisse, die ein
Mensch fühlen muss, der heute eine Sache, aus einem gewissen Gesichtspunkt
betrachtet, sehr wahrscheinlich, morgen aber, aus einem anderen, ganz
unwahrscheinlich finden kann, und lädiert also denjenigen, den er zu einer
solchen Eidesleistung nötigt.
 Übergang von dem Mein und Dein in Naturzustande zu dem im rechtlichen Zustande
                                   überhaupt
                                      § 41
    Der rechtliche Zustand ist dasjenige Verhältnis der Menschen unter einander,
welches die Bedingungen entält, unter denen allein jeder seines Rechts
teilhaftig werden kann, und das formale Prinzip der Möglichkeit desselben, nach
der Idee eines allgemein gesetzgebenden Willens betrachtet, heisst die
öffentliche Gerechtigkeit, welche in Beziehung, entweder auf die Möglichkeit,
oder Wirklichkeit, oder Notwendigkeit des Besitzes der Gegenstände (als der
Materie der Willkür) nach Gesetzen in die beschützende (iustitia tutatrix), die
wechselseitig erwerbende (iustitia commutativa) und die austeilende
Gerechtigkeit (iustitia distributiva) eingeteilt werden kann. - Das Gesetz sagt
hiebei erstens bloss, welches Verhalten innerlich der Form nach recht ist (lex
iusti); zweitens, was als Materie noch auch äusserlich gesetzfähig, d.i. dessen
Besitzstand rechtlich ist (lex iuridica); drittens, was und wovon der Ausspruch
vor einem Gerichtshofe in einem besonderen Falle unter dem gegebenen Gesetze
diesem gemäss, d.i. Rechtens ist (lex iustitiae), wo man denn auch jenen
Gerichtshof selbst die Gerechtigkeit eines Landes nennt, und, ob eine solche sei
oder nicht sei, als die wichtigste unter allen rechtlichen Angelegenheiten
gefragt werden kann.
    Der nicht-rechtliche Zustand, d.i. derjenige, in welchem keine austeilende
Gerechtigkeit ist, heisst der natürliche Zustand (status naturalis). Ihm wird
nicht der gesellschaftliche Zustand (wie Achenwall meint), und der ein
künstlicher (status artificialis) heissen könnte, sondern der bürgerliche (status
civilis) einer unter einer distributiven Gerechtigkeit stehenden Gesellschaft
entgegen gesetzt; denn es kann auch im Naturzustande rechtmässige Gesellschaften
(z.B. eheliche, väterliche, häusliche überhaupt und andere beliebige mehr)
geben, von denen kein Gesetz a priori gilt: »du sollst in diesen Zustand
treten«, wie es wohl vom rechtlichen Zustande gesagt werden kann, dass alle
Menschen, die mit einander (auch unwillkürlich) in Rechtverhältnisse kommen
können, in diesen Zustand treten sollen.
    Man kann den ersteren und zweiten Zustand den des Privatrechts, den
letzteren und dritten aber den des öffentlichen Rechts nennen. Dieses entält
nicht mehr, oder andere Pflichten der Menschen unter sich, als in jenem gedacht
werden können; die Materie des Privatrechts ist eben dieselbe in beiden. Die
Gesetze des letzteren betreffen also nur die rechtliche Form ihres
Beisammenseins (Verfassung), in Ansehung deren diese Gesetze notwendig als
öffentliche gedacht werden müssen.
    Selbst der bürgerliche Verein (unio civilis) kann nicht wohl eine
Gesellschaft genannt werden; denn zwischen dem Befehlshaber (imperans) und dem
Untertan (subditus) ist keine Mitgenossenschaft; sie sind nicht Gesellen,
sondern einander untergeordnet, nicht beigeordnet, und die sich einander
beiordnen, müssen sich, eben deshalb, untereinander als gleich ansehen, so fern
sie unter gemeinsamen Gesetzen stehen. Jener Verein ist also nicht sowohl als
macht vielmehr eine Gesellschaft.
                                      § 42
    Aus dem Privatrecht im natürlichen Zustande geht nun das Postulat des
öffentlichen Rechts hervor: du sollst, im Verhältnisse eines unvermeidlichen
Nebeneinanderseins, mit allen anderen, aus jenem heraus, in einen rechtlichen
Zustand, d.i. den einer austeilenden Gerechtigkeit, übergehen. - Der Grund davon
lässt sich analytisch aus dem Begriffe des Rechts, im äusseren Verhältnis, im
Gegensatz der Gewalt (violentia) entwickeln.
    Niemand ist verbunden, sich des Eingriffs in den Besitz des anderen zu
entalten, wenn dieser ihm nicht gleichmässig auch Sicherheit gibt, er werde eben
dieselbe Entaltsamkeit gegen ihn beobachten. Er darf also nicht abwarten, bis
er etwa durch eine traurige Erfahrung von der entgegengesetzten Gesinnung des
letzteren belehrt wird; denn was sollte ihn verbinden, allererst durch Schaden
klug zu werden, da er die Neigung der Menschen überhaupt über andere den Meister
zu spielen (die Überlegenheit des Rechts anderer nicht zu achten, wenn sie sich,
der Macht oder List nach, diesen überlegen fühlen) in sich selbst hinreichend
wahrnehmen kann, und es ist nicht nötig, die wirkliche Feindseligkeit
abzuwarten; er ist zu einem Zwange gegen den befugt, der ihm schon seiner Natur
nach damit droht. (Quilibet praesumitur malus, donec securitatem dederit
oppositi.)
    Bei dem Vorsatze, in diesem Zustande äusserlich gesetzloser Freiheit zu sein
und zu bleiben, tun sie einander auch gar nicht unrecht, wenn sie sich
untereinander befehden; denn was dem einen gilt, das gilt auch wechselseitig dem
anderen, gleich als durch eine Übereinkunft (uti partes de iure suo disponunt,
ita ius est): aber überhaupt tun sie im höchsten Grade daran unrecht7, in einem
Zustande sein und bleiben zu wollen, der kein rechtlicher ist, d.i. in dem
niemand des Seinen wider Gewalttätigkeit sicher ist.
 
                          Der Rechtslehre zweiter Teil
                             Das öffentliche Recht
                               Erster Abschnitt.
                                Das Staatsrecht
                                      § 43
    Der Inbegriff der Gesetze, die einer allgemeinen Bekanntmachung bedürfen, um
einen rechtlichen Zustand hervorzubringen, ist das öffentliche Recht. - Dieses
ist also ein System von Gesetzen für ein Volk, d.i. eine Menge von Menschen,
oder für eine Menge von Völkern, die, im wechselseitigen Einflusse gegen
einander stehend, des rechtlichen Zustandes unter einem sie vereinigenden
Willen, einer Verfassung (constitutio) bedürfen, um dessen, was Rechtens ist,
teilhaftig zu werden. - Dieser Zustand der einzelnen im Volke, in Verhältnis
untereinander, heisst der bürgerliche (status civilis), und das Ganze derselben,
in Beziehung auf seine eigene Glieder, der Staat (civitas), welcher, seiner Form
wegen, als verbunden durch das gemeinsame Interesse aller, im rechtlichen
Zustande zu sein, das gemeine Wesen (res publica latius sic dicta) genannt wird,
in Verhältnis aber auf andere Völker eine Macht (potentia) schlechtin heisst
(daher das Wort Potentaten), was sich auch wegen (anmasslich) angeerbter
Vereinigung ein Stammvolk (gens) nennt, und so, unter dem allgemeinen Begriffe
des öffentlichen Rechts, nicht bloss das Staats- sondern auch ein Völkerrecht
(ius gentium) zu denken Anlass gibt: welches dann, weil der Erdboden eine nicht
grenzenlose, sondern sich selbst schliessende Fläche ist, beides zusammen zu der
Idee eines Völkerstaatsrechts (ius gentium) oder des Weltbürgerrechts (ius
cosmopoliticum) unumgänglich hinleitet: so, dass, wenn unter diesen drei
möglichen Formen des rechtlichen Zustandes es nur einer an dem die äussere
Freiheit durch Gesetze einschränkenden Prinzip fehlt, das Gebäude aller übrigen
unvermeidlich untergraben werden, und endlich einstürzen muss.
                                      § 44
    Es ist nicht etwa die Erfahrung, durch die wir von der Maxime der
Gewalttätigkeit der Menschen belehrt werden, und ihrer Bösartigkeit, sich, ehe
eine äussere machtabende Gesetzgebung erscheint, einander zu befehden, also
nicht etwa ein Faktum, welches den öffentlich gesetzlichen Zwang notwendig
macht, sondern, sie mögen auch so gutartig und rechtliebend gedacht werden, wie
man will, so liegt es doch a priori in der Vernunftidee eines solchen
(nicht-rechtlichen) Zustandes, dass, bevor ein öffentlich gesetzlicher Zustand
errichtet worden, vereinzelte Menschen, Völker und Staaten niemals vor
Gewalttätigkeit gegen einander sicher sein können, und zwar aus jedes seinem
eigenen Recht, zu tun, was ihm recht und gut dünkt, und hierin von der Meinung
des anderen nicht abzuhängen; mitin das erste, was ihm zu beschliessen obliegt,
wenn er nicht allen Rechtsbegriffen entsagen will, der Grundsatz sei: man müsse
aus dem Naturzustande, in welchem jeder seinem eigenen Kopfe folgt, herausgehen
und sich mit allen anderen (mit denen in Wechselwirkung zu geraten er nicht
vermeiden kann) dahin vereinigen, sich einem öffentlich gesetzlichen äusseren
Zwange zu unterwerfen, also in einen Zustand treten, darin jedem das, was für
das Seine anerkannt werden soll, gesetzlich bestimmt, und durch hinreichende
Macht (die nicht die seinige, sondern eine äussere ist) zu Teil wird, d.i. er
solle vor allen Dingen in einen bürgerlichen Zustand treten.
    Zwar durfte sein natürlicher Zustand nicht eben darum ein Zustand der
Ungerechtigkeit (iniustus) sein, einander nur nach dem blossen Masse seiner Gewalt
zu begegnen; aber es war doch ein Zustand der Rechtlosigkeit (status iustitia
vacuus), wo, wenn das Recht streitig (ius controversum) war, sich kein
kompetenter Richter fand, rechtskräftig den Ausspruch zu tun, aus welchem nun in
einen rechtlichen zu treten ein jeder den anderen mit Gewalt antreiben darf;
weil, obgleich nach jedes seinen Rechtsbegriffen etwas Äusseres durch
Bemächtigung oder Vertrag erworben werden kann, diese Erwerbung doch nur
provisorisch ist, so lange sie noch nicht die Sanktion eines öffentlichen
Gesetzes für sich hat, weil sie durch keine öffentliche (distributive)
Gerechtigkeit bestimmt, und durch keine dies Recht ausübende Gewalt gesichert
ist.
    Wollte man vor Eintretung in den bürgerlichen Zustand gar keine Erwerbung,
auch nicht einmal provisorisch, für rechtlich erkennen, so würde jener selbst
unmöglich sein. Denn, der Form nach, entalten die Gesetze über das Mein und
Dein im Naturzustande ebendasselbe, was die im bürgerlichen vorschreiben, so
fern dieser bloss nach reinen Vernunftbegriffen gedacht wird: nur dass im
letzteren die Bedingungen angegeben werden, unter denen jene zur Ausübung (der
distributiven Gerechtigkeit gemäss) gelangen. - Es würde also, wenn es im
Naturzustande auch nicht provisorisch ein äusseres Mein und Dein gäbe, auch keine
Rechtspflichten in Ansehung desselben, mitin auch kein Gebot geben, aus jenem
Zustande herauszugehen.
                                      § 45
    Ein Staat (civitas) ist die Vereinigung einer Menge von Menschen unter
Rechtsgesetzen. So fern diese als Gesetze a priori notwendig, d.i. aus Begriffen
des äusseren Rechts überhaupt von selbst folgend (nicht statutarisch) sind, ist
seine Form die Form eines Staats überhaupt, d.i. der Staat in der Idee, wie er
nach reinen Rechtsprinzipien sein soll, welche jeder wirklichen Vereinigung zu
einem gemeinen Wesen (also im Inneren) zur Richtschnur (norma) dient.
    Ein jeder Staat entält drei Gewalten in sich, d.i. den allgemein
vereinigten Willen in dreifacher Person (trias politica): die Herrschergewalt
(Souveränität), in der des Gesetzgebers, die vollziehende Gewalt, in der des
Regierers (zu Folge dem Gesetz) und die rechtsprechende Gewalt (als Zuerkennung
des Seinen eines jeden nach dem Gesetz), in der Person des Richters (potestas
legislatoria, rectoria et iudiciaria), gleich den drei Sätzen in einem
praktischen Vernunftschluss: dem Obersatz, der das Gesetz jenes Willens, dem
Untersatz, der das Gebot des Verfahrens nach dem Gesetz, d.i. das Prinzip der
Subsumtion unter denselben, und dem Schlusssatz, der den Rechtsspruch (die
Sentenz) entält, was im vorkommenden Falle Rechtens ist.
                                      § 46
    Die gesetzgebende Gewalt kann nur dem vereinigten Willen des Volkes
zukommen. Denn, da von ihr alles Recht ausgehen soll, so muss sie durch ihr
Gesetz schlechterdings niemand unrecht tun können. Nun ist es, wenn jemand etwas
gegen einen anderen verfügt, immer möglich, dass er ihm dadurch unrecht tue, nie
aber in dem, was er über sich selbst beschliesst (denn volenti non fit iniuria).
Also kann nur der übereinstimmende und vereinigte Wille aller, so fern ein jeder
über alle und alle über einen jeden ebendasselbe beschliessen, mitin nur der
allgemein vereinigte Volkswille gesetzgebend sein.
    Die zur Gesetzgebung vereinigten Glieder einer solchen Gesellschaft
(societas civilis), d.i. eines Staats, heissen Staatsbürger (cives), und die
rechtlichen, von ihrem Wesen (als solchem) unabtrennlichen Attribute derselben
sind gesetzliche Freiheit, keinem anderen Gesetz zu gehorchen, als zu welchem er
seine Beistimmung gegeben hat - bürgerliche Gleichheit, keinen Oberen im Volk,
in Ansehung seiner zu erkennen, als nur einen solchen, den er eben so rechtlich
zu verbinden das moralische Vermögen hat, als dieser ihn verbinden kann, -
drittens, das Attribut der bürgerlichen Selbständigkeit, seine Existenz und
Erhaltung nicht der Willkür eines anderen im Volke, sondern seinen eigenen
Rechten und Kräften, als Glied des gemeinen Wesens verdanken zu können, folglich
die bürgerliche Persönlichkeit, in Rechtsangelegenheiten durch keinen anderen
vorgestellt werden zu dürfen.
    Nur die Fähigkeit der Stimmgebung macht die Qualifikation zum Staatsbürger
aus; jene aber setzt die Selbständigkeit dessen im Volk voraus, der nicht bloss
Teil des gemeinen Wesens, sondern auch Glied desselben, d.i. aus eigener Willkür
in Gemeinschaft mit anderen handelnder Teil desselben sein will. Die letztere
Qualität macht aber die Unterscheidung des aktiven vom passiven Staatsbürger
notwendig: obgleich der Begriff des letzteren mit der Erklärung des Begriffs von
einem Staatsbürger überhaupt im Widerspruch zu stehen scheint. - Folgende
Beispiele können dazu dienen, diese Schwierigkeit zu heben: Der Geselle bei
einem Kaufmann, oder bei einem Handwerker; der Dienstbote (nicht der im Dienste
des Staats steht); der Unmündige (naturaliter vel civiliter); alles
Frauenzimmer, und überhaupt jedermann, der nicht nach eigenem Betrieb, sondern
nach der Verfügung anderer (ausser der des Staats), genötigt ist, seine Existenz
(Nahrung und Schutz) zu erhalten, entbehrt der bürgerlichen Persönlichkeit, und
seine Existenz ist gleichsam nur Inhärenz. - Der Holzhacker, den ich auf meinem
Hofe anstelle, der Schmied in Indien, der mit seinem Hammer, Amboss und Blasbalg
in die Häuser geht, um da in Eisen zu arbeiten, in Vergleichung mit dem
europäischen Tischler oder Schmied, der die Produkte aus dieser Arbeit als Ware
öffentlich feil stellen kann, der Hauslehrer in Vergleichung mit dem Schulmann,
der Zinsbauer in Vergleichung mit dem Pächter u. dergl. sind bloss Handlanger des
gemeinen Wesens, weil sie von anderen Individuen befehligt oder beschützt werden
müssen, mitin keine bürgerliche Selbständigkeit besitzen.
    Diese Abhängigkeit von dem Willen anderer, und Ungleichheit, ist gleichwohl
keinesweges der Freiheit und Gleichheit derselben als Menschen, die zusammen ein
Volk ausmachen, entgegen: vielmehr kann, bloss den Bedingungen derselben gemäss,
dieses Volk ein Staat werden, und in eine bürgerliche Verfassung eintreten. In
dieser Verfassung aber das Recht der Stimmgebung zu haben, d.i. Staatsbürger,
nicht bloss Staatsgenosse zu sein, dazu qualifizieren sich nicht alle mit
gleichem Recht. Denn daraus, dass sie fordern können, von allen anderen nach
Gesetzen der natürlichen Freiheit und Gleichheit als passive Teile des Staats
behandelt zu werden, folgt nicht das Recht, auch als aktive Glieder den Staat
selbst zu behandeln, zu organisieren oder zu Einführung gewisser Gesetze
mitzuwirken: sondern nur, dass, welcherlei Art die positiven Gesetze, wozu sie
stimmen, auch sein möchten, sie doch den natürlichen der Freiheit und der dieser
angemessenen Gleichheit aller im Volk, sich nämlich aus diesem passiven Zustande
zu dem aktiven empor arbeiten zu können, nicht zuwider sein müssen.
                                      § 47
    Alle jene drei Gewalten im Staate sind Würden, und, als wesentliche aus der
Idee eines Staats überhaupt zur Gründung desselben (Konstitution) notwendig
hervorgehend, Staatswürden. Sie entalten das Verhältnis eines allgemeinen
Oberhaupts (der, nach Freiheitsgesetzen betrachtet, kein anderer als das
vereinigte Volk selbst sein kann) zu der vereinzelten Menge ebendesselben als
Untertans, d.i. des Gebietenden (imperans) gegen den Gehorsamenden (subditus). -
Der Akt, wodurch sich das Volk selbst zu einem Staat konstituiert, eigentlich
aber nur die Idee desselben, nach der die Rechtmässigkeit desselben allein
gedacht werden kann, ist der ursprüngliche Kontrakt, nach welchem alle (omnes et
singuli) im Volk ihre äussere Freiheit aufgeben, um sie als Glieder eines
gemeinen Wesens, d.i. des Volks als Staat betrachtet (universi) sofort
wiederaufzunehmen, und man kann nicht sagen: der Staat, der Mensch im Staate,
habe einen Teil seiner angebornen äusseren Freiheit einem Zwecke aufgeopfert,
sondern er hat die wilde gesetzlose Freiheit gänzlich verlassen, um seine
Freiheit überhaupt in einer gesetzlichen Abhängigkeit, d.i. in einem rechtlichen
Zustande unvermindert wieder zu finden; weil diese Abhängigkeit aus seinem
eigenen gesetzgebenden Willen entspringt.
                                      § 48
    Die drei Gewalten im Staate sind also erstlich einander, als so viel
moralische Personen, beigeordnet (potestates coordinatae), d.i. die eine ist das
Ergänzungsstück der anderen zur Vollständigkeit (complementum ad sufficientiam)
der Staatsverfassung; aber, zweitens, auch einander untergeordnet
(subordinatae), so, dass eine nicht zugleich die Funktion der anderen, der sie
zur Hand geht, usurpieren kann, sondern ihr eigenes Prinzip hat, d.i. zwar in
der Qualität einer besonderen Person, aber doch unter der Bedingung des Willens
einer oberen gebietet; drittens, durch Vereinigung beider jedem Untertanen sein
Recht erteilend sein.
    Von diesen Gewalten, in ihrer Würde betrachtet, wird es heissen: der Wille
des Gesetzgebers (legislatoris) in Ansehung dessen, was das äussere Mein und Dein
betrifft, ist untadelig (irreprehensibel), das Ausführungs-Vermögen des
Oberbefehlshabers (summi rectoris) unwiderstehlich (irresistibel) und der
Rechtsspruch des obersten Richters (supremi iudicis) unabänderlich
(inappellabel).
                                      § 49
    Der Regent des Staats (rex, princeps) ist diejenige (moralische oder
physische) Person, welcher die ausübende Gewalt (potestas executoria) zukommt:
der Agent des Staats, der die Magisträte einsetzt, dem Volk die Regeln
vorschreibt, nach denen ein jeder in demselben dem Gesetze gemäss (durch
Subsumtion eines Falles unter demselben) etwas erwerben, oder das Seine erhalten
kann. Als moralische Person betrachtet heisst er das Direktorium, die Regierung.
Seine Befehle an das Volk und die Magisträte, und ihre Obere (Minister), welchen
die Staatsverwaltung (gubernatio) obliegt, sind Verordnungen, Dekrete (nicht
Gesetze); denn sie gehen auf Entscheidung in einem besonderen Fall, und werden
als abänderlich gegeben. Eine Regierung, die zugleich gesetzgebend wäre, würde
despotisch zu nennen sein, im Gegensatz mit der patriotischen, unter welcher
aber nicht eine väterliche (regimen paternale), als die am meisten despotische
unter allen (Bürger als Kinder zu behandeln), sondern vaterländische (regimen
civitatis et patriae) verstanden wird, wo der Staat selbst (civitas) seine
Untertanen zwar gleichsam als Glieder einer Familie, doch zugleich als
Staatsbürger, d.i. nach Gesetzen ihrer eigenen Selbständigkeit behandelt, jeder
sich selbst besitzt, und nicht vom absoluten Willen eines anderen neben oder
über ihm abhängt.
    Der Beherrscher des Volks (der Gesetzgeber) kann also nicht zugleich der
Regent sein, denn dieser steht unter dem Gesetz, und wird durch dasselbe,
folglich von einem anderen, dem Souverän, verpflichtet. Jener kann diesem auch
seine Gewalt nehmen, ihn absetzen, oder seine Verwaltung reformieren, aber ihn
nicht strafen (und das bedeutet allein der in England gebräuchliche Ausdruck:
der König, d.i. die oberste ausübende Gewalt, kann nicht unrecht tun); denn das
wäre wiederum ein Akt der ausübenden Gewalt, der zu oberst das Vermögen, dem
Gesetze gemäss zu zwingen, zusteht, die aber doch selbst einem Zwange unterworfen
wäre; welches sich widerspricht.
    Endlich kann, weder der Staatsherrscher noch der Regierer, richten, sondern
nur Richter, als Magisträte, einsetzen. Das Volk richtet sich selbst durch
diejenigen ihrer Mitbürger, welche durch freie Wahl, als Repräsentanten
desselben, und zwar für jeden Akt besonders, dazu ernannt werden. Denn der
Rechtsspruch (die Sentenz) ist ein einzelner Akt der öffentlichen Gerechtigkeit
(iustitiae distributivae) durch einen Staatsverwalter (Richter oder Gerichtshof)
auf den Untertan, d.i. einen, der zum Volk gehört, mitin mit keiner Gewalt
bekleidet ist, ihm das Seine zuzuerkennen (zu erteilen). Da nun ein jeder im
Volk diesem Verhältnisse nach (zur Obrigkeit) bloss passiv ist, so würde eine
jede jener beiden Gewalten in dem, was sie über den Untertan, im streitigen
Falle des Seinen eines jeden, beschliessen, ihm unrecht tun können; weil es nicht
das Volk selbst täte, und, ob schuldig oder nichtschuldig, über seine Mitbürger
ausspräche; auf welche Ausmittelung der Tat in der Klagsache nun der Gerichtshof
das Gesetz anzuwenden, und, vermittelst der ausführenden Gewalt, einem jeden das
Seine zu Teil werden zu lassen die richterliche Gewalt hat.
    Also kann nur das Volk, durch seine von ihm selbst abgeordnete
Stellvertreter (die Jury), über jeden in demselben, obwohl nur mittelbar,
richten. - Es wäre auch unter der Würde des Staatsoberhaupts, den Richter zu
spielen, d.i. sich in die Möglichkeit zu versetzen, Unrecht zu tun, und so in
den Fall der Appellation (a rege male informato ad regem melius informandum) zu
geraten.
    Also sind es drei verschiedene Gewalten (potestas legislatoria, executoria,
iudiciaria), wodurch der Staat (civitas) seine Autonomie hat, d.i. sich selbst
nach Freiheitsgesetzen bildet und erhält. - In ihrer Vereinigung besteht das
Heil des Staats (salus reipublicae suprema lex est); worunter man nicht das Wohl
der Staatsbürger und ihre Glückseligkeit verstehen muss; denn die kann vielleicht
(wie auch Rousseau behauptet) im Naturzustande, oder auch unter einer
despotischen Regierung, viel behaglicher und erwünschter ausfallen: sondern den
Zustand der grössten Übereinstimmung der Verfassung mit Rechtsprinzipien
versteht, als nach welchem zu streben uns die Vernunft durch einen kategorischen
Imperativ verbindlich macht.
      Allgemeine Anmerkung von den rechtlichen Wirkungen aus der Natur des
                              bürgerlichen Vereins
                                       A
    Der Ursprung der obersten Gewalt ist für das Volk, das unter derselben
steht, in praktischer Absicht unerforschlich: d.i. der Untertan soll nicht über
diesen Ursprung, als ein noch in Ansehung des ihr schuldigen Gehorsams zu
bezweifelndes Recht (ius controversum), werktätig vernünfteln. Denn, da das
Volk, um rechtskräftig über die oberste Staatsgewalt (summum imperium) zu
urteilen, schon als unter einem allgemein gesetzgebenden Willen vereint
angesehen werden muss, so kann und darf es nicht anders urteilen, als das
gegenwärtige Staatsoberhaupt (summus imperans) es will. - Ob ursprünglich ein
wirklicher Vertrag der Unterwerfung unter denselben (pactum subiectionis
civilis) als ein Faktum vorher gegangen, oder ob die Gewalt vorherging, und das
Gesetz nur hintennach gekommen sei, oder auch in dieser Ordnung sich habe folgen
sollen: das sind für das Volk, das nun schon unter dem bürgerlichen Gesetze
steht, ganz zweckleere, und doch den Staat mit Gefahr bedrohende Vernünfteleien;
denn, wollte der Untertan, der den letzteren Ursprung nun ergrübelt hätte, sich
jener jetzt herrschenden Autorität widersetzen, so würde er nach den Gesetzen
derselben, d.i. mit allem Recht, bestraft, vertilgt, oder (als vogelfrei, exlex)
ausgestossen werden. - Ein Gesetz, das so heilig (unverletzlich) ist, dass es,
praktisch, auch nur in Zweifel zu ziehen, mitin seinen Effekt einen Augenblick
zu suspendieren, schon ein Verbrechen ist, wird so vorgestellt, als ob es nicht
von Menschen, aber doch von irgend einem höchsten tadelfreien Gesetzgeber
herkommen müsse, und das ist die Bedeutung des Satzes: »alle Obrigkeit ist von
Gott«, welcher nicht einen Geschichtsgrund der bürgerlichen Verfassung, sondern
eine Idee, als praktisches Vernunftprinzip, aussagt: der jetzt bestehenden
gesetzgebenden Gewalt gehorchen zu sollen; ihr Ursprung mag sein, welcher er
wolle.
    Hieraus folgt nun der Satz: der Herrscher im Staat hat gegen den Untertan
lauter Rechte und keine (Zwangs-) Pflichten. - Ferner, wenn das Organ des
Herrschers, der Regent, auch den Gesetzen zuwider verführe, z.B. mit Auflagen,
Rekrutierungen, u. dergl., wider das Gesetz der Gleichheit in Verteilung der
Staatslasten, so darf der Untertan dieser Ungerechtigkeit zwar Beschwerden
(gravamina), aber keinen Widerstand entgegensetzen.
    Ja es kann auch selbst in der Konstitution kein Artikel entalten sein, der
es einer Gewalt im Staat möglich machte, sich, im Fall der Übertretung der
Konstitutionalgesetze durch den obersten Befehlshaber, ihm zu widersetzen,
mitin ihn einzuschränken. Denn der, welcher die Staatsgewalt einschränken soll,
muss doch mehr, oder wenigstens gleiche Macht haben, als derjenige, welcher
eingeschränkt wird, und, als ein rechtmässiger Gebieter, der den Untertanen
befähle, sich zu widersetzen, muss er sie auch schützen können, und in jedem
vorkommenden Fall rechtskräftig urteilen, mitin öffentlich den Widerstand
befehligen können. Alsdann ist aber nicht jener, sondern dieser der oberste
Befehlshaber; welches sich widerspricht. Der Souverän verfährt alsdann durch
seinen Minister zugleich als Regent, mitin despotisch, und das Blendwerk, das
Volk durch die Deputierte desselben die einschränkende Gewalt vorstellen zu
lassen (da es eigentlich nur die gesetzgebende hat), kann die Despotie nicht so
verstecken, dass sie aus den Mitteln, deren sich der Minister bedient, nicht
hervorblickte. Das Volk, das durch seine Deputierte (im Parlament) repräsentiert
wird, hat an diesen Gewährsmännern seiner Freiheit und Rechte Leute, die für
sich und ihre Familien, und dieser ihre vom Minister abhängigen Versorgung, in
Armeen, Flotte und Zivilämtern, lebhaft interessiert sind, und die (statt des
Widerstandes gegen die Anmassung der Regierung, dessen öffentliche Ankündigung
ohnedem eine dazu schon vorbereitete Einhelligkeit im Volk bedarf, die aber im
Frieden nicht erlaubt sein kann) vielmehr immer bereit sind, sich selbst der
Regierung in die Hände zu spielen. - Also ist die sogenannte gemässigte
Staatsverfassung, als Konstitution des innern Rechts des Staats, ein Unding,
und, anstatt zum Recht zu gehören, nur ein Klugheitsprinzip, um, so viel als
möglich, dem mächtigen Übertreter der Volksrechte seine willkürliche Einflüsse
auf die Regierung nicht zu erschweren, sondern unter dem Schein einer dem Volk
verstatteten Opposition zu bemänteln.
    Wider das gesetzgebende Oberhaupt des Staats gibt es also keinen
rechtmässigen Widerstand des Volks; denn nur durch Unterwerfung unter seinen
allgemein-gesetzgebenden Willen ist ein rechtlicher Zustand möglich; also kein
Recht des Aufstandes (seditio), noch weniger des Aufruhrs (rebellio), am
allerwenigsten gegen ihn, als einzelne Person (Monarch), unter dem Verwände des
Missbrauchs seiner Gewalt (tyrannis), Vergreifung an seiner Person, ja an seinem
Leben (monarchomachismus sub specie tyrannicidii). Der geringste Versuch hiezu
ist Hochverrat (proditio eminens), und der Verräter dieser Art kann als einer,
der sein Vaterland umzubringen versucht (parricida), nicht minder als mit dem
Tode bestraft werden. - - Der Grund der Pflicht des Volks, einen, selbst den für
unerträglich ausgegebenen Missbrauch der obersten Gewalt dennoch zu ertragen,
liegt darin: dass sein Widerstand wider die höchste Gesetzgebung selbst niemals
anders, als gesetzwidrig, ja als die ganze gesetzliche Verfassung zernichtend
gedacht werden muss. Denn, um zu demselben befugt zu sein, müsste ein öffentliches
Gesetz vorhanden sein, welches diesen Widerstand des Volks erlaubte, d.i. die
oberste Gesetzgebung entielte eine Bestimmung in sich, nicht die oberste zu
sein, und das Volk, als Untertan, in einem und demselben Urteile zum Souverän
über den zu machen, dem es untertänig ist; welches sich widerspricht und wovon
der Widerspruch durch die Frage alsbald in die Augen fällt: wer denn in diesem
Streit zwischen Volk und Souverän Richter sein sollte (denn es sind rechtlich
betrachtet doch immer zwei verschiedene moralische Personen); wo sich dann
zeigt, dass das erstere es in seiner eigenen Sache sein will.8
    Eine Veränderung der (fehlerhaften) Staatsverfassung, die wohl bisweilen
nötig sein mag - kann also nur vom Souverän selbst durch Reform, aber nicht vom
Volk, mitin durch Revolution verrichtet werden, und, wenn sie geschieht, so
kann jene nur die ausübende Gewalt, nicht die gesetzgebende, treffen. - In einer
Staatsverfassung, die so beschaffen ist, dass das Volk durch seine Repräsentanten
(im Parlament) jener und dem Repräsentanten derselben (dem Minister) gesetzlich
widerstehen kann - welche dann eine eingeschränkte Verfassung heisst - ist
gleichwohl kein aktiver Widerstand (der willkürlichen Verbindung des Volks, die
Regierung zu einem gewissen tätigen Verfahren zu zwingen, mitin selbst einen
Akt der ausübenden Gewalt zu begehen), sondern nur ein negativer Widerstand,
d.i. Weigerung des Volks (im Parlament) und erlaubt jener, in den Forderungen,
die sie zur Staatsverwaltung nötig zu haben vorgibt, nicht immer zu willfahren;
vielmehr wenn das letztere geschähe, so wäre es ein sicheres Zeichen, dass das
Volk verderbt, seine Repräsentanten erkäuflich und das Oberhaupt in der
Regierung durch seinen Minister despotisch, dieser selbst aber ein Verräter des
Volks sei.
    Übrigens, wenn eine Revolution einmal gelungen, und eine neue Verfassung
gegründet ist, so kann die Unrechtmässigkeit des Beginnens und der Vollführung
derselben die Untertanen von der Verbindlichkeit, der neuen Ordnung der Dinge
sich, als gute Staatsbürger, zu fügen, nicht befreien, und sie können sich nicht
weigern, derjenigen Obrigkeit ehrlich zu gehorchen, die jetzt die Gewalt hat.
Der enttronte Monarch (der jene Umwälzung überlebt) kann wegen seiner vorigen
Geschäftsführung nicht in Anspruch genommen, noch weniger aber gestraft werden,
wenn er, in den Stand eines Staatsbürgers zurückgetreten, seine und des Staats
Ruhe dem Wagstück vorzieht, sich von diesem zu entfernen, um als Prätendent das
Abenteuer der Wiedererlangung desselben, es sei durch ingeheim angestiftete
Gegenrevolution, oder durch Beistand anderer Mächte, zu bestehen. Wenn er aber
das letztere vorzieht, so bleibt ihm, weil der Aufruhr, der ihn aus seinem
Besitz vertrieb, ungerecht war, sein Recht an demselben unbenommen. Ob aber
andere Mächte das Recht haben, sich, diesem verunglückten Oberhaupt zum Besten,
in ein Staatenbündnis zu vereinigen, bloss um jenes vom Volk begangene Verbrechen
nicht ungeahndet, noch als Skandal für alle Staaten bestehen zu lassen, mitin
eine in jedem anderen Staat durch Revolution zu Stande gekommene Verfassung in
ihre alte mit Gewalt zurückzubringen berechtigt und berufen sein, das gehört zum
Völkerrecht.
                                       B
    Kann der Beherrscher als Obereigentümer (des Bodens), oder muss er nur als
Oberbefehlshaber in Ansehung des Volks durch Gesetze betrachtet werden? Da der
Boden die oberste Bedingung ist, unter der allein es möglich ist, äussere Sachen
als das Seine zu haben, deren möglicher Besitz und Gebrauch das erste
erwerbliche Recht ausmacht, so wird von dem Souverän, als Landesherren, besser
als Obereigentümer (dominus territorii) alles solche Recht abgeleitet werden
müssen. Das Volk, als die Menge der Untertanen, gehört ihm auch zu (es ist sein
Volk), aber nicht ihm, als Eigentümer (nach dem dinglichen), sondern als
Oberbefehlshaber (nach dem persönlichen Recht). - Dieses Obereigentum ist aber
nur eine Idee des bürgerlichen Vereins, um die notwendige Vereinigung des
Privateigentums aller im Volk unter einem öffentlichen allgemeinen Besitzer, zu
Bestimmung des besonderen Eigentums, nicht nach Grundsätzen der Aggregation (die
von den Teilen zum Ganzen empirisch fortschreitet), sondern dem notwendigen
formalen Prinzip der Einteilung (Division des Bodens) nach Rechtsbegriffen
vorstellig zu machen. Nach diesen kann der Obereigentümer kein Privateigentum an
irgend einem Boden haben (denn sonst machte er sich zu einer Privatperson),
sondern dieses gehört nur dem Volk (und zwar nicht kollektiv- sondern
distributiv genommen) zu; wovon doch ein nomadisch-beherrschtes Volk auszunehmen
ist, als in welchem gar kein Privateigentum des Bodens statt findet. - Der
Oberbefehlshaber kann also keine Domänen, d.i. Ländereien, zu seiner
Privatbenutzung (zu Unterhaltung des Hofes) haben. Denn, weil es alsdenn auf
sein eigen Gutbefinden ankäme, wie weit sie ausgebreitet sein sollten, so würde
der Staat Gefahr laufen, alles Eigentum des Bodens in den Händen der Regierung
zu sehen, und alle Untertanen als grunduntertänig (glebae adscripti)und Besitzer
von dem, was immer nur Eigentum eines anderen ist, folglich aller Freiheit
beraubt (servi) anzusehen. - Von einem Landesherrn kann man sagen: er besitzt
nichts (zu eigen), ausser sich selbst; denn, wenn er neben einem anderen im Staat
etwas zu eigen hätte, so würde mit diesem ein Streit möglich sein, zu dessen
Schlichtung kein Richter wäre. Aber man kann auch sagen: er besitzt alles; weil
er das Befehlshaberrecht über das Volk hat (jedem das Seine zu Teil kommen zu
lassen), dem alle äussere Sachen (divisim) zugehören.
    Hieraus folgt: dass es auch keine Korporation im Staat, keinen Stand und
Orden, geben könne, der als Eigentümer den Boden zur alleinigen Benutzung den
folgenden Generationen (ins Unendliche) nach gewissen Statuten überliefern
könne. Der Staat kann sie zu aller Zeit aufheben, nur unter der Bedingung, die
Überlebenden zu entschädigen. Der Ritterorden (als Korporation, oder auch bloss
Rang einzelner, vorzüglich beehrter, Personen); der Orden der Geistlichkeit, die
Kirche genannt, können nie durch diese Vorrechte, womit sie begünstigt worden,
ein auf Nachfolger übertragbares Eigentum am Boden, sondern nur die einstweilige
Benutzung desselben erwerben. Die Komtureien auf einer, die Kirchengüter auf der
anderen Seite können, wenn die öffentliche Meinung wegen der Mittel, durch die
Kriegsehre den Staat wider die Lauigkeit in Verteidigung desselben zu schützen,
oder die Menschen in demselben durch Seelmessen, Gebete und eine Menge zu
bestellender Seelsorger, um sie vor dem ewigen Feuer zu bewahren, anzutreiben,
aufgehört hat, ohne Bedenken (doch unter der vorgenannten Bedingung) aufgehoben
werden. Die, so hier in die Reform fallen, können nicht klagen, dass ihnen ihr
Eigentum genommen werde; denn der Grund ihres bisherigen Besitzes lag nur in der
Volksmeinung, und musste auch, so lange diese fortwährte, gelten. So bald diese
aber erlosch, und zwar auch nur in dem Urteil derjenigen, welche auf Leitung
desselben durch ihr Verdienst den grössten Anspruch haben, so musste, gleichsam
als durch eine Appellation desselben an den Staat (a rege male informato ad
regem melius informandum), das vermeinte Eigentum aufhören.
    Auf diesem ursprünglich erworbenen Grundeigentum beruht das Recht des
Oberbefehlshabers, als Obereigentümers (des Landesherrn), die Privateigentümer
des Bodens zu beschatzen, d.i. Abgaben durch die Landtaxe, Akzise und Zölle,
oder Dienstleistung (dergleichen die Stellung der Mannschaft zum Kriegsdienst
ist) zu fordern: so doch, dass das Volk sich selber beschatzt, weil dieses die
einzige Art ist, hiebei nach Rechtsgesetzen zu verfahren, wenn es durch das
Korps der Deputierten desselben geschieht, auch als gezwungene (von dem bisher
bestandenen Gesetz abweichende) Anleihe, nach dem Majestätsrechte, als in einem
Falle, da der Staat in Gefahr seiner Auflösung kommt, erlaubt ist.
    Hierauf beruht auch das Recht der Staatswirtschaft, des Finanzwesens und der
Polizei, welche letztere die öffentliche Sicherheit, Gemächlichkeit und
Anständigkeit besorgt (denn dass das Gefühl für diese (sensus decori), als
negativer Geschmack, durch Bettelei, Lärmen auf Strassen, Gestank, öffentliche
Wollust (venus volgivaga), als Verletzungen des moralischen Sinnes, nicht
abgestumpft werde), erleichtert der Regierung gar sehr ihr Geschäfte, das Volk
durch Gesetze zu lenken.
    Zu Erhaltung des Staats gehört auch noch ein Drittes: nämlich das Recht der
Aufsicht (ius inspectionis), dass ihm nämlich keine Verbindung, die aufs
öffentliche Wohl der Gesellschaft (publicum) Einfluss haben kann (von Staats-
oder Religions-Illuminaten), verheimlicht, sondern, wenn es von der Polizei
verlangt wird, die Eröffnung ihrer Verfassung nicht geweigert werde. Die aber,
der Untersuchung der Privatbehausung eines jeden, ist nur ein Notfall der
Polizei, wozu sie durch eine höhere Autorität in jedem besonderen Falle
berechtigt werden muss.
                                       C
    Dem Oberbefehlshaber steht indirekt, d.i. als Übernehmer der Pflicht des
Volks, das Recht zu, dieses mit Abgaben zu seiner (des Volks) eigenen Erhaltung
zu belasten, als da sind: das Armenwesen, die Findelhäuser und das Kirchenwesen,
sonst milde, oder fromme Stiftungen genannt.
    Der allgemeine Volkswille hat sich nämlich zu einer Gesellschaft vereinigt,
welche sich immerwährend erhalten soll, und zu dem Ende sich der inneren
Staatsgewalt unterworfen, um die Glieder dieser Gesellschaft, die es selbst
nicht vermögen, zu erhalten. Von Staatswegen ist also die Regierung berechtigt,
die Vermögenden zu nötigen, die Mittel der Erhaltung derjenigen, die es, selbst
den notwendigsten Naturbedürfnissen nach, nicht sind, herbei zu schaffen; weil
ihre Existenz zugleich als Akt der Unterwerfung unter den Schutz und die zu
ihrem Dasein nötige Vorsorge des gemeinen Wesens ist, wozu sie sich verbindlich
gemacht haben, auf welche der Staat nun sein Recht gründet, zur Erhaltung ihrer
Mitbürger das Ihrige beizutragen. Das kann nun geschehen: durch Belastung des
Eigentums der Staatsbürger, oder ihres Handelsverkehrs, oder durch errichtete
Fonds und deren Zinsen: nicht zu Staats- (denn der ist reich), sondern zu
Volksbedürfnissen, aber nicht bloss durch freiwillige Beiträge (weil hier nur vom
Rechte des Staats gegen das Volk die Rede ist), worunter einige gewinnsüchtige
sind (als Lotterien, die mehr Arme, und dem öffentlichen Eigentum Gefährliche
machen, als sonst sein würden, und die also nicht erlaubt sein sollten), sondern
zwangsmässig, als Staatslasten. Hier fragt sich nun: ob die Versorgung der Armen
durch laufende Beiträge, so dass jedes Zeitalter die Seinigen ernährt, oder durch
nach und nach gesammelte Bestände und überhaupt fromme Stiftungen (dergleichen
Witwenhäuser, Hospitäler, u. dergl. sind) und zwar jenes nicht durch Bettelei,
welche mit der Räuberei nahe verwandt ist, sondern durch gesetzliche Auflage
ausgerichtet werden soll. - Die erstere Anordnung muss für die einzige dem Rechte
des Staats angemessene, der sich niemand entziehen kann, der zu leben hat,
gehalten werden; weil sie nicht (wie von frommen Stiftungen zu besorgen ist),
wenn sie mit der Zahl der Armen anwachsen, das Armsein zum Erwerbmittel für
faule Menschen machen, und so eine ungerechte Belästigung des Volks durch die
Regierung sein würden.
    Was die Erhaltung der aus Not oder Scham ausgesetzten, oder wohl gar darum
ermordeten Kinder betrifft, so hat der Staat ein Recht, das Volk mit der Pflicht
zu belasten, diesen, obzwar unwillkommenen Zuwachs des Staatsvermögens nicht
wissentlich umkommen zu lassen. Ob dieses aber durch Besteurung der Hagestolzen
beiderlei Geschlechts (worunter die vermögende Ledige verstanden werden), als
solche, die daran doch zum Teil schuld sind, vermittelst dazu errichteter
Findelhäuser, oder auf andere Art mit Recht geschehen könne (ein anderes Mittel,
es zu verhüten, möchte es aber schwerlich geben), ist eine Aufgabe, deren
Lösung, ohne entweder wider das Recht, oder die Moralität zu verstossen, bisher
noch nicht gelungen ist.
    Da auch das Kirchenwesen, welches von der Religion, als innerer Gesinnung,
die ganz ausser dem Wirkungskreise der bürgerlichen Macht ist, sorgfältig
unterschieden werden muss (als Anstalt zum öffentlichen Gottesdienst für das
Volk, aus welchem dieser auch seinen Ursprung hat, es sei Meinung oder
Überzeugung), ein wahres Staatsbedürfnis wird, sich auch als Untertanen einer
höchsten unsichtbaren Macht, der sie huldigen müssen, und die mit der
bürgerlichen oft in einen sehr ungleichen Streit kommen kann, zu betrachten: so
hat der Staat das Recht, nicht etwa der inneren Konstitutionalgesetzgebung, das
Kirchenwesen nach seinem Sinne, wie es ihm vorteilhaft dünkt, einzurichten, den
Glauben und gottesdienstliche Formen (ritus) dem Volk vorzuschreiben, oder zu
befehlen (denn dieses muss gänzlich den Lehrern und Vorstehern, die es sich
selbst gewählt hat, überlassen bleiben), sondern nur das negative Recht, den
Einfluss der öffentlichen Lehrer auf das sichtbare, politische gemeine Wesen, der
der öffentlichen Ruhe nachteilig sein möchte, abzuhalten, mitin bei dem inneren
Streit, oder dem der verschiedenen Kirchen unter einander, die bürgerliche
Eintracht nicht in Gefahr kommen zu lassen, welches also ein Recht der Polizei
ist. Dass eine Kirche einen gewissen Glauben, und welchen sie haben, oder dass sie
ihn unabänderlich erhalten müsse, und sich nicht selbst reformieren dürfe, sind
Einmischungen der obrigkeitlichen Gewalt, die unter ihrer Würde sind; weil sie
sich dabei, als einem Schulgezänke, auf den Fuss der Gleichheit mit ihren
Untertanen einlässt (der Monarch sich zum Priester macht), die ihr geradezu sagen
können, dass sie hievon nichts verstehe; vornehmlich was des letztere, nämlich
das Verbot innerer Reformen, betrifft; - denn, was das gesamte Volk nicht über
sich selbst beschliessen kann, das kann auch der Gesetzgeber nicht über das Volk
beschliessen. Nun kann aber kein Volk beschliessen, in seinen den Glauben
betreffenden Einsichten (der Aufklärung) niemals weiter fortzuschreiten, mitin
auch sich in Ansehung des Kirchenwesens nie zu reformieren; weil dies der
Menschheit in seiner eigenen Person, mitin dem höchsten Rechte desselben
entgegen sein würde. Also kann es auch keine obrigkeitliche Gewalt über das Volk
beschliessen. - - Was aber die Kosten der Erhaltung des Kirchenwesens betrifft,
so können diese, aus ebenderselben Ursache, nicht dem Staat, sondern müssen dem
Teil des Volks, der sich zu einem oder dem anderen Glauben bekennt, d.i. nur der
Gemeine zu Lasten kommen.
                                       D
    Das Recht des obersten Befehlshabers im Staat geht auch 1) auf Verteilung
der Ämter, als mit einer Besoldung verbundener Geschäftsführung; 2) der Würden,
die, als Standeserhöhungen ohne Sold, d.i. Rangerteilung des Oberen (der zum
Befehlen) in Ansehung der Niedrigem (die, ob zwar als freie und nur durchs
öffentliche Gesetz verbindliche, doch jenen zu gehorsamen zum voraus bestimmt
sind), bloss auf Ehre fundiert sind - und 3), ausser diesem
(respektiv-wohltätigen) Recht, auch aufs Strafrecht.
    Was ein bürgerliches Amt anlangt, so kommt hier die Frage vor: hat der
Souverän das Recht, einem, dem er ein Amt gegeben, es nach seinem Gutbefinden
(ohne ein Verbrechen von Seiten des letzteren) wieder zu nehmen? Ich sage, nein!
Denn, was der vereinigte Wille des Volks über seine bürgerliche Beamte nie
beschliessen wird, das kann auch das Staatsoberhaupt über ihn nicht beschliessen.
Nun will das Volk (das die Kosten tragen soll, welche die Ansetzung eines
Beamten ihm machen wird) ohne allen Zweifel, dass dieser seinem ihm auferlegten
Geschäfte völlig gewachsen sei; welches aber nicht anders, als durch eine
hinlängliche Zeit hindurch fortgesetzte Vorbereitung und Erlernung desselben,
über der er diejenige versäumt, die er zur Erlernung eines anderen ihn nährenden
Geschäfts hätte verwenden können, geschehen kann; mitin würde, in der Regel,
das Amt mit Leuten versehen werden, die keine dazu erforderliche
Geschicklichkeit, und durch Übung erlangte reife Urteilskraft erworben hätten;
welches der Absicht des Staats zuwider ist, als zu welcher auch erforderlich
ist, dass jeder vom niedrigeren Amte zu höheren (die sonst lauter Untauglichen in
die Hände fallen würden) steigen, mitin auch auf lebenswierige Versorgung müsse
rechnen können.
    Die Würde betreffend, nicht bloss die, welche ein Amt bei sich führen mag,
sondern auch die, welche den Besitzer auch ohne besondere Bedienungen zum Gliede
eines höheren Standes macht, ist der Adel, der, vom bürgerlichen Stande, in
welchem das Volk ist, unterschieden, den männlichen Nachkommen anerbt, durch
diese auch wohl den weiblichen unadliger Geburt, nur so, dass die Adlig-Geborne
ihrem unadligen Ehemann nicht um gekehrt diesen Rang mitteilt, sondern selbst in
den bloss bürgerlichen (des Volks) zurückfällt. - - Die Frage ist nun: ob der
Souverän einen Adelstand, als einen erblichen Mittelstand zwischen ihm und den
übrigen Staatsbürgern, zu gründen berechtigt sei. In dieser Frage kommt es nicht
darauf an: ob es der Klugheit des Souveräns, wegen seines oder des Volks
Vorteils, sondern nur, ob es dem Rechte des Volks gemäss sei, einen Stand von
Personen über sich zu haben, die zwar selbst Untertanen, aber doch in Ansehung
des Volks geborne Befehlshaber (wenigstens privilegierte) sind. - - Die
Beantwortung derselben geht nun hier, eben so wie vorher, aus dem Prinzip
hervor: »was das Volk (die ganze Masse der Untertanen) nicht über sich selbst
und seine Genossen beschliessen kann, das kann auch der Souverän nicht über das
Volk beschliessen«. Nun ist ein angeerbter Adel ein Rang, der vor dem Verdienst
vorher geht, und dieses auch mit keinem Grunde hoffen lässt, ein Gedankending,
ohne alle Realität. Denn, wenn der Vorfahr Verdienst hatte, so konnte er dieses
doch nicht auf seine Nachkommen vererben, sondern diese mussten es sich immer
selbst erwerben; da die Natur es nicht so fügt, dass das Talent und der Wille,
welche Verdienste um den Staat möglich machen, auch anarten. Weil nun von keinem
Menschen angenommen werden kann, er werde seine Freiheit wegwerfen, so ist es
unmöglich, dass der allgemeine Volkswille zu einem solchen grundlosen Prärogativ
zusammenstimme, mitin kann der Souverän es auch nicht geltend machen. - - Wenn
indessen gleich eine solche Anomalie in das Maschinenwesen einer Regierung von
alten Zeiten (des Lehnswesens, das fast gänzlich auf den Krieg angelegt war)
eingeschlichen, von Untertanen, die mehr als Staatsbürger, nämlich geborne
Beamte (wie etwa ein Erbprofessor) sein wollen, so kann der Staat diesen von ihm
begangenen Fehler eines widerrechtlich erteilten erblichen Vorzugs nicht anders,
als durch Eingehen und Nichtbesetzung der Stellen allmählich wiederum gut
machen, und so hat er provisorisch ein Recht, diese Würde dem Titel nach
fortdauern zu lassen, bis selbst in der öffentlichen Meinung die Einteilung in
Souverän, Adel und Volk der einzigen natürlichen in Souverän und Volk Platz
gemacht haben wird.
    Ohne alle Würde kann nun wohl kein Mensch im Staate sein, denn er hat
wenigstens die des Staatsbürgers; ausser, wenn er sich durch sein eigenes
Verbrechen darum gebracht hat, da er dann zwar im Leben erhalten, aber zum
blossen Werkzeuge der Willkür eines anderen (entweder des Staats, oder eines
anderen Staatsbürgers) gemacht wird. Wer nun das letztere ist (was er aber nur
durch Urteil und Recht werden kann), ist ein Leibeigener (servus in sensu
stricto) und gehört zum Eigentum (dominium) eines anderen, der daher nicht bloss
sein Herr (herus), sondern auch sein Eigentümer (dominus) ist, der ihn als eine
Sache veräussern und nach Belieben (nur nicht zu schandbaren Zwecken) brauchen,
und über seine Kräfte, wenn gleich nicht über sein Leben und Gliedmassen verfügen
(disponieren) kann. Durch einen Vertrag kann sich niemand zu einer solchen
Abhängigkeit verbinden, dadurch er aufhört, eine Person zu sein; denn nur als
Person kann er einen Vertrag machen. Nun scheint es zwar, ein Mensch könne sich
zu gewissen, der Qualität nach erlaubten, dem Grad nach aber unbestimmten
Diensten gegen einen andern (für Lohn, Kost, oder Schutz) verpflichten, durch
einen Verdingungsvertrag (locatio conductio), und er werde dadurch bloss Untertan
(subiectus), nicht Leibeigener (servus); allein das ist nur ein falscher Schein.
Denn, wenn sein Herr befugt ist, die Kräfte seines Untertans nach Belieben zu
benutzen, so kann er sie auch (wie es mit den Negern auf den Zuckerinseln der
Fall ist) erschöpfen, bis zum Tode oder der Verzweiflung, und jener hat sich
seinem Herrn wirklich als Eigentum weggegeben; welches unmöglich ist. - Er kann
sich also nur zu, der Qualität und dem Grade nach bestimmten, Arbeiten
verdingen: entweder als Tagelöhner, oder ansässiger Untertan; im letzteren Fall,
dass er teils, für den Gebrauch des Bodens seines Herrn, statt des Tagelohns.
Dienste auf demselben Boden, teils für die eigene Benutzung desselben bestimmte
Abgaben (einen Zins) nach einem Pachtvertrage leistet, ohne sich dabei zum
Gutsuntertan (glebae adscriptus) zu machen, als wodurch er seine Persönlichkeit
einbüssen würde, mitin eine Zeit- oder Erbpacht gründen kann. Er mag nun aber
auch durch sein Verbrechen ein persönlicher Untertan geworden sein, so kann
diese Untertänigkeit ihm doch nicht anerben, weil er sie sich nur durch seine
eigene Schuld zugezogen hat, und eben so wenig kann der von einem Leibeigenen
Erzeugte, wegen der Erziehungskosten, die er gemacht hat, in Anspruch genommen
werden, weil Erziehung eine absolute Naturpflicht der Eltern, und, im Falle dass
diese Leibeigene waren, der Herren ist, welche mit dem Besitz ihrer Untertanen
auch die Pflichten derselben übernommen haben.
                      E. Vom Straf- und Begnadigungsrecht
                                       I.
    Das Strafrecht ist das Recht des Befehlshabers gegen den Unterwürfigen, ihn
wegen seines Verbrechens mit einem Schmerz zu belegen. Der Oberste im Staate
kann also nicht bestraft werden, sondern man kann sich nur seiner Herrschaft
entziehen. - Diejenige Übertretung des öffentlichen Gesetzes, die den, welcher
sie begeht, unfähig macht, Staatsbürger zu sein, heisst Verbrechen schlechtin
(crimen), aber auch ein öffentliches Verbrechen (crimen publicum); daher das
erstere (das Privatverbrechen) vor die Zivil-, das andere vor die
Kriminalgerechtigkeit gezogen wird. - Veruntreuung, d.i. Unterschlagung der zum
Verkehr anvertrauten Gelder oder Waren, Betrug im Kauf und Verkauf, bei sehenden
Augen des anderen, sind Privatverbrechen. Dagegen sind: falsch Geld oder falsche
Wechsel zu machen, Diebstahl und Raub, u. dergl. öffentliche Verbrechen, weil
das gemeine Wesen und nicht bloss eine einzelne Person dadurch gefährdet wird. -
Sie könnten in die der niederträchtigen Gemütsart (indolis abiectae) und die der
gewalttätigen (indolis violentae) eingeteilt werden.
    Richterliche Strafe (poena forensis), die von der natürlichen (poena
naturalis), dadurch das Laster sich selbst bestraft und auf welche der
Gesetzgeber gar nicht Rücksicht nimmt, verschieden, kann niemals bloss als
Mittel, ein anderes Gute zu befördern, für den Verbrecher selbst, oder für die
bürgerliche Gesellschaft, sondern muss jederzeit nur darum wider ihn verhängt
werden, weil er verbrochen hat; denn der Mensch kann nie bloss als Mittel zu den
Absichten eines anderen gehandhabt und unter die Gegenstände des Sachenrechts
gemengt werden, wowider ihn seine angeborne Persönlichkeit schützt, ob er gleich
die bürgerliche einzubüssen gar wohl verurteilt werden kann. Er muss vorher
strafbar befunden sein, ehe noch daran gedacht wird, aus dieser Strafe einigen
Nutzen für ihn selbst oder seine Mitbürger zu ziehen. Das Strafgesetz ist ein
kategorischer Imperativ, und, wehe dem! welcher die Schlangenwindungen der
Glückseligkeitslehre durchkriecht, um etwas aufzufinden, was durch den Vorteil,
den es verspricht, ihn von der Strafe, oder auch nur einem Grade derselben
entbinde, nach dem pharisäischen Wahlspruch: »es ist besser, dass ein Mensch
sterbe, als dass das ganze Volk verderbe«; denn, wenn die Gerechtigkeit
untergeht, so hat es keinen Wert mehr, dass Menschen auf Erden leben. - Was soll
man also von dem Vorschlage halten: einem Verbrecher auf den Tod das Leben zu
erhalten, wenn er sich dazu verstände, an sich gefährliche Experimente machen zu
lassen, und so glücklich wäre, gut durchzukommen; damit die Ärzte dadurch eine
neue, dem gemeinen Wesen erspriessliche, Belehrung erhielten? Ein Gerichtshof
würde das medizinische Collegium, das diesen Vorschlag täte, mit Verachtung
abweisen; denn die Gerechtigkeit hört auf, eine zu sein, wenn sie sich für
irgend einen Preis weggibt.
    Welche Art aber und welcher Grad der Bestrafung ist es, welche die
öffentliche Gerechtigkeit sich zum Prinzip und Richtmasse macht? Kein anderes,
als das Prinzip der Gleichheit (im Stande des Züngleins an der Wage der
Gerechtigkeit), sich nicht mehr auf die eine, als auf die andere Seite
hinzuneigen. Also: was für unverschuldetes Übel du einem anderen im Volk
zufügst, das tust du dir selbst an. Beschimpfst du ihn, so beschimpfst du dich
selbst; bestiehlst du ihn, so bestiehlst du dich selbst; schlägst du ihn, so
schlägst du dich selbst; tötest du ihn, so tötest du dich selbst. Nur das
Wiedervergeltungsrecht (ius talionis), aber, wohl zu verstehen, vor den
Schranken des Gerichts (nicht in deinem Privaturteil), kann die Qualität und
Quantität der Strafe bestimmt angeben; alle andere sind hin und her schwankend,
und können, anderer sich einmischenden Rücksichten wegen, keine Angemessenheit
mit dem Spruch der reinen und strengen Gerechtigkeit entalten. - Nun scheint es
zwar, dass der Unterschied der Stände das Prinzip der Wiedervergeltung Gleiches
mit Gleichem nicht verstatte; aber, wenn es gleich nicht nach dem Buchstaben
möglich sein kann, so kann es doch der Wirkung nach, respektive auf die
Empfindungsart der Vornehmeren, immer geltend bleiben. - So hat z.B. Geldstrafe
wegen einer Verbalinjurie gar kein Verhältnis zur Beleidigung, denn, der des
Geldes viel hat, kann diese sich wohl einmal zur Lust erlauben; aber die
Kränkung der Ehrliebe des einen kann doch dem Wehtun des Hochmuts des anderen
sehr gleich kommen: wenn dieser nicht allein öffentlich abzubitten, sondern
jenem, ob er zwar niedriger ist, etwa zugleich die Hand zu küssen, durch Urteil
und Recht genötigt würde. Eben so, wenn der gewalttätige Vornehme für die
Schläge, die er dem niederen aber schuldlosen Staatsbürger zumisst, ausser der
Abbitte noch zu einem einsamen und beschwerlichen Arrest verurteilt würde, weil
hiemit, ausser der Ungemächlichkeit, noch die Eitelkeit des Täters schmerzhaft
angegriffen, und so durch Beschämung Gleiches mit Gleichem gehörig vergolten
würde. - Was heisst das aber: »bestiehlst du ihn, so bestiehlst du dich selbst «?
Wer da stiehlt, macht aller anderer Eigentum unsicher; er beraubt sich also
(nach dem Recht der Wiedervergeltung) der Sicherheit alles möglichen Eigentums;
er hat nichts und kann auch nichts erwerben, will aber doch leben; welches nun
nicht anders möglich ist, als dass ihn andere ernähren. Weil dieses aber der
Staat nicht umsonst tun wird, so muss er diesem seine Kräfte zu ihm beliebigen
Arbeiten (Karren- oder Zuchtausarbeit) überlassen, und kommt auf gewisse Zeit,
oder, nach Befinden, auch auf immer, in den Sklavenstand. - Hat er aber
gemordet, so muss er sterben. Es gibt hier Kein Surrogat zur Befriedigung der
Gerechtigkeit. Es ist keine Gleichartigkeit zwischen einem noch so kummervollen
Leben und dem Tode, also auch keine Gleichheit des Verbrechens und der
Wiedervergeltung, als durch den am Täter gerichtlich vollzogenen, doch von aller
Misshandlung, welche die Menschheit in der leidenden Person zum Scheusal machen
könnte, befreieten Tod. - Selbst, wenn sich die bürgerliche Gesellschaft mit
aller Glieder Einstimmung auflösete (z.B. das eine Insel bewohnende Volk
beschlösse, auseinander zu gehen, und sich in alle Welt zu zerstreuen), müsste
der letzte im Gefängnis befindliche Mörder vorher hingerichtet werden, damit
jedermann das widerfahre, was seine Taten wert sind, und die Blutschuld nicht
auf dem Volke hafte, das auf diese Bestrafung nicht gedrungen hat; weil es als
Teilnehmer an dieser öffentlichen Verletzung der Gerechtigkeit betrachtet werden
kann.
    Diese Gleichheit der Strafen, die allein durch die Erkenntnis des Richters
auf den Tod, nach dem strengen Wiedervergeltungsrechte, möglich ist, offenbaret
sich daran, dass dadurch allein proportionierlich mit der inneren Bösartigkeit
der Verbrecher das Todesurteil über alle (selbst wenn es nicht einen Mord,
sondern ein anderes nur mit dem Tode zu tilgendes Staatsverbrechen beträfe)
ausgesprochen wird. - Setzet: dass, wie in der letzten schottischen Rebellion, da
verschiedene Teilnehmer an derselben (wie Balmerino und andere) durch ihre
Empörung nichts als eine dem Hause Stuart schuldige Pflicht auszuüben glaubten,
andere dagegen Privatabsichten hegten, von dem höchsten Gericht das Urteil so
gesprochen worden wäre: ein jeder solle die Freiheit der Wahl zwischen dem Tode
und der Karrenstrafe haben: so sage ich, der ehrliche Mann wählt den Tod, der
Schelm aber die Karre; so bringt es die Natur des menschlichen Gemüts mit sich.
Denn der erstere kennt etwas, was er noch höher schätzt, als selbst das Leben:
nämlich die Ehre; der andere hält ein mit Schande bedecktes Leben doch immer
noch für besser, als gar nicht zu sein (animam praeferre pudori. Juven.). Der
erstere ist nun ohne Widerrede weniger strafbar als der andere, und so werden
sie durch den über alle gleich verhängten Tod ganz proportionierlich bestraft,
jener gelinde, nach seiner Empfindungsart, und dieser hart, nach der seinigen;
da hingegen, wenn durchgängig auf die Karrenstrafe erkannt würde, der erstere zu
hart, der andere, für seine Niederträchtigkeit, gar zu gelinde bestraft wäre;
und so ist auch hier im Ausspruche über eine im Komplott vereinigte Zahl von
Verbrechern der beste Ausgleicher, vor der öffentlichen Gerechtigkeit, der Tod.
- Überdem hat man nie gehört, dass ein wegen Mordes zum Tode Verurteilter sich
beschwert hätte, dass ihm damit zu viel und also unrecht geschehe, jeder würde
ihm ins Gesicht lachen, wenn er sich dessen äusserte. - Man müsste sonst annehmen,
dass, wenn dem Verbrecher gleich nach dem Gesetz nicht unrecht geschieht, doch
die gesetzgebende Gewalt im Staat diese Art von Strafe zu verhängen nicht
befugt, und, wenn sie es tut, mit sich selbst im Widerspruch sei.
    So viel also der Mörder sind, die den Mord verübt, oder auch befohlen, oder
dazu mitgewirkt haben, so viele müssen auch den Tod leiden; so will es die
Gerechtigkeit als Idee der richterlichen Gewalt nach allgemeinen a priori
begründeten Gesetzen. - Wenn aber doch die Zahl der Komplizen (correi) zu einer
solchen Tat so gross ist, dass der Staat, um keine solche Verbrecher zu haben,
bald dahin kommen könnte, keine Untertanen mehr zu haben, und sich doch nicht
auflösen, d.i. in den noch viel ärgeren, aller äusseren Gerechtigkeit
entbehrenden Naturzustand übergehen (vornehmlich nicht durch das Spektakel einer
Schlachtbank das Gefühl des Volks abstumpfen) will, so muss es auch der Souverän
in seiner Macht haben, in diesem Notfall (casus necessitatis) selbst den Richter
zu machen (vorzustellen) und ein Urteil zu sprechen, welches, statt der
Lebensstrafe, eine andere den Verbrechern zuerkennt, bei der die Volksmenge noch
erhalten wird; dergleichen die Deportation ist: Dieses selbst aber nicht als
nach einem öffentlichen Gesetz, sondern durch einen Machtspruch, d.i. einen Akt
des Majestätsrechts, der, als Begnadigung, nur immer in einzelnen Fällen
ausgeübt werden kann.
    Hiegegen hat nun der Marchese Beccaria, aus teilnehmender Empfindelei einer
affektierten Humanität (compassibilitas), seine Behauptung der Unrechtmässigkeit
aller Todesstrafe aufgestellt; weil sie im ursprünglichen bürgerlichen Vertrage
nicht entalten sein könnte; denn, da hätte jeder im Volk einwilligen müssen,
sein Leben zu verlieren, wenn er etwa einen anderen (im Volk) ermordete; diese
Einwilligung aber sei unmöglich, weil niemand über sein Leben disponieren könne.
Alles Sophisterei und Rechtsverdrehung.
    Strafe erleidet jemand nicht, weil er sie, sondern weil er eine strafbare
Handlung gewollt hat; denn es ist keine Strafe, wenn einem geschieht, was er
will, und es ist unmöglich, gestraft werden zu wollen. - Sagen: ich will
gestraft werden, wenn ich jemand ermorde, heisst nichts mehr, als: ich unterwerfe
mich samt allen übrigen den Gesetzen, welche natürlicherweise, wenn es
Verbrecher im Volk gibt, auch Strafgesetze sein werden. Ich, als Mitgesetzgeber,
der das Strafgesetz diktiert, kann unmöglich dieselbe Person sein, die, als
Untertan, nach dem Gesetz bestraft wird; denn als ein solcher, nämlich als
Verbrecher, kann ich unmöglich eine Stimme in der Gesetzgebung haben (der
Gesetzgeber ist heilig). Wenn ich also ein Strafgesetz gegen mich, als einen
Verbrecher, abfasse, so ist es in mir die reine rechtlich-gesetzgebende Vernunft
(homo noumenon), die mich als einen des Verbrechens Fähigen, folglich als eine
andere Person (homo phaenomenon), samt allen übrigen in einem Bürgerverein dem
Strafgesetze unterwirft. Mit andern Worten: nicht das Volk (jeder einzelne in
demselben), sondern das Gericht (die öffentliche Gerechtigkeit), mitin ein
anderer als der Verbrecher, diktiert die Todesstrafe, und im Sozialkontrakt ist
gar nicht das Versprechen entalten, sich strafen zu lassen, und so über sich
selbst und sein Leben zu disponieren. Denn, wenn der Befugnis zu strafen ein
Versprechen des Missetäters zum Grunde liegen müsste, sich strafen lassen zu
wollen, so müsste es diesem auch überlassen werden, sich straffällig zu finden,
und der Verbrecher würde sein eigener Richter sein. - Der Hauptpunkt des Irrtums
(prôton pseudos) dieses Sophisms besteht darin: dass das eigene Urteil des
Verbrechers (das man seiner Vernunft notwendig zutrauen muss), des Lebens
verlustig werden zu müssen, für einen Beschluss des Willens ansieht, es sich
selbst zu nehmen, und so sich die Rechtsvollziehung mit der Rechtsbeurteilung in
einer und derselben Person vereinigt vorstellt.
    Es gibt indessen zwei todeswürdige Verbrechen, in Ansehung deren, ob die
Gesetzgebung auch die Befugnis habe, sie mit der Todesstrafe zu belegen, noch
zweifelhaft bleibt. Zu beiden verleitet das Ehrgefühl. Das eine ist das der
Geschlechtsehre, das andere der Kriegsehre, und zwar der wahren Ehre, welche
jeder dieser zwei Menschenklassen als Pflicht obliegt. Das eine Verbrechen ist
der mütterliche Kindesmord (infanticidium maternale); das andere der
Kriegsgesellenmord (commilitonicidium), der Duell. - Da die Gesetzgebung die
Schmach einer unehelichen Geburt nicht wegnehmen, und eben so wenig den Fleck,
welcher aus dem Verdacht der Feigheit, der auf einen untergeordneten
Kriegsbefehlshaber fällt, welcher einer verächtlichen Begegnung nicht eine über
die Todesfurcht erhobene eigene Gewalt entgegensetzt, wegwischen kann: so
scheint es, dass Menschen in diesen Fällen sich im Naturzustande befinden und
Tötung (homicidium), die alsdann nicht einmal Mord (homicidium dolosum) heissen
müsste, in beiden zwar allerdings strafbar sei, von der obersten Macht aber mit
dem Tode nicht könne bestraft werden. Das uneheliche auf die Weit gekommene Kind
ist ausser dem Gesetz (denn das heisst Ehe), mitin auch ausser dem Schutz
desselben, geboren. Es ist in das gemeine Wesen gleichsam eingeschlichen (wie
verbotene Ware), so dass dieses seine Existenz (weil es billig auf diese Art
nicht hätte existieren sollen), mitin auch seine Vernichtung ignorieren kann,
und die Schande der Mutter, wenn ihre uneheliche Niederkunft bekannt, wird, kann
keine Verordnung heben. - Der zum Unter-Befehlshaber eingesetzte Kriegesmann,
dem ein Schimpf angetan wird, sieht sich eben so wohl durch die öffentliche
Meinung der Mitgenossen seines Standes genötigt, sich Genugtuung, und, wie im
Naturzustande, Bestrafung des Beleidigers, nicht durchs Gesetz, vor einem
Gerichtshofe, sondern durch den Duell, darin er sich selbst der Lebensgefahr
aussetzt, zu verschaffen, um seinen Kriegsmut zu beweisen, als worauf die Ehre
seines Standes wesentlich beruht, sollte es auch mit der Tötung seines Gegners
verbunden sein, die In diesem Kampfe, der öffentlich und mit beiderseitiger
Einwilligung, doch auch ungern, geschieht, eigentlich nicht Mord (homicidium
dolosum) genannt werden kann. - - Was ist nun in beiden (zur
Kriminalgerechtigkeit gehörigen) Fällen Rechtens? - Hier kommt die
Strafgerechtigkeit gar sehr ins Gedränge: entweder den Ehrbegriff (der hier kein
Wahn ist) durchs Gesetz für nichtig zu erklären, und so mit dem Tode zu strafen,
oder von dem Verbrechen die angemessene Todesstrafe wegzunehmen, und so entweder
grausam oder nachsichtig zu sein. Die Auflösung dieses Knotens ist: dass der
kategorische Imperativ der Strafgerechtigkeit (die gesetzwidrige Tötung eines
anderen müsse mit dem Tode bestraft werden) bleibt, die Gesetzgebung selber aber
(mitin auch die bürgerliche Verfassung), so lange noch als barbarisch und
unausgebildet, daran Schuld ist, dass die Triebfedern der Ehre im Volk
(subjektiv) nicht mit den Massregeln zusammen treffen wollen, die (objektiv)
ihrer Absicht gemäss sind, so dass die öffentliche, vom Staat ausgehende,
Gerechtigkeit in Ansehung der aus dem Volk eine Ungerechtigkeit wird.
                                      II.
    Das Begnadigungsrecht (ius aggratiandi) für den Verbrecher, entweder der
Milderung oder gänzlichen Erfassung der Strafe, ist wohl unter allen Rechten des
Souveräns das schlüpfrigste, um den Glanz seiner Hoheit zu beweisen, und dadurch
doch im hohen Grade unrecht zu tun. - In Ansehung der Verbrechen der Untertanen
gegen einander steht es schlechterdings ihm nicht zu, es auszuüben; denn hier
ist Straflosigkeit (impunitas criminis) das grösste Unrecht gegen die letztern.
Also nur bei einer Läsion, die ihm selbst widerfährt (crimen laesae maiestatis),
kann er davon Gebrauch machen. Aber auch da nicht einmal, wenn durch
Ungestrafteit dem Volk selbst in Ansehung seiner Sicherheit Gefahr erwachsen
könnte. - Dieses Recht ist das einzige, was den Namen des Majestätsrechts
verdient.
  Von dem rechtlichen Verhältnisse des Bürgers zum Vaterlande und zum Auslande
                                      § 50
    Das Land (territorium), dessen Einsassen schon durch die Konstitution, d.i.
ohne einen besonderen rechtlichen Akt ausüben zu dürfen (mitin durch die
Geburt), Mitbürger eines und desselben gemeinen Wesens sind, heisst das Vaterland
; das, worin sie es ohne diese Bedingung nicht sind, das Ausland, und dieses,
wenn es einen Teil der Landesherrschaft überhaupt ausmacht, heisst die Provinz
(in der Bedeutung, wie die Römer dieses Wort brauchten), welche, weil sie doch
keinen koalisierten Teil des Reichs (imperii) als Sitz von Mitbürgern, sondern
nur eine Besitzung desselben, als eines Unterhauses ausmacht, den Boden des
herrschenden Staats als Mutterland (regio domina) verehren muss.
    1) Der Untertan (auch als Bürger betrachtet) hat das Recht der Auswanderung;
denn der Staat könnte ihn nicht als sein Eigentum zurückhalten. Doch kann er nur
seine fahrende, nicht die liegende Habe mit herausnehmen, welches alsdann doch
geschehen würde, wenn er seinen bisher besessenen Boden zu verkaufen, und das
Geld dafür mit sich zu nehmen, befugt wäre.
    2) Der Landesherr hat das Recht der Begünstigung der Einwanderung und
Ansiedelung Fremder (Kolonisten), obgleich seine Landeskinder dazu scheel sehen
möchten; wenn ihnen nur nicht das Privateigentum derselben am Boden gekürzt
wird.
    3) Ebenderselbe hat auch, im Falle eines Verbrechens des Untertans, welches
alle Gemeinschaft der Mitbürger mit ihm für den Staat verderblich macht, das
Recht der Verbannung in eine Provinz im Auslande, wo er keiner Rechte eines
Bürgers teilhaftig wird, d.i. zur Deportation.
    4) Auch das der Landesverweisung überhaupt (ius exilii), ihn in die weite
Welt, d.i. ins Ausland überhaupt (in der altdeutschen Sprache Elend genannt) zu
schicken; welches, weil der Landesherr ihm nun allen Schutz entzieht, so viel
bedeutet, als ihn innerhalb seinen Grenzen vogelfrei zu machen.
                                      § 51
    Die drei Gewalten im Staat, die aus dem Begriff eines gemeinen Wesens
überhaupt (res publica latius dicta) hervorgehen, sind nur so viel Verhältnisse
des vereinigten, a priori aus der Vernunft abstammenden, Volkswillens und eine
reine Idee von einem Staatsoberhaupt, welche objektive praktische Realität hat.
Dieses Oberhaupt (der Souverän) aber ist so fern nur ein (das gesamte Volk
vorstellendes) Gedankending, als es noch an einer physischen Person mangelt,
welche die höchste Staatsgewalt vorstellt, und dieser Idee Wirksamkeit auf den
Volkswillen verschafft. Das Verhältnis der ersteren zum letzteren ist nun auf
dreierlei verschiedene Art denkbar: entweder dass einer im Staate über alle, oder
dass einige, die einander gleich sind, vereinigt, über alle andere, oder dass alle
zusammen über einen jeden, mitin auch über sich selbst gebieten, d.i. die
Staatsform ist entweder autokratisch, oder aristokratisch, oder demokratisch.
(Der Ausdruck monarchisch, statt autokratisch, ist nicht dem Begriffe, den man
hier will, angemessen; denn Monarch ist der, welcher die höchste, Autokrator
aber, oder Selbsterrscher, der, welcher alle Gewalt hat; dieser ist der
Souverän, jener repräsentiert ihn bloss.) - Man wird leicht gewahr, dass die
autokratische Staatsform die einfachste sei, nämlich von Einem (dem Könige) zum
Volke, mitin wo nur Einer der Gesetzgeber ist. Die aristokratische ist schon
aus zwei Verhältnissen zusammengesetzt: nämlich dem der Vornehmen (als
Gesetzgeber) zu einander, um den Souverän zu machen, und dann das dieses
Souveräns zum Volk; die demokratische aber die allerzusammengesetzteste, nämlich
den Willen aller zuerst zu vereinigen, um daraus ein Volk, dann den der
Staatsbürger, um ein gemeines Wesen zu bilden, und dann diesem gemeinen Wesen
den Souverän, der dieser vereinigte Wille selbst ist, vorzusetzen.9 Was die
Handhabung des Rechts im Staat betrifft, so ist freilich die einfachste auch
zugleich die beste; aber, was das Recht selbst anlangt, die gefährlichste fürs
Volk, in Betracht des Despotismus, zu dem sie so sehr einladet. Das
Simplifizieren ist zwar im Maschinenwerk der Vereinigung des Volks durch
Zwangsgesetze die vernünftige Maxime: wenn nämlich alle im Volk passiv sind, und
Einem, der über sie ist, gehorchen; aber das gibt keine Untertanen als
Staatsbürger. Was die Vertröstung, womit sich das Volk befriedigen soll,
betrifft: dass nämlich die Monarchie (eigentlich hier Autokratie) die beste
Staatsverfassung sei, wenn der Monarch gut ist (d.i. nicht bloss den Willen,
sondern auch die Einsicht dazu hat), gehört zu den tautologischen
Weisheitssprüchen, und sagt nichts mehr, als: die beste Verfassung ist die,
durch welche der Staatsverwalter zum besten Regenten gemacht wird, d.i.
diejenige, welche die beste ist.
                                      §52
    Der Geschichtsurkunde dieses Mechanismus nachzuspüren, ist vergeblich, d.i.
man kann zum Zeitpunkt des Anfangs der bürgerlichen Gesellschaft nicht
herauslangen (denn die Wilden errichten kein Instrument ihrer Unterwerfung unter
das Gesetz, und es ist auch schon aus der Natur roher Menschen abzunehmen, dass
sie es mit der Gewalt angefangen haben werden). Diese Nachforschung aber in der
Absicht anzustellen, um allenfalls die jetzt bestehende Verfassung mit Gewalt
abzuändern, ist sträflich. Denn diese Umänderung müsste durchs Volk, welches sich
dazu rottierte, also nicht durch die Gesetzgebung geschehen; Meuterei aber, in
einer schon bestehenden Verfassung, ist ein Umsturz aller bürgerlich-rechtlichen
Verhältnisse, mitin alles Rechts, d.i. nicht Veränderung der bürgerlichen
Verfassung, sondern Auflösung derselben, und dann der Übergang in die bessere
nicht Metamorphose sondern Palingenesie, welche einen neuen gesellschaftlichen
Vertrag erfordert, auf den der vorige (nun aufgehobene) keinen Einfluss hat. - Es
muss aber dem Souverän doch möglich sein, die bestehende Staatsverfassung zu
andern, wenn sie mit der Idee des ursprünglichen Vertrags nicht wohl vereinbar
ist, und hiebei doch diejenige Form bestehen zu lassen, die dazu, dass das Volk
einen Staat ausmache, wesentlich gehöret. Diese Veränderung kann nun nicht darin
bestehen, dass der Staat sich von einer dieser drei Formen zu einer der beiden
anderen selbst konstituiert, z.B. dass die Aristokraten einig werden, sich einer
Autokratie zu unterwerfen, oder in eine Demokratie verschmelzen zu wollen, und
so umgekehrt; gleich als ob es auf der freien Wahl und dem Belieben des
Souveräns beruhe, welcher Verfassung er das Volk unterwerfen wolle. Denn selbst
dann, wenn er sich zu einer Demokratie umzuändern beschlösse, würde er doch dem
Volk unrecht tun können, weil es selbst diese Verfassung verabscheuen könnte,
und eine der zwei übrigen für sich zuträglicher fände.
    Die Staatsformen sind nur der Buchstabe (littera) der ursprünglichen
Gesetzgebung im bürgerlichen Zustande, und sie mögen also bleiben, so lange sie,
als zum Maschinenwesen der Staatsverfassung gehörend, durch alte und lange
Gewohnheit (also nur subjektiv) für notwendig gehalten werden. Aber der Geist
jenes ursprünglichen Vertrages (anima pacti originarii) entält die
Verbindlichkeit der konstituierenden Gewalt, die Regierungsart jener Idee
angemessen zu machen, und so sie, wenn es nicht auf einmal geschehen kann,
allmählich und kontinuierlich dahin zu verändern, dass sie mit der einzig
rechtmässigen Verfassung, nämlich der einer reinen Republik, ihrer Wirkung nach
zusammenstimme, und jene alte empirische (statutarische) Formen, welche bloss die
Untertänigkeit des Volks zu bewirken dienten, sich in die ursprüngliche
(rationale) auflösen, welche allein die Freiheit zum Prinzip, ja zur Bedingung
alles Zwanges macht, der zu einer rechtlichen Verfassung, im eigentlichen Sinne
des Staats, erforderlich ist, und dahin auch dem Buchstaben nach endlich führen
wird. - Dies ist die einzige bleibende Staatsverfassung, wo das Gesetz
selbsterrschend ist, und an keiner besonderen Person hängt; der letzte Zweck
alles öffentlichen Rechts, der Zustand, in welchem allein jedem das Seine
peremtorisch zugeteilt werden kann; indessen, dass, so lange jene Staatsformen
dem Buchstaben nach eben so viel verschiedene, mit der obersten Gewalt
bekleidete, moralische Personen vorstellen sollen, nur ein provisorisches
inneres Recht, und kein absolut-rechtlicher Zustand, der bürgerlichen
Gesellschaft zugestanden werden kann.
    Alle wahre Republik aber ist und kann nichts anders sein, als ein
repräsentatives System des Volks, um im Namen desselben, durch alle Staatsbürger
vereinigt, vermittelst ihrer Abgeordneten (Deputierten) ihre Rechte zu besorgen.
Sobald aber ein Staatsoberhaupt, der Person nach (es mag sein König, Adelstand,
oder die ganze Volkszahl, der demokratische Verein) sich auch repräsentieren
lässt, so repräsentiert das vereinigte Volk nicht bloss den Souverän, sondern es
ist dieser selbst; denn in ihm (dem Volk) befindet sich ursprünglich die oberste
Gewalt, von der alle Rechte der einzelnen, als blosser Untertanen (allenfalls als
Staatsbeamten), abgeleitet werden müssen, und die nunmehr errichtete Republik
hat nun nicht mehr nötig, die Zügel der Regierung aus den Händen zulassen, und
sie denen wieder zu übergeben, die sie vorher geführt hatten, und die nun alle
neue Anordnungen durch absolute Willkür wieder vernichten könnten.
    Es war also ein grosser Fehltritt der Urteilskraft eines mächtigen
Beherrschers zu unserer Zeit, sich aus der Verlegenheit wegen grosser
Staatsschulden dadurch helfen zu wollen, dass er es dem Volk übertrug, diese Last
nach dessen eigenem Gutbefinden selbst zu übernehmen und zu verteilen; da es
denn natürlicherweise nicht allein die gesetzgebende Gewalt in Ansehung der
Besteurung der Untertanen, sondern auch in Ansehung der Regierung in die Hände
bekam; nämlich zu verhindern, dass diese nicht durch Verschwendung oder Krieg
neue Schulden machte, mitin die Herrschergewalt des Monarchen gänzlich
verschwand (nicht bloss suspendiert wurde), und aufs Volk überging, dessen
gesetzgebenden Willen nun das Mein und Dein jedes Untertans unterworfen wurde.
Man kann auch nicht sagen: dass dabei ein stillschweigendes, aber doch
vertragsmässiges Versprechen der Nationalversammlung, sich nicht eben zur
Souveränität zu konstituieren, sondern nur dieser ihr Geschäfte zu
administrieren, nach verrichtetem Geschäfte aber die Zügel des Regiments dem
Monarchen wiederum in seine Hände zu überliefern, angenommen werden müsse; denn
ein solcher Vertrag ist an sich selbst null und nichtig. Das Recht der obersten
Gesetzgebung im gemeinen Wesen ist kein veräusserliches, sondern das
allerpersönlichste Recht. Wer es hat, kann nur durch den Gesamtwillen des Volks
über das Volk, aber nicht über den Gesamtwillen selbst, der der Urgrund aller
öffentlichen Verträge ist, disponieren. Ein Vertrag, der das Volk verpflichtete,
seine Gewalt wiederum zurückzugeben, würde demselben nicht als gesetzgebender
Macht zustehen, und doch das Volk verbinden, welches nach dem Satze: Niemand
kann zweien Herren dienen, ein Widerspruch ist.
 
                   Des öffentlichen Rechts zweiter Abschnitt.
                                Das Völkerrecht
                                      § 53
    Die Menschen, welche ein Volk ausmachen, können, als Landeseingeborne, nach
der Analogie der Erzeugung von einem gemeinschaftlichen Elternstamm (congeniti)
vorgestellt werden, ob sie es gleich nicht sind: dennoch aber, in
intellektueller und rechtlicher Bedeutung, als von einer gemeinschaftlichen
Mutter (der Republik) geboren, gleichsam eine Familie (gens, natio) ausmachen,
deren Glieder (Staatsbürger) alle ebenbürtig sind, und mit denen, die neben
ihnen im Naturzustande leben möchten, als unedlen keine Vermischung eingehen,
obgleich diese (die Wilden) ihrerseits sich wiederum wegen der gesetzlosen
Freiheit, die sie gewählt haben, sich vornehmer dünken, die gleichfalls
Völkerschaften, aber nicht Staaten, ausmachen. Das Recht der Staaten in
Verhältnis zu einander (welches nicht ganz richtig im Deutschen das Völkerrecht
genannt wird, sondern vielmehr das Staatenrecht (ius publicum civitatum) heissen
sollte) ist nun dasjenige, was wir unter dem Namen des Völkerrechts zu
betrachten haben: wo ein Staat, als eine moralische Person, gegen einen anderen
im Zustande der natürlichen Freiheit, folglich auch dem des beständigen Krieges
betrachtet, teils das Recht zum Kriege, teils das im Kriege, teils das, einander
zu nötigen, aus diesem Kriegszustande herauszugehen, mitin eine den
beharrlichen Frieden gründende Verfassung, d.i. das Recht nach dem Kriege zur
Aufgabe macht, und führt nur das Unterscheidende von dem des Naturzustandes
einzelner Menschen oder Familien (im Verhältnis gegen einander) von dem der
Völker bei sich, dass im Völkerrecht nicht bloss ein Verhältnis eines Staats gegen
den anderen im ganzen, sondern auch einzelner Personen des einen gegen einzelne
des anderen, imgleichen gegen den ganzen anderen Staat selbst in Betrachtung
kommt; welcher Unterschied aber vom Recht einzelner im blossen Naturzustande nur
solcher Bestimmungen bedarf, die sich aus dem Begriffe des letzteren leicht
folgern lassen.
                                      § 54
    Die Elemente des Völkerrechts sind: 1) dass Staaten, im äusseren Verhältnis
gegen einander betrachtet, (wie gesetzlose Wilde) von Natur in einem
nicht-rechtlichen Zustande sind; 2) dass dieser Zustand ein Zustand des Krieges
(des Rechts des Stärkeren), wenn gleich nicht wirklicher Krieg und immerwährende
wirkliche Befehdung (Hostilität) ist, welche (indem sie es beide nicht besser
haben wollen), obzwar dadurch keinem von dem anderen unrecht geschieht, doch an
sich selbst im höchsten Grade unrecht ist, und aus welchem die Staaten, welche
einander benachbart sind, auszugehen verbunden sind; 3) dass ein Völkerbund, nach
der Idee eines ursprünglichen gesellschaftlichen Vertrages, notwendig ist, sich
zwar einander nicht in die einheimische Misshelligkeiten derselben zu mischen,
aber doch gegen Angriffe der äusseren zu schützen; 4) dass die Verbindung doch
keine souveräne Gewalt (wie in einer bürgerlichen Verfassung), sondern nur eine
Genossenschaft (Föderalität) entalten müsse; eine Verbündung, die zu aller Zeit
aufgekündigt werden kann, mitin von Zeit zu Zeit erneuert werden muss, - ein
Recht, in subsidium eines anderen und ursprünglichen Rechts, den Verfall in den
Zustand des wirklichen Krieges derselben untereinander von sich abzuwehren
(foedus Amphictyonum).
                                      § 55
    Bei jenem ursprünglichen Rechte zum Kriege freier Staaten gegen einander im
Naturzustande (um etwa einen dem rechtlichen sich annähernden Zustand zu
stiften) erhebt sich zuerst die Frage: welches Recht hat der Staat gegen seine
eigene Untertanen, sie zum Kriege gegen andere Staaten zu brauchen, ihre Güter,
ja ihr Leben dabei aufzuwenden, oder aufs Spiel zu setzen: so, dass es nicht von
dieser ihrem eigenen Urteil abhängt, ob sie in den Krieg ziehen wollen oder
nicht, sondern der Oberbefehl des Souveräns sie hineinschicken darf?
    Dieses Recht scheint sich leicht dartun zu lassen; nämlich aus dem Rechte,
mit dem Seinen (Eigentum) zu tun, was man will. Was jemand aber der Substanz
nach selbst gemacht hat, davon hat er ein unbestrittenes Eigentum. - Hier ist
also die Deduktion, so wie sie ein blosser Jurist abfassen würde.
    Es gibt mancherlei Naturprodukte in einem Lande, die doch, was die Menge
derselben von einer gewissen Art betrifft, zugleich als Gemächsel (artefacta)
des Staats angesehen werden müssen, weil das Land sie in solcher Menge nicht
liefern würde, wenn es nicht einen Staat und eine ordentliche machtabende
Regierung gäbe, sondern die Bewohner im Stande der Natur wären. - Haushühner
(die nützlichste Art des Geflügels), Schafe, Schweine, das Rindergeschlecht
u.a.m. würden, entweder aus Mangel an Futter, oder der Raubtiere wegen, in dem
Lande, wo ich lebe, entweder gar nicht, oder höchst sparsam anzutreffen sein,
wenn es darin nicht eine Regierung gäbe, welche den Einwohnern ihren Erwerb und
Besitz sicherte. - Eben das gilt auch von der Menschenzahl, die, eben so wie in
den amerikanischen Wüsten, ja selbst dann, wenn man diesen den grössten Fleiss
(den jene nicht haben) beilegte, nur gering sein kann. Die Einwohner würden nur
sehr dünn gesäet sein, weil keiner derselben sich, mit samt seinem Gesinde, auf
einem Boden weit verbreiten könnte, der immer in Gefahr ist, von Menschen oder
Wilden und Raubtieren verwüstet zu werden; mitin sich für eine so grosse Menge
von Menschen, als jetzt auf einem Lande leben, kein hinlänglicher Unterhalt
finden würde. - - Sowie man nun von Gewächsen (z.B. den Kartoffeln) und von
Haustieren, weil sie, was die Menge betrifft, ein Machwerk der Menschen sind,
sagen kann, dass man sie gebrauchen, verbrauchen und verzehren (töten lassen)
kann: so, scheint es, könne man auch von der obersten Gewalt im Staat, dem
Souverän, sagen, er habe das Recht, seine Untertanen, die dem grössten Teil nach
sein eigenes Produkt sind, in den Krieg, wie auf eine Jagd, und zu einer
Feldschlacht, wie auf eine Lustpartie zu führen.
    Dieser Rechtsgrund aber (der vermutlich den Monarchen auch dunkel
vorschweben mag) gilt zwar freilich in Ansehung der Tiere, die ein Eigentum des
Menschen sein können, will sich aber doch schlechterdings nicht auf den
Menschen, vornehmlich als Staatsbürger, anwenden lassen, der im Staat immer als
mit gesetzgebendes Glied betrachtet werden muss (nicht bloss als Mittel, sondern
auch zugleich als Zweck an sich selbst), und der also zum Kriegführen nicht
allein überhaupt, sondern auch zu jeder besondern Kriegserklärung, vermittelst
seiner Repräsentanten, seine freie Beistimmung geben muss, unter welcher
einschränkenden Bedingung allein der Staat über seinen gefahrvollen Dienst
disponieren kann.
    Wir werden also wohl dieses Recht von der Pflicht des Souveräns gegen das
Volk (nicht umgekehrt) abzuleiten haben; wobei dieses dafür angesehen werden
muss, dass es seine Stimme dazu gegeben habe, in welcher Qualität es, obzwar
passiv (mit sich machen lässt), doch auch selbsttätig ist, und den Souverän
selbst vorstellt.
                                      § 56
    Im natürlichen Zustande der Staaten ist das Recht zum Kriege (zu
Hostilitäten) die erlaubte Art, wodurch ein Staat sein Recht gegen einen anderen
Staat verfolgt, nämlich, wenn er von diesem sich lädiert glaubt, durch eigene
Gewalt; weil es durch einen Prozess (als durch den allein die Zwistigkeiten im
rechtlichen Zustande ausgeglichen werden) in jenem Zustande nicht geschehen
kann. - Ausser der tätigen Verletzung (der ersten Aggression, welche von der
ersten Hostilität unterschieden ist) ist es die Bedrohung. Hiezu gehört entweder
eine zuerst vorgenommene Zurüstung, worauf sich das Recht des Zuvorkommens (ius
praeventionis) gründet, oder auch bloss die fürchterlich (durch Ländererwerbung)
anwachsende Macht (potentia tremenda) eines anderen Staats. Diese ist eine
Läsion des Mindermächtigen, bloss durch den Zustand vor aller Tat des
Übermächtigen, und im Naturzustande ist dieser Angriff allerdings rechtmässig.
Hierauf gründet sich also das Recht des Gleichgewichts aller einander tätig
berührenden Staaten.
    Was die tätige Verletzung betrifft, die ein Recht zum Kriege gibt, so gehört
dazu die selbstgenommene Genugtuung für die Beleidigung des einen Volks durch
das Volk des anderen Staats, die Wiedervergeltung (retorsio), ohne eine
Erstattung (durch friedliche Wege) bei dem anderen Staate zu suchen, womit, der
Förmlichkeit nach, der Ausbruch des Krieges, ohne vorhergehende Aufkündigung des
Friedens (Kriegsankündigung), eine Ähnlichkeit hat; weil, wenn man einmal ein
Recht im Kriegszustande finden will, etwas Analogisches mit einem Vertrag
angenommen werden muss, nämlich Annahme der Erklärung des anderen Teils, dass
beide ihr Recht auf diese Art suchen wollen.
                                      § 57
    Das Recht im Kriege ist gerade das im Völkerrecht, wobei die meiste
Schwierigkeit ist, um sich auch nur einen Begriff davon zu machen, und ein
Gesetz in diesem gesetzlosen Zustande zu denken (inter arma silent leges), ohne
sich selbst zu widersprechen; es müsste denn dasjenige sein: den Krieg nach
solchen Grundsätzen zu führen, nach welchen es immer noch möglich bleibt, aus
jenem Naturzustande der Staaten (im äusseren Verhältnis gegen einander)
herauszugehen, und in einen rechtlichen zu treten.
    Kein Krieg unabhängiger Staaten gegen einander kann ein Strafkrieg (bellum
punitivum) sein, denn Strafe findet nur im Verhältnisse eines Obern (imperantis)
gegen den Unterworfenen (subditum) statt, welches Verhältnis nicht das der
Staaten gegen einander ist, - aber auch weder ein Ausrottungs- (bellum
internecinum) noch Unterjochungskrieg (bellum subiugatorium), der eine
moralische Vertilgung eines Staats (dessen Volk nun mit dem des Überwinders
entweder in eine Masse verschmelzt, oder in Knechtschaft verfällt) sein würde.
Nicht als ob dieses Notmittel des Staats, zum Friedenszustande zu gelangen, an
sich dem Rechte eines Staats widerspräche, sondern weil die Idee des
Völkerrechts bloss den Begriff eines Antagonismus nach Prinzipien der äusseren
Freiheit bei sich führt, um sich bei dem Seinen zu erhalten, aber nicht eine Art
zu erwerben, als welche, durch Vergrösserung der Macht des einen Staats, für den
anderen bedrohend sein kann.
    Verteidigungsmittel aller Art sind dem bekriegten Staat erlaubt, nur nicht
solche, deren Gebrauch die Untertanen desselben, Staatsbürger zu sein, unfähig
machen würde; denn alsdann machte er sich selbst zugleich unfähig, im
Staatenverhältnisse nach dem Völkerrecht für eine Person zu gelten (die gleicher
Rechte mit andern teilhaftig wäre). Darunter gehört: seine eigne Untertanen zu
Spionen, diese, ja auch Auswärtige zu Meuchelmördern, Giftmischern (in welche
Klasse auch wohl die so genannten Scharfschützen, welche einzelnen im
Hinterhalte auflauern, gehören möchten), oder auch nur zur Verbreitung falscher
Nachrichten, zu gebrauchen: mit einem Wort, sich solcher heimtückischen Mittel
zu bedienen, die das Vertrauen, welches zur künftigen Gründung eines dauerhaften
Friedens erforderlich ist, vernichten würden.
    Im Kriege ist es erlaubt, dem überwältigten Feinde Lieferungen und
Kontribution aufzulegen, aber nicht, das Volk zu plündern, d.i. einzelnen
Personen das Ihrige abzuzwingen (denn das wäre Raub; weil nicht das überwundene
Volk, sondern der Staat, unter dessen Herrschaft es war, durch dasselbe Krieg
führete): sondern durch Ausschreibungen gegen ausgestellte Scheine, um bei
nachfolgendem Frieden die dem Lande oder der Provinz aufgelegte Last
proportionierlich zu verteilen.
                                      § 58
    Das Recht nach dem Kriege, d.i. im Zeitpunkte des Friedensvertrags und in
Hinsicht auf die Folgen desselben, besteht darin: der Sieger macht die
Bedingungen, über die mit dem Besiegten übereinzukommen und zum Friedensschluss
zu gelangen Traktaten gepflogen werden, und zwar nicht gemäss irgend einem
vorzuschützenden Recht, was ihm wegen der vorgeblichen Läsion seines Gegners
zustehe, sondern, indem er diese Frage auf sich beruhen lässt, sich stützend auf
seine Gewalt. Daher kann der Überwinder nicht auf Erstattung der Kriegskosten
antragen; weil er den Krieg seines Gegners alsdann für ungerecht ausgeben müsste:
sondern, ob er sich gleich dieses Argument denken mag, so darf er es doch nicht
anführen, weil er ihn sonst für einen Bestrafungskrieg erklären, und so wiederum
eine Beleidigung ausüben würde. Hiezu gehört auch die (auf keinen Loskauf zu
stellende) Auswechselung der Gefangenen, ohne auf Gleichheit der Zahl zu sehen.
    Der überwundene Staat, oder dessen Untertanen, verlieren durch die Eroberung
des Landes nicht ihre staatsbürgerliche Freiheit, so, dass jener zur Kolonie,
diese zu Leibeigenen abgewürdigt würden; denn sonst wäre es ein Strafkrieg
gewesen, der an sich selbst widersprechend ist. - Eine Kolonie oder Provinz ist
ein Volk, das zwar seine eigene Verfassung, Gesetzgebung, Boden hat, auf welchem
die zu einem anderen Staat Gehörige nur Fremdlinge sind, der dennoch über jenes
die oberste ausübende Gewalt hat. Der letztere heisst der Mutterstaat. Der
Tochterstaat wird von jenem beherrscht, aber doch von sich selbst (durch sein
eigenes Parlament, allenfalls unter dem Vorsitz eines Vizekönigs) regiert
(civitas hybrida). Dergleichen war Aten in Beziehung auf verschiedene Inseln,
und ist jetzt Grossbritannien in Ansehung Irlands.
    Noch weniger kann Leibeigenschaft und ihre Rechtmässigkeit von der
Überwältigung eines Volks durch Krieg abgeleitet werden, weil man hiezu einen
Strafkrieg annehmen müsste. Am allerwenigsten eine erbliche Leibeigenschaft, die
überhaupt absurd ist, weil die Schuld aus jemandes Verbrechen nicht anerben
kann.
    Dass mit dem Friedensschlusse auch die Amnestie verbunden sei, liegt schon im
Begriffe desselben.
                                      § 59
    Das Recht des Friedens ist 1) das, im Frieden zu sein, wenn in der
Nachbarschaft Krieg ist, oder das der Neutralität; 2) sich die Fortdauer des
geschlossenen Friedens zusichern zu lassen, d.i. das der Garantie; 3) zu
wechselseitiger Verbindung (Bundsgenossenschaft) mehrerer Staaten, sich gegen
alle äussere oder innere etwanige Angriffe gemeinschaftlich zu verteidigen; nicht
ein Bund zum Angreifen und innerer Vergrösserung.
                                      § 60
    Das Recht eines Staats gegen einen ungerechten Feind hat keine Grenzen (wohl
zwar der Qualität, aber nicht der Quantität, d.i. dem Grade nach): d.i. der
beeinträchtigte Staat darf sich zwar nicht aller Mittel, aber doch der an sich
zulässigen in dem Masse bedienen, um das Seine zu behaupten, als er dazu Kräfte
hat. - Was ist aber nun nach Begriffen des Völkerrechts, in welchem, wie
überhaupt im Naturzustande, ein jeder Staat in seiner eigenen Sache Richter ist,
ein ungerechter Feind? Es ist derjenige, dessen öffentlich (es sei wörtlich oder
tätlich) geäusserter Wille eine Maxime verrät, nach welcher, wenn sie zur
allgemeinen Regel gemacht würde, kein Friedenszustand unter Völkern möglich,
sondern der Naturzustand verewigt werden müsste. Dergleichen ist die Verletzung
öffentlicher Verträge, von welcher man voraussetzen kann, dass sie die Sache
aller Völker betrifft, deren Freiheit dadurch bedroht wird, und die dadurch
aufgefordert werden, sich gegen einen solchen Unfug zu vereinigen und ihm die
Macht dazu zu nehmen; - aber doch auch nicht, um sich in sein Land zu teilen,
einen Staat gleichsam auf der Erde verschwinden zu machen, denn das wäre
Ungerechtigkeit gegen das Volk, welches sein ursprüngliches Recht, sich in ein
gemeines Wesen zu verbinden, nicht verlieren kann, sondern es eine neue
Verfassung annehmen zu lassen, die, ihrer Natur nach, der Neigung zum Kriege
ungünstig ist.
    Übrigens ist der Ausdruck, eines ungerechten Feindes im Naturzustande,
pleonastisch; denn der Naturzustand ist selbst ein Zustand der Ungerechtigkeit.
Ein gerechter Feind würde der sein, welchem meinerseits zu widerstehen ich
unrecht tun würde; dieser würde aber alsdann auch nicht mein Feind sein.
                                      § 61
    Da der Naturzustand der Völker, eben so wohl als einzelner Menschen, ein
Zustand ist, aus dem man herausgehen soll, um in einen gesetzlichen zu treten:
so ist, vor dieser Ereignis, alles Recht der Völker und alles durch den Krieg
erwerbliche oder erhaltbare äussere Mein und Dein der Staaten bloss provisorisch,
und kann nur in einem allgemeinen Staatenverein (analogisch mit dem, wodurch ein
Volk Staat wird) peremtorisch geltend und ein wahrer Friedenszustand werden.
Weil aber, bei gar zu grosser Ausdehnung eines solchen Völkerstaats über weite
Landstriche, die Regierung desselben, mitin auch die Beschützung eines jeden
Gliedes endlich unmöglich werden muss, eine Menge solcher Korporationen aber
wiederum einen Kriegszustand herbeiführt: so ist der ewige Friede (das letzte
Ziel des ganzen Völkerrechts) freilich eine unausführbare Idee. Die politische
Grundsätze aber, die darauf abzwecken, nämlich solche Verbindungen der Staaten
einzugehen, als zur kontinuierlichen Annäherung zu demselben dienen, sind es
nicht, sondern, so wie diese eine auf der Pflicht, mitin auch auf dem Recht der
Menschen und Staaten gegründete Aufgabe ist, allerdings ausführbar.
    Man kann einen solchen Verein einiger Staaten, um den Frieden zu erhalten,
den permanenten Staatenkongress nennen, zu welchem sich zu gesellen jedem
benachbarten unbenommen bleibt; dergleichen (wenigstens was die Förmlichkeiten
des Völkerrechts, in Absicht auf Erhaltung des Friedens, betrifft) in der ersten
Hälfte dieses Jahrhunderts in der Versammlung der Generalstaaten im Haag noch
statt fand; wo die Minister der meisten europäischen Höfe, und selbst der
kleinsten Republiken, ihre Beschwerden über die Befehdungen, die einem von dem
anderen widerfahren waren, anbrachten, und so sich ganz Europa als einen
einzigen föderierten Staat dachten, den sie in jener ihren öffentlichen
Streitigkeiten gleichsam als Schiedsrichter annahmen, statt dessen späterhin das
Völkerrecht bloss in Büchern übrig geblieben, aus Kabinetten aber verschwunden,
oder, nach schon verübter Gewalt, in Form der Deduktionen, der Dunkelheit der
Archive anvertrauet worden ist.
    Unter einem Kongress wird hier aber nur eine willkürliche, zu aller Zeit
ablösliche Zusammentretung verschiedener Staaten, nicht eine solche Verbindung,
welche (so wie die der amerikanischen Staaten) auf einer Staatsverfassung
gegründet, und daher unauflöslich ist, verstanden; - durch welchen allein die
Idee eines zu errichtenden öffentlichen Rechts der Völker, ihre Streitigkeiten
auf zivile Art, gleichsam durch einen Prozess, nicht auf barbarische (nach Art
der Wilden), nämlich durch Krieg zu entscheiden, realisiert werden kann.
 
                   Des öffentlichen Rechts dritter Abschnitt.
                              Das Weltbürgerrecht
                                      § 62
    Diese Vernunftidee einer friedlichen, wenngleich noch nicht
freundschaftlichen, durchgängigen Gemeinschaft aller Völker auf Erden, die
untereinander in wirksame Verhältnisse kommen können, ist nicht etwa
philantropisch (etisch), sondern ein rechtliches Prinzip. Die Natur hat sie
alle zusammen (vermöge der Kugelgestalt ihres Aufentalts, als globus
terraqueus) in bestimmte Grenzen eingeschlossen, und, da der Besitz des Bodens,
worauf der Erdbewohner leben kann, immer nur als Besitz von einem Teil eines
bestimmten Ganzen, folglich als ein solcher, auf den jeder derselben
ursprünglich ein Recht hat, gedacht werden kann: so stehen alle Völker
ursprünglich in einer Gemeinschaft des Bodens, nicht aber der rechtlichen
Gemeinschaft des Besitzes (communio) und hiemit des Gebrauchs, oder des
Eigentums an denselben, sondern der physischen möglichen Wechselwirkung
(commercium), d.i. in einem durchgängigen Verhältnisse, eines zu allen an deren,
sich zum Verkehr untereinander anzubieten, und haben ein Recht, den Versuch mit
demselben zu machen, ohne dass der Auswärtige ihm darum als einen Feind zu
begegnen berechtigt wäre. - Dieses Recht, so fern es auf die mögliche
Vereinigung aller Völker, in Absicht auf gewisse allgemeine Gesetze ihres
möglichen Verkehrs, geht, kann das weltbürgerliche (ius cosmopoliticum) genannt
werden.
    Meere können Völker aus aller Gemeinschaft mit einander zu setzen scheinen,
und dennoch sind sie, vermittelst der Schiffahrt, gerade die glücklichsten
Naturanlagen zu ihrem Verkehr, welches, je mehr es einander nahe Küsten gibt
(wie die des mittelländischen), nur desto lebhafter sein kann, deren Besuchung
gleichwohl, noch mehr aber die Niederlassung auf denselben, um sie mit dem
Mutterlande zu verknüpfen, zugleich die Veranlassung dazu gibt, dass Übel und
Gewalttätigkeit, an einem Orte unseres Globs, an allen gefühlt wird. Dieser
mögliche Missbrauch kann aber das Recht des Erdbürgers nicht aufheben, die
Gemeinschaft mit allen zu versuchen, und zu diesem Zweck alle Gegenden der Erde
zu besuchen, wenn es gleich nicht ein Recht der Ansiedelung auf dem Boden eines
anderen Volks (ius incolatus) ist, als zu welchem ein besonderer Vertrag
erfordert wird.
    Es fragt sich aber: ob ein Volk in neuentdeckten Ländern eine Anwohnung
(accolatus) und Besitznehmung in der Nachbarschaft eines Volks, das in einem
solchen Landstriche schon Platz genommen hat, auch ohne seine Einwilligung
unternehmen dürfe? -
    Wenn Anbauung in solcher Entlegenheit vom Sitz des ersteren geschieht, dass
keines derselben im Gebrauch seines Bodens dem anderen Eintrag tut, so ist das
Recht dazu nicht zu bezweifeln; wenn es aber Hirten- oder Jagdvölker sind (wie
die Hottentotten, Tungusen und die meisten amerikanischen Nationen), deren
Unterhalt von grossen öden Landstrecken abhängt, so würde dies nicht mit Gewalt,
sondern nur durch Vertrag, und selbst dieser nicht mit Benutzung der
Unwissenheit jener Einwohner in Ansehung der Abtretung solcher Ländereien,
geschehen können; obzwar die Rechtfertigungsgründe scheinbar genug sind, dass
eine solche Gewalttätigkeit zum Weltbesten gereiche; teils durch Kultur roher
Völker (wie der Vorwand, durch den selbst Büsching die blutige Einführung der
christlichen Religion in Deutschland entschuldigen will), teils zur Reinigung
seines eigenen Landes von verderbten Menschen und gehoffter Besserung derselben,
oder ihrer Nachkommenschaft, in einem anderen Weltteile (wie in Neuholland);
denn alle diese vermeintlich gute Absichten können doch den Flecken der
Ungerechtigkeit in den dazu gebrauchten Mitteln nicht abwaschen. - Wendet man
hiegegen ein: dass, bei solcher Bedenklichkeit, mit der Gewalt den Anfang zu
Gründung eines gesetzlichen Zustandes zu machen, vielleicht die ganze Erde noch
in gesetzlosem Zustande sein würde: so kann das eben so wenig jene
Rechtsbedingung aufheben, als der Vorwand der Staatrevolutionisten, dass es auch,
wenn Verfassungen verunartet sind, dem Volk zustehe, sie mit Gewalt umzuformen,
und überhaupt einmal für allemal ungerecht zu sein, um nachher die Gerechtigkeit
desto sicherer zu gründen und aufblühen zu machen.
                                     * * *
 
                                    Beschluss
    Wenn jemand nicht beweisen kann, dass ein Ding ist, so mag er versuchen zu
beweisen, dass es nicht ist. Will es ihm mit keinem von beiden gelingen (ein
Fall, der oft eintritt), so kann er noch fragen: ob es ihn interessiere, das
eine oder das andere (durch eine Hypotese) anzunehmen, und dies zwar entweder
in teoretischer, oder in praktischer Rücksicht, d.i. entweder um sich bloss ein
gewisses Phänomen (wie z.B., für den Astronom, das des Rückganges und
Stillstandes der Planeten) zu erklären, oder um einen gewissen Zweck zu
erreichen, der nun wiederum entweder pragmatisch (blosser Kunstzweck) oder
moralisch, d.i. ein solcher Zweck sein kann, den sich zu setzen die Maxime
selbst Pflicht ist. - Es versteht sich von selbst: dass nicht das Annehmen
(suppositio) der Ausführbarkeit jenes Zwecks, welches ein bloss teoretisches und
dazu noch problematisches Urteil ist, hier zur Pflicht gemacht werde, denn dazu
(etwas zu glauben) gibt's keine Verbindlichkeit, sondern das Handeln nach der
Idee jenes Zwecks, wenn auch nicht die mindeste teoretische Wahrscheinlichkeit
da ist, dass er ausgeführt werden könne, dennoch aber seine Unmöglichkeit
gleichfalls nicht demonstriert werden kann, das ist es, wozu uns eine Pflicht
obliegt.
    Nun spricht die moralisch-praktische Vernunft in uns ihr unwiderstehliches
Veto aus: Es soll kein Krieg sein; weder der, welcher zwischen mir und dir im
Naturzustande, noch zwischen uns als Staaten, die, obzwar innerlich im
gesetzlichen, doch äusserlich (in Verhältnis gegen einander) im gesetzlosen
Zustande sind; - denn das ist nicht die Art, wie jedermann sein Recht suchen
soll. Also ist nicht mehr die Frage; ob der ewige Friede ein Ding oder Unding
sei, und ob wir uns nicht in unserem teoretischen Urteile betrügen, wenn wir
das erstere annehmen, sondern wir müssen so handeln, als ob das Ding sei, was
vielleicht nicht ist, auf Begründung desselben, und diejenige Konstitution, die
uns dazu die tauglichste scheint (vielleicht den Republikanism aller Staaten
samt und sonders) hinwirken, um ihn herbei zu führen, und dem heillosen
Kriegführen, worauf, als den Hauptzweck, bisher alle Staaten, ohne Ausnahme,
ihre innere Anstalten gerichtet haben, ein Ende zu machen. Und, wenn das
letztere, was die Vollendung dieser Absicht betrifft, auch immer ein frommer
Wunsch bliebe, so betrügen wir uns doch gewiss nicht mit der Annahme der Maxime,
dahin unablässig zu wirken; denn diese ist Pflicht; das moralische Gesetz aber
in uns selbst für betrüglich anzunehmen, würde den Abscheu erregenden Wunsch
hervorbringen, lieber aller Vernunft zu entbehren, und sich, seinen Grundsätzen
nach, mit den übrigen Tierklassen in einen gleichen Mechanism der Natur geworfen
anzusehen.
    Man kann sagen, dass diese allgemeine und fortdauernde Friedensstiftung nicht
bloss einen Teil, sondern den ganzen Endzweck der Rechtslehre innerhalb den
Grenzen der blossen Vernunft ausmache; denn der Friedenszustand ist allein der
unter Gesetzen gesicherte Zustand des Mein und Dein in einer Menge einander
benachbarter Menschen, mitin die in einer Verfassung zusammen sind, deren Regel
aber nicht von der Erfahrung derjenigen, die sich bisher am besten dabei
befunden haben, als einer Norm für andere, sondern die durch die Vernunft a
priori von dem Ideal einer rechtlichen Verbindung der Menschen unter
öffentlichen Gesetzen überhaupt hergenommen werden muss, weil alle Beispiele (als
die nur erläutern, aber nichts beweisen können) trüglich sind, und so allerdings
einer Metaphysik bedürfen, deren Notwendigkeit diejenigen, die dieser spotten,
doch unvorsichtiger Weise selbst zugestehen, wenn sie z.B., wie sie es oft tun,
sagen: »die beste Verfassung ist die, wo nicht die Menschen, sondern die Gesetze
machtabend sind«. Denn was kann mehr metaphysisch sublimiert sein, als eben
diese Idee, welche gleichwohl, nach jener ihrer eigenen Behauptung, die
bewährteste objektive Realität hat, die sich auch in vorkommenden Fällen leicht
darstellen lässt, und welche allein, wenn sie nicht revolutionsmässig, durch einen
Sprung, d.i. durch gewaltsame Umstürzung einer bisher bestandenen fehlerhaften -
(denn da würde sich zwischeninne ein Augenblick der Vernichtung alles
rechtlichen Zustandes ereignen) sondern durch allmähliche Reform nach festen
Grundsätzen versucht und durchgeführt wird, in kontinuierlicher Annäherung zum
höchsten politischen Gut, zum ewigen Frieden, hinleiten kann.
 
    Anhang erläutender Bemerkungen zu den metaphysischen Anhangsgründen der
                                  Rechtslehre
    Die Veranlassung zu denselben nehme ich grösstenteils von der Rezension
dieses Buchs in den Götting. Anz. 28stes Stück, den 18ten Februar 1797; welche,
mit Einsicht und Schärfe der Prüfung, dabei aber doch auch mit Teilnahme und
»der Hoffnung, dass jene Anfangsgründe Gewinn für die Wissenschaft bleiben
werden,« abgefasst, ich hier zum Leitfaden der Beurteilung, überdem auch einiger
Erweiterung dieses Systems gebrauchen will.
    
    Gleich beim Anfange der Einleitung in die Rechtslehre stösst sich mein
scharfprüfender Rezensent an einer Definition. - Was heisst Begehrungsvermögen?
Sie ist, sagt der Text, das Vermögen, durch seine Vorstellungen Ursache der
Gegenstände dieser Vorstellungen zu sein. - Dieser Erklärung wird
entgegengesetzt: »dass sie nichts wird, sobald man von äusseren Bedingungen der
Folge des Begehrens abstrahiert. - Das Begehrungsvermögen ist aber auch dem
Idealisten etwas; obgleich diesem die Aussenwelt nichts ist.« Antwort: Gibt es
aber nicht auch eine heftige, und doch zugleich mit Bewusstsein vergebliche,
Sehnsucht (z.B.: wollte Gott, jener Mann lebte noch!), die zwar tatleer, aber
doch nicht folgeleer ist, und, zwar nicht an Aussendingen, aber doch im Innern
des Subjekts selbst mächtig wirkt (krank macht). Eine Begierde als Bestreben
(nisus), vermittelst seiner Vorstellungen Ursache zu sein, ist, wenn das Subjekt
gleich die Unzulänglichkeit der letzteren zur beabsichtigten Wirkung einsieht,
doch immer Kausalität, wenigstens im Innern desselben. - Was hier den
Missverstand ausmacht, ist: dass, da das Bewusstsein seines Vermögens überhaupt (in
dem genannten Falle) zugleich das Bewusstsein seines Unvermögens in Ansehung der
Aussenwelt ist, die Definition auf den Idealisten nicht anwendbar ist; indessen
dass doch, da hier bloss von dem Verhältnisse einer Ursache (der Vorstellung) zur
Wirkung (dem Gefühl) überhaupt die Rede ist, die Kausalität der Vorstellung
(jene mag äusserlich oder innerlich sein) in Ansehung ihres Gegenstandes im
Begriff des Begehrungsvermögens unvermeidlich gedacht werden muss.
      1. Logische Vorbereitung zu einem neuerdings gewagten Rechtsbegriffe
    Wenn rechtskundige Philosophen sich bis zu den metaphysischen Anfangsgründen
der Rechtslehre erheben, oder versteigen, wollen (ohne welche alle ihre
Rechtswissenschaft bloss statutarisch sein würde), so können sie über die
Sicherung der Vollständigkeit ihrer Einteilung der Rechtsbegriffe nicht
gleichgültig wegsehen; weil jene Wissenschaft sonst kein Vernunftsystem, sondern
bloss aufgerafftes Aggregat sein würde. - Die Topik der Prinzipien muss, der Form
des Systems halber, vollständig sein, d.i., es muss der Platz zu einem Begriff
(locus communis) angezeigt werden, der nach der syntetischen Form der
Einteilung für diesen Begriff offen ist: man mag nachher auch dartun, dass einer
oder der andere Begriff, der in diesen Platz gesetzt würde, an sich
widersprechend sei und aus diesem Platze wegfalle.
    Die Rechtslehrer haben bisher nun zwei Gemeinplätze besetzt: den des
dinglichen und den des persönlichen Rechts. Es ist natürlich, zu fragen: ob
auch, da noch zwei Plätze, aus der blossen Form der Verbindung beider zu einem
Begriffe, als Glieder der Einteilung a priori, offen stehen, nämlich der eines
auf persönliche Art dinglichen, imgleichen der eines auf dingliche Art
persönlichen Rechts, ob nämlich ein solcher neuhinzukommender Begriff auch
stattaft sei, und vor der Hand, obzwar nur problematisch, in der vollständigen
Tafel der Einteilung angetroffen werden müsse. Das letztere leidet keinen
Zweifel. Denn die bloss logische Einteilung (die vom Inhalt der Erkenntnis - dem
Objekt - abstrahiert) ist immer Dichotomie, z.B. ein jedes Recht ist entweder
ein dingliches oder ein nicht-dingliches Recht. Diejenige aber, von der hier die
Rede ist, nämlich die metaphysische Einteilung, kann auch Tetrachotomie sein;
weil, ausser den zwei einfachen Gliedern der Einteilung, noch zwei Verhältnisse,
nämlich die der das Recht einschränkenden Bedingungen hinzukommen, unter denen
das eine Recht mit dem anderen in Verbindung tritt, deren Möglichkeit einer
besonderen Untersuchung bedarf. - Der Begriff eines auf persönliche Art
dinglichen Rechts fällt ohne weitere Umstände weg; denn es lässt sich kein Recht
einer Sache gegen eine Person denken. Nun fragt sich: ob die Umkehrung dieses
Verhältnisses auch eben so undenkbar sei; oder ob dieser Begriff, nämlich der
eines auf dingliche Art persönlichen Rechts, nicht allein ohne inneren
Widerspruch, sondern selbst auch ein notwendiger (a priori in der Vernunft
gegebener) zum Begriffe des äusseren Mein und Dein gehörender Begriff sei,
Personen auf ähnliche Art als Sachen, zwar nicht in allen Stücken zu behandlen,
aber sie doch zu besitzen und in vielen Verhältnissen mit ihnen als Sachen zu
verfahren.
 2. Rechtfertigung des Begriffs von einem auf dingliche Art persönlichen Recht
    Die Definition des auf dingliche Art persönlichen Rechts ist nun kurz und
gut diese: »es ist das Recht des Menschen, eine Person ausser sich als das Seine
10 zu haben«. Ich sage mit Fleiss: eine Person; denn einen anderen Menschen, der
durch Verbrechen seine Persönlichkeit eingebüsst hat (zum Leibeigenen geworden
ist), könnte man wohl als das Seine haben; von diesem Sachenrecht ist aber hier
nicht die Rede.
    Ob nun jener Begriff »als neues Phänomen am juristischen Himmel« eine stella
mirabilis (eine bis zum Stern erster Grösse wachsende, vorher nie gesehene,
allmählich aber wieder verschwindende, vielleicht einmal wiederkehrende
Erscheinung), oder bloss eine Sternschnuppe sei? das soll jetzt untersucht
werden.
                                  3. Beispiele
    Etwas Äusseres als das Seine haben heisst es rechtlich besitzen; Besitz aber
ist die Bedingung der Möglichkeit des Gebrauchs. Wenn diese Bedingung bloss als
die physische gedacht wird, so heisst der Besitz Inhabung. - Rechtmässige Inhabung
reicht nun zwar allein nicht zu, um deshalb den Gegenstand für das Meine
auszugeben, oder es dazu zu machen; wenn ich aber, es sei aus welchem Grunde es
wolle, befugt bin, auf die Inhabung eines Gegenstandes zu dringen, der meiner
Gewalt entwischt oder entrissen ist, so ist dieser Rechtsbegriff ein Zeichen
(wie Wirkung von ihrer Ursache), dass ich mich für befugt halte, ihn als das
Meine, mich aber auch als im intelligibelen Besitz desselben befindlich gegen
ihn zu verhalten und diesen Gegenstand so zu gebrauchen.
    Das Seine bedeutet zwar hier nicht das des Eigentums an der Person eines
anderen (denn Eigentümer kann ein Mensch nicht einmal von sich selbst, viel
weniger von einer anderen Person sein), sondern nur das Seine des Niessbrauchs
(ius utendi fruendi), unmittelbar von dieser Person, gleich als von einer Sache,
doch ohne Abbruch an ihrer Persönlichkeit, als Mittel zu meinem Zweck, Gebrauch
zu machen.
    Dieser Zweck aber, als Bedingung der Rechtmässigkeit des Gebrauchs, muss
moralisch notwendig sein. Der Mann kann weder das Weib begehren, um es gleich
als Sacht zu geniessen, d.i. unmittelbares Vergnügen an der bloss tierischen
Gemeinschaft mit demselben zu empfinden, noch das Weib sich ihm dazu hingeben,
ohne dass beide Teile ihre Persönlichkeit aufgeben (fleischliche oder viehische
Beiwohnung), d.i. ohne unter der Bedingung der Ehe, welche, als wechselseitige
Dahingebung seiner Person selbst in den Besitz der anderen, vorher geschlossen
werden muss: um durch körperlichen Gebrauch, den ein Teil vom anderen macht, sich
nicht zu entmenschen.
    Ohne diese Bedingung ist der fleischliche Genuss dem Grundsatz (wenn gleich
nicht immer der Wirkung nach) kannibalisch. Ob, mit Maul und Zähnen, der
weibliche Teil durch Schwängerung, und daraus vielleicht erfolgende, für ihn
tödliche, Niederkunft, der männliche aber durch, von öfteren Ansprüchen des
Weibes an das Geschlechtsvermögen des Mannes herrührende Erschöpfungen
aufgezehrt wird, ist bloss in der Manier zu geniessen unterschieden, und ein Teil
ist in Ansehung des anderen, bei diesem wechselseitigen Gebrauche der
Geschlechtsorganen, wirklich eine verbrauchbare Sache (res fungibilis); zu
welcher also sich vermittelst eines Vertrags zu machen es ein gesetzwidriger
Vertrag (pactum turpe) sein würde.
    Eben so kann der Mann mit dem Weibe kein Kind, als ihr beiderseitiges
Machwerk (res artificialis), zeugen, ohne dass beide Teile sich gegen dieses und
gegen einander die Verbindlichkeit zuziehen, es zu erhalten: welches doch auch
die Erwerbung eines Menschen gleich als einer Sache, aber nur der Form nach
(einem bloss auf dingliche Art persönlichem Rechte angemessen) ist. Die Eltern11
haben ein Recht gegen jeden Besitzer des Kindes, das aus ihrer Gewalt gebracht
worden (ius in re), und zugleich ein Recht, es zu allen Leistungen und aller
Befolgung ihrer Befehle zu nötigen, die einer möglichen gesetzlichen Freiheit
nicht zuwider sind (ius ad rem): folglich auch ein persönliches Recht gegen
dasselbe.
    Endlich, wenn bei eintretender Volljährigkeit die Pflicht der Eltern zur
Erhaltung ihrer Kinder aufhört, so haben jene noch das Recht, diese als ihren
Befehlen unterworfene Hausgenossen zu Erhaltung des Hauswesens zu brauchen, bis
zur Entlassung derselben; welches eine Pflicht der Eltern gegen diese ist, die
aus der natürlichen Beschränkung des Rechts der ersteren folgt. Bis dahin sind
sie zwar Hausgenossen und gehören zur Familie, aber von nun an gehören sie zur
Dienerschaft (famulatus) in derselben, die folglich nicht anders als durch
Vertrag zu dem Seinen des Hausherrn (als seine Domestiken) hinzu kommen können.
- Eben so kann auch eine Dienerschaft ausser der Familie zu dem Seinen des
Hausherren nach einem auf dingliche Art persönlichen Rechte gemacht und als
Gesinde (famulatus domesticus) durch Vertrag erworben werden. Ein solcher
Vertrag ist nicht der einer blossen Verdingung (locatio conductio operae) sondern
der Hingebung seiner Person in den Besitz des Hausherrn, Vermietung (locatio
conductio personae), welche darin von jener Verdingung unterschieden ist, dass
das Gesinde sich zu allem Erlaubten versteht, was das Wohl des Hauswesens
betrifft und ihm nicht, als bestellte und spezifisch bestimmte Arbeit,
aufgetragen wird: Anstatt dass der zur bestimmten Arbeit Gedungene (Handwerker
oder Tagelöhner) sich nicht zu dem Seinen des anderen hingibt und so auch kein
Hausgenosse ist. - Des letzteren, weil er nicht im rechtlichen Besitz des
anderen ist, der ihn zu gewissen Leistungen verpflichtet, kann der Hausherr,
wenn jener auch sein häuslicher Einwohner (inquilinus) wäre, sich nicht (via
facti) als einer Sache bemächtigen, sondern muss nach dem persönlichen Recht, auf
die Leistung des Versprochenen dringen, welche ihm durch Rechtsmittel (via
iuris) zu Gebote stehen. - - So viel zur Erläuterung und Verteidigung eines
befremdlichen, neu hinzukommenden, Rechtstitels in der natürlichen Gesetzlehre,
der doch, stillschweigend immer in Gebrauch gewesen ist.
      4. Über die Verwechselung des dinglichen mit dem persönlichen Rechte
    Ferner ist mir als Heterodoxie im natürlichen Privatrechte auch der Satz:
Kauf bricht Miete (R. l. § 30. S. 129) zur Rüge aufgestellet worden.
    Dass jemand die Miete seines Hauses, vor Ablauf der bedungenen Zeit der
Einwohnung, dem Mieter aufkündigen, und also gegen diesen, wie es scheint, sein
Versprechen brechen könne, wenn er es nur zur gewöhnlichen Zeit des Verziehens,
in der dazu gewohnten bürgerlich-gesetzlichen Frist, tut, scheint freilich beim
ersten Anblick allen Rechten aus einem Vertrage zu widerstreiten. - Wenn aber
bewiesen werden kann, dass der Mieter, da er seinen Mietskontrakt machte, wusste
oder wissen musste: dass das ihm getane Versprechen des Vermieters, als
Eigentümers, natürlicherweise (ohne dass es im Kontrakt ausdrücklich gesagt
werden durfte), also stillschweigend, an die Bedingung geknüpft war: wofern
dieser sein Haus binnen dieser Zeit nicht verkaufen sollte (oder es bei einem,
etwa über ihn eintretenden Konkurs seinen Gläubigern überlassen müsste): so hat
dieser sein schon an sich der Vernunft nach bedingtes Versprechen nicht
gebrochen, und der Mieter ist, durch die ihm vor der Mietszeit geschehene
Aufkündigung, an seinem Rechte nicht verkürzt worden.
    Denn das Recht des letzteren aus dem Mietskontrakte ist ein persönliches
Recht, auf das, was eine gewisse Person der anderen zu leisten hat (ius ad rem);
nicht gegen jeden Besitzer der Sache (ius in re), ein dingliches.
    Nun konnte der Mieter sich wohl in seinem Mietskontrakte sichern und sich
ein dingliches Recht am Hause verschaffen: er durfte nämlich diesen nur auf das
Haus des Vermieters, als am Grunde haftend, einschreiben (ingrossieren) lassen:
alsdann konnte er durch keine Aufkündigung des Eigentümers, selbst nicht durch
dessen Tod (den natürlichen oder auch den bürgerlichen, den Bankrott), vor
Ablauf der abgemachten Zeit aus der Miete gesetzt werden. Wenn er es nicht tat,
weil er etwa frei sein wollte, anderweitig eine Miete auf bessere Bedingungen zu
schliessen, oder der Eigentümer sein Haus nicht mit einem solchen Onus belegt
wissen wollte, so ist daraus zu schliessen: dass ein jeder von beiden in Ansehung
der Zeit der Aufkündigung (die bürgerlich bestimmte Frist zu derselben
ausgenommen) einen stillschweigend-bedingten Kontrakt gemacht zu haben sich
bewusst war, ihn ihrer Konvenienz nach wieder aufzulösen. Die Bestätigung der
Befugnis, durch den Kauf Miete zu brechen, zeigt sich auch an gewissen
rechtlichen Folgerungen aus einem solchen nackten Mietskontrakte: Denn den Erben
des Mieters, wenn dieser verstorben ist, wird doch nicht die Verbindlichkeit
zugemutet, die Miete fortzusetzen; weil diese nur die Verbindlichkeit gegen eine
gewisse Person ist, die mit dieser ihrem Tode aufhört (wobei doch die
gesetzliche Zeit der Aufkündigung immer mit in Anschlag gebracht werden muss).
Eben so wenig kann auch das Recht des Mieters, als eines solchen, auch auf seine
Erben, ohne einen besonderen Vertrag übergehen; so wie er auch beim Leben beider
Teile, ohne ausdrückliche Übereinkunft, keinen Aftermieter zu setzen befugt ist.
             5. Zusatz zur Erörterung der Begriffe des Strafrechts
    Die blosse Idee einer Staatsverfassung unter Menschen führt schon den Begriff
einer Strafgerechtigkeit bei sich, welche der obersten Gewalt zusteht. Es fragt
sich nur, ob die Strafarten dem Gesetzgeber gleichgültig sind, wenn sie nur als
Mittel dazu taugen, das Verbrechen (als Verletzung der Staatssicherheit im
Besitz des Seinen eines jeden) zu entfernen, oder ob auch noch auf Achtung für
die Menschheit, in der Person des Missetäters ( d.i. für die Gattung), Rücksicht
genommen werden müsse, und zwar aus blossen Rechtsgründen, indem ich das ius
talionis, der Form nach, noch immer für die einzige a priori bestimmende (nicht
aus der Erfahrung, welche Heilmittel zu dieser Absicht die kräftigsten wären,
hergenommen) Idee als Prinzip des Strafrechts halte.12 - Wie wird es aber mit
den Strafen gehalten werden, die keine Erwiderung zulassen; weil diese entweder
an sich unmöglich, oder selbst ein strafbares Verbrechen an der Menschheit
überhaupt sein würden, wie z.B. das der Notzüchtigung; imgleichen das der
Päderastie, oder Bestialität. Die beiden ersteren durch Kastration (entweder wie
eines weissen oder schwärzen Verschnittenen im Serail), das letztere durch
Ausstossung aus der bürgerlichen Gesellschaft auf immer, weil er sich selbst der
menschlichen unwürdig gemacht hat. - Per quod quis peccat, per idem punitur et
idem. - Die gedachten Verbrechen heissen darum unnatürlich, weil sie an der
Menschheit selbst ausgeübt werden. - Willkürlich Strafen für sie zu verhängen
ist dem Begriff einer Strafgerechtigkeit buchstäblich zuwider. Nur dann kann der
Verbrecher nicht klagen, dass ihm unrecht geschehe, wenn er seine Übeltat sich
selbst über den Hals zieht, und ihm, wenn gleich nicht dem Buchstaben, doch dem
Geiste des Strafgesetzes gemäss, das widerfährt, was er an anderen verbrochen
hat.
                           6. Vom Recht der Ersitzung
    »Das Recht der Ersitzung (usucapio) soll, nach S. 131 ff. durchs Naturrecht
begründet werden. Denn nähme man nicht an, dass durch den ehrlichen Besitz eine
ideale Erwerbung, wie sie hier genannt wird, begründet werde, so wäre gar keine
Erwerbung peremtorisch gesichert. (Aber Hr. K. nimmt ja selbst im Naturstande
eine nur provisorische Erwerbung an, und dringt deswegen auf die juristische
Notwendigkeit der bürgerlichen Verfassung. - - Ich behaupte mich als ehrlicher
Besitzer aber nur gegen den, der nicht beweisen kann, dass er eher als ich
ehrlicher Besitzer derselben Sache war, und mit seinem Willen zu sein nicht
aufgehört hat.)« - - Davon ist nun hier nicht die Rede, sondern ob ich mich auch
als Eigentümer behaupten kann, wenn sich gleich ein Prätendent als früherer
wahrer Eigentümer der Sache melden sollte, die Erkundung aber seiner Existenz
als Besitzers und seines Besitzstandes als Eigentümers schlechterdings unmöglich
war; welches letztere alsdann zutrifft, wenn dieser gar kein öffentlich gültiges
Zeichen seines ununterbrochenen Besitzes (es sei aus eigener Schuld oder auch
ohne sie), z.B. durch Einschreibung in Matrikeln, oder unwidersprochene
Stimmgebung als Eigentümer in bürgerlichen Versammlungen, von sich gegeben hat.
    Denn die Frage ist hier: wer soll seine rechtmässige Erwerbung beweisen? Dem
Besitzer kann diese Verbindlichkeit (onus probandi) nicht aufgebürdet werden;
denn er ist, so weit wie seine konstatierte Geschichte reicht, im Besitz
derselben. Der frühere angebliche Eigentümer der Sache ist durch eine
Zwischenzeit, innerhalb deren er keine bürgerlich gültige Zeichen seines
Eigentums gab, von der Reihe der auf einander folgenden Besitzer nach
Rechtsprinzipien ganz abgeschnitten. Diese Unterlassung irgend eines
öffentlichen Besitzakts macht ihn zu einem unbetitelten Prätendenten. (Dagegen
heisst es hier, wie bei der Teologie, conservatio est continua creatio.) Wenn
sich auch ein bisher nicht manifestierter, obzwar hinten nach mit aufgefundenen
Dokumenten versehener Prätendent vorfände, so würde doch wiederum auch bei
diesem der Zweifel vorwalten, ob nicht ein noch älterer Prätendent dereinst
auftreten, und seine Ansprüche auf den früheren Besitz gründen könnte. - Auf die
Länge der Zeit des Besitzes kommt es hiebei gar nicht an, um die Sache endlich
zu ersitzen (acquirere per usucapionem). Denn es ist ungereimt, anzunehmen, dass
ein Unrecht dadurch, dass es lange gewährt hat, nach gerade ein Recht werde. Der
(noch so lange) Gebrauch setzt das Recht in der Sache voraus: weit gefehlt, dass
dieses sich auf jenen gründen sollte. Also ist die Ersitzung (usucapio) als
Erwerbung durch den langen Gebrauch einer Sache ein sich selbst widersprechender
Begriff. Die Verjährung der Ansprüche als Erhaltungsart (conservatio
possessionis meae per praescriptionem) ist es nicht weniger: indessen doch ein
von dem vorigen unterschiedener Begriff, was das Argument der Zueignung
betrifft. Es ist nämlich ein negativer Grund, d.i. der gänzliche Nichtgebrauch
seines Rechts, selbst nicht einmal der, welcher nötig ist, um sich als Besitzer
zu manifestieren, für eine Verzichttuung auf dieselbe (derelictio), welche ein
rechtlicher Akt, d.i. Gebrauch seines Rechts gegen einen anderen ist, um durch
Ausschliessung desselben vom Anspruche (per praescriptionem) das Objekt desselben
zu erwerben, welches einen Widerspruch entält.
    Ich erwerbe also ohne Beweisführung und ohne allen rechtlichen Akt: Ich
brauche nicht zu beweisen, sondern durchs Gesetz (lege); und was dann? Die
öffentliche Befreiung von Ansprüchen, d.i. die gesetzliche Sicherheit meines
Besitzes, dadurch, dass ich nicht den Beweis führen darf, und mich auf einen
ununterbrochenen Besitz gründe. Dass aber alle Erwerbung im Naturstande bloss
provisorisch ist, das hat keinen Einfluss auf die Frage von der Sicherheit des
Besitzes des Erworbenen, welche vor jener vorhergehen muss.
                              7. Von der Beerbung
    Was das Recht der Beerbung anlangt, so hat den Herrn Rezensenten diesesmal
sein Scharfblick, den Nerven des Beweises meiner Behauptung zu treffen,
verlassen. - Ich sage ja nicht S. 135: »dass ein jeder Mensch notwendigerweise
jede ihm angebotene Sache, durch deren Annehmung er nur gewinnen, nichts
verlieren kann, annehme« (denn solche Sachen gibt es gar nicht), sondern dass ein
jeder das Recht des Angebots in demselben Augenblick unvermeidlich und
stillschweigend, dabei aber doch gültig, immer wirklich annehme: wenn es nämlich
die Natur der Sache so mit sich bringt, dass der Widerruf schlechterdings
unmöglich ist, nämlich im Augenblicke seines Todes; denn da kann der Promittent
nicht widerrufen, und der Promissar ist, ohne irgend einen rechtlichen Akt
begehen zu dürfen, in demselben Augenblick Akzeptant, nicht der versprochenen
Erbschaft, sondern des Rechts, sie anzunehmen oder auszuschlagen. In diesem
Augenblicke sieht er sich bei Eröffnung des Testaments, dass er, schon vor der
Akzeptation der Erbschaft, vermögender geworden ist, als er war; denn er hat
ausschliesslich die Befugnis zu akzeptieren erworben, welche schon ein
Vermögensumstand ist. - Dass hiebei ein bürgerlicher Zustand vorausgesetzt wird,
um etwas zu dem Seinen eines anderen zu machen, wenn man nicht mehr da ist,
dieser Übergang des Besitztums, aus der Totenhand, ändert in Ansehung der
Möglichkeit der Erwerbung nach allgemeinen Prinzipien des Naturrechts nichts,
wenn gleich der Anwendung derselben auf den vorkommenden Fall eine bürgerliche
Verfassung zum Grunde gelegt werden muss. - Eine Sache nämlich, die ohne
Bedingung anzunehmen oder auszuschlagen in meiner freien Wahl gestellt wird,
heisst res iacens. Wenn der Eigentümer einer Sache mir etwas, z.B. ein Möbel des
Hauses, aus dem ich auszuziehen eben im Begriff bin, umsonst anbietet
(verspricht, es soll mein sein), so habe ich, so lange er nicht widerruft
(welches, wenn er darüber stirbt, unmöglich ist), ausschliesslich ein Recht zur
Akzeptation des Angebotenen (ius in re iacente), d.i. ich allein kann es
annehmen oder ausschlagen, wie es mir beliebt: und dieses Recht, ausschliesslich
zu wählen, erlange ich nicht vermittelst eines besonderen rechtlichen Akts
meiner Deklaration, ich wolle, dieses Recht solle mir zustehen, sondern ohne
denselben (lege). - Ich kann also zwar mich dahin erklären, ich wolle, die Sache
solle mir nicht angehören (weil diese Annahme mir Verdriesslichkeiten mit anderen
zuziehen dürfte), aber ich kann nicht wollen, ausschliesslich die Wahl zu haben,
ob sie mir angehören solle oder nicht; denn dieses Recht (des Annehmens oder
Ausschlagens) habe ich ohne alle Deklaration meiner Annahme, unmittelbar durchs
Angebot: denn wenn ich sogar die Wahl zu haben ausschlagen könnte, so würde ich
wählen, nicht zu wählen; welches ein Widerspruch ist. Dieses Recht zu wählen
geht nun im Augenblicke des Todes des Erb-Lassers auf mich über, durch dessen
Vermächtnis (institutio heredis) ich zwar noch nichts von der Habe und Gut des
Erb-Lassers, aber doch den bloss-rechtlichen (intelligibelen) Besitz dieser Habe
oder eines Teils derselben erwerbe: deren Annahme ich mich nun zum Vorteil
anderer begeben kann, mitin dieser Besitz keinen Augenblick unterbrochen ist,
sondern die Sukzession als eine stetige Reihenfolge, vom Sterbenden zum
eingesetzten Erben durch seine Akzeptation übergeht und so der Satz: testamenta
sunt iuris naturae, wider alle Zweifel befestigt wird.
8. Von den Rechten des Staats in Ansehung ewiger Stiftungen für seine Untertanen
    Stiftung (sanctio testamentaria beneficii perpetui) ist die freiwillige,
durch den Staat bestätigte, für gewisse auf einander folgende Glieder desselben,
bis zu ihrem gänzlichen Aussterben, errichtete wohltätige Anstalt. - Sie heisst
ewig, wenn die Verordnung zu Erhaltung derselben mit der Konstitution des Staats
selbst vereinigt ist (denn der Staat muss für ewig angesehen werden); ihre
Wohltätigkeit aber ist entweder für das Volk überhaupt oder für einen nach
gewissen besonderen Grundsätzen vereinigten Teil desselben, einen Stand oder für
eine Familie und die ewige Fortdauer ihrer Deszendenten abgezweckt. Ein Beispiel
vom ersteren sind die Hospitäler, vom zweiten die Kirchen, vom dritten die Orden
(geistliche und weltliche), vom vierten die Majorate.
    Von diesen Korporationen und ihrem Rechte zu sukzedieren sagt man nun, sie
können nicht aufgehoben werden; weil es durch Vermächtnis zum Eigentum des
eingesetzten Erben geworden sei, und eine solche Verfassung (corpus mysticum)
aufzuheben so viel heisse, als jemanden das Seine nehmen.
                                       A
    Die wohltätige Anstalt für Arme, Invalide und Kranke, welche auf dem
Staatsvermögen fundiert worden (in Stiften und Hospitälern), ist allerdings
unablöslich. Wenn aber nicht der Buchstabe sondern der Sinn des Willens des
Testators den Vorzug haben soll, so können sich wohl Zeitumstände ereignen,
welche die Aufhebung einer solchen Stiftung wenigstens ihrer Form nach anrätig
machen. - So hat man gefunden: dass der Arme und Kranke (den vom Narrenhospital
ausgenommen) besser und wohlfeiler versorgt werde, wenn ihm die Beihülfe in
einer gewissen (dem Bedürfnisse der Zeit proportionierten) Geldsumme, wofür er
sich, wo er will, bei seinen Verwandten oder sonst Bekannten, einmieten kann,
gereicht wird, als wenn - wie im Hospital von Greenwich - prächtige und dennoch
die Freiheit sehr beschränkende, mit einem kostbaren Personale versehenen
Anstalten dazu getroffen werden. - Da kann man nun nicht sagen, der Staat nehme
dem zum Genuss dieser Stiftung berechtigten Volke das Seine, sondern er befördert
es vielmehr, indem er weisere Mittel zur Erhaltung desselben wählt.
                                       B
    Die Geistlichkeit, welche sich fleischlich nicht fortpflanzt (die
katolische), besitzt, mit Begünstigung des Staats, Ländereien und daran
haftende Untertanen, die einem geistlichen Staate (Kirche genannt) angehören,
welchem die Weltliche durch Vermächtnis zum Heil ihrer Seelen sich als ihr
Eigentum hingegeben haben, und so hat der Klerus als ein besonderer Stand einen
Besitztum, der sich von einem Zeitalter zum anderen gesetzmässig vererben lässt
und durch päpstliche Bullen hinreichend dokumentiert ist. - Kann man nun wohl
annehmen, dass dieses Verhältnis derselben zu den Laien, durch die
Machtvollkommenheit des weltlichen Staats, geradezu den ersteren könne genommen
werden, und würde das nicht so viel sein, als jemanden mit Gewalt das Seine
nehmen; wie es doch von Ungläubigen der französischen Republik versucht wird.
    Die Frage ist hier: ob die Kirche dem Staat oder der Staat der Kirche als
das Seine angehören könne; denn zwei oberste Gewalten können einander ohne
Widerspruch nicht untergeordnet sein. - Dass nur die erstere Verfassung
(politico-hierarchica) Bestand an sich haben könne, ist an sich klar: denn alle
bürgerliche Verfassung ist von dieser Welt, weil sie eine irdische Gewalt (der
Menschen) ist, die sich samt ihren Folgen in der Erfahrung dokumentieren lässt.
Die Gläubigen, deren Reich im Himmel und in jener Welt ist, müssen, in so fern
man ihnen eine sich auf dieses beziehende Verfassung (hierarchico-politica)
zugesteht, sich den Leiden dieser Zeit unter der Obergewalt der Weltmenschen
unterwerfen. - Also findet nur die erstere Verfassung statt.
    Religion (in der Erscheinung), als Glaube an die Satzungen der Kirche und
die Macht der Priester, als Aristokraten einer solchen Verfassung, oder auch,
wenn diese monarchisch (päpstlich) ist, kann von keiner staatsbürgerlichen
Gewalt dem Volke weder aufgedrungen, noch genommen werden, noch auch (wie es
wohl in Grossbritannien mit der irländischen Nation gehalten wird.) der
Staatsbürger, wegen einer von des Hofes seiner unterschiedenen Religion, von den
Staatsdiensten und den Vorteilen, die ihm dadurch erwachsen, ausgeschlossen
werden.
    Wenn nun gewisse andächtige und gläubige Seelen, um der Gnade teilhaftig zu
werden, welche die Kirche den Gläubigen auch nach dieser ihrem Tode zu erzeigen
verspricht, eine Stiftung auf ewige Zeiten errichten, durch welche gewisse
Ländereien derselben nach ihrem Tode ein Eigentum der Kirche werden sollen, und
der Staat an diesem oder jenem Teil, oder gar ganz, sich der Kirche
lehnspflichtig macht, um durch Gebete, Ablässe und Büssungen, durch welche die
dazu bestellten Diener derselben (die Geistlichen) das Los in der anderen Welt
ihnen vorteilhaft zu machen verheissen: so ist eine solche vermeintlich auf ewige
Zeiten gemachte Stiftung keineswegs auf ewig begründet, sondern der Staat kann
diese Last, die ihm von der Kirche aufgelegt worden, abwerfen, wenn er will. -
Denn die Kirche selbst ist als ein bloss auf Glauben errichtetes Institut, und,
wenn die Täuschung aus dieser Meinung durch Volksaufklärung verschwunden ist, so
fällt auch die darauf gegründete furchtbare Gewalt des Klerus weg, und der Staat
bemächtigt sich mit vollem Rechte des angemassten Eigentums der Kirche: nämlich
des durch Vermächtnisse an sie verschenkten Bodens; wiewohl die Lehnsträger des
bis dahin bestandenen Instituts für ihre Lebenszeit schadenfrei gehalten zu
werden aus ihrem Rechte fordern können.
    Selbst Stiftungen zu ewigen Zeiten für Arme, oder Schulanstalten, sobald sie
einen gewissen, von dem Stifter nach seiner Idee bestimmten entworfenen
Zuschnitt haben, können nicht auf ewige Zeiten fundiert und der Boden damit
belästigt werden; sondern der Staat muss die Freiheit haben, sie nach dem
Bedürfnisse der Zeit einzurichten. - Dass es schwerer hält, diese Idee allerwärts
auszuführen (z.B. die Pauperbursche die Unzulänglichkeit des wohltätig
errichteten Schulfonds durch bettelhaftes Singen ergänzen zu müssen,) darf
niemanden wundern; denn der, welcher gutmütiger- aber doch zugleich etwas
ehrbegierigerweise eine Stiftung macht, will, dass sie nicht ein anderer nach
seinen Begriffen umändere, sondern Er darin unsterblich sei. Das ändert aber
nicht die Beschaffenheit der Sache selbst und das Recht des Staats, ja die
Pflicht desselben zum Umändern einer jeden Stiftung, wenn sie der Erhaltung und
dem Fortschreiten desselben zum Besseren entgegen ist, kann daher niemals als
auf ewig begründet betrachtet werden.
                                       C
    Der Adel eines Landes, das selbst nicht unter einer aristokratischen,
sondern monarchischen Verfassung steht, mag immer ein, für ein gewisses
Zeitalter erlaubtes, und den Umständen nach notwendiges Institut sein; aber dass
dieser Stand auf ewig könne begründet werden, und ein Staatsoberhaupt nicht
solle die Befugnis haben, diesen Standesvorzug gänzlich aufzuheben, oder, wenn
er es tut, man sagen könne, er nehme seinem (adligen) Untertan das Seine, was
ihm erblich zukommt, kann keinesweges behauptet werden. Er ist eine temporäre,
vom Staat autorisierte, Zunftgenossenschaft, die sich nach den Zeitumständen
bequemen muss, und dem allgemeinen Menschenrechte, das so lange suspendiert war,
nicht Abbruch tun darf. - Denn der Rang des Edelmanns im Staate ist von der
Konstitution selber nicht allein abhängig, sondern ist nur ein Akzidenz
derselben, was nur durch Inhärenz in demselben existieren kann (ein Edelmann
kann ja als ein solcher, nur im Staate, nicht im Stande der Natur gedacht
werden). Wenn also der Staat seine Konstitution abändert, so kann der, welcher
hiemit jenen Titel und Vorrang einbüsst, nicht sagen, es sei ihm das Seine
genommen; weil er es nur unter der Bedingung der Fortdauer dieser Staatsform das
Seine nennen konnte: der Staat aber diese abzuändern (z.B. in den Republikanism
umzuformen) das Recht hat. - Die Orden, und der Vorzug, gewisse Zeichen
desselben zu tragen, geben also kein ewiges Recht dieses Besitzes.
                                       D
    Was endlich die Majoratsstiftung betrifft, da ein Gutsbesitzer durch
Erbeseinsetzung verordnet: dass in der Reihe der auf einander folgenden Erben
immer der Nächste von der Familie der Gutsherr sein solle (nach der Analogie mit
einer monarchisch-erblichen Verfassung eines Staats, wo der Landesherr es ist),
so kann eine solche Stiftung nicht allein mit Beistimmung aller Agnaten
jederzeit aufgehoben werden und darf nicht auf ewige Zeiten - gleich als ob das
Erbrecht am Boden haftete - immerwährend fortdauern, noch gesagt werden, es sei
eine Verletzung der Stiftung und des Willens des Urahnherrn derselben, des
Stifters, sie eingehen zu lassen: sondern der Staat hat auch hier ein Recht, ja
sogar die Pflicht, bei den allmählich eintretenden Ursachen seiner eigenen
Reform ein solches föderatives System seiner Untertanen, gleich als Unterkönige
(nach der Analogie von Dynasten und Satrapen), wenn es erloschen ist, nicht
weiter aufkommen zu lassen.
                                    Beschluss
    Zuletzt hat der Herr Rezensent von den unter der Rubrik, öffentliches Recht,
aufgeführten Ideen, »von denen, wie er sagt, der Raum nicht erlaube, sich
darüber zu äussern«, noch Folgendes angemerkt. »Unseres Wissens hat noch kein
Philosoph den paradoxesten aller paradoxen Sätze anerkannt, den Satz: dass die
blosse Idee der Oberherrschaft mich nötigen soll, jedem, der sich zu meinem Herrn
aufwirft, als meinem Herrn zu gehorchen, ohne zu fragen, wer ihm das Recht
gegeben, mir zu befehlen? Dass man Oberherrschaft und Oberhaupt anerkennen und
man diesen oder jenen, dessen Dasein nicht einmal a priori gegeben ist, a priori
für seinen Herren halten soll, das soll einerlei sein?« - Nun, hiebei die
Paradoxie eingeräumt, hoffe ich, es solle, näher betrachtet, doch wenigstens der
Heterodoxie nicht überwiesen werden können; vielmehr solle es dem
einsichtsvollen und mit Bescheidenheit tadelnden, gründlichen Rezensenten (der,
jenes genommenen Anstosses ungeachtet, »diese metaph. A. G. der Rechtslehre im
ganzen als Gewinn für die Wissenschaft ansieht«) nicht gereuen, sie, wenigstens
als einen der zweiten Prüfung nicht unwürdigen Versuch, gegen anderer trotzige
und seichte Absprechungen in Schutz genommen zu haben.
    Dass dem, welcher sich im Besitz der zu oberst gebietenden und gesetzgebenden
Gewalt über ein Volk befindet, müsse gehorcht werden und zwar so
juridisch-unbedingt, dass auch nur nach dem Titel dieser seiner Erwerbung
öffentlich zu forschen, also ihn zu bezweifeln, um sich, bei etwaniger
Ermangelung desselben, ihm zu widersetzen, schon strafbar, dass es ein
kategorischer Imperativ sei: Gehorchet der Obrigkeit(in allem, was nicht dem
inneren Moralischen widerstreitet), die Gewalt über euch hat, ist der anstössige
Satz, der in Abrede gezogen wird. - Nicht allein aber dieses Prinzip, welches
ein Faktum (die Bemächtigung) als Bedingung dem Rechte zum Grunde legt, sondern
dass selbst die blosse Idee der Oberherrschaft über ein Volk mich, der ich zu ihm
gehöre, nötige, ohne vorhergehende Forschung, dem angemassten Rechte zu gehorchen
(R. L. § 44), das scheint die Vernunft des Rez. zu empören.
    Ein jedes Faktum (Tatsache) ist Gegenstand in der Erscheinung (der Sinne);
dagegen das, was nur durch reine Vernunft dargestellt werden kann, was zu den
Ideen gezählt werden muss, denen adäquat kein Gegenstand in der Erfahrung gegeben
werden kann, dergleichen eine vollkommene rechtliche Verfassung unter Menschen
ist, das ist das Ding an sich selbst.
    Wenn dann nun ein Volk, durch Gesetze unter einer Obrigkeit vereinigt, da
ist, so ist der Idee der Einheit desselben überhaupt unter einem machtabenden
obersten Willen gemäss als Gegenstand der Erfahrung gegeben; aber freilich nur in
der Erscheinung; d.i. eine rechtliche Verfassung, im allgemeinen Sinne des
Worts, ist da; und, obgleich sie mit grossen Mängeln und groben Fehlern behaftet
sein und nach und nach wichtiger Verbesserungen bedürfen mag, so ist es doch
schlechterdings unerlaubt und sträflich, ihr zu widerstehen; weil, wenn das Volk
dieser, obgleich noch fehlerhaften Verfassung und der obersten Autorität Gewalt
entgegen setzen zu dürfen sich berechtigt hielte, es sich dünken würde, ein
Recht zu haben: Gewalt an die Stelle der alle Rechte zu oberst vorschreibenden
Gesetzgebung zu setzen; welches einen sich selbst zerstörenden obersten Willen
abgeben würde.
    Die Idee einer Staatsverfassung überhaupt, welche zugleich absolutes Gebot
der nach Rechtsbegriffen urteilenden praktischen Vernunft für ein jedes Volk
ist, ist heilig und unwiderstehlich; und, wenn gleich die Organisation des
Staats durch sich selbst fehlerhaft wäre, so kann doch keine subalterne Gewalt
in demselben dem gesetzgebenden Oberhaupte desselben tätlichen Widerstand
entgegensetzen, sondern die ihm anhängenden Gebrechen müssen durch Reformen, die
er an sich selbst verrichtet, allmählich gehoben werden; weil sonst bei einer
entgegengesetzten Maxime des Untertans (nach eigenmächtiger Willkür zu
verfahren) eine gute Verfassung selbst nur durch blinden Zufall zu Stande kommen
kann. - Das Gebot: »Gehorchet der Obrigkeit, die Gewalt über euch hat«, grübelt
nicht nach, wie sie zu dieser Gewalt gekommen sei (um sie allenfalls zu
untergraben); denn die, welche schon da ist, unter welcher ihr lebt, ist schon
im Besitz der Gesetzgebung, über die ihr zwar öffentlich vernünfteln, euch aber
selbst nicht zu widerstrebenden Gesetzgebern aufwerfen könnt.
    Unbedingte Unterwerfung des Volkswillens (der an sich unvereinigt, mitin
gesetzlos ist), unter einem souveränen (alle durch Ein Gesetz vereinigenden)
Willen, ist Tat, die nur durch Bemächtigung der obersten Gewalt anheben kann,
und so zuerst ein öffentliches Recht begründet. - Gegen diese
Machtvollkommenheit noch einen Widerstand zu erlauben (der jene oberste Gewalt
einschränkete), heisst sich selbst widersprechen; denn alsdann wäre jene (welcher
widerstanden werden darf) nicht die gesetzliche oberste Gewalt, die zuerst
bestimmt, was öffentlich recht sein soll oder nicht - und dieses Prinzip liegt
schon a priori in der Idee einer Staatsverfassung überhaupt, d.i. in einem
Begriffe der praktischen Vernunft; dem zwar adäquat kein Beispiel in der
Erfahrung untergelegt werden kann, dem aber auch, als Norm keine widersprechen
muss.
 
                                 Zweiter Teil.
                  Metaphysische Anfangsgründe der Tugendlehre
                                    Vorrede
    Wenn es über irgend einen Gegenstand eine Philosophie (System der
Vernunfterkenntnis aus Begriffen) gibt, so muss es für diese Philosophie auch ein
System reiner, von aller Anschauungsbedingung unabhängiger Vernunftbegriffe,
d.i. eine Metaphysik geben. - Es fragt sich nur: ob es für jede praktische
Philosophie, als Pflichtenlehre, mitin auch für die Tugendlehre (Etik), auch
metaphysischer Anfangsgründe bedürfe, um sie, als wahre Wissenschaft
(systematisch), nicht bloss als Aggregat einzeln aufgesuchter Lehren
(fragmentarisch) aufstellen zu können. - Von der reinen Rechtslehre wird niemand
dies Bedürfnis bezweifeln; denn sie betrifft nur das Förmliche der nach
Freiheitsgesetzen im äusseren Verhältnis einzuschränkenden Willkür; abgesehen von
allem Zweck (als der Materie derselben). Die Pflichtenlehre ist also hier eine
blosse Wissenslehre (doctrina scientiae).13
    In dieser Philosophie (der Tugendlehre) scheint es nun der Idee derselben
gerade zuwider zu sein, bis zu metaphysischen Anfangsgründen zurückzugehen, um
den Pflichtbegriff, von allem Empirischen (jedem Gefühl) gereinigt, doch zur
Triebfeder zu machen. Denn was kann man sich für einen Begriff von einer Kraft
und herkulischer Stärke machen, um die lastergebärende Neigungen zu
überwältigen, wenn die Tugend ihre Waffen aus der Rüstkammer der Metaphysik
entlehnen soll? welche eine Sache der Spekulation ist, die nur wenig Menschen zu
handhaben wissen. Daher fallen auch alle Tugendlehren, in Hörsälen, von Kanzeln
und in Volksbüchern, wenn sie mit metaphysischen Brocken ausgeschmückt werden,
ins Lächerliche. - Aber darum ist es doch nicht unnütz, vielweniger lächerrlich,
den ersten Gründen der Tugendlehre in einer Metaphysik nachzuspüren; denn irgend
einer muss doch als Philosoph auf die ersten Gründe dieses Pflichtbegriffs
hinausgehen: weil sonst weder Sicherheit noch Lauterkeit für die Tugendlehre
überhaupt zu erwarten wäre. Sich desfalls auf ein gewisses Gefühl, welches man,
seiner davon erwarteten Wirkung halber, moralisch nennt, zu verlassen, kann auch
wohl dem Volkslehrer gnügen: indem dieser zum Probierstein einer Tugendpflicht,
ob sie es sei oder nicht, die Aufgabe zu beherzigen verlangt: »wie, wenn nun ein
jeder in jedem Fall deine Maxime zum allgemeinen Gesetz machte, würde eine
solche wohl mit sich selbst zusammenstimmen können?« Aber, wenn es bloss Gefühl
wäre, was auch diesen Satz zum Probierstein zu nehmen uns zur Pflicht machte, so
wäre diese doch alsdann nicht durch die Vernunft diktiert, sondern nur
instinktmässig, mitin blindlings dafür angenommen.
    Allein kein moralisches Prinzip gründet sich in der Tat, wie man wohl wähnt,
auf irgend ein Gefühl, sondern ist wirklich nichts anders, als dunkel gedachte
Metaphysik, die jedem Menschen in seiner Vernunftanlage beiwohnt; wie der Lehrer
es leicht gewahr wird, der seinen Lehrling über den Pflichtimperativ, und dessen
Anwendung auf moralische Beurteilung seiner Handlungen, sokratisch zu
katechisieren versucht. - Der Vortrag desselben (die Technik) darf eben nicht
allemal metaphysisch und die Sprache scholastisch sein, wenn jener den Lehrling
nicht etwa zum Philosophen bilden will. Aber der Gedanke muss bis auf die
Elemente der Metaphysik zurück gehen, ohne die keine Sicherheit und Reinigkeit,
ja selbst nicht einmal bewegende Kraft in der Tugendlehre zu erwarten ist.
    Geht man von diesem Grundsatze ab und fängt vom patologischen, oder dem
reinästetischen, oder auch dem moralischen Gefühl (dem subjektivpraktischen
statt des objektiven), d.i. von der Materie des Willens, dem Zweck, nicht von
der Form desselben, d.i. dem Gesetz an, um von da aus die Pflichten zu
bestimmen: so finden freilich keine metaphysischen Anfangsgründe der Tugendlehre
statt - denn Gefühl, wodurch es auch immer erregt werden mag, ist jederzeit
physisch. - Aber die Tugendlehre wird alsdenn auch in ihrer Quelle, einerlei ob
in Schulen, oder Hörsälen, u.s.w., verderbt. Denn es ist nicht gleichviel, durch
welche Triebfedern als Mittel man zu einer guten Absicht (der Befolgung aller
Pflicht) hingeleitet werde. - - Es mag also den orakel- oder auch geniemässig
über Pflichtenlehre absprechenden vermeinten Weisheitslehrern Metaphysik noch so
sehr anekeln: so ist es doch für die, welche sich dazu aufwerfen, unerlässliche
Pflicht, selbst in der Tugendlehre zu jener ihren Grundsätzen zurückzugehen und
auf ihren Bänken vorerst selbst die Schule zu machen.
                                     * * *
    Man muss sich hiebei billig wundern: wie es, nach allen bisherigen
Läuterungen des Pflichtprinzips, so fern es aus reiner Vernunft abgeleitet wird,
noch möglich war, es wiederum auf Glückseligkeitslehre zurück zu führen: doch
so, dass eine gewisse moralische Glückseligkeit, die nicht auf empirischen
Ursachen beruhete, zu dem Ende angedacht worden, welche ein sich selbst
widersprechendes Unding ist. - Der denkende Mensch nämlich, wenn er über die
Anreize zum Laster gesiegt hat und seine, oft sauere, Pflicht getan zu haben
sich bewusst ist, findet sich in einem Zustande der Seelenruhe und Zufriedenheit,
den man gar wohl Glückseligkeit nennen kann; in welchem die Tugend ihr eigener
Lohn ist. - Nun sagt der Eudämonist: diese Wonne, diese Glückseligkeit ist der
eigentliche Bewegungsgrund, warum er tugendhaft handelt. Nicht der Begriff der
Pflicht bestimme unmittelbar seinen Willen, sondern nur vermittelst der im
Prospekt gesehnen Glückseligkeit werde er bewogen, seine Pflicht zu tun. - Nun
ist aber klar, dass, weil er sich diesen Tugendlohn nur von dem Bewusstsein, seine
Pflicht getan zu haben, versprechen kann, das letztgenannte doch vorangehen
müsse; d.i. er muss sich verbunden finden, seine Pflicht zu tun, ehe er noch, und
ohne dass er daran denkt, dass Glückseligkeit die Folge der Pflichtbeobachtung
sein werde. Er dreht sich mit seiner Ätiologie im Zirkel herum. Er kann nämlich
nur hoffen, glücklich (oder innerlich selig) zu sein, wenn er sich seiner
Pflichtbeobachtung bewusst ist; er kann aber zur Beobachtung seiner Pflicht nur
bewogen werden, wenn er voraussieht, dass er sich dadurch glücklich machen werde.
- Aber es ist in dieser Vernünftelei auch ein Widerspruch. Denn einerseits soll
er seine Pflicht beobachten, ohne erst zu fragen, welche Wirkung dieses auf
seine Glückseligkeit haben werde, mitin aus einem moralischen Grunde;
andrerseits aber kann er doch nur etwas für seine Pflicht anerkennen, wenn er
auf Glückseligkeit rechnen kann, die ihm dadurch erwachsen wird, mitin nach
patologischem Prinzip, welches gerade das Gegenteil des vorigen ist.
    Ich habe an einem anderen Orte (der Berl. M. S.) den Unterschied der Lust,
welche patologisch ist, von der moralischen, wie ich glaube, auf die
einfachsten Ausdrücke zurückgeführt. Die Lust nämlich, welche vor der Befolgung
des Gesetzes hergehen muss, damit diesem gemäss gehandelt werde, ist patologisch
und das Verhalten folgt der Naturordnung; diejenige aber, vor welcher das Gesetz
hergehen muss, damit sie empfunden werde, ist in der sittlichen Ordnung. - - Wenn
dieser Unterschied nicht beobachtet wird: wenn Eudämonie (das
Glückseligkeitsprinzip) statt der Eleuteronomie (des Freiheitsprinzips der
inneren Gesetzgebung) zum Grundsatze aufgestellt wird, so ist die Folge davon
Eutanasie (der sanfte Tod) aller Moral.
    Die Ursache dieser Irrungen ist keine andere als folgende. Der kategorische
Imperativ, aus dem diese Gesetze diktatorisch hervorgehen, will denen, die bloss
an physiologische Erklärungen gewohnt sind, nicht in den Kopf; unerachtet sie
sich doch durch ihn unwiderstehlich gedrungen fühlen. Sich aber das nicht
erklären zu können, was über jenen Kreis gänzlich hinaus liegt (die Freiheit der
Willkür), so seelenerhebend auch eben dieser Vorzug des Menschen ist, einer
solchen Idee fähig zu sein, wird durch die stolzen Ansprüche der spekulativen
Vernunft, die sonst ihr Vermögen in andern Feldern so stark fühlt, gleichsam zum
allgemeinen Aufgebot der für die Allgewalt der teoretischen Vernunft
Verbündeten gereizt, sich jener Idee zu widersetzen und so den moralischen
Freiheitsbegriff jetzt und vielleicht noch lange, obzwar am Ende doch
vergeblich, anzufechten und, wo möglich, verdächtig zu machen.
 
                           Einleitung zur Tugendlehre
    Etik bedeutete in den alten Zeiten die Sittenlehre (philosophia moralis)
überhaupt, welche man auch die Lehre von den Pflichten benannte. In der Folge
hat man es ratsam gefunden, diesen Namen auf einen Teil der Sittenlehre, nämlich
auf die Lehre von den Pflichten, die nicht unter äusseren Gesetzen stehen, allein
zu übertragen (dem man im Deutschen den Namen Tugendlehre angemessen gefunden
hat): so, dass jetzt das System der allgemeinen Pflichtenlehre in das der
Rechtslehre (ius), welche äusserer Gesetze fähig ist, und der Tugendlehre
(etica) eingeteilt wird, die deren nicht fähig ist; wobei es denn auch sein
Bewenden haben mag.
 
                  I. Erörterung des Begriffs einer Tugendlehre
    Der Pflichtbegriff ist an sich schon der Begriff von einer Nötigung (Zwang)
der freien Willkür durchs Gesetz; dieser Zwang mag nun ein äusserer oder ein
Selbstzwang sein. Der moralische Imperativ verkündigt, durch seinen
kategorischen Ausspruch (das unbedingte Sollen) diesen Zwang, der also nicht auf
vernünftige Wesen überhaupt (deren es etwa auch heilige geben könnte), sondern
auf Menschen als vernünftige Naturwesen geht, die dazu unheilig genug sind, dass
sie die Lust wohl anwandeln kann, das moralische Gesetz, ob sie gleich dessen
Ansehen selbst anerkennen, doch zu übertreten und, selbst wenn sie es befolgen,
es dennoch ungern (mit Widerstand ihrer Neigung) zu tun, als worin der Zwang
eigentlich besteht.14 -
    Da aber der Mensch doch ein freies (moralisches) Wesen ist, so kann der
Pflichtbegriff keinen anderen als den Selbstzwang (durch die Vorstellung des
Gesetzes allein) entalten, wenn es auf die innere Willensbestimmung (die
Triebfeder) angesehen ist, denn dadurch allein wird es möglich, jene Nötigung
(selbst wenn sie eine äussere wäre) mit der Freiheit der Willkür zu vereinigen,
wobei aber alsdann der Pflichtbegriff ein etischer sein wird.
    Die Antriebe der Natur entalten also Hindernisse der Pflichtvollziehung im
Gemüt des Menschen und (zum Teil mächtig) widerstrebende Kräfte, die also zu
bekämpfen und durch die Vernunft, nicht erst künftig, sondern gleich jetzt
(zugleich mit dem Gedanken) zu besiegen er sich vermögend urteilen muss: nämlich
das zu können, was das Gesetz unbedingt befiehlt, dass er tun soll.
    Nun ist das Vermögen und der überlegte Vorsatz, einem starken, aber
ungerechten Gegner Widerstand zu tun, die Tapferkeit (fortitudo) und, in
Ansehung des Gegners der sittlichen Gesinnung in uns, Tugend (virtus, fortitudo
moralis). Also ist die allgemeine Pflichtenlehre in dem Teil, der nicht die
äussere Freiheit, sondern die innere unter Gesetze bringt, eine Tugendlehre.
    Die Rechtslehre hatte es bloss mit der formalen Bedingung der äusseren
Freiheit (durch die Zusammenstimmung mit sich selbst, wenn ihre Maxime zum
allgemeinen Gesetz gemacht wurde), d.i. mit dem Recht zu tun. Die Etik dagegen
gibt noch eine Materie (einen Gegenstand der freien Willkür), einen Zweck der
reinen Vernunft, der zugleich als objektiv-notwendiger Zweck, d.i. für den
Menschen als Pflicht vorgestellt wird, an die Hand. - Denn, da die sinnlichen
Neigungen zu Zwecken (als der Materie der Willkür) verleiten, die der Pflicht
zuwider sein können, so kann die gesetzgebende Vernunft ihrem Einfluss nicht
anders wehren, als wiederum durch einen entgegengesetzten moralischen Zweck, der
also von der Neigung unabhängig a priori gegeben sein muss.
    Zweck ist ein Gegenstand der Willkür (eines vernünftigen Wesens), durch
dessen Vorstellung diese zu einer Handlung, diesen Gegenstand hervorzubringen,
bestimmt wird. - Nun kann ich zwar zu Handlungen, die als Mittel auf einen Zweck
gerichtet sind, nie aber einen Zweck zu haben von anderen gezwungen werden,
sondern ich kann nur selbst mir etwas zum Zweck machen. - Dass ich aber auch
verbunden bin, mir irgend etwas, was in den Begriffen der praktischen Vernunft
liegt, zum Zwecke zu machen, mitin, ausser dem formalen Bestimmungsgrunde der
Willkür (wie das Recht dergleichen entält), noch einen materialen, einen Zweck
zu haben, der dem Zweck aus sinnlichen Antrieben entgegengesetzt werden könne:
dieses würde der Begriff von einem Zweck sein, der an sich selbst Pflicht ist;
die Lehre desselben aber würde nicht zu der des Rechts, sondern zur Etik
gehören, als welche allein den Selbstzwang nach (moralischen) Gesetzen in ihrem
Begriffe mit sich führt.
    Aus diesem Grunde kann die Etik auch als das System der Zwecke der reinen
praktischen Vernunft definiert werden, - Zweck und Pflicht unterscheiden die
zwei Abteilungen der allgemeinen Sittenlehre. Dass die Etik Pflichten entalte,
zu deren Beobachtung man von andern nicht (physisch) gezwungen werden kann, ist
bloss die Folge daraus, dass sie eine Lehre der Zwecke ist, weil dazu (sie zu
haben) ein Zwang sich selbst widerspricht.
    Dass aber die Etik eine Tugendlehre (doctrina officiorum virtutis) sei,
folgt aus der obigen Erklärung der Tugend, verglichen mit der Verpflichtung,
deren Eigentümlichkeit so eben gezeiget worden. - Es gibt nämlich keine andere
Bestimmung der Willkür, die durch ihren Begriff schon dazu geeignet wäre, von
der Willkür anderer selbst physisch nicht gezwungen werden zu können, als nur
die zu einem Zwecke. Ein anderer kann mich zwar zwingen, etwas zu tun, was nicht
mein Zweck (sondern nur Mittel zum Zweck eines anderen) ist, aber nicht dazu,
dass ich es mir zum Zweck mache, und doch kann ich keinen Zweck haben, ohne ihn
mir zu machen. Das letztere ist ein Widerspruch mit sich selbst; ein Akt der
Freiheit, der doch zugleich nicht frei ist. - Aber sich selbst einen Zweck zu
setzen, der zugleich Pflicht ist, ist kein Widerspruch; weil ich da mich selbst
zwinge, welches mit der Freiheit gar wohl zusammen besteht.15 - Wie ist aber ein
solcher Zweck möglich? das ist jetzt die Frage. Denn die Möglichkeit des
Begriffs von einer Sache (dass er sich nicht widerspricht) ist noch nicht
hinreichend dazu, um die Möglichkeit der Sache selbst (die objektive Realität
des Begriffs) anzunehmen.
 
     II. Erörterung des Begriffs von einem Zwecke, der zugleich Pflicht ist
    Man kann sich das Verhältnis des Zwecks zur Pflicht auf zweierlei Art
denken: entweder, von dem Zwecke ausgehend, die Maxime der pflichtmässigen
Handlungen, oder, umgekehrt, von dieser anhebend, den Zweck ausfindig zu machen,
der zugleich Pflicht ist. - Die Rechtslehre geht auf dem ersten Wege. Es wird
jedermanns freier Willkür überlassen, welchen Zweck er sich für seine Handlung
setzen wolle. Die Maxime derselben aber ist a priori bestimmt: dass nämlich die
Freiheit des Handelnden mit jedes anderen Freiheit nach einem allgemeinen Gesetz
zusammen bestehen könne.
    Die Etik aber nimmt einen entgegengesetzten Weg. Sie kann nicht von den
Zwecken ausgehen, die der Mensch sich setzen mag und darnach über seine zu
nehmende Maximen, d.i. über seine Pflicht, verfügen; denn das wären empirische
Gründe der Maximen, die keinen Pflichtbegriff abgeben, als welcher (das
kategorische Sollen) in der reinen Vernunft allein seine Wurzel hat; wie denn
auch, wenn die Maximen nach jenen Zwecken (welche alle selbstsüchtig sind)
genommen werden sollten, vom Pflichtbegriff eigentlich gar nicht die Rede sein
könnte. - Also wird in der Etik der Pflichtbegriff auf Zwecke leiten und die
Maximen, in Ansehung der Zwecke, die wir uns setzen sollen, nach moralischen
Grundsätzen begründen müssen.
    Dahin gestellt: was denn das für ein Zweck sei, der an sich selbst Pflicht
ist, und wie ein solcher möglich sei, ist hier nur noch zu zeigen nötig, dass und
warum eine Pflicht dieser Art den Namen einer Tugendpflicht führe.
    Aller Pflicht korrespondiert ein Recht, als Befugnis (facultas moralis
generatim) betrachtet, aber nicht aller Pflicht korrespondieren Rechte eines
anderen (facultas iuridica), jemand zu zwingen; sondern diese heissen besonders
Rechtspflichten. - Eben so korrespondiert aller etischen Verbindlichkeit der
Tugendbegriff, aber nicht alle etische Pflichten sind darum Tugendpflichten.
Diejenige nämlich sind es nicht, welche nicht sowohl einen gewissen Zweck
(Materie, Objekt der Willkür), als bloss das Förmliche der sittlichen
Willensbestimmung (z.B. dass die pflichtmässige Handlung auch aus Pflicht
geschehen müsse) betreffen. Nur ein Zweck, der zugleich Pflicht ist, kann
Tugendpflicht genannt werden. Daher gibt es mehrere der letztern (auch
verschiedene Tugenden); dagegen von der ersteren nur eine, aber für alle
Handlungen gültige (tugendhafte Gesinnung), gedacht wird.
    Die Tugendpflicht ist von der Rechtspflicht wesentlich darin unterschieden:
dass zu dieser ein äusserer Zwang moralisch-möglich ist, jene aber auf dem freien
Selbstzwange allein beruht. - Für endliche, heilige, Wesen (die zur Verletzung
der Pflicht gar nicht einmal versucht werden können) gibt es keine Tugendlehre,
sondern bloss Sittenlehre, welche letztere eine Autonomie der praktischen
Vernunft ist, indessen dass die erstere zugleich eine Autokratie derselben, d.i.
ein, wenn gleich nicht unmittelbar wahrgenommenes, doch aus dem sittlichen
kategorischen Imperativ richtig geschlossenes Bewusstsein des Vermögens entält,
über seine dem Gesetz widerspenstigen Neigungen Meister zu werden: so dass die
menschliche Moralität in ihrer höchsten Stufe doch nichts mehr als Tugend sein
kann; selbst wenn sie ganz rein (vom Einflusse aller fremdartigen Triebfeder als
der der Pflicht völlig frei) wäre, da sie dann gemeiniglich als ein Ideal (dem
man stets sich annähern müsse) unter dem Namen des Weisen dichterisch
personifiziert wird.
    Tugend ist aber auch nicht bloss als Fertigkeit und (wie die Preisschrift des
Hofpred. Cochius sich ausdrückt) für eine lange, durch Übung erworbene,
Gewohnheit moralisch-guter Handlungen zu erklären und zu würdigen. Denn wenn
diese nicht eine Wirkung überlegter, fester und immer mehr geläuterter
Grundsätze ist, so ist sie, wie ein jeder andere Mechanism aus
technisch-praktischer Vernunft, weder auf alle Fälle gerüstet, noch vor der
Veränderung, die neue Anlockungen bewirken können, hinreichend gesichert.
                                   Anmerkung
    Der Tugend = + a ist die negative Untugend (moralische Schwäche) = 0 als
logisches Gegenteil (contradictorie oppositum), das Laster aber = - a als
Widerspiel (contrarie s. realiter oppositum) entgegen gesetzt und es ist eine,
nicht bloss unnötige, sondern auch anstössige Frage: ob zu grossen Verbrechen nicht
etwa mehr Stärke der Seele als selbst zu grossen Tugenden gehöre. Denn unter
Stärke der Seele verstehen wir die Stärke des Vorsatzes eines Menschen, als mit
Freiheit begabten Wesens, mitin so fern er seiner selbst mächtig (bei Sinnen)
ist, also im gesunden Zustande des Menschen. Grosse Verbrechen aber sind
Paroxysmen, deren Anblick den an Seele gesunden Menschen schaudern macht. Die
Frage würde also etwa dahin auslaufen: ob ein Mensch im Anfall einer Krankheit
mehr physische Stärke haben könne, als wenn er bei Sinnen ist; welches man
einräumen kann, ohne ihm darum mehr Seelenstärke beizulegen, wenn man unter
Seele das Lebensprinzip des Menschen im freien Gebrauch seiner Kräfte versteht.
Denn, weil jene bloss in der Macht der die Vernunft schwächenden Neigungen ihren
Grund haben, welches keine Seelenstärke beweiset, so würde diese Frage mit der
ziemlich auf einerlei hinauslaufen: ob ein Mensch im Anfall einer Krankheit mehr
Stärke als im gesunden Zustande beweisen könne, welche geradezu verneinend
beantwortet werden kann, weil der Mangel der Gesundheit, die im Gleichgewicht
aller körperlichen Kräfte des Menschen besteht, eine Schwächung im System dieser
Kräfte ist, nach welchem man allein die absolute Gesundheit beurteilen kann.
 
   III. Von dem Grunde, sich einen Zweck, der zugleich Pflicht ist, zu Denken
    Zweck ist ein Gegenstand der freien Willkür, dessen Vorstellung diese zu
einer Handlung bestimmt, wodurch jener hervorgebracht wird. Eine jede Handlung
hat also ihren Zweck und, da niemand einen Zweck haben kann, ohne sich den
Gegenstand seiner Willkür selbst zum Zweck zu machen, so ist es ein Akt der
Freiheit des handelnden Subjekts, nicht eine Wirkung der Natur, irgend einen
Zweck der Handlungen zu haben. Weil aber dieser Akt, der einen Zweck bestimmt,
ein praktisches Prinzip ist, welches nicht die Mittel (mitin nicht bedingt)
sondern den Zweck selbst (folglich unbedingt) gebietet, so ist es ein
kategorischer Imperativ der reinen praktischen Vernunft, mitin ein solcher, der
einen Pflichtbegriff mit dem eines Zwecks überhaupt verbindet.
    Es muss nun einen solchen Zweck und einen ihm korrespondierenden
kategorischen Imperativ geben. Denn, da es freie Handlungen gibt, so muss es auch
Zwecke geben, auf welche, als Objekt, jene gerichtet sind. Unter diesen Zwecken
aber muss es auch einige geben, die zugleich (d.i. ihrem Begriffe nach) Pflichten
sind. - Denn gäbe es keine dergleichen, so würden, weil doch keine Handlung
zwecklos sein kann, alle Zwecke für die praktische Vernunft immer nur als Mittel
zu andern Zwecken gelten und ein kategorischer Imperativ wäre unmöglich; welches
alle Sittenlehre aufhebt.
    Hier ist also nicht von Zwecken, die der Mensch sich nach sinnlichen
Antrieben seiner Natur macht, sondern von Gegenständen der freien Willkür unter
ihren Gesetzen die Rede, welche er sich zum Zweck machen soll. Man kann jene die
technische (subjektive), eigentlich pragmatische, die Regel der Klugheit in der
Wahl seiner Zwecke entaltende; diese aber muss man die moralische (objektive)
Zwecklehre nennen; welche Unterscheidung hier doch überflüssig ist, weil die
Sittenlehre sich schon durch ihren Begriff von der Naturlehre (hier der
Antropologie) deutlich absondert, als welche letztere auf empirischen
Prinzipien beruhet, dagegen die moralische Zwecklehre, die von Pflichten
handelt, auf a priori in der reinen praktischen Vernunft gegebenen Prinzipien
beruht.
 
           IV. Welches sind die Zwecke, die zugleich Pflichten sind?
    Sie sind: Eigene Vollkommenheit - Fremde Glückseligkeit.
    Man kann diese nicht gegen einander umtauschen und eigene Glückseligkeit,
einerseits, mit fremder Vollkommenheit, andererseits, zu Zwecken machen, die an
sich selbst Pflichten derselben Person wären.
    Denn eigene Glückseligkeit ist ein Zweck, den zwar alle Menschen (vermöge
des Antriebes ihrer Natur) haben, nie aber kann dieser Zweck als Pflicht
angesehen werden, ohne sich selbst zu widersprechen. Was ein jeder unvermeidlich
schon von selbst will, das gehört nicht unter den Begriff von Pflicht; denn
diese ist eine Nötigung zu einem ungern genommenen Zweck. Es widerspricht sich
also zu sagen: man sei verpflichtet, seine eigene Glückseligkeit mit allen
Kräften zu befördern.
    Eben so ist es ein Widerspruch: eines anderen Vollkommenheit mir zum Zweck
zu machen und mich zu deren Beförderung für verpflichtet zu halten. Denn darin
besteht eben die Vollkommenheit eines andern Menschen, als einer Person, dass er
selbst vermögend ist, sich seinen Zweck nach seinen eigenen Begriffen von
Pflicht zu setzen, und es widerspricht sich, zu fordern (mir zur Pflicht zu
machen), dass ich etwas tun soll, was kein anderer als er selbst tun kann.
 
                      V. Erläuterung dieser zwei Begriffe
                            A. Eigene Vollkommenheit
    Das Wort Vollkommenheit ist mancher Missdeutung ausgesetzt. Es wird bisweilen
als ein zur Transzendentalphilosophie gehörender Begriff der Allheit des
Mannigfaltigen, was zusammengenommen ein Ding ausmacht, - dann aber auch, als
zur Teleologie gehörend, so verstanden, dass es die Zusammenstimmung der
Beschaffenheiten eines Dinges zu einem Zwecke bedeutet. Man könnte die
Vollkommenheit in der ersteren Bedeutung die quantitative (materiale), in der
zweiten die qualitative (formale) Vollkommenheit nennen. Jene kann nur eine sein
(denn das All des einem Dinge Zugehörigen ist eins). Von dieser aber kann es in
einem Dinge mehrere geben; und von der letzteren wird hier auch eigentlich
gehandelt.
    Wenn von der dem Menschen überhaupt (eigentlich der Menschheit) zugehörigen
Vollkommenheit gesagt wird: dass, sie sich zum Zweck zu machen, an sich selbst
Pflicht sei, so muss sie in demjenigen gesetzt werden, was Wirkung von seiner Tat
sein kann, nicht was bloss Geschenk ist, das er der Natur verdanken muss; denn
sonst wäre sie nicht Pflicht. Sie kann also nichts anders sein als Kultur seines
Vermögens (oder der Naturanlage), in welchem der Verstand, als Vermögen der
Begriffe, mitin auch deren, die auf Pflicht gehen, das oberste ist, zugleich
aber auch seines Willens (sittlicher Denkungsart), aller Pflicht überhaupt ein
Gnüge zu tun. 1) Es ist ihm Pflicht: sich aus der Rohigkeit seiner Natur, aus
der Tierheit (quoad actum), immer mehr zur Menschheit, durch die er allein fähig
ist, sich Zwecke zu setzen, empor zu arbeiten: seine Unwissenheit durch
Belehrung zu ergänzen und seine Irrtümer zu verbessern, und dieses ist ihm nicht
bloss die technisch-praktische Vernunft zu seinen anderweitigen Absichten (der
Kunst) anrätig, sondern die moralisch-praktische gebietet es ihm schlechtin und
macht diesen Zweck ihm zur Pflicht, um der Menschheit, die in ihm wohnt, würdig
zu sein. 2) Die Kultur seines Willens bis zur reinesten Tugendgesinnung, da
nämlich das Gesetz zugleich die Triebfeder seiner pflichtmässigen Handlungen
wird, zu erheben und ihm aus Pflicht zu gehorchen, welches innere
moralisch-praktische Vollkommenheit ist, die, weil es ein Gefühl der Wirkung
ist, welche der in ihm selbst gesetzgebende Wille auf das Vermögen ausübt,
darnach zu handeln, das moralische Gefühl, gleichsam ein besonderer Sinn (sensus
moralis), ist, der zwar freilich oft schwärmerisch, als ob er (gleich dem Genius
des Sokrates) vor der Vernunft vorhergehe, oder auch ihr Urteil gar entbehren
könne, missbraucht wird, doch aber eine sittliche Vollkommenheit ist, jeden
besonderen Zweck, der zugleich Pflicht ist, sich zum Gegenstande zu machen.
                            B. Fremde Glückseligkeit
    Glückseligkeit, d.i. Zufriedenheit mit seinem Zustande, sofern man der
Fortdauer derselben gewiss ist, sich zu wünschen und zu suchen ist der
menschlichen Natur unvermeidlich; eben darum aber auch nicht ein Zweck, der
zugleich Pflicht ist. - Da einige noch einen Unterschied zwischen einer
moralischen und physischen Glückseligkeit machen (deren erstere in der
Zufriedenheit mit seiner Person und ihrem eigenen sittlichen Verhalten, also mit
dem was man tut, die andere mit dem was die Natur beschert, mitin was man als
fremde Gabe geniesst, bestehe): so muss man bemerken, dass, ohne den Missbrauch des
Worts hier zu rügen (das schon einen Widerspruch in sich entält), die erstere
Art zu empfinden allein zum vorigen Titel, nämlich dem der Vollkommenheit,
gehöre. - Denn der, welcher sich im blossen Bewusstsein seiner Rechtschaffenheit
glücklich fühlen soll, besitzt schon diejenige Vollkommenheit, die im vorigen
Titel für denjenigen Zweck erklärt war, der zugleich Pflicht ist.
    Wenn es also auf Glückseligkeit ankommt, worauf, als meinen Zweck,
hinzuwirken es Pflicht sein soll, so muss es die Glückseligkeit anderer Menschen
sein, deren (erlaubten) Zweck ich hiemit auch zu dem meinigen mache. Was diese
zu ihrer Glückseligkeit zählen mögen, bleibt ihnen selbst zu beurteilen
überlassen, nur dass mir auch zusteht, manches zu weigern, was sie dazu rechnen,
was ich aber nicht dafür halte, wenn sie sonst kein Recht haben, es als das
Ihrige von mir zu fordern. Jenem Zweck aber eine vorgebliche Verbindlichkeit
entgegen zu setzen, meine eigene (physische) Glückseligkeit auch besorgen zu
müssen, und so diesen meinen natürlichen und bloss subjektiven Zweck zur Pflicht
(objektiven Zweck) machen, ist ein scheinbarer, mehrmals gebrauchter, Einwurf
gegen die obige Einteilung der Pflichten (No. IV.) und bedarf einer
Zurechtweisung.
    Widerwärtigkeiten, Schmerz und Mangel sind grosse Versuchungen zu Übertretung
seiner Pflicht. Wohlhabenheit, Stärke, Gesundheit und Wohlfahrt überhaupt, die
jenem Einflüsse entgegen stehen, können also auch, wie es scheint, als Zwecke
angesehen werden, die zugleich Pflicht sind; nämlich seine eigene Glückseligkeit
zu befördern, und sie nicht bloss auf fremde zu richten. - Aber alsdenn ist diese
nicht der Zweck, sondern die Sittlichkeit des Subjekts ist es, von welchem die
Hindernisse wegzuräumen es bloss das erlaubte Mittel ist; da niemand anders ein
Recht hat, von mir Aufopferung meiner nicht unmoralischen Zwecke zu fordern.
Wohlhabenheit für sich selbst zu suchen ist direkt nicht Pflicht; aber indirekt
kann es eine solche wohl sein: nämlich Armut, als eine grosse Versuchung zu
Lastern, abzuwehren. Alsdann aber ist es nicht meine Glückseligkeit, sondern
meine Sittlichkeit, deren Integrität zu erhalten mein Zweck und zugleich meine
Pflicht ist.
 
   VI. Die Etik gibt nicht Gesetze für die Handlungen (denn das tut das Ius)
                   sondern nur für die Maximen der Handlungen
    Der Pflichtbegriff steht unmittelbar in Beziehung auf ein Gesetz (wenn ich
gleich noch von allem Zweck, als der Materie desselben, abstrahiere); wie denn
das formale Prinzip der Pflicht im kategorischen Imperativ: »handle so, dass die
Maxime deiner Handlung ein allgemeines Gesetz werden könne«, es schon anzeigt;
nur dass in der Etik dieses als das Gesetz deines eigenen Willens gedacht wird,
nicht des Willens überhaupt, der auch der Wille anderer sein könnte: wo es
alsdenn eine Rechtspflicht abgeben würde, die nicht in das Feld der Etik
gehört. - Die Maximen werden hier als solche subjektive Grundsätze angesehen,
die sich zu einer allgemeinen Gesetzgebung bloss qualifizieren; welches nur ein
negatives Prinzip (einem Gesetz überhaupt nicht zu widerstreiten) ist. - Wie
kann es aber dann noch ein Gesetz für die Maxime der Handlungen geben?
    Der Begriff eines Zwecks, der zugleich Pflicht ist, welcher der Etik
eigentümlich zugehört, ist es allein, der ein Gesetz für die Maximen der
Handlungen begründet, indem der subjektive Zweck (den jedermann hat) dem
objektiven (den sich jedermann dazu machen soll) untergeordnet wird. Der
Imperativ: »du sollst dir dieses oder jenes (z.B. die Glückseligkeit anderer)
zum Zweck machen«, geht auf die Materie der Willkür (ein Objekt). Da nun keine
freie Handlung möglich ist, ohne dass der Handelnde hiebei zugleich einen Zweck
(als Materie der Willkür) beabsichtigte, so muss, wenn es einen Zweck gibt, der
zugleich Pflicht ist, die Maxime der Handlungen, als Mittel zu Zwecken, nur die
Bedingung der Qualifikation zu einer möglichen allgemeinen Gesetzgebung
entalten; wogegen der Zweck, der zugleich Pflicht ist, es zu einem Gesetz
machen kann, eine solche Maxime zu haben, indessen dass für die Maxime selbst die
blosse Möglichkeit, zu einer allgemeinen Gesetzgebung zusammen zu stimmen, schon
genug ist.
    Denn Maximen der Handlungen können willkürlich sein und stehen nur unter der
einschränkenden Bedingung der Habilität zu einer allgemeinen Gesetzgebung, als
formalem Prinzip der Handlungen. Ein Gesetz aber hebt das Willkürliche der
Handlungen auf und ist darin von aller Anpreisung (da bloss die schicklichsten
Mittel zu einem Zwecke zu wissen verlangt werden) unterschieden.
 
 VII. Die etischen Pflichten sind von weiter, dagegen die Rechtspflichten von
                             enger Verbindlichkeit
    Dieser Satz ist eine Folge aus dem vorigen; denn wenn das Gesetz nur die
Maxime der Handlungen, nicht die Handlungen selbst, gebieten kann, so ist's ein
Zeichen, dass es der Befolgung (Observanz) einen Spielraum (latitudo) für die
freie Willkür überlasse, d.i. nicht bestimmt angeben könne, wie und wie viel
durch die Handlung zu dem Zweck, der zugleich Pflicht ist, gewirkt werden solle.
- Es wird aber unter einer weiten Pflicht nicht eine Erlaubnis zu Ausnahmen von
der Maxime der Handlungen, sondern nur die der Einschränkung einer Pflichtmaxime
durch die andere (z.B. die allgemeine Nächstenliebe durch die Elternliebe)
verstanden, wodurch in der Tat das Feld für die Tugendpraxis erweitert wird. -
Je weiter die Pflicht, je unvollkommener also die Verbindlichkeit des Menschen
zur Handlung ist, je näher er gleichwohl die Maxime der Observanz derselben (in
seiner Gesinnung) der engen Pflicht (des Rechts) bringt, desto vollkommener ist
seine Tugendhandlung.
    Die unvollkommenen Pflichten sind also allein Tugendpflichten. Die Erfüllung
derselben ist Verdienst (meritum) = + a; ihre Übertretung aber ist nicht so fort
Verschuldung (demeritum) = - a, sondern bloss moralischer Unwert = 0, ausser, wenn
es dem Subjekt Grundsatz wäre, sich jenen Pflichten nicht zu fügen. Die Stärke
des Vorsatzes im ersteren heisst eigentlich allein Tugend (virtus), die Schwäche
in der zweiten nicht sowohl Laster (vitium) als vielmehr bloss Untugend, Mangel
an moralischer Stärke (defectus moralis). (Wie das Wort Tugend von taugen, so
stammt Untugend von zu nichts taugen.) Eine jede pflichtwidrige Handlung heisst
Übertretung (peccatum). Die vorsätzliche aber, die zum Grundsatz geworden ist,
macht eigentlich das aus, was man Laster (vitium) nennt.
    Obzwar die Angemessenheit der Handlungen zum Rechte (ein rechtlicher Mensch
zu sein) nichts Verdienstliches ist, so ist doch die der Maxime solcher
Handlungen, als Pflichten, d.i. die Achtung fürs Recht verdienstlich. Denn der
Mensch macht sich dadurch das Recht der Menschheit, oder auch der Menschen, zum
Zweck und erweitert dadurch seinen Pflichtbegriff über den der Schuldigkeit
(officium debiti); weil ein anderer aus seinem Rechte wohl Handlungen nach dem
Gesetz, aber nicht, dass dieses auch zugleich die Triebfeder zu denselben
entalte, von mir fordern kann. Eben dieselbe Bewandtnis hat es auch mit dem
allgemeinen etischen Gebote: »handle pflichtmässig, aus Pflicht«. Diese
Gesinnung in sich zu gründen und zu beleben ist, so wie die vorige,
verdienstlich; weil sie über das Pflichtgesetz der Handlungen hinaus geht, und
das Gesetz, an sich, zugleich zur Triebfeder macht.
    Aber eben darum müssen auch diese Pflichten zur weiten Verbindlichkeit
gezählt werden, in Ansehung deren ein subjektives Prinzip ihrer etischen
Belohnung (und zwar, um sie dem Begriffe einer engen Verbindlichkeit so nahe als
möglich zu bringen), d.i. der Empfänglichkeit derselben nach dem Tugendgesetze,
statt findet, nämlich einer moralischen Lust, die über die blosse Zufriedenheit
mit sich selbst (die bloss negativ sein kann) hinaus geht und von der man rühmt,
dass die Tugend in diesem Bewusstsein ihr eigner Lohn sei.
    Wenn dieses Verdienst ein Verdienst des Menschen um andere Menschen ist,
ihren natürlichen und von allen Menschen dafür anerkannten Zweck zu befördern
(ihre Glückseligkeit zu der seinigen zu machen), so könnte man dies das süsse
Verdienst nennen, dessen Bewusstsein einen moralischen Genuss verschafft, in
welchem Menschen durch Mitfreude zu schwelgen geneigt sind; indessen dass das
sauere Verdienst, anderer Menschen wahres Wohl, auch wenn sie es für ein solches
nicht erkenneten, (an Unerkenntlichen, Undankbaren) doch zu befördern, eine
solche Rückwirkung gemeiniglich nicht hat, sondern nur Zufriedenheit mit sich
selbst bewirkt, ob zwar es in letzterem Falle noch grösser sein würde.
 
           VIII. Exposition der Tugendpflichten als weiter Pflichten
          1. Eigene Vollkommenheit als Zweck, der zugleich Pflicht ist
    a) Physische, d.i. Kultur aller Vermögen überhaupt, zu Beförderung der durch
die Vernunft vorgelegten Zwecke. Dass dieses Pflicht, mitin an sich selbst Zweck
sei, und jener Bearbeitung, auch ohne Rücksicht auf den Vorteil, den sie uns
gewährt, nicht ein bedingter (pragmatischer), sondern unbedingter (moralischer)
Imperativ zum Grunde liege, ist hieraus zu ersehen. Das Vermögen, sich überhaupt
irgend einen Zweck zu setzen, ist das Charakteristische der Menschheit (zum
Unterschiede von der Tierheit). Mit dem Zwecke der Menschheit in unserer eigenen
Person ist also auch der Vernunftwille, mitin die Pflicht verbunden, sich um
die Menschheit durch Kultur überhaupt verdient zu machen, sich das Vermögen zu
Ausführung allerlei möglichen Zwecke, so fern dieses in dem Menschen selbst
anzutreffen ist, zu verschaffen oder es zu fördern, d.i. eine Pflicht zur Kultur
der rohen Anlagen seiner Natur, als wodurch das Tier sich allererst zum Menschen
erhebt: mitin Pflicht an sich selbst.
    Allein diese Pflicht ist bloss etisch, d.i. von weiter Verbindlichkeit. Wie
weit man in Bearbeitung (Erweiterung oder Berichtigung seines
Verstandesvermögens, d.i. in Kenntnissen oder in Kunstfähigkeit) gehen solle,
schreibt kein Vernunftprinzip bestimmt vor, auch macht die Verschiedenheit der
Lagen, worein Menschen kommen können, die Wahl der Art der Beschäftigung, dazu
er sein Talent anbauen soll, sehr willkürlich. - Es ist also hier kein Gesetz
der Vernunft für die Handlungen, sondern bloss für die Maxime der Handlungen,
welche so lautet: »baue deine Gemüts- und Leibeskräfte zur Tauglichkeit für alle
Zwecke an, die dir aufstossen können«, ungewiss, welche davon einmal die deinigen
werden könnten.
    b) Kultur der Moralität in uns. Die grösste moralische Vollkommenheit des
Menschen ist: seine Pflicht zu tun und zwar aus Pflicht (dass das Gesetz nicht
bloss die Regel sondern auch die Triebfeder der Handlungen sei). - Nun scheint
dieses zwar beim ersten Anblick eine enge Verbindlichkeit zu sein und das
Pflichtprinzip zu jeder Handlung nicht bloss die Legalität, sondern auch die
Moralität, d.i. Gesinnung, mit der Pünktlichkeit und Strenge eines Gesetzes zu
gebieten; aber in der Tat gebietet das Gesetz auch hier nur, die Maxime der
Handlung, nämlich den Grund der Verpflichtung nicht in den sinnlichen Antrieben
(Vorteil oder Nachteil), sondern ganz und gar im Gesetz zu suchen - mitin nicht
die Handlung selbst. - - Denn es ist dem Menschen nicht möglich, so in die Tiefe
seines eigenen Herzens einzuschauen, dass er jemals von der Reinigkeit seiner
moralischen Absicht und der Lauterkeit seiner Gesinnung auch nur in einer
Handlung völlig gewiss sein könnte; wenn er gleich über die Legalität derselben
gar nicht zweifelhaft ist. Vielmals wird Schwäche, welche das Wagstück eines
Verbrechens abrät, von demselben Menschen für Tugend (die den Begriff von Stärke
gibt) gehalten, und wie viele mögen ein langes schuldloses Leben geführt haben,
die nur Glückliche sind, so vielen Versuchungen entgangen zu sein; wie viel
reiner moralischer Gehalt bei jeder Tat in der Gesinnung gelegen habe, das
bleibt ihnen selbst verborgen.
    Also ist auch diese Pflicht, den Wert seiner Handlungen nicht bloss nach der
Legalität, sondern auch der Moralität (Gesinnung) zu schätzen, nur von weiter
Verbindlichkeit, das Gesetz gebietet nicht diese innere Handlung im menschlichen
Gemüt selbst, sondern bloss die Maxime der Handlung, darauf nach allem Vermögen
auszugehen: dass zu allen pflichtmässigen Handlungen der Gedanke der Pflicht für
sich selbst hinreichende Triebfeder sei.
         2. Fremde Glückseligkeit, als Zweck, der zugleich Pflicht ist
    a) Physische Wohlfahrt. Das Wohlwollen kann unbegrenzt sein; denn es darf
hiebei nichts getan werden. Aber mit dem Wohltun, vornehmlich wenn es nicht aus
Zuneigung (Liebe) zu anderen, sondern aus Pflicht, mit Aufopferung und Kränkung
mancher Konkupiszenz geschehen soll, geht es schwieriger zu. - Dass diese
Wohltätigkeit Pflicht sei, ergibt sich daraus: dass, weil unsere Selbstliebe von
dem Bedürfnis, von anderen auch geliebt (in Notfällen geholfen) zu werden,
nicht getrennt werden kann, wir also uns zum Zweck für andere machen und diese
Maxime niemals anders als bloss durch ihre Qualifikation zu einem allgemeinen
Gesetz, folglich durch einen Willen, andere auch für uns zu Zwecken zu machen,
verbinden kann, fremde Glückseligkeit ein Zweck sei, der zugleich Pflicht ist.
    Allein ich soll mit einem Teil meiner Wohlfahrt ein Opfer an andere, ohne
Hoffnung der Wiedervergeltung machen, weil es Pflicht ist, und nun ist
unmöglich, bestimmte Grenzen anzugeben: wie weit das gehen könne. Es kommt sehr
darauf an, was für jeden nach seiner Empfindungsart wahres Bedürfnis sein werde,
welches zu bestimmen jedem selbst überlassen bleiben muss. Denn mit Aufopferung
seiner eigenen Glückseligkeit (seiner wahren Bedürfnisse) anderer ihre zu
befördern, würde an sich selbst widerstreitende Maxime sein, wenn man sie zum
allgemeinen Gesetz machte. - Also ist diese Pflicht nur eine weite; sie hat
einen Spielraum, mehr oder weniger hierin zu tun, ohne dass sich die Grenzen
davon bestimmt angeben lassen. - Das Gesetz gilt nur für die Maximen, nicht für
bestimmte Handlungen.
    b) Moralisches Wohlsein anderer (salubritas moralis) gehört auch zu der
Glückseligkeit anderer, die zu befördern für uns Pflicht, aber nur negative
Pflicht ist. Der Schmerz, den ein Mensch von Gewissensbissen fühlt, obzwar sein
Ursprung moralisch ist, ist doch, der Wirkung nach, physisch, wie der Gram, die
Furcht und jeder andere krankhafte Zustand. Zu verhüten, dass jenen dieser innere
Vorwurf nicht verdienterweise treffe, ist nun zwar eben nicht meine Pflicht,
sondern seine Sache; wohl aber, nichts zu tun, was, nach der Natur des Menschen,
Verleitung sein könnte zu dem, worüber ihn sein Gewissen nachher peinigen kann,
welches man Skandal nennt. - Aber es sind keine bestimmte Grenzen, innerhalb
welcher sich diese Sorgfalt für die moralische Zufriedenheit anderer halten
liesse; daher ruht auf ihr nur eine weite Verbindlichkeit.
 
                           IX. Was ist Tugendpflicht?
    Tugend ist die Stärke der Maxime des Menschen in Befolgung seiner Pflicht. -
Alle Stärke wird nur durch Hindernisse erkannt, die sie überwältigen kann; bei
der Tugend aber sind diese die Naturneigungen, welche mit dem sittlichen Vorsatz
in Streit kommen können, und, da der Mensch es selbst ist, der seinen Maximen
diese Hindernisse in den Weg legt, so ist die Tugend nicht bloss ein Selbstzwang
(denn da könnte eine Naturneigung die andere zu bezwingen trachten), sondern
auch ein Zwang nach einem Prinzip der innern Freiheit, mitin durch die blosse
Vorstellung seiner Pflicht, nach dem formalen Gesetz derselben.
    Alle Pflichten entalten einen Begriff der Nötigung durch das Gesetz; die
etische eine solche, wozu nur eine innere, die Rechtspflichten dagegen eine
solche Nötigung, wozu auch eine äussere Gesetzgebung möglich ist; beide also
eines Zwanges, er mag nun Selbstzwang oder Zwang durch einen andern sein: da
dann das moralische Vermögen des ersteren Tugend, und die aus einer solchen
Gesinnung (der Achtung fürs Gesetz) entspringende Handlung Tugendhandlung
(etisch) genannt werden kann, obgleich das Gesetz eine Rechtspflicht aussagt.
Denn es ist die Tugendlehre, welche gebietet, das Recht der Menschen heilig zu
halten.
    Aber, was zu tun Tugend ist, das ist darum noch nicht so fort eigentliche
Tugendpflicht. Jenes kann bloss das Formale der Maximen betreffen, diese aber
geht auf die Materie derselben, nämlich auf einen Zweck, der zugleich als
Pflicht gedacht wird. - Da aber die etische Verbindlichkeit zu Zwecken, deren
es mehrere geben kann, nur eine weite ist, weil sie da bloss ein Gesetz für die
Maxime der Handlungen entält und der Zweck die Materie (Objekt) der Willkür
ist, so gibt es viele, nach Verschiedenheit des gesetzlichen Zwecks
verschiedene, Pflichten, welche Tugendpflichten (officia honestatis) genannt
werden; eben darum, weil sie bloss dem freien Selbstzwange, nicht dem anderer
Menschen, unterworfen sind und die den Zweck bestimmen, der zugleich Pflicht
ist.
    Die Tugend, als die in der festen Gesinnung gegründete Übereinstimmung des
Willens mit jeder Pflicht, ist, wie alles Formale, bloss eine und dieselbe. Aber
in Ansehung des Zwecks der Handlungen, der zugleich Pflicht ist, d.i. desjenigen
(des Materiale), was man sich zum Zwecke machen soll, kann es mehr Tugenden
geben und die Verbindlichkeit zu der Maxime desselben heisst Tugendpflicht, deren
es also viele gibt.
    Das oberste Prinzip der Tugendlehre ist: handle nach einer Maxime der Zwecke
, die zu haben für jedermann ein allgemeines Gesetz sein kann. - Nach diesem
Prinzip ist der Mensch sowohl sich selbst als andern Zweck und es ist nicht
genug, dass er weder sich selbst noch andere bloss als Mittel zu brauchen befugt
ist (dabei er doch gegen sie auch indifferent sein kann), sondern den Menschen
überhaupt sich zum Zwecke zu machen ist an sich selbst des Menschen Pflicht.
    Dieser Grundsatz der Tugendlehre verstattet, als ein kategorischer
Imperativ, keinen Beweis, aber wohl eine Deduktion aus der reinen praktischen
Vernunft. - Was im Verhältnis der Menschen, zu sich selbst und anderen, Zweck
sein kann, das ist Zweck vor der reinen praktischen Vernunft, denn sie ist ein
Vermögen der Zwecke überhaupt; in Ansehung derselben indifferent sein, d.i. kein
Interesse daran zu nehmen, ist also ein Widerspruch; weil sie alsdann auch nicht
die Maximen zu Handlungen (als welche letztere jederzeit einen Zweck entalten)
bestimmen, mitin keine praktische Vernunft sein würde. Die reine Vernunft aber
kann a priori keine Zwecke gebieten, als nur so fern sie solche zugleich als
Pflicht ankündigt; welche Pflicht alsdann Tugendpflicht heisst.
 
 X. Das oberste Prinzip der Rechtslehre war analytisch; das der Tugendlehre ist
                                  syntetisch
    Dass der äussere Zwang, so fern dieser ein dem Hindernisse der nach
allgemeinen Gesetzen zusammenstimmenden äusseren Freiheit entgegengesetzter
Widerstand (ein Hindernis des Hindernisses derselben) ist, mit Zwecken überhaupt
zusammen bestehen könne, ist, nach dem Satz des Widerspruchs, klar und ich darf
nicht über den Begriff der Freiheit hinausgehen, um ihn einzusehen; der Zweck,
den ein jeder hat, mag sein welcher er wolle. - Also ist das oberste
Rechtsprinzip ein analytischer Satz.
    Dagegen geht das Prinzip der Tugendlehre über den Begriff der äussern
Freiheit hinaus und verknüpft nach allgemeinen Gesetzen mit demselben noch einen
Zweck, den es zur Pflicht macht. Dieses Prinzip ist also syntetisch. - Die
Möglichkeit desselben ist in der Deduktion (§ IX) entalten.
    Diese Erweiterung des Pflichtbegriffs über den der äusseren Freiheit und der
Einschränkung derselben durch das blosse Förmliche ihrer durchgängigen
Zusammenstimmung, wo die innere Freiheit, statt des Zwanges von aussen, das
Vermögen des Selbstzwanges und zwar nicht vermittelst anderer Neigungen, sondern
durch reine praktische Vernunft (welche alle diese Vermittelung verschmäht),
aufgestellt wird, besteht darin und erhebt sich dadurch über die Rechtspflicht:
dass durch sie Zwecke aufgestellet werden, von denen überhaupt das Recht
abstrahiert. - Im moralischen Imperativ, und der notwendigen Voraussetzung der
Freiheit zum Behuf desselben, machen: das Gesetz, das Vermögen (es zu erfüllen)
und der die Maxime bestimmende Wille alle Elemente aus, welche den Begriff der
Rechtspflicht bilden. Aber in demjenigen, welcher die Tugendpflicht gebietet,
kommt, noch über den Begriff eines Selbstzwanges, der eines Zwecks dazu, nicht
den wir haben, sondern haben sollen, den also die reine praktische Vernunft in
sich hat, deren höchster, unbedingter Zweck (der aber doch immer noch Pflicht
ist) darin gesetzt wird: dass die Tugend ihr eigener Zweck und, bei dem
Verdienst, das sie um den Menschen hat, auch ihr eigener Lohn sei. (Wobei sie,
als Ideal, so glänzt, dass sie nach menschlichem Augenmass die Heiligkeit selbst,
die zur Übertretung nie versucht wird, zu verdunkeln scheint;16 welches
gleichwohl eine Täuschung ist, da, weil wir kein Mass für den Grad einer Stärke,
als die Grösse der Hindernisse haben, die da haben überwunden werden können
(welche in uns die Neigungen sind ), wir die subjektive Bedingungen der
Schätzung einer Grösse für die objektive der Grösse an sich selbst zu halten
verleitet werden.) Aber mit menschlichen Zwecken, die insgesamt ihre zu
bekämpfenden Hindernisse haben, verglichen, hat es seine Richtigkeit, dass der
Wert der Tugend selbst, als ihres eigenen Zwecks, den Wert alles Nutzens und
aller empirischen Zwecke und Vorteile weit überwiege, die sie zu ihrer Folge
immerhin haben mag.
    Man kann auch gar wohl sagen: der Mensch sei zur Tugend (als einer
moralischen Stärke) verbunden. Denn obgleich das Vermögen (facultas) der
Überwindung aller sinnlich entgegenwirkenden Antriebe, seiner Freiheit halber,
schlechtin vorausgesetzt werden kann und muss: so ist doch dieses Vermögen als
Stärke (robur) etwas, was erworben werden muss, dadurch, dass die moralische
Triebfeder (die Vorstellung des Gesetzes) durch Betrachtung (contemplatione) der
Würde des reinen Vernunftgesetzes in uns, zugleich aber auch durch Übung
(exercitio) erhoben wird.
 
                                      XI.
Das Schema der Tugendpflichten kann obigen Grundsätzen gemäss auf folgende Art
verzeichnet werden:
 
XII. Ästetische Vorbegriffe der Empfänglichkeit des Gemüts für Pflichtbegriffe
                                   überhaupt
    Es sind solche moralische Beschaffenheiten, die, wenn man sie nicht besitzt,
es auch keine Pflicht geben kann, sich in ihren Besitz zu setzen. - Sie sind das
moralische Gefühl, das Gewissen, die Liebe des Nächsten und die Achtung für sich
selbst (Selbstschätzung), welche zu haben es keine Verbindlichkeit gibt; weil
sie als subjektive Bedingungen der Empfänglichkeit für den Pflichtbegriff, nicht
als objektive Bedingungen der Moralität zum Grunde liegen. Sie sind insgesamt
ästetisch und vorhergehende, aber natürliche Gemütsanlagen (praedispositio),
durch Pflichtbegriffe affiziert zu werden; welche Anlagen zu haben nicht als
Pflicht angesehen werden kann, sondern die jeder Mensch hat und kraft deren er
verpflichtet werden kann. - Das Bewusstsein derselben ist nicht empirischen
Ursprungs, sondern kann nur auf das eines moralischen Gesetzes, als Wirkung
desselben aufs Gemüt, folgen.
                            a. Das moralische Gefühl
    Dieses ist die Empfänglichkeit für Lust oder Unlust, bloss aus dem Bewusstsein
der Übereinstimmung oder des Widerstreits unserer Handlung mit dem
Pflichtgesetze. Alle Bestimmung der Willkür aber geht von der Vorstellung der
möglichen Handlung durch das Gefühl der Lust oder Unlust, an ihr oder ihrer
Wirkung ein Interesse zu nehmen, zur Tat; wo der ästetische Zustand (der
Affizierung des inneren Sinnes) nun entweder ein patologisches oder moralisches
Gefühl ist. - Das erstere ist dasjenige Gefühl, welches vor der Vorstellung des
Gesetzes vorhergeht, das letztere das, was nur auf diese folgen kann.
    Nun kann es keine Pflicht geben, ein moralisches Gefühl zu haben, oder sich
ein solches zu erwerben; denn alles Bewusstsein der Verbindlichkeit legt dieses
Gefühl zum Grunde, um sich der Nötigung, die im Pflichtbegriffe liegt, bewusst zu
werden: sondern ein jeder Mensch (als ein moralisches Wesen) hat es ursprünglich
in sich; die Verbindlichkeit aber kann nur darauf gehen, es zu kultivieren und,
selbst durch die Bewunderung seines unerforschlichen Ursprungs, zu verstärken:
welches dadurch geschieht, dass gezeigt wird, wie es, abgesondert von allem
patologischen Reize und in seiner Reinigkeit, durch blosse Vernunftvorstellung
eben am stärksten erregt wird.
    Dieses Gefühl einen moralischen Sinn zu nennen ist nicht schicklich; denn
unter dem Wort Sinn wird gemeiniglich ein teoretisches, auf einen Gegenstand
bezogenes Wahrnehmungsvermögen verstanden: dahin gegen das moralische Gefühl
(wie Lust und Unlust überhaupt) etwas bloss Subjektives ist, was kein Erkenntnis
abgibt. - Ohne alles moralische Gefühl ist kein Mensch; denn, bei völliger
Unempfänglichkeit für diese Empfindung, wäre er sittlich tot und, wenn (um in
der Sprache der Ärzte zu reden) die sittliche Lebenskraft keinen Reiz mehr auf
dieses Gefühl bewirken könnte, so würde sich die Menschheit (gleichsam nach
chemischen Gesetzen) in die blosse Tierheit auflösen und mit der Masse anderer
Naturwesen unwiederbringlich vermischt werden. - Wir haben aber für das
(sittlich-) Gute und Böse eben so wenig einen besonderen Sinn, als wir einen
solchen für die Wahrheit haben, ob man sich gleich oft so ausdrückt, sondern
Empfänglichkeit der freien Willkür für die Bewegung derselben durch praktische
reine Vernunft (und ihr Gesetz), und das ist es, was wir das moralische Gefühl
nennen.
                                b. Vom Gewissen
    Eben so ist das Gewissen nicht etwas Erwerbliches und es gibt keine Pflicht,
sich eines anzuschaffen; sondern jeder Mensch, als sittliches Wesen, hat ein
solches ursprünglich in sich. Zum Gewissen verbunden zu sein, würde so viel
sagen als: die Pflicht auf sich haben, Pflichten anzuerkennen. Denn Gewissen ist
die dem Menschen in jedem Fall eines Gesetzes seine Pflicht zum Lossprechen oder
Verurteilen vorhaltende praktische Vernunft. Seine Beziehung also ist nicht die
auf ein Objekt, sondern bloss aufs Subjekt (das moralische Gefühl durch ihren Akt
zu affizieren); also eine unausbleibliche Tatsache, nicht eine Obliegenheit und
Pflicht. Wenn man daher sagt: Dieser Mensch hat kein Gewissen, so meint man
damit: er kehrt sich nicht an den Ausspruch desselben. Denn hätte er wirklich
keines, so würde er sich auch nichts als pflichtmässig zurechnen, oder als
pflichtwidrig vorwerfen, mitin auch selbst die Pflicht, ein Gewissen zu haben,
sich gar nicht denken können.
    Die mancherlei Einteilungen des Gewissens gehe ich noch hier vorbei und
bemerke nur, was aus dem eben Angeführten folgt: dass nämlich ein irrendes
Gewissen ein Unding sei. Denn in dem objektiven Urteile, ob etwas Pflicht sei
oder nicht, kann man wohl bisweilen irren; aber im subjektiven, ob ich es mit
meiner praktischen (hier richtenden) Vernunft zum Behuf jenes Urteils verglichen
habe, kann ich nicht irren, weil ich alsdann praktisch gar nicht geurteilt haben
würde: in welchem Fall weder Irrtum noch Wahrheit statt hat. Gewissenlosigkeit
ist nicht Mangel des Gewissens, sondern Hang, sich an dessen Urteil nicht zu
kehren. Wenn aber jemand sich bewusst ist, nach Gewissen gehandelt zu haben, so
kann von ihm, was Schuld oder Unschuld betrifft, nichts mehr verlangt werden. Es
liegt ihm nur ob, seinen Verstand über das, was Pflicht ist oder nicht,
aufzuklären; wenn es aber zur Tat kommt oder gekommen ist, so spricht das
Gewissen unwillkürlich und unvermeidlich. Nach Gewissen zu handeln kann also
selbst nicht Pflicht sein, weil es sonst noch ein zweites Gewissen geben müsste,
um sich des Akts des ersteren bewusst zu werden.
    Die Pflicht ist hier nur, sein Gewissen zu kultivieren, die Aufmerksamkeit
auf die Stimme des inneren Richters zu schärfen und alle Mittel anzuwenden
(mitin nur indirekte Pflicht), um ihm Gehör zu verschaffen.
                            c. Von der Menschenliebe
    Liebe ist eine Sache der Empfindung, nicht des Wollens, und ich kann nicht
lieben weil ich will, noch weniger aber weil ich soll (zur Liebe genötigt
werden); mitin ist eine Pflicht zu lieben ein Unding. Wohlwollen (amor
benevolentiae) aber kann, als ein Tun, einem Pflichtgesetz unterworfen sein. Man
nennt aber oftmals ein uneigennütziges Wohlwollen gegen Menschen auch (obzwar
sehr uneigentlich) Liebe: ja, wo es nicht um des andern Glückseligkeit, sondern
die gänzliche und freie Ergebung aller seiner Zwecke in die Zwecke eines anderen
(selbst eines übermenschlichen) Wesens zu tun ist, spricht man von Liebe, die
zugleich für uns Pflicht sei. Aber alle Pflicht ist Nötigung, ein Zwang, wenn er
auch ein Selbstzwang nach einem Gesetz sein sollte. Was man aber aus Zwang tut,
das geschieht nicht aus Liebe.
    Anderen Menschen nach unserem Vermögen wohlzutun ist Pflicht, man mag sie
lieben oder nicht, und diese Pflicht verliert nichts an ihrem Gewicht, wenn man
gleich die traurige Bemerkung machen müsste, dass unsere Gattung, leider! dazu
nicht geeignet ist, dass, wenn man sie näher kennt, sie sonderlich liebenswürdig
befunden werden dürfte. - Menschenhass aber ist jederzeit hässlich, wenn er auch,
ohne tätige Anfeindung, bloss in der gänzlichen Abkehrung von Menschen (der
separatistischen Misantropie) bestände. Denn das Wohlwollen bleibt immer
Pflicht, selbst gegen den Menschenhasser, den man freilich nicht lieben, aber
ihm doch Gutes erweisen kann.
    Das Laster aber am Menschen zu hassen ist weder Pflicht noch pflichtwidrig,
sondern ein blosses Gefühl des Abscheues vor demselben, ohne dass der Wille
darauf, oder umgekehrt dieses Gefühl auf den Willen, einigen Einfluss hätte.
Wohltun ist Pflicht. Wer diese oft ausübt und es gelingt ihm mit seiner
wohltätigen Absicht, kommt endlich wohl gar dahin, den, welchem er wohl getan
hat, wirklich zu lieben. Wenn es also heisst: du sollst deinen Nächsten lieben
als dich selbst, so heisst das nicht: du sollst unmittelbar (zuerst) lieben und
vermittelst dieser Liebe (nachher) wohltun, sondern: tue deinem Nebenmenschen
wohl, und dieses Wohltun wird Menschenliebe (als Fertigkeit der Neigung zum
Wohltun überhaupt) in dir bewirken!
    Die Liebe des Wohlgefallens (amor complacentiae) würde also allein direkt
sein. Zu dieser aber (als einer unmittelbar mit der Vorstellung der Existenz
eines Gegenstandes verbundenen Lust, eine Pflicht zu haben) d.i. zur Lust woran
genötigt werden zu müssen, ist ein Widerspruch.
                               d. Von der Achtung
    Achtung (reverentia) ist eben sowohl etwas bloss Subjektives; ein Gefühl
eigener Art, nicht ein Urteil über einen Gegenstand, den zu bewirken, oder zu
befördern, es eine Pflicht gäbe. Denn sie könnte, als Pflicht betrachtet, nur
durch die Achtung, die wir vor ihr haben, vorgestellt werden. Zu dieser also
eine Pflicht zu haben würde so viel sagen, als zur Pflicht verpflichtet werden.
- Wenn es demnach heisst: Der Mensch hat eine Pflicht der Selbstschätzung, so ist
das unrichtig gesagt und es müsste vielmehr heissen: das Gesetz in ihm zwingt ihm
unvermeidlich Achtung für sein eigenes Wesen ab und dieses Gefühl (welches von
eigner Art ist) ist ein Grund gewisser Pflichten, d.i. gewisser Handlungen, die
mit der Pflicht gegen sich selbst zusammen bestehen können, nicht: er habe eine
Pflicht der Achtung gegen sich; denn er muss Achtung vor dem Gesetz in sich
selbst haben, um sich nur eine Pflicht überhaupt denken zu können.
 
XIII. Allgemeine Grundsätze der Metaphysik der Sitten in Behandlung einer reinen
                                  Tugendlehre
    Erstlich: Für Eine Pflicht kann auch nur ein einziger Grund der
Verpflichtung gefunden werden, und, werden zwei oder mehrere Beweise darüber
geführt, so ist es ein sicheres Kennzeichen, dass man entweder noch gar keinen
gültigen Beweis habe, oder es auch mehrere und verschiedne Pflichten sind, die
man für Eine gehalten hat.
    Denn alle moralische Beweise können, als philosophische, nur vermittelst
einer Vernunfterkenntnis aus Begriffen, nicht, wie die Matematik sie gibt,
durch die Konstruktion der Begriffe geführt werden; die letztern verstatten
Mehrheit der Beweise eines und desselben Satzes; weil in der Anschauung a priori
es mehrere Bestimmungen der Beschaffenheit eines Objekts geben kann, die alle
auf eben denselben Grund zurück führen. - Wenn z.B. für die Pflicht der
Wahrhaftigkeit ein Beweis, erstlich aus dem Schaden, den die Lüge andern
Menschen verursacht, dann aber auch aus der Nichtswürdigkeit eines Lügners und
der Verletzung der Achtung gegen sich selbst, geführt werden will, so ist im
ersteren eine Pflicht des Wohlwollens, nicht eine der Wahrhaftigkeit, mitin
nicht diese, von der man den Beweis verlangte, sondern eine andere Pflicht
bewiesen worden. - Was aber die Mehrheit der Beweise für einen und denselben
Satz betrifft, womit man sich tröstet, dass die Menge der Gründe den Mangel am
Gewicht eines jeden einzeln genommen ergänzen werde, so ist dieses ein sehr
unphilosophischer Behelf: weil er Hinterlist und Unredlichkeit verrät; - denn
verschiedene unzureichende Gründe, neben einander gestellt, ergänzen nicht der
eine den Mangel des anderen zur Gewissheit, ja nicht einmal zur
Wahrscheinlichkeit. Sie müssen als Grund und Folge in einer Reihe, bis zum
zureichenden Grunde, fortschreiten und können auch nur auf solche Art beweisend
sein. - Und gleichwohl ist dies der gewöhnliche Handgriff der Überredungskunst.
    Zweitens. Der Unterschied der Tugend vom Laster kann nie in Graden der
Befolgung gewisser Maximen, sondern muss allein in der spezifischen Qualität
derselben (dem Verhältnis zum Gesetz) gesucht werden; mit andern Worten, der
belobte Grundsatz (des Aristoteles), die Tugend in dem Mittleren zwischen zwei
Lastern zu setzen, ist falsch.17 Es sei z.B. gute Wirtschaft, als das Mittlere
zwischen zwei Lastern, Verschwendung und Geiz, gegeben: so kann sie als Tugend
nicht durch die allmähliche Verminderung des ersten beider genannten Laster
(Ersparung), noch durch die Vermehrung der Ausgaben, des dem letzteren
Ergebenen, als entspringend vorgestellt werden: indem sie sich gleichsam nach
entgegengesetzten Richtungen in der guten Wirtschaft begegneten: sondern eine
jede derselben hat ihre eigene Maxime, die der andern notwendig widerspricht.
    Eben so wenig und aus demselben Grunde kann kein Laster überhaupt durch eine
grössere Ausübung gewisser Absichten als es zweckmässig ist (e. g. prodigalitas
est excessus in consumendis opibus) oder durch die kleinere Bewirkung derselben,
als sich schickt (e. g. avaritia est defectus etc.) erklärt werden. Denn, da
hiedurch der Grad gar nicht bestimmt wird, auf diesen aber, ob das Betragen
pflichtmässig sei oder nicht, alles ankommt: so kann es nicht zur Erklärung
dienen.
    Drittens: die etischen Pflichten müssen nicht nach den dem Menschen
beigelegten Vermögen, dem Gesetz Gnüge zu leisten, sondern umgekehrt: das
sittliche Vermögen muss nach dem Gesetz geschätzt werden, welches kategorisch
gebietet; also nicht nach der empirischen Kenntnis, die wir vom Menschen haben,
wie sie sind, sondern nach der rationalen, wie sie der Idee der Menschheit gemäss
sein sollen. Diese drei Maximen der wissenschaftlichen Behandlung einer
Tugendlehre sind den älteren Apophtegmen entgegengesetzt:
    1) Es ist nur eine Tugend und nur ein Laster.
    2) Tugend ist die Beobachtung der Mittelstrasse zwischen entgegengesetzten
Meinungen.
    3) Tugend muss (gleich der Klugheit) der Erfahrung abgelernt werden.
                            Von der Tugend überhaupt
    Tugend bedeutet eine moralische Stärke des Willens. Aber dies erschöpft noch
nicht den Begriff; denn eine solche Stärke könnte auch einem heiligen
(übermenschlichen) Wesen zukommen, in welchem kein hindernder Antrieb dem
Gesetze seines Willens entgegen wirkt; das also alles dem Gesetz gemäss gerne
tut. Tugend ist also die moralische Stärke des Willens eines Menschen in
Befolgung seiner Pflicht: welche eine moralische Nötigung durch seine eigene
gesetzgebende Vernunft ist, insofern diese sich zu einer das Gesetz ausführenden
Gewalt selbst konstituiert. - Sie ist nicht selbst, oder sie zu besitzen ist
nicht Pflicht (denn sonst würde es eine Verpflichtung zur Pflicht geben müssen),
sondern sie gebietet und begleitet ihr Gebot durch einen sittlichen (nach
Gesetzen der inneren Freiheit möglichen) Zwang; wozu aber, weil er
unwiderstehlich sein soll, Stärke erforderlich ist, deren Grad wir nur durch die
Grosse der Hindernisse, die der Mensch durch seine Neigungen sich selber schafft,
schätzen können. Die Laster, als die Brut gesetzwidriger Gesinnungen, sind die
Ungeheuer, die er nun zu bekämpfen hat: weshalb diese sittliche Stärke auch, als
Tapferkeit (fortitudo moralis), die grösste und einzige wahre Kriegsehre des
Menschen ausmacht; auch wird sie die eigentliche, nämlich praktische Weisheit
genannt: weil sie den Endzweck des Daseins der Menschen auf Erden zu dem ihrigen
macht. - In ihrem Besitz ist der Mensch allein frei, gesund, reich, ein König
u.s.w. und kann, weder durch Zufall, noch Schicksal einbüssen; weil er sich
selbst besitzt und der Tugendhafte seine Tugend nicht verlieren kann.
    Alle Hochpreisungen, die das Ideal der Menschheit in ihrer moralischen
Vollkommenheit betreffen, können durch die Beispiele des Widerspiels dessen, was
die Menschen jetzt sind, gewesen sind, oder vermutlich künftig sein werden, an
ihrer praktischen Realität nichts verlieren, und die Antropologie, welche aus
blossen Erfahrungserkenntnissen hervorgeht, kann der Antroponomie, welche von
der unbedingt gesetzgebenden Vernunft aufgestellt wird, keinen Abbruch tun und,
wiewohl Tugend (in Beziehung auf Menschen, nicht aufs Gesetz) auch hin und
wieder verdienstlich heissen und einer Belohnung würdig sein kann, so muss sie
doch für sich selbst, so wie sie ihr eigener Zweck ist, auch als ihr eigener
Lohn betrachtet werden.
    Die Tugend, in ihrer ganzen Vollkommenheit betrachtet, wird also
vorgestellt, nicht wie der Mensch die Tugend, sondern als ob die Tugend den
Menschen besitze; weil es im ersteren Falle so aussehen würde, als ob er noch
die Wahl gehabt hätte (wozu er als dann noch einer andern Tugend bedürfen würde,
um die Tugend vor jeder anderer angebotenen Ware zu erlesen). - Eine Mehrheit
der Tugenden sich zu denken (wie es denn unvermeidlich ist) ist nichts anderes,
als sich verschiedne moralische Gegenstände denken, auf die der Wille aus dem
einigen Prinzip der Tugend geleitet wird; eben so ist es mit den
entgegenstehenden Lastern bewandt. Der Ausdruck, der beide verpersönlicht, ist
eine ästetische Maschinerie, die aber doch auf einen moralischen Sinn
hinweiset. - Daher ist eine Ästetik der Sitten zwar nicht ein Teil, aber doch
eine subjektive Darstellung der Metaphysik derselben: wo die Gefühle, welche die
nötigende Kraft des moralischen Gesetzes begleiten, jener ihre Wirksamkeit
empfindbar machen (z.B. Ekel, Grauen etc., welche den moralischen Widerwillen
versinnlichen), um der bloss-sinnlichen Anreizung den Vorrang abzugewinnen.
 
      XIV. Vom Prinzip der Absonderung der Tugendlehre von der Rechtslehre
    Diese Absonderung, auf welcher auch die Obereinteilung der Sittenlehre
überhaupt beruht, gründet sich darauf: dass der Begriff der Freiheit, der jenen
beiden gemein ist, die Einteilung in die Pflichten der äusseren und inneren
Freiheit notwendig macht; von denen die letztern allein etisch sind. - Daher
muss diese und zwar als Bedingung aller Tugendpflicht (so wie oben die Lehre vom
Gewissen als Bedingung aller Pflicht überhaupt) als vorbereitender Teil
(discursus praeliminaris) vorangeschickt werden.
      Anmerkung. Von der Tugendlehre nach dem Prinzip der inneren Freiheit
    Fertigkeit (habitus) ist eine Leichtigkeit zu handeln und eine subjektive
Vollkommenheit der Willkür. - Nicht jede solche Leichtigkeit aber ist eine freie
Fertigkeit (habitus libertatis), denn, wenn sie Angewohnheit (assuetudo), d.i.
durch öfters wiederholte Handlung zur Notwendigkeit gewordene Gleichförmigkeit
derselben ist, so ist sie keine aus der Freiheit hervorgehende, mitin auch
nicht moralische Fertigkeit. Die Tugend kann man also nicht durch die Fertigkeit
in freien gesetzmässigen Handlungen definieren; wohl aber, wenn hinzugesetzt
würde, »sich durch die Vorstellung des Gesetzes im Handeln zu bestimmen«, und da
ist diese Fertigkeit eine Beschaffenheit nicht der Willkür, sondern des Willens,
der ein mit der Regel, die er annimmt, zugleich allgemein-gesetzgebendes
Begehrungsvermögen ist, und eine solche allein kann zur Tugend gezählt werden.
    Zur inneren Freiheit aber werden zwei Stücke erfordert: seiner selbst in
einem gegebenen Fall Meister (animus sui compos) und über sich selbst Herr zu
sein (imperium in semetipsum), d.i. seine Affekten zu zähmen und seine
Leidenschaften zu beherrschen. - Die Gemütsart (indoles) in diesen beiden
Zuständen ist edel (erecta), im entgegengesetzten Fall aber unedel (indoles
abiecta, serva).
 
      XV. Zur Tugend wird zuerst erfordert die Herrschaft über sich selbst
    Affekten und Leidenschaften sind wesentlich von einander unterschieden; die
erstern gehören zum Gefühl, so fern es, vor der Überlegung vorhergehend, diese
selbst unmöglich oder schwerer macht. Daher heisst der Affekt jäh, oder jach
(animus praeceps) und die Vernunft sagt durch den Tugend begriff, man solle sich
fassen; doch ist diese Schwäche im Gebrauch seines Verstandes, verbunden mit der
Stärke der Gemütsbewegung, nur eine Untugend und gleichsam etwas Kindisches und
Schwaches, was mit dem besten Willen gar wohl zusammen bestehen kann, und das
einzige Gute noch an sich hat, dass dieser Sturm bald aufhört. Ein Hang zum
Affekt (z.B. Zorn) verschwistert sich daher nicht so sehr mit dem Laster, als
die Leidenschaft. Leidenschaft dagegen ist die zur bleibenden Neigung gewordene
sinnliche Begierde (z.B. der Hass im Gegensatz des Zorns). Die Ruhe, mit der ihr
nachgehangen wird, lässt Überlegung zu und verstattet dem Gemüt, sich darüber
Grundsätze zu machen und so, wenn die Neigung auf das Gesetzwidrige fällt, über
sie zu brüten, sie tief zu wurzeln und das Böse dadurch (als vorsätzlich) in
seine Maxime aufzunehmen; welches alsdann ein qualifiziertes Böse, d.i. ein
wahres Laster ist.
    Die Tugend also, so fern sie auf innerer Freiheit gegründet ist, entält für
die Menschen auch ein bejahendes Gebot, nämlich alle seine Vermögen und
Neigungen unter seine (der Vernunft) Gewalt zu bringen, mitin der Herrschaft
über sich selbst, welche über das Verbot, nämlich von seinen Gefühlen und
Neigungen sich nicht beherrschen zu lassen, (der Pflicht der Apatie) hinzu
kommt; weil, ohne dass die Vernunft die Zügel der Regierung in ihre Hände nimmt,
jene über den Menschen den Meister spielen.
 
  XVI. Zur Tugend wird Apatie (als Stärke betrachtet) notwendig vorausgesetzt
    Dieses Wort ist, gleich als ob es Fühllosigkeit, mitin subjektive
Gleichgültigkeit in Ansehung der Gegenstände der Willkür, bedeutete, in übelen
Ruf gekommen; man nahm es für Schwäche. Dieser Missdeutung kann dadurch
vorgebeugt werden, dass man diejenige Affektlosigkeit, welche von der Indifferenz
zu unterscheiden ist, die moralische Apatie nennt: da die Gefühle aus
sinnlichen Eindrücken ihren Einfluss auf das moralische nur dadurch verlieren,
dass die Achtung fürs Gesetz über sie insgesamt mächtiger wird. - Es ist nur die
scheinbare Stärke eines Fieberkranken, die den lebhaften Anteil selbst am Guten
bis zum Affekt steigen, oder vielmehr darin ausarten lässt. Man nennt den Affekt
dieser Art Entusiasm, und dahin ist auch die Mässigung zu deuten, die man selbst
für Tugendausübungen zu empfehlen pflegt (insani sapiens nomen habeat aequus
iniqui - ultra, quam satis est virtutem si petat ipsam. Horat.). Denn sonst ist
es ungereimt zu wähnen, man könne auch wohl allzuweise, allzutugendhaft sein.
Der Affekt gehört immer zur Sinnlichkeit; er mag durch einen Gegenstand erregt
werden, welcher es wolle. Die wahre Stärke der Tugend ist das Gemüt in Ruhe, mit
einer überlegten und festen Entschliessung, ihr Gesetz in Ausübung zu bringen.
Das ist der Zustand der Gesundheit im moralischen Leben; dagegen der Affekt,
selbst wenn er durch die Vorstellung des Guten aufgeregt wird, eine
augenblicklich glänzende Erscheinung ist, welche Mattigkeit hinterlässt. -
Phantastisch-tugendhaft aber kann doch der genannt werden, der keine in Ansehung
der Moralität gleichgültige Dinge (adiaphora) einräumt und sich alle seine
Schritte und Tritte mit Pflichten als mit Fussangeln bestreut und es nicht
gleichgültig findet, ob ich mich mit Fleisch oder Fisch, mit Bier oder Wein,
wenn mir beides bekömmt, nähre; eine Mikrologie, welche, wenn man sie in die
Lehre der Tugend aufnähme, die Herrschaft derselben zur Tyrannei machen würde.
                                   Anmerkung
    Die Tugend ist immer im Fortschreiten und hebt doch auch immer von vorne an.
- Das erste folgt daraus, weil sie, objektiv betrachtet, ein Ideal und
unerreichbar, gleichwohl aber sich ihm beständig zu nähern dennoch Pflicht ist.
Das zweite gründet sich, subjektiv, auf der mit Neigungen affizierten Natur des
Menschen, unter deren Einfluss die Tugend, mit ihren einmal für allemal
genommenen Maximen, niemals sich in Ruhe und Stillstand setzen kann, sondern,
wenn sie nicht im Steigen ist, unvermeidlich sinkt; weil sittliche Maximen nicht
so, wie technische, auf Gewohnheit gegründet werden können (denn dieses gehört
zur physischen Beschaffenheit seiner Willensbestimmung), sondern, selbst wenn
ihre Ausübung zur Gewohnheit würde, das Subjekt damit die Freiheit in Nehmung
seiner Maximen einbüssen würde, welche doch der Charakter einer Handlung aus
Pflicht ist.
 
                XVII. Vorbegriffe zur Einteilung der Tugendlehre
    Dieses Prinzip der Einteilung muss erstlich, was das Formale betrifft, alle
Bedingungen entalten, welche dazu dienen, einen Teil der allgemeinen
Sittenlehre von der Rechtslehre und zwar der spezifischen Form nach zu
unterscheiden, und das geschieht dadurch: dass 1) Tugendpflichten solche sind,
für welche keine äussere Gesetzgebung statt findet; 2) dass, da doch aller Pflicht
ein Gesetz zum Grunde liegen muss, dieses in der Etik ein Pflichtgesetz, nicht
für die Handlungen, sondern bloss für die Maximen der Handlungen gegeben, sein
kann; 3) dass (was wiederum aus diesem folgt) die etische Pflicht als weite,
nicht als enge Pflicht gedacht werden müsse.
    Zweitens: was das Materiale anlangt, muss sie, nicht bloss als Pflichtlehre
überhaupt, sondern auch als Zwecklehre aufgestellt werden: so, dass der Mensch so
wohl sich selbst, als auch jeden anderen Menschen, sich als seinen Zweck zu
denken verbunden ist (die man Pflichten der Selbstliebe und Nächstenliebe zu
nennen pflegt), welche Ausdrücke hier in uneigentlicher Bedeutung genommen
werden; weil es zum Lieben direkt keine Pflicht geben kann, wohl aber zu
Handlungen, durch die der Mensch sich und andere zum Zweck macht.
    Drittens: was die Unterscheidung des Materialen vom Formalen (der
Gesetzmässigkeit von der Zweckmässigkeit) im Prinzip der Pflicht betrifft, so ist
zu merken: dass nicht jede Tugendverpflichtung (obligatio etica) eine
Tugendpflicht (officium eticum s. virtutis) sei; mit anderen Worten: dass die
Achtung vor dem Gesetze überhaupt noch nicht einen Zweck als Pflicht begründe;
denn der letztere allein ist Tugendpflicht. - Daher gibt es nur eine
Tugendverpflichtung, aber viel Tugendpflichten; weil es zwar viel Objekte gibt,
die für uns Zwecke sind, welche zu haben zugleich Pflicht ist, aber nur eine
tugendhafte Gesinnung, als subjektiver Bestimmungsgrund, seine Pflicht zu
erfüllen, welche sich auch über Rechtspflichten erstreckt, die aber darum nicht
den Namen der Tugendpflichten führen können. - Daher wird alle Einteilung der
Etik nur auf Tugendpflichten gehen. Die Wissenschaft von der Art, auch ohne
Rücksicht auf mögliche äussere Gesetzgebung verbindlich zu sein, ist die Etik
selbst, ihrem formalen Prinzip nach betrachtet.
                                   Anmerkung
    Wie komme ich aber dazu, wird man fragen, die Einteilung der Etik in
Elementarlehre und Metodenlehre einzuführen: da ich ihrer doch in der
Rechtslehre überhoben sein konnte? - Die Ursache ist: weil jene es mit weiten,
diese aber mit lauter engen Pflichten zu tun hat; weshalb die letztere, welche
ihrer Natur nach strenge (präzis) bestimmend sein muss, eben so wenig wie die
reine Matematik einer allgemeinen Vorschrift (Metode), wie im Urteilen
verfahren werden soll, bedarf, sondern sie durch die Tat wahr macht. - Die Etik
hingegen führt, wegen des Spielraums, den sie ihren unvollkommenen Pflichten
verstattet, unvermeidlich dahin, zu Fragen, welche die Urteilskraft auffordern
auszumachen, wie eine Maxime in besonderen Fällen anzuwenden sei, und zwar so:
dass diese wiederum eine (untergeordnete) Maxime an die Hand gebe (wo immer
wiederum nach einem Prinzip der Anwendung dieser auf vorkommende Fälle gefragt
werden kann); und so gerät sie in eine Kasuistik, von welcher die Rechtslehre
nichts weiss.
    Die Kasuistik ist also weder eine Wissenschaft, noch ein Teil derselben,
denn das wäre Dogmatik, und ist nicht so wohl Lehre, wie etwas gefunden, sondern
Übung, wie die Wahrheit solle gesucht werden. Fragmentarisch also, nicht
systematisch (wie die erstere sein musste) in sie verwebt, nur, gleich den
Scholien, zum System hinzu getan.
    Dagegen: nicht sowohl die Urteilskraft, als vielmehr die Vernunft und zwar
in der Teorie seiner Pflichten sowohl als in der Praxis, zu üben, das gehört
besonders zur Etik, als Metodenlehre der moralischpraktischen Vernunft. Wovon
die erstere Übung darin besteht, dem Lehrling dasjenige von Pflicht begriffen
abzufragen, was er schon weiss, und die erotematische Metode genannt werden kann
und dies zwar entweder, weil man es ihm schon gesagt hat, bloss aus seinem
Gedächtnis, welche die eigentliche katechetische, oder weil man voraus setzt,
dass es schon in seiner Vernunft natürlicherweise entalten sei und es nur daraus
entwickelt zu werden brauche, die dialogische (Sokratische) Metode heisst.
    Der Katechetik als teoretischer Übung entspricht als Gegenstück, im
Praktischen, die Asketik, welche derjenige Teil der Metodenlehre ist, in
welchem nicht bloss der Tugendbegriff, sondern auch, wie das Tugendvermögen, so
wohl als der Wille dazu, in Ausübung gesetzt und kultiviert werden könne,
gelehrt wird.
    Nach diesen Grundsätzen werden wir also das System in zweien Teilen: der
etischen Elementarlehre und der etischen Metodenlehre aufstellen. Jeder Teil
wird in seine Hauptstücke, welche, im ersten Teile, nach Verschiedenheit der
Subjekte, wogegen dem Menschen eine Verbindlichkeit obliegt, im zweiten nach
Verschiedenheit der Zwecke, welche zu haben ihm die Vernunft auferlegt, und der
Empfänglichkeit für dieselbe, in verschiedenen Kapiteln zerfället werden.
 
                                     XVIII.
    Die Einteilung, welche die praktische Vernunft zu Gründung eines Systems
ihrer Begriffe in einer Etik entwirft (die architektonische), kann nun nach
zweierlei Prinzipien, einzeln oder zusammen verbunden, gemacht werden: das eine,
welches das subjektive Verhältnis der Verpflichteten zu dem Verpflichtenden, der
Materie nach, das andere, welches das objektive Verhältnis der etischen Gesetze
zu den Pflichten überhaupt in einem System der Form nach vorstellt. - Die erste
Einteilung ist die der Wesen, in Beziehung auf welche eine etische
Verbindlichkeit gedacht werden kann; die zweite wäre die der Begriffe der reinen
etisch-praktischen Vernunft; welche zu jener ihren Pflichten gehören, die also
zur Etik, nur so fern sie Wissenschaft sein soll, also zu der metodischen
Zusammensetzung aller Sätze, welche nach der ersteren aufgefunden worden,
erforderlich sind.
 
Erste Einteilung der Etik nach dem Unterschiede der Subjekte und ihrer Gesetze
                                  Sie entält:
Zweite Einteilung der Etik nach Prinzipien eines Systems der reinen praktischen
                                    Vernunft
    Die letztere Einteilung muss also, weil sie die Form der Wissenschaft
betrifft, vor der ersteren, als Grundriss des Ganzen, vorhergehen.
 
                           I. Etische Elementarlehre
                   Der etischen Elementarlehre erster Teil.
                 Von den Pflichten gegen sich selbst überhaupt
                                   Einleitung
 §1. Der Begriff einer Pflicht gegen sich selbst entält (dem ersten Anscheine
                            nach) einen Widerspruch
    Wenn das verpflichtende Ich mit dem verpflichteten in einerlei Sinn genommen
wird, so ist Pflicht gegen sich selbst ein sich widersprechender Begriff. Denn
in dem Begriffe der Pflicht ist der einer passiven Nötigung entalten (ich werde
verbunden). Darin aber, dass es eine Pflicht gegen mich selbst ist, stelle ich
mich als verbindend, mitin in einer aktiven Nötigung vor (Ich, eben dasselbe
Subjekt, bin der Verbindende); und der Satz, der eine Pflicht gegen sich selbst
ausspricht (ich soll mich selbst verbinden), würde eine Verbindlichkeit
verbunden zu sein (passive Obligation, die doch zugleich, in demselben Sinne des
Verhältnisses, eine aktive wäre), mitin einen Widerspruch entalten. - Man kann
diesen Widerspruch auch dadurch ins Licht stellen: dass man zeigt, der
Verbindende (auctor obligationis) könne den Verbundenen (subiectum obligationis)
jederzeit von der Verbindlichkeit (terminus obligationis) lossprechen; mitin
(wenn beide ein und dasselbe Subjekt sind), er sei an eine Pflicht, die er sich
auferlegt, gar nicht gebunden: welches einen Widerspruch entält.
           § 2. Es gibt doch Pflichten des Menschen gegen sich selbst
    Denn setzet: es gebe keine solche Pflichten, so würde es überall gar keine,
auch keine äussere Pflichten geben. - Denn ich kann mich gegen andere nicht für
verbunden erkennen, als nur so fern ich zugleich mich selbst verbinde; weil das
Gesetz, kraft dessen ich mich für verbunden achte, in allen Fällen aus meiner
eigenen praktischen Vernunft hervorgeht, durch welche ich genötigt werde, indem
ich zugleich der Nötigende in Ansehung meiner selbst bin.18
                  § 3. Aufschluss dieser scheinbaren Antinomie
    Der Mensch betrachtet sich, in dem Bewusstsein einer Pflicht gegen sich
selbst, als Subjekt derselben, in zwiefacher Qualität: erstlich als Sinnenwesen,
d.i. als Mensch (zu einer der Tierarten gehörig); dann aber auch als
Vernunftwesen (nicht bloss vernünftiges Wesen, weil die Vernunft nach ihrem
teoretischen Vermögen wohl auch die Qualität eines lebenden körperlichen Wesens
sein könnte), welches kein Sinn erreicht und das sich nur in
moralisch-praktischen Verhältnissen, wo die unbegreifliche Eigenschaft der
Freiheit sich durch den Einfluss der Vernunft auf den innerlich gesetzgebenden
Willen offenbar macht, erkennen lässt.
    Der Mensch nun, als vernünftiges Naturwesen (homo phaenomenon), ist durch
seine Vernunft, als Ursache, bestimmbar zu Handlungen in der Sinnenwelt und
hiebei kommt der Begriff einer Verbindlichkeit noch nicht in Betrachtung. Eben
derselbe aber seiner Persönlichkeit nach, d.i. als mit innerer Freiheit begabtes
Wesen (homo noumenon) gedacht, ist ein der Verpflichtung fähiges Wesen und zwar
gegen sich selbst (die Menschheit in seiner Person) betrachtet, so: dass der
Mensch (in zweierlei Bedeutung betrachtet), ohne in Widerspruch mit sich zu
geraten (weil der Begriff von Menschen nicht in einem und demselben Sinn gedacht
wird), eine Pflicht gegen sich selbst anerkennen kann.
        § 4. Vom Prinzip der Einteilung der Pflichten gegen sich selbst
    Die Einteilung kann nur in Ansehung des Objekts der Pflicht, nicht in
Ansehung des sich verpflichtenden Subjekts, gemacht werden. Das verpflichtete so
wohl als das verpflichtende Subjekt ist immer nur der Mensch, und wenn es uns,
in teoretischer Rücksicht, gleich erlaubt ist, im Menschen Seele und Körper als
Naturbeschaffenheiten des Menschen von einander zu unterscheiden, so ist es doch
nicht erlaubt, sie als verschiedene den Menschen verpflichtende Substanzen zu
denken, um zur Einteilung in Pflichten gegen den Körper und gegen die Seele
berechtigt zu sein. - Wir sind, weder durch Erfahrung, noch durch Schlüsse der
Vernunft, hinreichend darüber belehrt, ob der Mensch eine Seele (als in ihm
wohnende, vom Körper unterschiedene und von diesem unabhängig zu denken
vermögende, d.i. geistige Substanz) entalte, oder ob nicht vielmehr das Leben
eine Eigenschaft der Materie sein möge, und wenn es sich auch auf die erstere
Art verhielte, so würde doch keine Pflicht des Menschen gegen einen Körper (als
verpflichtendes Subjekt), ob er gleich der menschliche ist, denkbar sein.
    1) Es wird daher nur eine objektive Einteilung der Pflichten gegen sich
selbst in das Formale und Materiale derselben statt finden; wovon die eine
einschränkend (negative Pflichten), die andere erweiternd (positive Pflichten
gegen sich selbst) sind: jene, welche dem Menschen in Ansehung des Zwecks seiner
Natur verbieten, demselben zuwider zu handeln, mitin bloss auf die moralische
Selbsterhaltung, diese, welche gebieten, sich einen gewissen Gegenstand der
Willkür zum Zweck zu machen, und auf die Vervollkommnung seiner selbst gehen:
von welchen beide zur Tugend entweder als Unterlassungspflichten (sustine et
abstine) oder als Begehungspflichten (viribus concessis utere), beide aber als
Tugendpflichten gehören. Die erstere gehört zur moralischen Gesundheit (ad esse)
des Menschen, so wohl als Gegenstandes seiner äusseren, als seines inneren Sinnes
zu Erhaltung seiner Natur in ihrer Vollkommenheit (als Rezeptivität). Die andere
zur moralischen Wohlhabenheit (ad melius esse; opulentia moralis), welche in dem
Besitz eines zu allen Zwecken hinreichenden Vermögens besteht, so fern dieses
erwerblich ist, und zur Kultur (als tätiger Vollkommenheit) seiner selbst
gehört. - Der erstere Grundsatz der Pflicht gegen sich selbst liegt in dem
Spruch: lebe der Natur gemäss (naturae convenienter vive), d.i. erhalte dich in
der Vollkommenheit deiner Natur, der zweite in dem Satz: mache dich vollkommner,
als die blosse Natur dich schuf (perfice the ut finem; perfice the ut medium).
    2) Es wird eine subjektive Einteilung der Pflichten des Menschen gegen sich
selbst, d.i. eine solche, nach der das Subjekt der Pflicht (der Mensch) sich
selbst, entweder als animalisches (physisches) und zugleich moralisches, oder
bloss als moralisches Wesen betrachtet.
    Da sind nun die Antriebe der Natur, was die Tierheit des Menschen betrifft,
a) der, durch welchen die Natur die Erhaltung seiner selbst, b) die Erhaltung
der Art, c) die Erhaltung seines Vermögens zum angenehmen aber doch nur
tierischen Lebensgenuss beabsichtigt. - Die Laster, welche hier der Pflicht des
Menschen gegen sich selbst widerstreiten, sind: der Selbstmord, der unnatürliche
Gebrauch, den jemand von der Geschlechtsneigung macht, und der, das Vermögen zum
zweckmässigen Gebrauch seiner Kräfte schwächende, unmässige Genuss der
Nahrungsmittel.
    Was aber die Pflicht des Menschen gegen sich selbst, bloss als moralisches
Wesen (ohne auf seine Tierheit zu sehen) betrifft, so besteht sie im Formalen,
der Übereinstimmung der Maximen seines Willens mit der Würde der Menschheit in
seiner Person; also im Verbot, dass er sich selbst des Vorzugs eines moralischen
Wesens, nämlich nach Prinzipien zu handeln, d.i. der inneren Freiheit nicht
beraube und dadurch zum Spiel blosser Neigungen, also zur Sache, mache. - Die
Laster, welche dieser Pflicht entgegen stehen, sind: die Lüge, der Geiz, und die
falsche Demut (Kriecherei). Diese nehmen sich Grundsätze, welche ihrem
Charakter, als moralischer Wesen, d.i. der inneren Freiheit, der angebornen
Würde des Menschen geradezu (schon der Form nach) widersprechen, welches so viel
sagt: sie machen sich es zum Grundsatz, keinen Grundsatz, und so auch keinen
Charakter, zu haben, d.i. sich wegzuwerfen und sich zum Gegenstande der
Verachtung zu machen. - Die Tugend, welche allen diesen Lastern entgegen steht,
könnte die Ehrliebe (honestas interna, iustum sui aestimium), eine von der
Ehrbegierde (ambitio) (welche auch sehr niederträchtig sein kann) himmelweit
unterschiedene Denkungsart, genannt werden, wird aber unter dieser Betitelung in
der Folge besonders vorkommen.
 
         Erstes Buch. Von den vollkommenen Pflichten gegen sich selbst
    Erstes Hauptstück. Die Pflicht des Menschen gegen sich selbst, als einem
                               animalischen Wesen
                                      § 5
    Die, wenn gleich nicht vornehmste, doch erste Pflicht des Menschen gegen
sich selbst, in der Qualität seiner Tierheit, ist die Selbsterhaltung in seiner
animalischen Natur.
    Das Widerspiel derselben ist der willkürliche physische Tod, welcher
wiederum entweder als total oder bloss partial gedacht werden kann. - Der
physische, die Entleibung (autochiria), kann also auch total (suicidium) oder
partial, Entgliederung (Verstümmelung) sein, welche wiederum in die materiale,
da man sich selbst gewisser integrierenden Teile, als Organe, beraubt, d.i. sich
verstümmelt, und die formale, da man sich (auf immer oder auf einige Zeit) des
Vermögens des physischen (und hiemit indirekt auch des moralischen) Gebrauchs
seiner Kräfte beraubt.
    Da in diesem Hauptstücke nur von negativen Pflichten, folglich von
Unterlassungen nur die Rede ist, so werden die Pflichtartikel wider die Laster
gerichtet sein müssen, welche der Pflicht gegen sich selbst entgegen gesetzt
sind.
                     Des ersten Hauptstücks erster Artikel.
                            Von der Selbstentleibung
                                      § 6
    Die willkürliche Entleibung seiner selbst kann nur dann allererst Selbstmord
(homicidium dolosum) genannt werden, wenn bewiesen werden kann, dass sie
überhaupt ein Verbrechen ist, welches entweder an unserer eigenen Person oder
auch durch diese ihre Selbstentleibung an anderen begangen wird (z.B. wenn eine
schwangere Person sich selbst umbringt).
    a) Die Selbstentleibung ist ein Verbrechen (Mord). Dieses kann nun zwar auch
als Übertretung seiner Pflicht gegen andere Menschen (Eheleute, Eltern gegen
Kinder, des Untertans gegen seine Obrigkeit, oder seine Mitbürger, endlich auch
gegen Gott betrachtet werden, dessen uns anvertrauten Posten in der Welt der
Mensch verlässt, ohne davon abgerufen zu sein) betrachtet werden; - aber hier ist
nur die Rede von Verletzung einer Pflicht gegen sich selbst, ob nämlich, wenn
ich auch alle jene Rücksichten bei Seite setzte, der Mensch doch zur Erhaltung
seines Lebens, bloss durch seine Qualität als Person verbunden sei, und hierin
eine (und zwar strenge) Pflicht gegen sich selbst anerkennen müsse.
    Dass der Mensch sich selbst beleidigen könne, scheint ungereimt zu sein
(volenti non fit iniuria). Daher sähe es der Stoiker für einen Vorzug seiner
(des Weisen) Persönlichkeit an, beliebig aus dem Leben (als aus einem Zimmer das
raucht), ungedrängt durch gegenwärtige oder besorgliche Übel, mit ruhiger Seele
hinaus zu gehen; weil er in demselben zu nichts mehr nutzen könne. - Aber eben
dieser Mut, diese Seelenstärke, den Tod nicht zu fürchten und etwas zu kennen,
was der Mensch noch höher schätzen kann, als sein Leben, hätte ihm ein um noch
so viel grösserer Bewegungsgrund sein müssen, sich, ein Wesen von so grosser, über
die stärkste sinnliche Triebfedern gewaltabenden Obermacht, nicht zu zerstören,
mitin sich des Lebens nicht zu berauben.
    Der Persönlichkeit kann der Mensch sich nicht entäussern, so lange von
Pflichten die Rede ist, folglich so lange er lebt, und es ist ein Widerspruch,
die Befugnis zu haben, sich aller Verbindlichkeit zu entziehen, d.i. frei so zu
handeln, als ob es zu dieser Handlung gar keiner Befugnis bedürfte. Das Subjekt
der Sittlichkeit in seiner eigenen Person zernichten, ist eben so viel, als die
Sittlichkeit selbst ihrer Existenz nach, so viel an ihm ist, aus der Welt
vertilgen, welche doch Zweck an sich selbst ist; mitin über sich als blosses
Mittel zu ihm beliebigen Zweck zu disponieren, heisst die Menschheit in seiner
Person (homo noumenon) abwürdigen, der doch der Mensch (homo phaenomenon) zur
Erhaltung anvertrauet war.
    Sich eines integrierenden Teils als Organs berauben (verstümmeln), z.B.
einen Zahn zu verschenken, oder zu verkaufen, um ihn in die Kinnlade eines
andern zu pflanzen, oder die Kastration mit sich vornehmen zu lassen, um als
Sänger bequemer leben zu können, u. dgl. gehört zum partialen Selbstmorde; aber
nicht, ein abgestorbenes oder die Absterbung drohendes, und hiemit dem Leben
nachteiliges Organ durch Amputation, oder, was zwar ein Teil, aber kein Organ
des Körpers ist, z.B. die Haare, sich abnehmen zu lassen, kann zum Verbrechen an
seiner eigenen Person nicht gerechnet werden; wiewohl der letztere Fall nicht
ganz schuldfrei ist, wenn er zum äusseren Erwerb beabsichtigt wird.
                              Kasuistische Fragen
    Ist es Selbstmord, sich (wie Curtius) in den gewissen Tod zu stürzen, um das
Vaterland zu retten? - oder ist das vorsätzliche Märtertum, sich für das Heil
des Menschengeschlechts überhaupt zum Opfer hinzugeben, auch wie jenes für
Heldentat anzusehen?
    Ist es erlaubt, dem ungerechten Todesurteile seines Oberen durch
Selbsttötung zuvor zu kommen? - selbst wenn dieser es (wie Nero am Seneca)
erlaubte zu tun?
    Kann man es einem grossen unlängst verstorbenen Monarchen zum
verbrecherischen Vorhaben anrechnen, dass er ein behend wirkendes Gift bei sich
führte, vermutlich damit, wenn er in dem Kriege, den er persönlich führte,
gefangen würde, er nicht etwa genötigt sei, Bedingungen der Auslösung einzugehn,
die seinem Staate nachteilig sein könnten; denn diese Absicht kann man ihm
unterlegen, ohne dass man nötig hat, hierunter einen blossen Stolz zu vermuten?
    Ein Mann empfand schon die Wasserscheu, als Wirkung von dem Biss eines tollen
Hundes, und, nachdem er sich darüber so erklärt hatte: er habe noch nie
erfahren, dass jemand daran geheilt worden sei, brachte er sich selbst um, damit,
wie er in einer hinterlassenen Schrift sagte, er nicht in seiner Hundewut (zu
welcher er schon den Anfall fühlte) andere Menschen auch unglücklich machte; es
fragt sich, ob er damit unrecht tat?
    Wer sich die Pocken einimpfen zu lassen beschliesst, wagt sein Leben aufs
Ungewisse: ob er es zwar tut, um sein Leben zu erhalten, und ist so fern in
einem weit bedenklicheren Fall des Pflichtgesetzes, als der Seefahrer, welcher
doch wenigstens den Sturm nicht macht, dem er sich anvertraut, statt dessen
jener die Krankheit, die ihn in Todesgefahr bringt, sich selbst zuzieht. Ist
also die Pockeninokulation erlaubt?
                                Zweiter Artikel.
                      Von der wohllüstigen Selbstschändung
                                      § 7
    So wie die Liebe zum Leben von der Natur zur Erhaltung der Person, so ist
die Liebe zum Geschlecht von ihr zur Erhaltung der Art bestimmt; d.i. eine jede
von beiden ist Naturzweck, unter welchem man diejenige Verknüpfung der Ursache
mit einer Wirkung versteht, in welcher jene, auch ohne ihr dazu einen Verstand
beizulegen, diese doch nach der Analogie mit einem solchen, also gleichsam
absichtlich Menschen hervorbringend gedacht wird. Es fragt sich nun, ob der
Gebrauch des letzteren Vermögens, in Ansehung der Person selbst, die es ausübt,
unter einem einschränkenden Pflichtgesetz stehe, oder ob diese, auch ohne jenen
Zweck zu beabsichtigen, den Gebrauch ihrer Geschlechtseigenschaften der blossen
tierischen Lust zu widmen befugt sei, ohne damit einer Pflicht gegen sich selbst
zuwider zu handeln. - In der Rechtslehre wird bewiesen, dass der Mensch sich
einer anderen Person dieser Lust zu - Gefallen, ohne besondere Einschränkung
durch einen rechtlichen Vertrag, nicht bedienen könne; wo dann zwei Personen
wechselseitig einander verpflichten. Hier aber ist die Frage: ob in Ansehung
dieses Genusses eine Pflicht des Menschen gegen sich selbst obwalte, deren
Übertretung eine Schändung (nicht bloss Abwürdigung) der Menschheit in seiner
eigenen Person sei. Der Trieb zu jenem wird Fleischeslust (auch Wohllust
schlechtin) genannt. Das Laster, welches dadurch erzeugt wird, heisst
Unkeuschheit, die Tugend aber, in Ansehung dieser sinnlichen Antriebe, wird
Keuschheit genannt, die nun hier als Pflicht des Menschen gegen sich selbst
vorgestellt werden soll. Unnatürlich heisst eine Wohllust, wenn der Mensch dazu,
nicht durch den wirklichen Gegenstand) sondern durch die Einbildung von
demselben, also zweckwidrig, ihn sich selbst schaffend, gereizt wird. Denn sie
bewirkt alsdann eine Begierde wider den Zweck der Natur, und zwar einen noch
wichtigem, als selbst der der Liebe zum Leben ist, weil dieser nur auf Erhaltung
des Individuum, jener aber auf die der ganzen Spezies abzielt. -
    Dass ein solcher naturwidrige Gebrauch (also Missbrauch) seiner
Geschlechtseigenschaft eine und zwar der Sittlichkeit im höchsten Grad
widerstreitende Verletzung der Pflicht wider sich selbst sei, fällt jedem,
zugleich mit dem Gedanken von demselben, so fort auf, erregt eine Abkehrung von
diesem Gedanken, in der Masse, dass selbst die Nennung eines solchen Lasters bei
seinem eigenen Namen für unsittlich gehalten wird; welches, bei dem des
Selbstmords, nicht geschieht, den man, mit allen seinen Greueln (in einer
species facti) der Welt vor Augen zu legen im mindesten kein Bedenken trägt;
gleich als ob der Mensch überhaupt sich beschämt fühle, einer solchen ihn selbst
unter das Vieh herabwürdigenden Behandlung seiner eigenen Person fähig zu sein:
so dass selbst die erlaubte (an sich freilich bloss tierische) körperliche
Gemeinschaft beider Geschlechter in der Ehe im gesitteten Umgange viel Feinheit
veranlasst und erfodert, um einen Schleier darüber zu werfen, wenn davon
gesprochen werden soll.
    Der Vernunftbeweis aber der Unzulässigkeit jenes unnatürlichen, und selbst
auch des bloss unzweckmässigen Gebrauchs seiner Geschlechtseigenschaften, als
Verletzung (und zwar, was den ersteren betrifft, im höchsten Grade) der Pflicht
gegen sich selbst, ist nicht so leicht geführt. - Der Beweisgrund liegt freilich
darin, dass der Mensch seine Persönlichkeit dadurch (wegwerfend) aufgibt, indem
er sich bloss zum Mittel der Befriedigung tierischer Triebe braucht. Aber der
hohe Grad der Verletzung der Menschheit in seiner eigenen Person durch ein
solches Laster in seiner Unnatürlichkeit, da es, der Form (der Gesinnung) nach,
selbst das des Selbstmordes noch zu übergehen scheint, ist dabei nicht erklärt.
Es sei denn, dass, da die trotzige Wegwerfung seiner selbst im letzteren, als
einer Lebenslast, wenigstens nicht eine weichliche Hingebung an tierische Reize
ist, sondern Mut erfordert, wo immer noch Achtung für die Menschheit in seiner
eigenen Person Platz findet, jene, welche sich gänzlich der tierischen Neigung
überlässt, den Menschen zur geniessbaren, aber hierin doch zugleich naturwidrigen
Sache, d.i. zum ekelhaften Gegenstande macht, und so aller Achtung für sich
selbst beraubt.
                              Kasuistische Fragen
    Der Zweck der Natur ist in der Beiwohnung der Geschlechter die
Fortpflanzung, d.i. die Erhaltung der Art; jenem Zwecke darf also wenigstens
nicht zuwider gehandelt werden. Ist es aber erlaubt, auch ohne auf diesen
Rücksicht zu nehmen, sich (selbst wenn es in der Ehe geschähe) jenes Gebrauchs
anzumassen?
    Ist es z.B. zur Zeit der Schwangerschaft, - ist es bei der Sterilität des
Weibes (Alters oder Krankheit wegen), oder wenn dieses keinen Anreiz dazu bei
sich findet, nicht dem Naturzwecke und hiemit auch der Pflicht gegen sich
selbst, an einem oder dem anderen Teil, eben so wie bei der unnatürlichen
Wohllust, zuwider, von seinen Geschlechtseigenschaften Gebrauch zu machen; oder
gibt es hier ein Erlaubnisgesetz der moralisch-praktischen Vernunft, welches in
der Kollision ihrer Bestimmungsgründe etwas, an sich zwar Unerlaubtes, doch zur
Verhütung einer noch grösseren Übertretung (gleichsam nachsichtlich) erlaubt
macht? - Von wo an kann man die Einschränkung einer weiten Verbindlichkeit zum
Purism (einer Pedanterei in Ansehung der Pflichtbeobachtung, was die Weite
derselben betrifft) zählen, und den tierischen Neigungen, mit Gefahr der
Verlassung des Vernunftgesetzes, einen Spielraum verstatten?
    Die Geschlechtsneigung wird auch Liebe (in der engsten Bedeutung des Worts)
genannt und ist in der Tat die grösste Sinnenlust, die an einem Gegenstande
möglich ist; - nicht bloss sinnliche Lust, wie an Gegenständen, die in der blossen
Reflexion über sie gefallen (da die Empfänglichkeit für sie Geschmack heisst),
sondern die Lust aus dem Genusse einer anderen Person, die also zum
Begehrungsvermögen und zwar der höchsten Stufe desselben, der Leidenschaft,
gehört. Sie kann aber weder zur Liebe des Wohlgefallens, noch der des
Wohlwollens gezählt werden (denn beide halten eher vom fleischlichen Genuss ab),
sondern ist eine Lust von besonderer Art (sui generis) und das Brünstigsein hat
mit der moralischen Liebe eigentlich nichts gemein, wiewohl sie mit der
letzteren, wenn die praktische Vernunft mit ihren einschränkenden Bedingungen
hinzu kommt, in enge Verbindung treten kann.
                                Dritter Artikel.
  Von der Selbstbetäubung durch Unmässigkeit im Gebrauch der Geniess- oder auch
                                 Nahrungsmittel
                                      § 8
    Das Laster in dieser Art der Unmässigkeit wird hier nicht aus dem Schaden,
oder den körperlichen Schmerzen (solchen Krankheiten), die der Mensch sich
dadurch zuzieht, beurteilt; denn da wäre es ein Prinzip des Wohlbefindens und
der Behaglichkeit (folglich der Glückseligkeit), wodurch ihm entgegen gearbeitet
werden sollte, welches aber nie eine Pflicht, sondern nur eine Klugheitsregel
begründen kann: wenigstens wäre es kein Prinzip einer direkten Pflicht.
    Die tierische Unmässigkeit, im Genuss der Nahrung, ist der Missbrauch der
Geniessmittel, wodurch das Vermögen des intellektuellen Gebrauchs derselben
gehemmt oder erschöpft wird. Versoffenheit und Gefrässigkeit sind die Laster, die
unter diese Rubrik gehören. Im Zustande der Betrunkenheit ist der Mensch nur wie
ein Tier, nicht als Mensch, zu behandeln; durch die Überladung mit Speisen und
in einem solchen Zustande ist er für Handlungen, wozu Gewandteit und Überlegung
im Gebrauch seiner Kräfte erfordert wird, auf eine gewisse Zeit gelähmt. - Dass
sich in einen solchen Zustand zu versetzen Verletzung einer Pflicht wider sich
selbst sei, fällt von selbst in die Augen. Die erste dieser Erniedrigungen,
selbst unter die tierische Natur, wird gewöhnlich durch gegorene Getränke, aber
auch durch andere betäubende Mittel, als den Mohnsaft und andere Produkte des
Gewächsreichs, bewirkt, und wird dadurch verführerisch, dass dadurch auf eine
Weile geträumte Glückseligkeit und Sorgenfreiheit, ja wohl auch eingebildete
Stärke hervorgebracht, Niedergeschlagenheit aber und Schwäche, und, was das
Schlimmste ist, Notwendigkeit, dieses Betäubungsmittel zu wiederholen, ja wohl
gar damit zu steigern, eingeführt wird. Die Gefrässigkeit ist sofern noch unter
jener tierischen Sinnenbelustigung, dass sie bloss den Sinn als passive
Beschaffenheit und nicht einmal die Einbildungskraft, welche doch noch ein
tätiges Spiel der Vorstellungen, wie im vorerwähnten Genuss der Fall ist,
beschäftigt; mitin sich dem des Viehes noch mehr nähert.
                              Kasuistische Fragen
    Kann man dem Wein, wenn gleich nicht als Panegyrist, doch wenigstens als
Apologet, einen Gebrauch verstatten, der bis nahe an die Berauschung reicht;
weil er doch die Gesellschaft zur Gesprächigkeit belebt, und damit
Offenherzigkeit verbindet? - Oder kann man ihm wohl gar das Verdienst
zugestehen, das zu befördern, was Seneca vom Cato rühmt: virtus eius incaluit
mero? - Der Gebrauch des Opium und Branntweins sind, als Geniessmittel, der
Niederträchtigkeit näher, weil sie, bei dem geträumten Wohlbefinden, stumm,
zurückhaltend und unmitteilbar machen, daher auch nur als Arzneimittel erlaubt
sind. - Wer kann aber das Mass für einen bestimmen, der in den Zustand, wo er zum
Messen keine klare Augen mehr hat, überzugehen eben in Bereitschaft ist? Der
Mohammedanism, welcher den Wein ganz verbietet, hat also sehr schlecht gewählt,
dafür das Opium zu erlauben.
    Der Schmaus, als förmliche Einladung zur Unmässigkeit in beiderlei Art des
Genusses, hat doch, ausser dem bloss physischen Wohlleben, noch etwas zum
sittlichen Zweck Abzielendes an sich, nämlich viel Menschen und lange zu
wechselseitiger Mitteilung zusammen zu halten: gleichwohl aber, da eben die
Menge (wenn sie, wie Chesterfield sagt, über die Zahl der Musen geht) nur eine
kleine Mitteilung (mit den nächsten Beisitzern) erlaubt, mitin die
Veranstaltung jenem Zweck widerspricht, so bleibt sie immer Verleitung zum
Unsittlichen, nämlich der Unmässigkeit, der Übertretung der Pflicht gegen sich
selbst; auch ohne auf die physischen Nachteile der Überladung, die vielleicht
vom Arzt gehoben werden können, zu sehen. Wie weit geht die sittliche Befugnis,
diesen Einladungen zur Unmässigkeit Gehör zu geben?
 
                              Zweites Hauptstück.
  Die Pflicht des Menschen gegen sich selbst, bloss als einem moralischen Wesen
    Sie ist den Lastern: Lüge, Geiz und falsche Demut (Kriecherei) entgegen
gesetzt.
                                1. Von der Lüge
                                      § 9
    Die grösste Verletzung der Pflicht des Menschen gegen sich selbst, bloss als
moralisches Wesen betrachtet (die Menschheit in seiner Person), ist das
Widerspiel der Wahrhaftigkeit: die Lüge (aliud lingua promptum, aliud pectore
inclusum gerere). Dass eine jede vorsätzliche Unwahrheit in Äusserung seiner
Gedanken diesen harten Namen (den sie in der Rechtslehre nur dann führt, wenn
sie anderer Recht verletzt) in der Etik, die aus der Unschädlichkeit kein
Befugnis hernimmt, nicht ablehnen könne, ist für sich selbst klar. Denn
Ehrlosigkeit (ein Gegenstand der moralischen Verachtung zu sein), welche sie
begleitet, die begleitet auch den Lügner, wie sein Schatten. Die Lüge kann eine
äussere (mendacium externum), oder auch eine innere sein. - Durch jene macht er
sich in anderer, durch diese aber, was noch mehr ist, in seinen eigenen Augen
zum Gegenstande der Verachtung, und verletzt die Würde der Menschheit in seiner
eigenen Person; wobei der Schade, der anderen Menschen daraus entspringen kann,
nicht das Eigentümliche des Lasters betrifft (denn da bestände es bloss in der
Verletzung der Pflicht gegen andere), und also hier nicht in Anschlag kommt, ja
auch nicht der Schade, den er sich selbst zuzieht; denn alsdenn würde es bloss,
als Klugheitsfehler, der pragmatischen, nicht der moralischen Maxime
widerstreiten, und gar nicht als Pflichtverletzung angesehen werden können. -
Die Lüge ist Wegwerfung und gleichsam Vernichtung seiner Menschenwürde. Ein
Mensch, der selbst nicht glaubt, was er einem anderen (wenn es auch eine bloss
idealische Person wäre) sagt, hat einen noch geringeren Wert, als wenn er bloss
Sache wäre; denn von dieser ihrer Eigenschaft, etwas zu nutzen, kann ein anderer
doch irgend einen Gebrauch machen, weil sie etwas Wirkliches und Gegebenes ist;
aber die Mitteilung seiner Gedanken an jemanden durch Worte, die doch das
Gegenteil von dem (absichtlich) entalten, was der Sprechende dabei denkt, ist
ein der natürlichen Zweckmässigkeit seines Vermögens der Mitteilung seiner
Gedanken gerade entgegen gesetzter Zweck, mitin Verzichttuung auf seine
Persönlichkeit und eine bloss täuschende Erscheinung vom Menschen, nicht der
Mensch selbst. - Die Wahrhaftigkeit in Erklärungen wird auch Ehrlichkeit, und,
wenn diese zugleich Versprechen sind, Redlichkeit, überhaupt aber Aufrichtigkeit
genannt.
    Die Lüge (in der etischen Bedeutung des Worts), als vorsätzliche Unwahrheit
überhaupt, bedarf es auch nicht, anderen schädlich zu sein, um für verwerflich
erklärt zu werden; denn da wäre sie Verletzung der Rechte anderer. Es kann auch
bloss Leichtsinn, oder gar Gutmütigkeit, die Ursache davon sein, ja selbst ein
wirklich guter Zweck dadurch beabsichtigt werden, so ist doch die Art, ihm
nachzugehen, durch die blosse Form ein Verbrechen des Menschen an seiner eigenen
Person, und eine Nichtswürdigkeit, die den Menschen in seinen eigenen Augen
verächtlich machen muss.
    Die Wirklichkeit mancher inneren Lüge, welche die Menschen sich zu Schulden
kommen lassen, zu beweisen, ist leicht, aber ihre Möglichkeit zu erklären
scheint doch schwerer zu sein; weil eine zweite Person dazu erforderlich ist,
die man zu hintergehen die Absicht hat, sich selbst aber vorsätzlich zu betrügen
einen Widerspruch in sich zu entalten scheint.
    Der Mensch, als moralisches Wesen (homo noumenon), kann sich selbst, als
physisches Wesen (homo phaenomenon), nicht als blosses Mittel (Sprachmaschine)
brauchen, das an den inneren Zweck (der Gedankenmitteilung) nicht gebunden wäre,
sondern ist an die Bedingung der Übereinstimmung mit der Erklärung (declaratio)
des ersteren gebunden, und gegen sich selbst zur Wahrhaftigkeit verpflichtet. -
Wenn er z.B. den Glauben an einen künftigen Weltrichter lügt, indem er wirklich
keinen solchen in sich findet, aber, indem er sich überredet, es könne doch
nicht schaden, wohl aber nutzen, einen solchen in Gedanken einem Herzenskündiger
zu bekennen, um auf allen Fall seine Gunst zu erheucheln. Oder, wenn er zwar
desfalls nicht im Zweifel ist, aber sich doch mit innerer Verehrung seines
Gesetzes schmeichelt, da er doch keine andere Triebfeder, als die der Furcht vor
Strafe, bei sich fühlt.
    Unredlichkeit ist bloss Ermangelung an Gewissenhaftigkeit, d.i. an Lauterkeit
des Bekenntnisses vor seinem inneren Richter, der als eine andere Person gedacht
wird, wenn diese in ihrer höchsten Strenge betrachtet wird, wo ein Wunsch (aus
Selbstliebe) für die Tat genommen wird, weil er einen an sich guten Zweck vor
sich hat, und die innere Lüge, ob sie zwar der Pflicht des Menschen gegen sich
selbst zuwider ist, erhält hier den Namen einer Schwachheit, so wie der Wunsch
eines Liebhabers, lauter gute. Eigenschaften an seiner Geliebten zu finden, ihm
ihre augenscheinliche Fehler unsichtbar macht. - Indessen verdient diese
Unlauterkeit in Erklärungen, die man gegen sich selbst verübt, doch die
ernstlichste Rüge: weil, von einer solchen faulen Stelle (der Falschheit, welche
in der menschlichen Natur gewurzelt zu sein scheint) aus, das Übel der
Unwahrhaftigkeit sich auch in Beziehung auf andere Menschen verbreitet, nachdem
einmal der oberste Grundsatz der Wahrhaftigkeit verletzt worden. -
                                   Anmerkung
    Es ist merkwürdig, dass die Bibel das erste Verbrechen, wodurch das Böse in
die Welt gekommen ist, nicht vom Brudermorde (Kains), sondern von der ersten
Lüge datiert (weil gegen jenen sich doch die Natur empört), und als den Urheber
alles Bösen den Lügner von Anfang und den Vater der Lügen nennt; wiewohl die
Vernunft von diesem Hange der Menschen zur Gleisnerei (esprit fourbe), der doch
vorher gegangen sein muss, keinen Grund weiter angeben kann; weil ein Akt der
Freiheit nicht (gleich einer physischen Wirkung) nach dem Naturgesetz des
Zusammenhanges der Wirkung und ihrer Ursache, welche insgesamt Erscheinungen
sind, deduziert und erklärt werden kann.
                              Kasuistische Fragen
    Kann eine Unwahrheit aus blosser Höflichkeit (z.B. das ganz gehorsamster
Diener am Ende eines Briefes) für Lüge gehalten werden? Niemand wird ja dadurch
betrogen. - Ein Autor fragt einen seiner Leser: wie gefällt Ihnen mein Werk? Die
Antwort könnte nun zwar illusorisch gegeben werden, da man über die
Verfänglichkeit einer solchen Frage spöttelte; aber wer hat den Witz immer bei
der Hand? Das geringste Zögern, mit der Antwort, ist schon Kränkung des
Verfassers; darf er diesem also zum Munde reden?
    In wirklichen Geschäften, wo es aufs Mein und Dein ankommt, wenn ich da eine
Unwahrheit sage, muss ich alle die Folgen verantworten, die daraus entspringen
möchten? Z.B. ein Hausherr hat befohlen: dass, wenn ein gewisser Mensch nach ihm
fragen würde, er ihn verleugnen solle. Der Dienstbote tut dieses: veranlasst aber
dadurch, dass jener entwischt und ein grosses Verbrechen ausübt, welches sonst
durch die gegen ihn ausgeschickte Wache wäre verhindert worden. Auf wen fällt
hier die Schuld (nach etischen Grundsätzen)? Allerdings auch auf den letzteren,
welcher hier eine Pflicht gegen sich selbst durch eine Lüge verletzte; deren
Folgen ihm nun durch sein eigen Gewissen zugerechnet werden.
                                 II. Vom Geize
                                      § 10
    Ich verstehe hier unter diesem Namen nicht den habsüchtigen Geiz (der
Erweiterung seines Erwerbs der Mittel zum Wohlleben, über die Schranken des
wahren Bedürfnisses); denn dieser kann auch als blosse Verletzung seiner Pflicht
(der Wohltätigkeit) gegen andere betrachtet werden; auch nicht den kargen Geiz,
welcher, wenn er schimpflich ist, Knickerei oder Knauserei genannt wird, aber
doch bloss Vernachlässigung seiner Liebespflichten gegen andere sein kann;
sondern die Verengung seines eigenen Genusses der Mittel zum Wohlleben unter das
Mass des wahren eigenen Bedürfnisses; dieser Geiz ist es eigentlich, der hier
gemeint ist, welcher der Pflicht gegen sich selbst widerstreitet.
    An der Rüge dieses Lasters kann man ein Beispiel von der Unrichtigkeit aller
Erklärung, der Tugenden so wohl als Laster, durch den blossen Grad, deutlich
machen und zugleich die Unbrauchbarkeit des Aristotelischen Grundsatzes dartun:
dass die Tugend in der Mittelstrasse zwischen zwei Lastern bestehe.
    Wenn ich nämlich zwischen Verschwendung und Geiz die gute Wirtschaft als das
Mittlere ansehe, und dieses das Mittlere des Grades sein soll: so würde ein
Laster in das (contrarie) entgegengesetzte Laster nicht anders übergehen, als
durch die Tugend, und so würde diese nichts anders, als ein vermindertes, oder
vielmehr verschwindendes Laster sein, und die Folge wäre in dem gegenwärtigen
Fall: dass von den Mitteln des Wohllebens gar keinen Gebrauch zu machen die echte
Tugendpflicht sei.
    Nicht das Mass der Ausübung sittlicher Maximen, sondern das objektive Prinzip
derselben, muss als verschieden erkannt und vorgetragen werden, wenn ein Laster
von der Tugend unterschieden werden soll. - Die Maxime des habsüchtigen Geizes
(als Verschwenders) ist: alle Mittel des Wohllebens in der Absicht auf den Genuss
anzuschaffen und zu erhalten. - Die des kargen Geizes ist hingegen der Erwerb so
wohl, als die Erhaltung aller Mittel des Wohllebens, aber ohne Absicht auf den
Genuss (d.i. ohne dass dieser, sondern nur der Besitz der Zweck sei).
    Also ist das eigentümliche Merkmal des letzteren Lasters der Grundsatz des
Besitzes der Mittel zu allerlei Zwecken, doch mit dem Vorbehalt, keines
derselben für sich brauchen zu wollen und sich so des angenehmen Lebensgenusses
zu berauben: welches der Pflicht gegen sich selbst in Ansehung des Zwecks gerade
entgegengesetzt ist.19 Verschwendung und Kargheit sind also nicht durch den
Grad, sondern spezifisch durch die entgegengesetzte Maximen von einander
unterschieden.
                              Kasuistische Fragen
    Da hier nur von Pflichten gegen sich selbst die Rede ist und Habsucht
(Unersättlichkeit im Erwerb), um zu verschwenden, eben so wohl als Knauserei
(Peinlichkeit im Vertun), Selbstsucht (solipsismus) zum Grunde haben, und beide,
die Verschwendung so wohl als die Kargheit, bloss darum verwerflich zu sein
scheinen, weil sie auf Armut hinaus laufen, bei dem einen auf nicht erwartete,
bei dem anderen auf willkürliche (armselig leben zu wollen), - so ist die Frage:
ob sie, die eine so wohl als die andere, überhaupt Laster und nicht vielmehr
beide blosse Unklugheit genannt werden sollen, mitin nicht ganz und gar
ausserhalb den Grenzen der Pflicht gegen sich selbst liegen mögen. Die Kargheit
aber ist nicht bloss missverstandene Sparsamkeit, sondern sklavische Unterwerfung
seiner selbst unter die Glücksgüter, ihrer nicht Herr zu sein, welches
Verletzung der Pflicht gegen sich selbst ist. Sie ist der Liberalität
(liberalitas moralis) der Denkungsart überhaupt (nicht der Freigebigkeit
(liberalitas sumtuosa), welche nur eine Anwendung derselben auf einen besonderen
Fall ist), d.i. dem Prinzip der Unabhängigkeit von allem anderen, ausser von dem
Gesetz, entgegengesetzt, und Defraudation, die das Subjekt an sich selbst
begeht. Aber was ist das für ein Gesetz, dessen innerer Gesetzgeber selbst nicht
weiss, wo es anzuwenden ist? Soll ich meinem Munde abbrechen, oder nur dem
äusseren Aufwande? im Alter oder schon in der Jugend? oder ist Sparsamkeit
überhaupt eine Tugend?
                            III. Von der Kriecherei
                                      § 11
    Der Mensch im System der Natur (homo phaenomenon, animal rationale) ist ein
Wesen von geringer Bedeutung und hat mit den übrigen Tieren, als Erzeugnissen
des Bodens, einen gemeinen Wert (pretium vulgare). Selbst, dass er vor diesen den
Verstand voraus hat, und sich selbst Zwecke setzen kann, das gibt ihm doch nur
einen äusseren Wert seiner Brauchbarkeit (pretium usus), nämlich eines Menschen
vor dem anderen, d.i. ein Preis, als einer Ware, in dem Verkehr mit diesen
Tieren als Sachen, wo er doch noch einen niedrigem Wert hat, als das allgemeine
Tauschmittel, das Geld, dessen Wert daher ausgezeichnet (pretium eminens)
genannt wird.
    Allein der Mensch als Person betrachtet, d.i. als Subjekt einer
moralisch-praktischen Vernunft, ist über allen Preis erhaben; denn als ein
solcher (homo noumenon) ist er nicht bloss als Mittel zu anderer ihren, ja selbst
seinen eigenen Zwecken, sondern als Zweck an sich seihst zu schätzen, d.i. er
besitzt eine Würde (einen absoluten innern Wert), wodurch er allen andern
vernünftigen Weltwesen Achtung für ihn abnötigt, sich mit jedem anderen dieser
Art messen und auf den Fuss der Gleichheit schätzen kann.
    Die Menschheit in seiner Person ist das Objekt der Achtung, die er von jedem
anderen Menschen fordern kann; deren er aber auch sich nicht verlustig machen
muss. Er kann und soll sich also, nach einem kleinen so wohl als grossen Massstabe,
schätzen, nachdem er sich als Sinnenwesen (seiner tierischen Natur nach), oder
als intelligibles Wesen (seiner moralischen Anlage nach) betrachtet. Da er sich
aber nicht bloss als Person überhaupt, sondern auch als Mensch, d.i. als eine
Person, die Pflichten auf sich hat, die ihm seine eigene Vernunft auferlegt,
betrachten muss, so kann seine Geringfähigkeit als Tiermensch dem Bewusstsein
seiner Würde als Vernunftmensch nicht Abbruch tun, und er soll die moralische
Selbstschätzung in Betracht der letzteren nicht verleugnen, d.i. er soll sich um
seinen Zweck, der an sich selbst Pflicht ist, nicht kriechend, nicht knechtisch
(animo servili), gleich als sich um Gunst bewerbend, bewerben, nicht seine Würde
verleugnen, sondern immer mit dem Bewusstsein der Erhabenheit seiner moralischen
Anlage (welches im Begriff der Tugend schon entalten ist); und diese
Selbstschätzung ist Pflicht des Menschen gegen sich selbst.
    Das Bewusstsein und Gefühl der Geringfähigkeit seines moralischen Werts in
Vergleichung mit dem Gesetz ist die Demut (humilitas moralis). Die Überredung
von einer Grösse dieses seinen Werts, aber nur aus Mangel der Vergleichung mit
dem Gesetz, kann der Tugendstolz (arrogantia moralis) genannt werden. - Die
Entsagung alles Anspruchs auf irgend einen moralischen Wert seiner selbst, in
der Überredung, sich eben dadurch einen geborgten zu erwerben, ist die
sittlich-falsche Kriecherei (humilitas spuria).
    Demut in Vergleichung mit anderen Menschen (ja überhaupt mit irgend einem
endlichen Wesen, und wenn es auch ein Seraph wäre) ist gar keine Pflicht;
vielmehr ist die Bestrebung, in diesem Verhältnisse andern gleich zu kommen,
oder sie zu übertreffen, mit der Überredung, sich dadurch auch einen inneren
grösseren Wert zu verschaffen, Hochmut (ambitio), welcher der Pflicht gegen
andere gerade zuwider ist. Aber die bloss als Mittel, zu Erwerbung der Gunst
eines anderen (wer es auch sei), ausgesonnene Herabsetzung seines eigenen
moralischen Werts (Heuchelei und Schmeichelei)20 ist falsche (erlogene) Demut,
und, als Abwürdigung seiner Persönlichkeit, der Pflicht gegen sich selbst
entgegen.
    Aus unserer aufrichtigen und genauen Vergleichung mit dem moralischen Gesetz
(dessen Heiligkeit und Strenge) muss unvermeidlich wahre Demut folgen: aber
daraus, dass wir einer solchen inneren Gesetzgebung fähig sind, dass der
(physische) Mensch den (moralischen) Menschen in seiner eigenen Person zu
verehren sich gedrungen fühlt, zugleich Erhebung und die höchste
Selbstschätzung, als Gefühl seines inneren Werts (valor), nach welchem er für
keinen Preis (pretium) feil ist, und eine unverlierbare Würde (dignitas interna)
besitzt, die ihm Achtung (reverentia) gegen sich selbst einflösst.
                                      § 12
    Mehr oder weniger kann man diese Pflicht, in Beziehung auf die Würde der
Menschheit in uns, mitin auch gegen uns selbst, in folgenden Beispielen kennbar
machen.
    Werdet nicht der Menschen Knechte. - Lasst euer Recht nicht ungeahndet von
anderen mit Füssen treten. - - Macht keine Schulden, für die ihr nicht volle
Sicherheit leistet. - Nehmt nicht Wohltaten an, die ihr entbehren könnt, und
seid nicht Schmarotzer, oder Schmeichler, oder gar (was freilich nur im Grad von
dem Vorigen unterschieden ist) Bettler. Daher seid wirtschaftlich, damit ihr
nicht bettelarm werdet. - Das Klagen und Winseln, selbst das blosse Schreien bei
einem körperlichen Schmerz ist euer schon unwert, am meisten, wenn ihr euch
bewusst seid, ihn selbst verschuldet zu haben: Daher die Veredlung (Abwendung der
Schmach) des Todes eines Delinquenten durch die Standhaftigkeit, mit der er
stirbt. - Das Hinknien oder Hinwerfen zur Erde, selbst um die Verehrung
himmlischer Gegenstände sich dadurch zu versinnlichen, ist der Menschenwürde
zuwider, so wie die Anrufung derselben in gegenwärtigen Bildern; denn ihr
demütigt euch alsdann nicht unter einem Ideal, das euch eure eigene Vernunft
vorstellt, sondern unter einem Idol, was euer eigenes Gemächsel ist.
                              Kasuistische Fragen
    Ist nicht in dem Menschen das Gefühl der Erhabenheit seiner Bestimmung, d.i.
die Gemütserhebung (elatio animi), als Schätzung seiner selbst, mit dem
Eigendünkel (arrogantia), welcher der wahren Demut (humilitas moralis) gerade
entgegengesetzt ist, zu nahe verwandt, als dass zu jener aufzumuntern es ratsam
wäre; selbst in Vergleichung mit anderen Menschen, nicht bloss mit dem Gesetz?
oder würde diese Art von Selbstverleugnung nicht vielmehr den Ausspruch anderer
bis zur Geringschätzung unserer Person steigern, und so der Pflicht (der
Achtung) gegen uns selbst zuwider sein? Das Bücken und Schmiegen vor einem
Menschen scheint in jedem Fall eines Menschen unwürdig zu sein.
    Die vorzügliche Achtungsbezeigung in Worten und Manieren, selbst gegen einen
nicht Gebietenden in der bürgerlichen Verfassung - die Reverenzen, Verbeugungen
(Komplimente), höfische - den Unterschied der Stände mit sorgfältiger
Pünktlichkeit bezeichnende Phrasen, - welche von der Höflichkeit (die auch sich
gleich Achtenden notwendig ist) ganz unterschieden sind, - das Du, Er, Ihr und
Sie, oder Ew. Wohledlen, Hochedeln, Hochedelgebornen, Wohlgebornen (ohe, iam
satis est!) in der Anrede - als in welcher Pedanterei die Deutschen unter allen
Völkern der Erde (die indischen Kasten vielleicht ausgenommen) es am weitesten
gebracht haben, sind das nicht Beweise eines ausgebreiteten Hanges zur
Kriecherei unter Menschen? (Hae nugae in seria ducunt.) Wer sich aber zum Wurm
macht, kann nachher nicht klagen, dass er mit Füssen getreten wird.
 
                   Des zweiten Hauptstücks erster Abschnitt.
Von der Pflicht des Menschen gegen sich selbst, als dem angebornen Richter über
                                  sich selbst
                                      § 13
    Ein jeder Pflichtbegriff entält objektive Nötigung durchs Gesetz (als
moralischen unsere Freiheit einschränkenden Imperativ) und gehört dem
praktischen Verstande zu, der die Regel gibt; die innere Zurechnung aber einer
Tat, als eines unter dem Gesetz stehenden Falles (in meritum aut demeritum)
gehört zur Urteilskraft (iudicium), welche, als das subjektive Prinzip der
Zurechnung der Handlung, ob sie als Tat (unter einem Gesetz stehende Handlung)
geschehen sei oder nicht, rechtskräftig urteilt; worauf denn der Schluss der
Vernunft (die Sentenz), d.i. die Verknüpfung der rechtlichen Wirkung mit der
Handlung (die Verurteilung oder Lossprechung) folgt: welches alles vor Gericht
(coram iudicio), als einer dem Gesetz Effekt verschaffenden moralischen Person,
Gerichtshof (forum) genannt, geschiehet. - Das Bewusstsein eines inneren
Gerichtshofes im Menschen (»vor welchem sich seine Gedanken einander verklagen
oder entschuldigen«) ist das Gewissen.
    Jeder Mensch hat Gewissen, und findet sich durch einen inneren Richter
beobachtet, bedroht und überhaupt im Respekt (mit Furcht verbundener Achtung)
gehalten, und diese über die Gesetze in ihm wachende Gewalt ist nicht etwas, was
er sich selbst (willkürlich) macht, sondern es ist seinem Wesen einverleibt. Es
folgt ihm wie sein Schatten, wenn er zu entfliehen gedenkt. Er kann sich zwar
durch Lüste und Zerstreuungen betäuben, oder in Schlaf bringen, aber nicht
vermeiden, dann und wann zu sich selbst zu kommen, oder zu erwachen, wo er
alsbald die furchtbare Stimme desselben vernimmt. Er kann es, in seiner
äussersten Verworfenheit, allenfalls dahin bringen, sich daran gar nicht mehr zu
kehren, aber sie zu hören kann er doch nicht vermeiden.
    Diese ursprüngliche intellektuelle und (weil sie Pflichtvorstellung ist)
moralische Anlage, Gewissen genannt, hat nun das Besondere in sich, dass, ob zwar
dieses sein Geschäfte ein Geschäfte des Menschen mit sich selbst ist, dieser
sich doch durch seine Vernunft genötigt sieht, es als auf das Geheiss einer
anderen Person zu treiben. Denn der Handel ist hier die Führung einer
Rechtssache (causa) vor Gericht. Dass aber der durch sein Gewissen Angeklagte mit
dem Richter als eine und dieselbe Person vorgestellt werde, ist eine ungereimte
Vorstellungsart von einem Gerichtshofe; denn da würde ja der Ankläger jederzeit
verlieren. - - Also wird sich das Gewissen des Menschen bei allen Pflichten
einen anderen (als den Menschen überhaupt), d.i. als sich selbst zum Richter
seiner Handlungen denken müssen, wenn es nicht mit sich selbst im Widerspruch
stehen soll. Diese andere mag nun eine wirkliche, oder bloss idealische Person
sein, welche die Vernunft sich selbst schafft.21
    Eine solche idealische Person (der autorisierte Gewissensrichter) muss ein
Herzenskündiger sein; denn der Gerichtshof ist im Inneren des Menschen
aufgeschlagen - zugleich muss er aber auch allverpflichtend, d.i. eine solche
Person sein, oder als eine solche gedacht werden, in Verhältnis auf welche alle
Pflichten überhaupt auch als ihre Gebote anzusehen sind; weil das Gewissen über
alle freie Handlungen der innere Richter ist. - - Da nun ein solches moralisches
Wesen zugleich alle Gewalt (im Himmel und auf Erden) haben muss, weil es sonst
nicht (was doch zum Richteramt notwendig gehört) seinen Gesetzen den ihnen
angemessenen Effekt verschaffen könnte, ein solches über alles machtabende
moralische Wesen aber Gott heisst: so wird das Gewissen als subjektives Prinzip
einer vor Gott seiner Taten wegen zu leistenden Verantwortung gedacht werden
müssen; ja es wird der letztere Begriff (wenn gleich nur auf dunkele Art) in
jenem moralischen Selbstbewusstsein jederzeit entalten sein.
    Dieses will nun nicht so viel sagen, als: der Mensch, durch die Idee, zu
welcher ihn sein Gewissen unvermeidlich leitet, sei berechtigt, noch weniger
aber, er sei durch dasselbe verbunden, ein solches höchste Wesen ausser sich als
wirklich anzunehmen; denn sie wird ihm nicht objektiv, durch teoretische,
sondern bloss subjektiv, durch praktische sich selbst verpflichtende Vernunft,
ihr angemessen zu handeln, gegeben; und der Mensch erhält vermittelst dieser,
nur nach der Analogie mit einem Gesetzgeber aller vernünftigen Weltwesen, eine
blosse Leitung, die Gewissenhaftigkeit (welche auch religio genannt wird) als
Verantwortlichkeit vor einem von uns selbst unterschiedenen, aber uns doch
innigst gegenwärtigen heiligen Wesen (der moralisch-gesetzgebenden Vernunft)
sich vorzustellen und dessen Willen den Regeln der Gerechtigkeit zu unterwerfen.
Der Begriff von der Religion überhaupt ist hier dem Menschen bloss »ein Prinzip
der Beurteilung aller seiner Pflichten als göttlicher Gebote«.
    1) In einer Gewissenssache (causa conscientiam tangens) denkt sich der
Mensch ein warnendes Gewissen (praemonens) vor der Entschliessung; wobei die
äusserste Bedenklichkeit (scrupulositas), wenn es einen Pflichtbegriff (etwas an
sich Moralisches) betrifft, in Fällen, darüber das Gewissen der alleinige
Richter ist (casibus conscientiae), nicht für Kleinigkeitskrämerei (Mikrologie)
und eine wahre Übertretung nicht für Bagatelle (peccatillum) beurteilt, und
(nach dem Grundsatz: minima non curat praetor) einem willkürlich sprechenden
Gewissensrat überlassen werden kann. Daher ein weites Gewissen jemanden
zuzuschreiben so viel heisst: als ihn gewissenlos nennen. -
    2) Wenn die Tat beschlossen ist, tritt im Gewissen zuerst der Ankläger,
aber, zugleich mit ihm, auch ein Anwalt (Advokat) auf; wobei der Streit nicht
gütlich (per amicabilem compositionem) abgemacht, sondern nach der Strenge des
Rechts entschieden werden muss; und hierauf folgt
    3) der rechtskräftige Spruch des Gewissens über den Menschen, ihn
loszusprechen oder zu verdammen, der den Beschluss macht; wobei zu merken ist,
dass der erstere nie eine Belohnung (praemium), als Gewinn von etwas, was vorher
nicht sein war, beschliessen kann, sondern nur ein Frohsein, der Gefahr, strafbar
befunden zu werden, entgangen zu sein, entalte und daher die Seligkeit, in dem
trostreichen Zuspruch seines Gewissens, nicht positiv (als Freude), sondern nur
negativ (Beruhigung, nach vorhergegangener Bangigkeit) ist, was der Tugend, als
einem Kampf gegen die Einflüsse des bösen Prinzips im Menschen, allein beigelegt
werden kann.
 
                               Zweiter Abschnitt.
             Von dem ersten Gebot aller Pflichten gegen sich selbst
                                      § 14
    Dieses ist: Erkenne (erforsche, ergründe) dich selbst nicht nach deiner
physischen Vollkommenheit (der Tauglichkeit oder Untauglichkeit zu allerlei dir
beliebigen oder auch gebotenen Zwecke), sondern nach der moralischen, in
Beziehung auf deine Pflicht - dein Herz - ob es gut oder böse sei, ob die Quelle
deiner Handlungen lauter oder unlauter, und was, entweder als ursprünglich zur
Substanz des Menschen gehörend, oder, als abgeleitet (erworben oder zugezogen)
ihm selbst zugerechnet werden kann und zum moralischen Zustande gehören mag.
    Das moralische Selbsterkenntnis, das in die schwerer zu ergründende Tiefen
(Abgrund) des Herzens zu dringen verlangt, ist aller menschlichen Weisheit
Anfang. Denn die letztere, welche in der Zusammenstimmung des Willens eines
Wesen zum Endzweck besteht, bedarf beim Menschen zu allererst die Wegräumung der
inneren Hindernisse (eines bösen in ihm genistelten Willens), und dann, die
Entwickelung der nie verlierbaren ursprünglichen Anlage eines guten Willens in
ihm zu entwickeln (nur die Höllenfahrt des Selbsterkenntnisses bahnt den Weg zur
Vergötterung).
                                      § 15
    Dieses moralische Selbsterkenntnis wird erstlich die schwärmerische
Verachtung seiner selbst, als Mensch (seiner ganzen Gattung) überhaupt,
verbannen; denn sie widerspricht sich selbst. - Es kann ja nur durch die
herrliche in uns befindliche Anlage zum Guten, welche den Menschen
achtungswürdig macht, geschehen, dass er den Menschen, der dieser zuwider handelt
(sich selbst, aber nicht die Menschheit in sich), verachtungswürdig findet. -
Dann aber widersteht sie auch der eigenliebigen Selbstschätzung, blosse Wünsche,
wenn sie mit noch so grosser Sehnsucht geschähen, da sie an sich doch tatleer
sind und bleiben, für Beweise eines guten Herzens zu halten (Gebet ist auch nur
ein innerlich vor einem Herzenskündiger deklarierter Wunsch). Unparteilichkeit,
in Beurteilung unserer selbst, in Vergleichung mit dem Gesetz und Aufrichtigkeit
im Selbstgeständnisse seines inneren moralischen Werts oder Unwerts sind
Pflichten gegen sich selbst, die aus jenem ersten Gebot der Selbsterkenntnis
unmittelbar folgen.
 
 Episodischer Abschnitt. Von der Amphibolie der moralischen Reflexionsbegriffe:
das, was Pflicht des Menschen gegen sich selbst ist, für Pflicht gegen andere zu
                                     halten
                                      § 16
    Nach der blossen Vernunft zu urteilen hat der Mensch sonst keine Pflicht, als
bloss gegen den Menschen (sich selbst oder einen anderen); denn seine Pflicht
gegen irgend ein Subjekt ist die moralische Nötigung durch dieses seinen Willen.
Das nötigende (verpflichtende) Subjekt muss also erstlich eine Person sein,
zweitens muss diese Person als Gegenstand der Erfahrung gegeben sein; weil der
Mensch auf den Zweck ihres Willens hinwirken soll, welches nur in dem
Verhältnisse zweier existierender Wesen zu einander geschehen kann (denn ein
blosses Gedankending kann nicht Ursache von irgend einem Erfolg nach Zwecken
werden). Nun kennen wir aber, mit aller unserer Erfahrung, kein anderes Wesen,
was der Verpflichtung (der aktiven oder passiven) fähig wäre, als bloss den
Menschen. Also kann der Mensch sonst keine Pflicht gegen irgend ein Wesen haben,
als bloss gegen den Menschen, und, stellt er sich gleichwohl eine solche zu haben
vor, so geschieht dieses durch eine Amphibolie der Reflexionsbegriffe und seine
vermeinte Pflicht gegen andere Wesen ist bloss Pflicht gegen sich selbst; zu
welchem Missverstande er dadurch verleitet wird, dass er seine Pflicht in Ansehung
anderer Wesen für Pflicht gegen diese Wesen verwechselt.
    Diese vermeinte Pflicht kann nun auf unpersönliche, oder zwar persönliche
aber schlechterdings unsichtbare (den äusseren Sinnen nicht darzustellende)
Gegenstände bezogen werden. - Die erstere (aussermenschliche) können der blosse
Naturstoff, oder der zur Fortpflanzung organisierte, aber empfindungslose, oder
der mit Empfindung und Willkür begabte Teil der Natur (Mineralien, Pflanzen,
Tiere) sein; die zweite (übermenschliche) können als geistige Wesen (Engel,
Gott) gedacht werden. - Ob zwischen Wesen beider Art und den Menschen ein
Pflichtverhältnis, und welches dazwischen statt finde, wird nun gefragt.
                                      § 17
    In Ansehung des Schönen obgleich Leblosen in der Natur ist ein Hang zum
blossen Zerstören (spiritus destructionis) der Pflicht des Menschen gegen sich
selbst zuwider; weil es dasjenige Gefühl im Menschen schwächt oder vertilgt, was
zwar nicht für sich allein schon moralisch ist, aber doch diejenige Stimmung der
Sinnlichkeit, welche die Moralität sehr befördert, wenigstens dazu vorbereitet,
nämlich etwas auch ohne Absicht auf Nutzen zu lieben (z.B. die schöne
Kristallisationen, das unbeschreiblich Schöne des Gewächsreichs).
    In Ansehung des lebenden, obgleich vernunftlosen Teils der Geschöpfe ist die
Pflicht der Entaltung von gewaltsamer und zugleich grausamer Behandlung der
Tiere der Pflicht des Menschen gegen sich selbst weit inniglicher
entgegengesetzt, weil dadurch das Mitgefühl an ihrem Leiden im Menschen
abgestumpft und dadurch eine der Moralität, im Verhältnisse zu anderen Menschen,
sehr diensame natürliche Anlage geschwächt und nach und nach ausgetilgt wird;
obgleich ihre behende (ohne Qual verrichtete) Tötung, oder auch ihre, nur nicht
bis über Vermögen angestrengte, Arbeit (dergleichen auch wohl Menschen sich
gefallen lassen müssen) unter die Befugnisse des Menschen gehören; da hingegen
die martervolle physische Versuche, zum blossen Behuf der Spekulation, wenn auch
ohne sie der Zweck erreicht werden könnte, zu verabscheuen sind. - Selbst
Dankbarkeit für lang geleistete Dienste eines alten Pferdes oder Hundes (gleich
als ob sie Hausgenossen wären) gehört indirekt zur Pflicht des Menschen, nämlich
in Ansehung dieser Tiere, direkt aber betrachtet ist sie immer nur Pflicht des
Menschen gegen sich selbst.
                                      § 18
    In Ansehung dessen, was ganz über unsere Erfahrungsgrenze hinaus liegt, aber
doch seiner Möglichkeit nach in unseren Ideen angetroffen wird, z.B. der Idee
von Gott, haben wir eben so wohl auch eine Pflicht, welche Religionspflicht
genannt wird, die nämlich »der Erkenntnis aller unserer Pflichten als (instar)
göttlicher Gebote«. Aber dieses ist nicht das Bewusstsein einer Pflicht gegen
Gott. Denn, da diese Idee ganz aus unserer eigenen Vernunft hervorgeht, und von
uns, es sei in teoretischer Absicht, um sich die Zweckmässigkeit im Weltganzen
zu erklären, oder auch, um zur Triebfeder in unserem Verhalten zu dienen, von
uns selbst gemacht wird, so haben wir hiebei nicht ein gegebenes Wesen vor uns,
gegen welches uns Verpflichtung obläge: denn da müsste dessen Wirklichkeit
allererst durch Erfahrung bewiesen (geoffenbart) sein; sondern es ist Pflicht
des Menschen gegen sich selbst, diese unumgänglich der Vernunft sich darbietende
Idee auf das moralische Gesetz in uns, wo es von der grössten sittlichen
Fruchtbarkeit ist, anzuwenden. In diesem (praktischen) Sinn kann es also so
lauten: Religion zu haben ist Pflicht des Menschen gegen sich selbst.
 
                 Der Pflichten gegen sich selbst zweites Buch.
  Von den unvollkommenen Pflichten des Menschen gegen sich selbst (in Ansehung
                                 seines Zwecks)
                               Erster Abschnitt.
    Von der Pflicht gegen sich selbst in Entwickelung und Vermehrung seiner
               Naturvollkommenheit, d.i. in pragmatischer Absicht
                                      § 19
    Der Anbau (cultura) seiner Naturkräfte (Geistes-, Seelen- und Leibeskräfte),
als Mittel zu allerlei möglichen Zwecken ist Pflicht des Menschen gegen sich
selbst. - Der Mensch ist es sich selbst (als einem Vernunftwesen) schuldig, die
Naturanlage und Vermögen, von denen seine Vernunft dereinst Gebrauch machen
kann, nicht unbenutzt und gleichsam rosten zu lassen, sondern, gesetzt dass er
auch mit dem angebornen Mass seines Vermögens für die natürlichen Bedürfnisse
zufrieden sein könne, so muss ihm doch seine Vernunft dieses Zufriedensein, mit
dem geringen Mass seiner Vermögen, erst durch Grundsätze anweisen, weil er, als
ein Wesen, das der Zwecke (sich Gegenstände zum Zweck zu machen) fähig ist, den
Gebrauch seiner Kräfte nicht bloss dem Instinkt der Natur, sondern der Freiheit,
mit der er dieses Mass bestimmt, zu verdanken haben muss. Es ist also nicht
Rücksicht auf den Vorteil, den die Kultur seines Vermögens (zu allerlei Zwecken)
verschaffen kann; denn dieser würde vielleicht (nach Rousseauschen Grundsätzen)
für die Rohigkeit des Naturbedürfnisses vorteilhaft ausfallen: sondern es ist
Gebot der moralisch-praktischen Vernunft und Pflicht des Menschen gegen sich
selbst, seine Vermögen (unter denselben eins mehr als das andere, nach
Verschiedenheit seiner Zwecke) anzubauen, und in pragmatischer Rücksicht ein dem
Zweck seines Daseins angemessener Mensch zu sein.
    Geisteskräfte sind diejenigen, deren Ausübung nur durch die Vernunft möglich
ist. Sie sind so fern schöpferisch, als ihr Gebrauch nicht aus Erfahrung
geschöpft, sondern a priori aus Prinzipien abgeleitet wird. Dergleichen sind
Matematik, Logik und Metaphysik der Natur, welche zwei letztere auch zur
Philosophie, nämlich der teoretischen, gezählt werden, die zwar alsdann nicht,
wie der Buchstabe lautet. Weisheitslehre, sondern nur Wissenschaft bedeutet,
aber doch der ersteren zu ihrem Zwecke beförderlich sein kann.
    Seelenkräfte sind diejenige, welche dem Verstande und der Regel, die er zu
Befriedigung beliebiger Absichten braucht, zu Gebote stehen, und so fern an dem
Leitfaden der Erfahrung geführt werden. Dergleichen ist das Gedächtnis, die
Einbildungskraft u. dgl., worauf Gelehrteit, Geschmack (innere und äussere
Verschönerung) etc. gegründet werden können, welche zu mannigfaltiger Absicht
die Werkzeuge darbieten.
    Endlich ist die Kultur der Leibeskräfte (die eigentliche Gymnastik) die
Besorgung dessen, was das Zeug (die Materie) am Menschen ausmacht, ohne welches
die Zwecke des Menschen unausgeführt bleiben würden; mitin die fortdauernde
absichtliche Belebung des Tieres am Menschen Zweck des Menschen gegen sich
selbst.
                                      § 20
    Auf welche von diesen physischen Vollkommenheiten vorzüglich, und in welcher
Proportion, in Vergleichung gegen einander, sie sich zum Zweck zu machen es
Pflicht des Menschen gegen sich selbst sei, bleibt ihrer eigenen vernünftigen
Überlegung, in Ansehung der Lust zu einer gewissen Lebensart und zugleich der
Schätzung seiner dazu erforderlichen Kräfte, überlassen, um darunter zu wählen
(z.B. ob es ein Handwerk, oder der Kaufhandel, oder die Gelehrsamkeit sein
sollte). Denn, abgesehen von dem Bedürfnis der Selbsterhaltung, welches an sich
keine Pflicht begründen kann, ist es Pflicht des Menschen gegen sich selbst, ein
der Welt nützliches Glied zu sein, weil dieses auch zum Wert der Menschheit in
seiner eigenen Person gehört, die er also nicht abwürdigen soll.
    Die Pflicht des Menschen gegen sich selbst in Ansehung seiner physischen
Vollkommenheit ist aber nur weite und unvollkommene Pflicht: weil sie zwar ein
Gesetz für die Maxime der Handlungen entält, in Ansehung der Handlungen selbst
aber, ihrer Art und ihrem Grade nach, nichts bestimmt, sondern der freien
Willkür einen Spielraum verstattet.
 
    Zweiter Abschnitt. Von der Pflicht gegen sich selbst in Erhöhung seiner
          moralischen Vollkommenheit, d.i. in bloss sittlicher Absicht
                                      § 21
    Sie besteht erstlich, subjektiv, in der Lauterkeit (puritas moralis) der
Pflichtgesinnung: da nämlich, auch ohne Beimischung der von der Sinnlichkeit
hergenommenen Absichten, das Gesetz für sich allein Triebfeder ist, und die
Handlungen nicht bloss pflichtmässig, sondern auch aus Pflicht geschehen. - »Seid
heilig« ist hier das Gebot. Zweitens, objektiv, in Ansehung des ganzen
moralischen Zwecks, der die Vollkommenheit, d.i. seine ganze Pflicht und die
Erreichung der Vollständigkeit des moralischen Zwecks in Ansehung seiner selbst
betrifft, »seid vollkommen«; zu weichem Ziele aber hinzustreben beim Menschen
immer nur ein Fortschreiten von einer Vollkommenheit zur anderen ist, »ist etwa
eine Tugend, ist etwa ein Lob, dem trachtet nach«.
                                      § 22
    Diese Pflicht gegen sich selbst ist eine der Qualität nach enge und
vollkommene, obgleich dem Grade nach weite und unvollkommene Pflicht, und das
wegen der Gebrechlichkeit (fragilitas) der menschlichen Natur.
    Diejenige Vollkommenheit nämlich, zu welcher zwar das Streben, aber nicht
das Erreichen derselben (in diesem Leben) Pflicht ist, deren Befolgung also nur
im kontinuierlichen Fortschritten bestehen kann, ist, in Hinsicht auf das Objekt
(die Idee, deren Ausführung man sich zum Zweck machen soll), zwar enge und
vollkommene, in Rücksicht aber auf das Subjekt, weite und nur unvollkommene
Pflicht gegen sich selbst.
    Die Tiefen des menschlichen Herzens sind unergründlich. Wer kennt sich
gnugsam, wenn die Triebfeder zur Pflichtbeobachtung von ihm gefühlt wird, ob sie
gänzlich aus der Vorstellung des Gesetzes hervorgehe, oder ob nicht manche
andere, sinnliche Antriebe mitwirken, die auf den Vorteil (oder zur Verhütung
eines Nachteils) angelegt sind und bei anderer Gelegenheit auch wohl dem Laster
zu Diensten stehen könnten. - Was aber die Vollkommenheit als moralischen Zweck
betrifft, so gibt's zwar in der Idee (objektiv) nur eine Tugend (als sittliche
Stärke der Maximen), in der Tat (subjektiv) aber eine Menge derselben von
heterogener Beschaffenheit, worunter es unmöglich sein dürfte, nicht irgend eine
Untugend (ob sie gleich eben jener wegen den Namen des Lasters nicht zu führen
pflegen) aufzufinden, wenn man sie suchen wollte. Eine Summe von Tugenden aber,
deren Vollständigkeit oder Mängel das Selbsterkenntnis uns nie hinreichend
einschauen lässt, kann keine andere als unvollkommene Pflicht vollkommen zu sein
begründen.
                                     * * *
    Also sind alle Pflichten gegen sich selbst in Ansehung des Zwecks der
Menschheit in unserer eigenen Person nur unvollkommene Pflichten.
 
                   Der etischen Elementarlehre zweiter Teil.
                      Von den Tugendpflichten gegen andere
                               Erstes Hauptstück.
               Von den Pflichten gegen andere, bloss als Menschen
         Erster Abschnitt. Von der Liebespflicht gegen andere Menschen
                                   Einteilung
                                      § 23
    Die oberste Einteilung kann die sein: in Pflichten gegen andere, so fern du
sie durch Leistung derselben zugleich verbindest, und in solche, deren
Beobachtung die Verbindlichkeit anderer nicht zur Folge hat. - Die erstere
Leistung ist (respektiv gegen andere) verdienstlich; die der zweiten ist
schuldige Pflicht. - Liebe und Achtung sind die Gefühle, welche die Ausübung
dieser Pflichten begleiten. Sie können abgesondert (jede für sich allein)
erwogen werden und auch so bestehen, (Liebe des Nächsten, ob dieser gleich wenig
Achtung verdienen möchte; imgleichen notwendige Achtung für jeden Menschen,
unerachtet er kaum der Liebe wert zu sein beurteilt würde.) Sie sind aber im
Grunde dem Gesetze nach jederzeit mit einander in einer Pflicht zusammen
verbunden; nur so, dass bald die eine Pflicht, bald die andere das Prinzip im
Subjekt ausmacht, an welche die andere akzessorisch geknüpft ist. - So werden
wir gegen einen Armen wohltätig zu sein uns für verpflichtet erkennen; aber,
weil diese Gunst doch auch Abhängigkeit seines Wohls von meiner Grossmut entält,
die doch den anderen erniedrigt, so ist es Pflicht, dem Empfänger durch ein
Betragen, welches diese Wohltätigkeit entweder als blosse Schuldigkeit oder
geringen Liebesdienst vorstellt, die Demütigung zu ersparen und ihm seine
Achtung für sich selbst zu erhalten.
                                      § 24
    Wenn von Pflichtgesetzen (nicht von Naturgesetzen) die Rede ist und zwar im
äusseren Verhältnis der Menschen gegen einander, so betrachten wir uns in einer
moralischen (intelligibelen) Welt, in welcher, nach der Analogie mit der
physischen, die Verbindung vernünftiger Wesen (auf Erden) durch Anziehung und
Abstossung bewirkt wird. Vermöge des Prinzips der Wechselliebe sind sie
angewiesen, sich einander beständig zu nähern, durch das der Achtung, die sie
einander schuldig sind, sich im Abstande von einander zu erhalten, und, sollte
eine dieser grossen sittlichen Kräfte sinken: »so würde dann das Nichts (der
Immoralität) mit aufgesperrtem Schlund der (moralischen) Wesen ganzes Reich, wie
einen Tropfen Wasser trinken« (wenn ich mich hier der Worte Hallers, nur in
einer andern Beziehung, bedienen darf).
                                      § 25
    Die Liebe wird hier aber nicht als Gefühl (ästetisch), d.i. als Lust an der
Vollkommenheit anderer Menschen, nicht als Liebe des Wohlgefallens, verstanden
(denn Gefühle zu haben, dazu kann es keine Verpflichtung durch andere geben),
sondern muss als Maxime des Wohlwollens (als praktisch) gedacht werden, welche
das Wohltun zur Folge hat.
    Eben dasselbe muss von der gegen andere zu beweisenden Achtung gesagt werden:
dass nämlich nicht bloss das Gefühl aus der Vergleichung unseres eigenen Werts mit
dem des anderen (dergleichen ein Kind gegen seine Eltern, ein Schüler gegen
seinen Lehrer, ein Niedriger überhaupt gegen seinen Oberen aus blosser Gewohnheit
fühlt), sondern nur eine Maxime der Einschränkung unserer Selbstschätzung, durch
die Würde der Menschheit in eines anderen Person, mitin die Achtung im
praktischen Sinne (observantia aliis praestanda) verstanden wird.
    Auch wird die Pflicht der freien Achtung gegen andere, weil sie eigentlich
nur negativ ist (sich nicht über andere zu erheben), und so der Rechtspflicht,
niemanden das Seine zu schmälern, analog, obgleich als blosse Tugendpflicht
verhältnisweise gegen die Liebespflicht für enge, die letztere also als weite
Pflicht angesehn.
    Die Pflicht der Nächstenliebe kann also auch so ausgedrückt werden: sie ist
die Pflicht, anderer ihre Zwecke (so fern diese nur nicht unsittlich sind) zu
den meinen zu machen; die Pflicht der Achtung meines Nächsten ist in der Maxime
entalten, keinen anderen Menschen bloss als Mittel zu meinen Zwecken
abzuwürdigen (nicht zu verlangen, der andere solle sich selbst wegwerfen, um
meinem Zwecke zu frönen).
    Dadurch, dass ich die erstere Pflicht gegen jemand ausübe, verpflichte ich
zugleich einen anderen; ich mache mich um ihn verdient. Durch die Beobachtung
der letzteren aber verpflichte ich bloss mich selbst, halte mich in meinen
Schranken, um dem anderen an dem Werte, den er als Mensch in sich selbst zu
setzen befugt ist, nichts zu entziehen.
                       Von der Liebespflicht insbesondere
                                      § 26
    Die Menschenliebe (Philantropie) muss, weil sie hier als praktisch, mitin
nicht als Liebe des Wohlgefallens an Menschen gedacht wird, im tätigen
Wohlwollen gesetzt werden, und betrifft also die Maxime der Handlungen. - Der,
welcher am Wohlsein (salus) der Menschen, so fern er sie bloss als solche
betrachtet, Vergnügen findet, dem wohl ist, wenn es jedem anderen wohlergeht,
heisst ein Menschenfreund (Philantrop) überhaupt. Der, welchem nur wohl ist,
wenn es anderen übel ergeht, heisst Menschenfeind (Misantrop in praktischem
Sinne). Der, welchem es gleichgültig ist, wie es anderen ergehen mag, wenn es
ihm selbst nur wohl geht, ist ein Selbstsüchtiger (solipsista). - Derjenige
aber, welcher Menschen flieht, weil er kein Wohlgefallen an ihnen finden kann ob
er zwar allen wohl will, würde menschenscheu (ästetischer Misantrop) und seine
Abkehrung von Menschen Antropophobie genannt werden können.
                                      § 27
    Die Maxime des Wohlwollens (die praktische Menschenliebe) ist aller Menschen
Pflicht gegen einander; man mag diese nun liebenswürdig finden oder nicht, nach
dem etischen Gesetz der Vollkommenheit: Liebe deinen Nebenmenschen als dich
selbst. - Denn alles moralisch-praktische Verhältnis gegen Menschen ist ein
Verhältnis derselben in der Vorstellung der reinen Vernunft, d.i. der freien
Handlungen nach Maximen, welche sich zur allgemeinen Gesetzgebung qualifizieren,
die also nicht selbstsüchtig (ex solipsismo prodeuntes) sein können. Ich will
jedes anderen Wohlwollen (benevolentiam) gegen mich; ich soll also auch gegen
jeden anderen wohlwollend sein. Da aber alle andere ausser mir nicht alle sein,
mitin die Maxime nicht die Allgemeinheit eines Gesetzes an sich haben würde,
welche doch zur Verpflichtung notwendig ist: so wird das Pflichtgesetz des
Wohlwollens mich als Objekt desselben im Gebot der praktischen Vernunft mit
begreifen: nicht, als ob ich dadurch verbunden würde, mich selbst zu lieben
(denn das geschieht ohne das unvermeidlich, und dazu gibt's also keine
Verpflichtung), sondern die gesetzgebende Vernunft, welche in ihrer Idee der
Menschheit überhaupt die ganze Gattung (mich also mit) einschliesst, nicht der
Mensch, schliesst als allgemeingesetzgebend mich in der Pflicht des
wechselseitigen Wohlwollens nach dem Prinzip der Gleichheit alle andere neben
mir mit ein, und erlaubt es dir, dir selbst wohlzuwollen, unter der Bedingung,
dass du auch jedem anderen wohl willst; weil so allein deine Maxime (des
Wohltuns) sich zu einer allgemeinen Gesetzgebung qualifiziert, als worauf alles
Pflichtgesetz gegründet ist.
                                      § 28
    Das Wohlwollen in der allgemeinen Menschenliebe ist nun zwar dem Umfange
nach das grösste, dem Grade nach aber das kleinste, und, wenn ich sage, ich nehme
an dem Wohl dieses Menschen nur nach der allgemeinen Menschenliebe Anteil, so
ist das Interesse, was ich hier nehme, das kleinste, was nur sein kann. Ich bin
in Ansehung desselben nur nicht gleichgültig.
    Aber einer ist mir doch näher als der andere, und ich bin im Wohlwollen mir
selbst der nächste. Wie stimmt das nun mit der Formel: Liebe deinen Nächsten
(deinen Mitmenschen) als dich selbst? Wenn einer mir näher ist (in der Pflicht
des Wohlwollens) als der andere, ich also zum grösseren Wohlwollen gegen einen
als gegen den anderen verbunden, mir selber aber geständlich näher (selbst der
Pflicht nach) bin, als jeder andere, so kann ich, wie es scheint, ohne mir
selbst zu widersprechen, nicht sagen, ich soll jeden Menschen lieben wie mich
selbst; denn der Massstab der Selbstliebe würde keinen Unterschied in Graden
zulassen. - Man sieht bald: dass hier nicht bloss das Wohlwollen des Wunsches,
welches eigentlich ein blosses Wohlgefallen am Wohl jedes anderen ist, ohne
selbst dazu etwas beitragen zu dürfen (ein jeder für sich; Gott für uns alle),
sondern ein tätiges, praktisches Wohlwollen, sich das Wohl und Heil des anderen
zum Zweck zu machen (das Wohltun), gemeinet sei. Denn im Wünschen kann ich allen
gleich wohlwollen, aber im Tun kann der Grad, nach Verschiedenheit der Geliebten
(deren einer mich näher angeht als der andere), ohne die Allgemeinheit der
Maxime zu verletzen, doch sehr verschieden sein.
                         Einteilung der Liebespflichten
    Sie sind: A) Pflichten der Wohltätigkeit, B) der Dankbarkeit, C) der
Teilnehmung.
                      A. Von der Pflicht der Wohltätigkeit
                                        
                                      § 29
    Sich selber gütlich tun, so weit als nötig ist, um nur am Leben ein
Vergnügen zu finden (seinen Leib, doch nicht bis zur Weichlichkeit zu pflegen),
gehört zu den Pflichten gegen sich selbst; - deren Gegenteil ist: sich aus Geiz
(sklavisch) des zum frohen Genuss des Lebens Notwendigen oder aus übertriebener
Disziplin seiner natürlichen Neigungen, schwärmerisch, sich des Genusses der
Lebensfreuden zu berauben, welches beides der Pflicht des Menschen gegen sich
selbst widerstreitet.
    Wie kann man aber, ausser dem Wohlwollen des Wunsches in Ansehung anderer
Menschen (welches uns nichts kostet), noch, dass dieses praktisch sei, d.i. das
Wohltun in Ansehung der Bedürftigen jedermann, der das Vermögen dazu hat, als
Pflicht ansinnen? - Wohlwollen ist das Vergnügen an der Glückseligkeit (dem
Wohlsein) anderer; Wohltun aber die Maxime, sich dasselbe zum Zweck zu machen,
und Pflicht dazu ist die Nötigung des Subjekts durch die Vernunft, diese Maxime
als allgemeines Gesetz anzunehmen.
    Es fällt nicht von selbst in die Augen: dass ein solches Gesetz überhaupt in
der Vernunft liege; vielmehr scheint die Maxime: »ein jeder für sich, Gott (das
Schicksal) für uns alle«, die natürlichste zu sein.
                                      § 30
    Wohltätig, d.i. anderen Menschen in Nöten zu ihrer Glückseligkeit, ohne
dafür etwas zu hoffen, nach seinem Vermögen beförderlich zu sein, ist jedes
Menschen Pflicht.
    Denn jeder Mensch, der sich in Not befindet, wünscht, dass ihm von anderen
Menschen geholfen werde. Wenn er aber seine Maxime, anderen wiederum in ihrer
Not nicht Beistand leisten zu wollen, laut werden liesse, d.i. sie zum
allgemeinen Erlaubnisgesetz machte: so würde ihm, wenn er selbst in Not ist,
jedermann gleichfalls seinen Beistand versagen, oder wenigstens zu versagen
befugt sein. Also widerstreitet sich die eigennützige Maxime selbst, wenn sie
zum allgemeinen Gesetz gemacht würde, d.i. sie ist pflichtwidrig, folglich die
gemeinnützige, des Wohltuns gegen Bedürftige, allgemeine Pflicht der Menschen
und zwar darum: weil sie als Mitmenschen, d.i. bedürftige, auf einem Wohnplatz
durch die Natur zur wechselseitigen Beihülfe vereinigte vernünftige Wesen
anzusehen sind.
                                      § 31
    Wohltun ist, für den, der reich (mit Mitteln zur Glückseligkeit anderer
überflüssig, d.i. über sein eigenes Bedürfnis versehen) ist, von dem Wohltäter
fast nicht einmal für seine verdienstliche Pflicht zu halten; ob er zwar dadurch
zugleich den anderen verbindet. Das Vergnügen, was er sich hiemit selbst macht,
welches ihm keine Aufopferung kostet, ist eine Art, in moralischen Gefühlen zu
schwelgen. - Auch muss er allen Schein, als dächte er den anderen hiemit zu
verbinden, sorgfältig vermeiden; weil es sonst nicht wahre Wohltat wäre, die er
diesem erzeigte, indem er ihm eine Verbindlichkeit (die den letzteren in seinen
eigenen Augen immer erniedrigt) auflegen zu wollen äusserte. Er muss sich
vielmehr, als durch die Annahme des anderen selbst verbindlich gemacht, oder
beehrt, mitin die Pflicht bloss als seine Schuldigkeit äusseren, wenn er nicht
(welches besser ist) seinen Wohltätigkeitsakt ganz im verborgenen ausübt. -
Grösser ist diese Tugend, wenn das Vermögen zum Wohltun beschränkt, und der
Wohltäter stark genug ist, die Übel, welche er anderen erspart, stillschweigend
über sich zu nehmen, wo er alsdann wirklich für moralisch-reich anzusehen ist.
                              Kasuistische Fragen
    Wie weit soll man den Aufwand seines Vermögens im Wohltun treiben? Doch wohl
nicht bis dahin, dass man zuletzt selbst anderer Wohltätigkeit bedürftig würde.
Wie viel ist die Wohltat wert, die man mit kalter Hand (im Abscheiden aus der
Welt durch ein Testament) beweiset? - Kann derjenige, welcher eine ihm durchs
Landesgesetz erlaubte Obergewalt über einen übt, dem er die Freiheit raubt, nach
seiner eigenen Wahl glücklich zu sein (seinem Erbuntertan eines Guts), kann,
sage ich, dieser sich als Wohltäter ansehen, wenn er nach seinen eigenen
Begriffen von Glückseligkeit für ihn gleichsam väterlich sorgt? Oder ist nicht
vielmehr die Ungerechtigkeit, einen seiner Freiheit zu berauben, etwas der
Rechtspflicht überhaupt so Widerstreitendes, dass, unter dieser Bedingung auf die
Wohltätigkeit der Herrschaft rechnend, sich hinzugeben, die grösste Wegwerfung
der Menschheit für den sein würde, der sich dazu freiwillig verstände, und die
grösste Vorsorge der Herrschaft für den letzteren gar keine Wohltätigkeit sein
würde? Oder kann etwa das Verdienst mit der letzteren so gross sein, dass es gegen
das Menschenrecht aufgewogen werden könnte? - Ich kann niemand nach meinen
Begriffen von Glückseligkeit wohltun (ausser unmündigen Kindern oder Gestörten),
sondern nach jenes seinen Begriffen, dem ich eine Wohltat zu erweisen denke,
indem ich ihm ein Geschenk aufdringe.
    Das Vermögen wohlzutun, was von Glücksgütern abhängt, ist grösstenteils ein
Erfolg aus der Begünstigung verschiedener Menschen durch die Ungerechtigkeit der
Regierung, welche eine Ungleichheit des Wohlstandes, die anderer Wohltätigkeit
notwendig macht, einführt. Verdient unter solchen Umständen der Beistand, den
der Reiche den Notleidenden erweisen mag, wohl überhaupt den Namen der
Wohltätigkeit, mit welcher man sich so gern als Verdienst brüstet?
                       B. Von der Pflicht der Dankbarkeit
    Dankbarkeit ist die Verehrung einer Person wegen einer uns erwiesenen
Wohltat. Das Gefühl, was mit dieser Beurteilung verbunden ist, ist das der
Achtung gegen den (ihn verpflichtenden) Wohltäter, da hingegen dieser gegen den
Empfänger nur als im Verhältnis der Liebe betrachtet wird. - Selbst ein blosses
herzliches Wohlwollen des anderen, ohne physische Folgen, verdient den Namen
einer Tugendpflicht; welches dann den Unterschied zwischen der tätigen und bloss
affektionellen Dankbarkeit begründet.
                                      § 32
    Dankbarkeit ist Pflicht, d.i. nicht bloss eine Klugheitsmaxime, durch
Bezeugung meiner Verbindlichkeit, wegen der mir widerfahrenen Wohltätigkeit, den
andern zu mehrerem Wohltun zu bewegen (gratiarum actio est ad plus dandum
invitatio); denn dabei bediene ich mich dieser bloss als Mittel zu meinen
anderweitigen Absichten; sondern sie ist unmittelbare Nötigung durchs moralische
Gesetz, d.i. Pflicht.
    Dankbarkeit aber muss auch noch besonders als heilige Pflicht, d.i. als eine
solche, deren Verletzung die moralische Triebfeder zum Wohltun in dem Grundsatze
selbst vernichten kann (als skandalöses Beispiel), angesehen werden. Denn heilig
ist derjenige moralische Gegenstand, in Ansehung dessen die Verbindlichkeit
durch keinen ihr gemässen Akt völlig getilgt werden kann (wobei der Verpflichtete
immer noch verpflichtet bleibt). Alle andere ist gemeine Pflicht. - Man kann
aber durch keine Vergeltung einer empfangenen Wohltat über dieselbe quittieren;
weil der Empfänger den Vorzug des Verdienstes, den der Geber hat, nämlich der
erste im Wohlwollen gewesen zu sein, diesem nie abgewinnen kann. - Aber, auch
ohne einen solchen Akt (des Wohltuns) ist selbst das blosse herzliche Wohlwollen
schon Grund der Verpflichtung zur Dankbarkeit. Eine dankbare Gesinnung dieser
Art wird Erkenntlichkeit genannt.
                                      § 33
    Was die Extension dieser Dankbarkeit betrifft, so geht sie nicht allein auf
Zeitgenossen, sondern auch auf die Vorfahren, selbst diejenige, die man nicht
mit Gewissheit namhaft machen kann. Das ist auch die Ursache, weswegen es für
unanständig gehalten wird, die Alten, die als unsere Lehrer angesehen werden
können, nicht nach Möglichkeit wider alle Angriffe, Beschuldigungen und
Geringschätzung zu verteidigen; wobei es aber ein törichter Wahn ist, ihnen um
des Altertums willen einen Vorzug in Talenten und gutem Willen vor den Neueren,
gleich als ob die Welt in kontinuierlicher Abnahme ihrer ursprünglichen
Vollkommenheit nach Naturgesetzen wäre, anzudichten und alles Neue in
Vergleichung damit zu verachten.
    Was aber die Intension, d.i. den Grad der Verbindlichkeit zu dieser Tugend
betrifft, so ist er nach dem Nutzen, den der Verpflichtete aus der Wohltat
gezogen hat, und der Uneigennützigkeit, mit der ihm diese erteilt worden, zu
schätzen. Der mindeste Grad ist, gleiche Dienstleistungen dem Wohltäter, der
dieser empfänglich (noch lebend) ist, und, wenn er es nicht ist, anderen zu
erweisen: eine empfangene Wohltat nicht wie eine Last, deren man gern überhoben
sein möchte (weil der so Begünstigte gegen seinen Gönner eine Stufe niedriger
steht und dies dessen Stolz kränkt), anzusehen: sondern selbst die Veranlassung
dazu als moralische Wohltat aufzunehmen, d.i. als gegebene Gelegenheit, diese
Tugend der Menschenliebe, welche, mit der Innigkeit der wohlwollenden Gesinnung
zugleich, Zärtlichkeit des Wohlwollens (Aufmerksamkeit auf den kleinsten Grad
derselben in der Pflichtvorstellung) ist, zu verbinden und so die Menschenliebe
zu kultivieren.
                C. Teilnehmende Empfindung ist überhaupt Pflicht
                                        
                                      § 34
    Mitfreude und Mitleid (sympatia moralis) sind zwar sinnliche Gefühle einer
(darum ästetisch zu nennenden) Lust oder Unlust an dem Zustande des Vergnügens
so wohl als Schmerzens anderer (Mitgefühl, teilnehmende Empfindung), wozu schon
die Natur in den Menschen die Empfänglichkeit gelegt hat. Aber diese als Mittel
zu Beförderung des tätigen und vernünftigen Wohlwollens zu gebrauchen, ist noch
eine besondere, obzwar nur bedingte, Pflicht, unter dem Namen der Menschlichkeit
(humanitas); weil hier der Mensch nicht bloss als vernünftiges Wesen, sondern
auch als mit Vernunft begabtes Tier betrachtet wird. Diese kann nun in dem
Vermögen und Willen, sich einander in Ansehung seiner Gefühle mitzuteilen
(humanitas practica), oder bloss in der Empfänglichkeit für das gemeinsame Gefühl
des Vergnügens oder Schmerzens (humanitas aestetica), was die Natur selbst
gibt, gesetzt werden. Das erstere ist frei und wird daher teilnehmend genannt
(communio sentiendi liberalis) und gründet sich auf praktische Vernunft; das
zweite ist unfrei (communio sentiendi illiberalis, servilis) und kann mitteilend
(wie die der Wärme oder ansteckender Krankheiten), auch Mitleidenschaft heissen;
weil sie sich unter nebeneinander lebenden Menschen natürlicher Weise
verbreitet. Nur zu dem ersten gibt's Verbindlichkeit.
    Es war eine erhabene Vorstellungsart des Weisen, wie ihn sich der Stoiker
dachte, wenn er ihn sagen liess: ich wünsche mir einen Freund, nicht der mir in
Armut, Krankheit, in der Gefangenschaft u.s.w. Hülfe leiste, sondern damit ich
ihm beistehen und einen Menschen retten könne; und gleichwohl spricht eben
derselbe Weise, wenn sein Freund nicht zu retten ist, zu sich selbst: was geht's
mich an? d.i. er verwarf die Mitleidenschaft.
    In der Tat, wenn ein anderer leidet und ich mich durch seinen Schmerz, dem
ich doch nicht abhelfen kann, auch (vermittelst der Einbildungskraft) anstecken
lasse, so leiden ihrer zwei; ob zwar das Übel eigentlich (in der Natur) nur
Einen trifft. Es kann aber unmöglich Pflicht sein, die Übel in der Welt zu
vermehren, mitin auch nicht, aus Mitleid wohl zu tun; wie dann dieses auch eine
beleidigende Art des Wohltuns sein würde, indem es ein Wohlwollen ausdrückt, was
sich auf den Unwürdigen bezieht und Barmherzigkeit genannt wird, unter Menschen,
welche mit ihrer Würdigkeit, glücklich zu sein, eben nicht prahlen dürfen, und
respektiv gegen einander gar nicht vorkommen sollte.
                                      § 35
    Ob zwar aber Mitleid (und so auch Mitfreude) mit anderen zu haben an sich
selbst nicht Pflicht ist, so ist es doch tätige Teilnehmung an ihrem Schicksale
und zu dem Ende also indirekte Pflicht, die mitleidige natürliche (ästetische)
Gefühle in uns zu kultivieren, und sie, als so viele Mittel zur Teilnehmung aus
moralischen Grundsätzen und dem ihnen gemässen Gefühl zu benutzen. - So ist es
Pflicht: nicht die Stellen, wo sich Arme befinden, denen das Notwendigste
abgeht, umzugehen, sondern sie aufzusuchen, die Krankenstuben, oder die
Gefängnisse der Schuldener u. dergl. zu fliehen, um dem schmerzhaften Mitgefühl,
dessen man sich nicht erwehren könne, auszuweichen; weil dieses doch einer der
in uns von der Natur gelegten Antriebe ist, dasjenige zu tun, was die
Pflichtvorstellung für sich allein nicht ausrichten würde.
                              Kasuistische Fragen
    Würde es mit dem Wohl der Welt überhaupt nicht besser stehen, wenn alle
Moralität der Menschen nur auf Rechtspflichten, doch mit der grössten
Gewissenhaftigkeit, eingeschränkt, das Wohlwollen aber unter die Adiaphora
gezählt würde? Es ist nicht so leicht zu übersehen, welche Folge es auf die
Glückseligkeit der Menschen haben dürfte. Aber in diesem Fall würde es doch
wenigstens an einer grossen moralischen Zierde der Welt, nämlich der
Menschenliebe fehlen, welche also für sich, auch ohne die Vorteile (der
Glückseligkeit) zu berechnen, die Welt als ein schönes moralisches Ganze in
ihrer ganzen Vollkommenheit darzustellen erfordert wird.
    Dankbarkeit ist eigentlich nicht Gegenliebe des Verpflichteten gegen den
Wohltäter, sondern Achtung vor demselben. Denn der allgemeinen Nächstenliebe
kann und muss Gleichheit der Pflichten zum Grunde gelegt werden; in der
Dankbarkeit aber steht der Verpflichtete um eine Stufe niedriger als sein
Wohltäter. Sollte das nicht die Ursache so mancher Undankbarkeit sein, nämlich
der Stolz, einen über sich zu sehen; der Widerwille, sich nicht in völlige
Gleichheit (was die Pflichtverhältnisse betrifft) mit ihm setzen zu können?
   Von den der Menschenliebe gerade (contrarie) entgegengesetzten Lastern des
                                 Menschenhasses
                                        
                                      § 36
    Sie machen die abscheuliche Familie des Neides, der Undankbarkeit und der
Schadenfreude aus. - Der Hass ist aber hier nicht offen und gewalttätig, sondern
geheim und verschleiert, welches zu der Pflichtvergessenheit gegen seinen
Nächsten noch Niederträchtigkeit hinzutut, und so zugleich die Pflicht gegen
sich selbst verletzt.
    a) Der Neid (livor), als Hang, das Wohl anderer mit Schmerz, wahrzunehmen,
ob zwar dem seinigen dadurch kein Abbruch geschieht, der, wenn er zur Tat (jenes
Wohl zu schmälern) ausschlägt, qualifizierter Neid, sonst aber nur Missgunst
(invidentia) heisst, ist doch nur eine indirekt-bösartige Gesinnung, nämlich ein
Unwille, unser eigen Wohl durch das Wohl anderer in Schatten gestellt zu sehen,
weil wir den Massstab desselben nicht in dessen innerem Wert, sondern nur in der
Vergleichung mit dem Wohl anderer, zu schätzen, und diese Schätzung zu
versinnlichen wissen. - Daher spricht man auch wohl von einer beneidungswürdigen
Eintracht und Glückseligkeit in einer Ehe, oder Familie u.s.w.; gleich als ob es
in manchen Fällen erlaubt wäre, jemanden zu beneiden. Die Regungen des Neides
liegen also in der Natur des Menschen, und nur der Ausbruch derselben macht sie
zu dem scheusslichen Laster einer grämischen, sich selbst folternden und auf
Zerstörung des Glücks anderer, wenigstens dem Wunsche nach, gerichteten
Leidenschaft, ist mitin der Pflicht des Menschen gegen sich selbst so wohl, als
gegen andere entgegengesetzt.
    b) Undankbarkeit gegen seinen Wohltäter, welche, wenn sie gar so weit geht,
seinen Wohltäter zu hassen, qualifizierte Undankbarkeit, sonst aber bloss
Unerkenntlichkeit heisst, ist ein zwar im öffentlichen Urteile höchst
verabscheutes Laster, gleichwohl ist der Mensch desselben wegen so berüchtigt,
dass man es nicht für unwahrscheinlich hält, man könne sich durch erzeigte
Wohltaten wohl gar einen Feind machen. - Der Grund der Möglichkeit eines solchen
Lasters liegt in der missverstandenen Pflicht gegen sich selbst, die
Wohltätigkeit anderer, weil sie uns Verbindlichkeit gegen sie auferlegt, nicht
zu bedürfen und aufzufordern, sondern lieber die Beschwerden des Lebens selbst
zu ertragen, als andere damit zu belästigen, mitin dadurch bei ihnen in
Schulden (Verpflichtung) zu kommen; weil wir dadurch auf die niedere Stufe des
Beschützten gegen seinen Beschützer zu geraten fürchten; welches der echten
Selbstschätzung (auf die Würde der Menschheit in seiner eigenen Person stolz zu
sein) zuwider ist. Daher Dankbarkeit gegen die, die uns im Wohltun unvermeidlich
zuvor kommen mussten (gegen Vorfahren im Angedenken, oder gegen Eltern),
freigebig, die aber gegen Zeitgenossen nur kärglich, ja, um dieses Verhältnis
der Ungleichheit unsichtbar zu machen, wohl gar das Gegenteil derselben bewiesen
wird. - Dieses ist aber alsdann ein die Menschheit empörendes Laster, nicht bloss
des Schadens wegen, den ein solches Beispiel Menschen überhaupt zuziehen muss,
von fernerer Wohltätigkeit abzuschrecken (denn diese können mit echtmoralischer
Gesinnung, eben in der Verschmähung alles solchen Lohns ihrem Wohltun nur einen
desto grösseren inneren moralischen Wert setzen): sondern weil die Menschenliebe
hier gleichsam auf den Kopf gestellt, und der Mangel der Liebe gar in die
Befugnis, den Liebenden zu hassen, verunedelt wird.
    c) Die Schadenfreude, welche das gerade Umgekehrte der Teilnehmung ist, ist
der menschlichen Natur auch nicht fremd; wiewohl, wenn sie so weit geht, das
Übel oder Böses selbst bewirken zu helfen, sie als qualifizierte Schadenfreude
den Menschenhass sichtbar macht und in ihrer Grässlichkeit erscheint. Sein
Wohlsein und selbst sein Wohlverhalten stärker zu fühlen, wenn Unglück, oder
Verfall anderer in Skandale, gleichsam als die Folie unserem eigenen Wohlstande
untergelegt wird, um diesen in ein desto helleres Licht zu stellen, ist freilich
nach Gesetzen der Einbildungskraft, nämlich des Kontrastes, in der Natur
gegründet. Aber über die Existenz solcher das allgemeine Weltbeste zerstörenden
Enormitäten unmittelbar sich zu freuen, mitin dergleichen Eräugnisse auch wohl
zu wünschen, ist ein geheimer Menschenhass und das gerade Widerspiel der
Nächstenliebe, die uns als Pflicht obliegt. - Der Übermut anderer bei
ununterbrochenem Wohlergehn und der Eigendünkel im Wohlverhalten (eigentlich
aber nur im Glück, der Verleitung zum öffentlichen Laster noch immer entwischt
zu sein), welches beides der eigenliebige Mensch sich zum Verdienst anrechnet,
bringen diese feindselige Freude hervor, die der Pflicht nach dem Prinzip der
Teilnehmung (des ehrlichen Chremes beim Terenz) »ich bin ein Mensch; alles, was
Menschen widerfährt, das trifft auch mich« gerade entgegengesetzt ist.
    Von dieser Schadenfreude ist die süsseste, und noch dazu mit dem Schein des
grössten Rechts, ja wohl gar der Verbindlichkeit (als Rechtsbegierde), den
Schaden anderer, auch ohne eigenen Vorteil, sich zum Zweck zu machen, die
Rachbegierde.
    Eine jede das Recht eines Menschen kränkende Tat verdient Strafe; wodurch
das Verbrechen an dem Täter gerächet (nicht bloss der zugefügte Schade ersetzt)
wird. Nun ist aber Strafe nicht ein Akt der Privatautorität des Beleidigten,
sondern eines von ihm unterschiedenen Gerichtshofes, der den Gesetzen eines
Oberen über alle, die demselben unterworfen sind) Effekt gibt, und, wenn wir die
Menschen (wie es in der Etik notwendig ist) in einem rechtlichen Zustande, aber
nach blossen Vernunftgesetzen (nicht nach bürgerlichen) betrachten, so hat
niemand die Befugnis, Strafen zu verhängen und von Menschen erlittene
Beleidigung zu rächen, als der, welcher auch der oberste moralische Gesetzgeber
ist, und dieser allein (nämlich Gott) kann sagen: »Die Rache ist mein; ich will
vergelten«. Es ist also Tugendpflicht, nicht allein selbst, bloss aus Rache, die
Feindseligkeit anderer nicht mit Hass zu erwidern, sondern selbst nicht einmal
den Weltrichter zur Rache aufzufordern; teils weil der Mensch von eigener Schuld
genug auf sich sitzen hat, um der Verzeihung selbst sehr zu bedürfen, teils, und
zwar vornehmlich, weil keine Strafe, von wem es auch sei, aus Hass verhängt
werden darf. - Daher ist Versöhnlichkeit (placabilitas) Menschenpflicht; womit
doch die sanfte Duldsamkeit der Beleidigungen (mitis iniuriarum patientia) nicht
verwechselt werden muss, als Entsagung auf harte (rigorosa) Mittel, um der
fortgesetzten Beleidigung anderer vorzubeugen; denn das wäre Wegwerfung seiner
Rechte unter die Füsse anderer, und Verletzung der Pflicht des Menschen gegen
sich selbst.
                                   Anmerkung
    Alle Laster, welche selbst die menschliche Natur hassenswert machen würden,
wenn man sie (als qualifiziert) in der Bedeutung von Grundsätzen nehmen wollte,
sind inhuman, objektiv betrachtet, aber doch menschlich, subjektiv erwogen: d.i.
wie die Erfahrung uns unsere Gattung kennen lehrt. Ob man also zwar einige
derselben in der Heftigkeit des Abscheues teuflisch nennen möchte, so wie ihr
Gegenstück Engelstugend genannt werden könnte: so sind beide Begriffe doch nur
Ideen von einem Maximum, als Massstab zum Behuf der Vergleichung des Grades der
Moralität gedacht, indem man dem Menschen seinen Platz im Himmel oder der Hölle
anweiset, ohne aus ihm ein Mittelwesen, was weder den einen dieser Plätze, noch
den anderen einnimmt, zu machen. Ob es Haller, mit seinem »zweideutig Mittelding
von Engeln und von Vieh«, besser getroffen habe, mag hier unausgemacht bleiben.
Aber das Halbieren. in einer Zusammenstellung heterogener Dinge führt auf gar
keinen bestimmten Begriff, und zu diesem kann uns in der Ordnung der Wesen nach
ihrem uns unbekannten Klassenunterschiede nichts hinleiten. Die erstere
Gegeneinanderstellung (von Engelstugend und teuflischem Laster) ist
Übertreibung. Die zweite, ob zwar Menschen leider! auch in viehische Laster
fallen, berechtigt doch nicht, eine zu ihrer Spezies gehörige Anlage dazu ihnen
beizulegen, so wenig, als die Verkrüppelung einiger Bäume im Walde ein Grund
ist, sie zu einer besondern Art von Gewächsen zu machen.
 
 Zweiter Abschnitt. Von den Tugendpflichten gegen andere Menschen aus der ihnen
                              gebührenden Achtung
                                      § 37
    Mässigung in Ansprüchen überhaupt, d.i. freiwillige Einschränkung der
Selbstliebe eines Menschen durch die Selbstliebe anderer heisst Bescheidenheit.
Der Mangel dieser Mässigung (Unbescheidenheit) in Ansehung der Würdigkeit, von
anderen geliebt zu werden, die Eigenliebe (philautia). Die Unbescheidenheit der
Forderung aber, von anderen geachtet zu werden, ist der Eigendünkel
(arrogantia). Achtung, die ich für andere trage, oder die ein anderer von mir
fordern kann (observantia aliis praestanda), ist also die Anerkennung einer
Würde (dignitas) an anderen Menschen, d.i. eines Werts, der keinen Preis hat,
kein Äquivalent, wogegen das Objekt der Wertschätzung (aestimii) ausgetauscht
werden könnte. - Die Beurteilung eines Dinges, als eines solchen, das keinen
Wert hat, ist die Verachtung.
                                      § 38
    Ein jeder Mensch hat rechtmässigen Anspruch auf Achtung von seinen
Nebenmenschen, und wechselseitig ist er dazu auch gegen jeden anderen verbunden.
    Die Menschheit selbst ist eine Würde; denn der Mensch kann von keinem
Menschen (weder von anderen noch so gar von sich selbst) bloss als Mittel,
sondern muss jederzeit zugleich als Zweck gebraucht werden und darin besteht eben
seine Würde (die Persönlichkeit), dadurch er sich über alle andere Weltwesen,
die nicht Menschen sind, und doch gebraucht werden können, mitin über alle
Sachen erhebt. Gleichwie er also sich selbst für keinen Preis weggeben kann
(welches der Pflicht der Selbstschätzung widerstreiten würde), so kann er auch
nicht der eben so notwendigen Selbstschätzung anderer, als Menschen, entgegen
handeln, d.i. er ist verbunden, die Würde der Menschheit an jedem anderen
Menschen praktisch anzuerkennen, mitin ruht auf ihm eine Pflicht, die sich auf
die jedem anderen Menschen notwendig zu erzeigende Achtung bezieht.
                                      § 39
    Andere verachten (contemnere), d.i. ihnen die dem Menschen überhaupt
schuldige Achtung weigern, ist auf alle Fälle pflichtwidrig; denn es sind
Menschen. Sie vergleichungsweise mit anderen innerlich geringschätzen
(despicatui habere) ist zwar bisweilen unvermeidlich, aber die äussere Bezeigung
der Geringschätzung ist doch Beleidigung. - Was gefährlich ist, ist kein
Gegenstand der Verachtung und so ist es auch nicht der Lasterhafte; und, wenn
die Überlegenheit über die Angriffe desselben mich berechtigt zu sagen: ich
verachte jenen, so bedeutet das nur so viel, als: es ist keine Gefahr dabei,
wenn ich gleich gar keine Verteidigung gegen ihn veranstaltete, weil er sich in
seiner Verworfenheit selbst darstellt. Nichts desto weniger kann ich selbst dem
Lasterhaften als Menschen nicht alle Achtung versagen, die ihm wenigstens in der
Qualität eines Menschen nicht entzogen werden kann; ob er zwar durch seine Tat
sich derselben unwürdig macht. So kann es schimpfliche, die Menschheit selbst
entehrende Strafen geben (wie das Vierteilen, von Hunden zerreissen lassen, Nasen
und Ohren abschneiden), die nicht bloss dem Ehrliebenden (der auf Achtung anderer
Anspruch macht, was ein jeder tun muss) schmerzhafter sind, als der Verlust der
Güter und des Lebens, sondern auch dem Zuschauer Schamröte abjagen, zu einer
Gattung zu gehören, mit der man so verfahren darf.
                                   Anmerkung
    Hierauf gründet sich eine Pflicht der Achtung für den Menschen selbst im
logischen Gebrauch seiner Vernunft: die Fehltritte derselben nicht unter dem
Namen der Ungereimteit, des abgeschmackten Urteils u. dg. zu rügen, sondern
vielmehr voraus zu setzen, dass in demselben doch etwas Wahres sein müsse, und
dieses heraus zu suchen; dabei aber auch zugleich den trüglichen Schein (das
Subjektive der Bestimmungsgründe des Urteils, was durch ein Versehen für
objektiv gehalten wurde) aufzudecken, und so, indem man die Möglichkeit zu irren
erklärt, ihm noch die Achtung für seinen Verstand zu erhalten. Denn spricht man
seinem Gegner in einem gewissen Urteile durch jene Ausdrücke allen Verstand ab,
wie will man ihn dann darüber verständigen, dass er geirrt habe? - Eben so ist es
auch mit dem Vorwurf des Lasters bewandt, welcher nie zur völligen Verachtung
und Absprechung alles moralischen Werts des Lasterhaften ausschlagen muss: weil
er, nach dieser Hypotese, auch nie gebessert werden könnte; welches mit der
Idee eines Menschen, der, als solcher (als moralisches Wesen), nie alle Anlage
zum Guten einbüssen kann, unvereinbar ist.
                                      § 40
    Die Achtung vor dem Gesetze, welche subjektiv als moralisches Gefühl
bezeichnet wird, ist mit dem Bewusstsein seiner Pflicht einerlei. Eben darum ist
auch die Bezeigung der Achtung vor dem Menschen als moralischen (seine Pflicht
höchstschätzenden) Wesen selbst eine Pflicht, die andere gegen ihn haben, und
ein Recht, worauf er den Anspruch nicht aufgeben kann. - Man nennt diesen
Anspruch Ehrliebe, deren Phänomen im äusseren Betragen Ehrbarkeit (honestas
externa), der Verstoss dawider aber Skandal heisst: ein Beispiel der Nichtachtung
derselben, das Nachfolge bewirken dürfte; welches zu geben zwar
höchstpflichtwidrig, aber am bloss Widersinnischen (paradoxon), sonst an sich
Guten, zu nehmen, ein Wahn (da man das Nichtgebräuchliche auch für nicht erlaubt
hält), ein der Tugend gefährlicher und verderblicher Fehler ist. - Denn die
schuldige Achtung, für andere ein Beispiel gebende Menschen, kann nicht bis zur
blinden Nachahmung (da der Gebrauch, mos, zur Würde eines Gesetzes erhoben wird)
ausarten; als welche Tyrannei der Volkssitte der Pflicht des Menschen gegen sich
selbst zuwider sein würde.
                                      § 41
    Die Unterlassung der blossen Liebespflichten ist Untugend (peccatum). Aber
die Unterlassung der Pflicht, die aus der schuldigen Achtung für jeden Menschen
überhaupt hervorgeht, ist Laster (vitium). Denn durch die Verabsäumung der
ersteren wird kein Mensch beleidigt; durch die Unterlassung aber der zweiten
geschieht dem Menschen Abbruch in Ansehung seines gesetzmässigen Anspruchs. - Die
erstere Übertretung ist das Pflichtwidrige des Widerspiels (contrarie oppositum
virtutis). Was aber nicht allein keine moralische Zutat ist, sondern so gar den
Wert derjenigen, die sonst dem Subjekt zu Gute kommen würde, aufhebt, ist Laster
.
    Eben darum werden auch die Pflichten gegen den Nebenmenschen aus der ihm
gebührenden Achtung nur negativ ausgedrückt, d.i. diese Tugendpflicht wird nur
indirekt (durch das Verbot des Widerspiels) ausgedruckt werden.
    Von den die Pflicht der Achtung für andere Menschen verletzenden Lastern
    Diese Laster sind: A) der Hochmut, B) das Afterreden und C) die Verhöhnung.
                                 A. Der Hochmut
                                        
                                      § 42
    Der Hochmut (superbia und, wie dieses Wort es ausdrückt, die Neigung, immer
oben zu schwimmen) ist eine Art von Ehrbegierde (ambitio), nach welcher wir
anderen Menschen ansinnen, sich selbst in Vergleichung mit uns gering zu
schätzen, und ist also ein der Achtung, worauf jeder Mensch gesetzmässigen
Anspruch machen kann, widerstreitendes Laster.
    Er ist vom Stolz (animus elatus), als Ehrliebe, d.i. Sorgfalt, seiner
Menschenwürde in Vergleichung mit anderen nichts zu vergeben (der daher auch mit
dem Beiwort des edlen belegt zu werden pflegt), unterschieden; denn der Hochmut
verlangt von anderen eine Achtung, die er ihnen doch verweigert. - Aber dieser
Stolz selbst wird doch zum Fehler und Beleidigung, wenn er auch bloss ein
Ansinnen an andere ist, sich mit seiner Wichtigkeit zu beschäftigen.
    Dass der Hochmut, welcher gleichsam eine Bewerbung des Ehrsüchtigen um
Nachtreter ist, und denen verächtlich zu begegnen er sich berechtigt glaubt,
ungerecht und der schuldigen Achtung für Menschen überhaupt widerstreitend sei;
dass er Torheit, d.i. Eitelkeit im Gebrauch der Mittel zu etwas, was in einem
gewissen Verhältnisse gar nicht den Wert hat, um Zweck zu sein, ja dass er so gar
Narrheit, d.i. ein beleidigender Unverstand sei, sich solcher Mittel, die an
anderen gerade das Widerspiel seines Zwecks hervorbringen müssen, zu bedienen
(denn dem Hochmütigen weigert ein jeder um desto mehr seine Achtung, je
bestrebter er sich darnach bezeigt) - dies alles ist für sich klar. Weniger
möchte doch angemerkt worden sein: dass der Hochmütige jederzeit im Grunde seiner
Seele niederträchtig ist. Denn er würde anderen nicht ansinnen, sich selbst in
Vergleichung mit ihm gering zu halten, fände er nicht bei sich, dass, wenn ihm
das Glück umschlüge, er es gar nicht hart finden würde, nun seinerseits auch zu
kriechen und auf alle Achtung anderer Verzicht zu tun.
                               B. Das Afterreden
                                        
                                      § 43
    Die übele Nachrede (obtrectatio) oder das Afterreden, worunter ich nicht die
Verleumdung (contumelia), eine falsche, vor Recht zu ziehende Nachrede, sondern
bloss die unmittelbare, auf keine besondere Absicht angelegte, Neigung verstehe,
etwas der Achtung für andere Nachteiliges ins Gerücht zu bringen, ist der
schuldigen Achtung gegen die Menschheit überhaupt zuwider; weil jedes gegebene
Skandal diese Achtung, auf welcher doch der Antrieb zum Sittlichguten beruht,
schwächt, und, so viel möglich, gegen sie ungläubig macht.
    Die geflissentliche Verbreitung (propalatio) desjenigen, die Ehre eines
andern Schmälernden, was auch nicht zur öffentlichen Gerichtsbarkeit gehört, es
mag übrigens auch wahr sein, ist Verringerung der Achtung für die Menschheit
überhaupt, um endlich auf unsere Gattung selbst den Schatten der
Nichtswürdigkeit zu werfen, und Misantropie (Menschenscheu) oder Verachtung zur
herrschenden Denkungsart zu machen, oder sein moralisches Gefühl durch den
öfteren Anblick derselben abzustumpfen und sich daran zu gewöhnen. Es ist also
Tugendpflicht, statt einer hämischen Lust an der Blossstellung der Fehler
anderer, um sich dadurch die Meinung, gut, wenigstens nicht schlechter als alle
andere Menschen zu sein, zu sichern, den Schleier der Menschenliebe, nicht bloss
durch Milderung unserer Urteile, sondern auch durch Verschweigung derselben,
über die Fehler anderer zu werfen; weil Beispiele der Achtung, welche uns andere
geben, auch die Bestrebung rege machen können, sie gleichmässig zu verdienen. -
Um deswillen ist die Ausspähungssucht der Sitten anderer (allotrio-episcopia)
auch für sich selbst schon ein beleidigender Vorwitz der Menschenkunde, welchem
jedermann sich mit Recht als Verletzung der ihm schuldigen Achtung widersetzen
kann.
                               C. Die Verhöhnung
                                        
                                      § 44
    Die leichtfertige Tadelsucht und der Hang, andere zum Gelächter bloss zu
stellen, die Spottsucht, um die Fehler eines anderen zum unmittelbaren
Gegenstande seiner Belustigung zu machen, ist Bosheit, und von dem Scherz, der
Vertraulichkeit unter Freunden, sie nur zum Schein als Fehler, in der Tat aber
als Vorzüge des Muts, bisweilen auch ausser der Regel der Mode zu sein, zu
belachen (welches dann kein Hohnlachen ist), gänzlich unterschieden. Wirkliche
Fehler aber, oder, gleich als ob sie wirklich wären, angedichtete, welche die
Person ihrer verdienten Achtung zu berauben abgezweckt sind, dem Gelächter bloss
zu stellen, und der Hang dazu, die bittere Spottsucht (spiritus causticus), hat
etwas von teuflischer Freude an sich und ist darum eben eine desto härtere
Verletzung der Pflicht der Achtung gegen andere Menschen.
    Hievon ist doch die scherzhafte, wenn gleich spottende Abweisung der
beleidigenden Angriffe eines Gegners mit Verachtung (retorsio iocosa)
unterschieden, wodurch der Spötter (oder überhaupt ein schadenfroher aber
kraftloser Gegner) gleichmässig verspottet wird, und rechtmässige Verteidigung der
Achtung, die er von jenem fordern kann. Wenn aber der Gegenstand eigentlich kein
Gegenstand für den Witz, sondern ein solcher ist, an welchem die Vernunft
notwendig ein moralisches Interesse nimmt, so ist es, der Gegner mag noch so
viel Spötterei ausgestossen, hiebei aber auch selbst zugleich noch so viel Blössen
zum Belachen gegeben haben, der Würde des Gegenstandes und der Achtung für die
Menschheit angemessener, dem Angriffe entweder gar keine oder eine mit Würde und
Ernst geführte Verteidigung entgegen zu setzen.
                                   Anmerkung
    Man wird wahrnehmen, dass unter dem vorhergehenden Titel nicht so wohl
Tugenden angepriesen, als vielmehr die ihnen entgegenstehende Laster getadelt
werden; das liegt aber schon in dem Begriffe der Achtung, so wie wir sie gegen
andere Menschen Zubeweisen verbunden sind, welche nur eine negative Pflicht ist.
- Ich bin nicht verbunden, andere (bloss als Menschen betrachtet) zu verehren,
d.i. ihnen positive Hochachtung zu beweisen. Alle Achtung, zu der ich von Natur
verbunden bin, ist die vor dem Gesetz überhaupt (reverere legem), und dieses,
nicht aber andere Menschen überhaupt zu verehren (reverentia adversus hominem),
oder hierin ihnen etwas zu leisten, ist allgemeine und unbedingte
Menschenpflicht gegen andere, welche, als die ihnen ursprünglich schuldige
Achtung (observantia debita), von jedem gefordert werden kann.
    Die verschiedene andern zu beweisende Achtung nach Verschiedenheit der
Beschaffenheit der Menschen, oder ihrer zufälligen Verhältnisse, nämlich der des
Alters, des Geschlechts, der Abstammung, der Stärke oder Schwäche, oder gar des
Standes und der Würde, welche zum Teil auf beliebigen Anordnungen beruhen, darf
in metaphysischen Anfangsgründen der Tugendlehre nicht ausführlich dargestellt
und klassifiziert werden, da es hier nur um die reinen Vernunftprinzipien
derselben zu tun ist.
 
                              Zweites Hauptstück.
   Von den etischen Pflichten der Menschen gegen einander in Ansehung ihres
                                   Zustandes
                                      § 45
    Diese (Tugendpflichten) können zwar in der reinen Etik keinen Anlass zu
einem besondern Hauptstück im System derselben geben, denn sie entalten nicht
Prinzipien der Verpflichtung der Menschen als solcher gegen einander, und können
also von den metaphysischen Anfangsgründen der Tugendlehre eigentlich nicht
einen Teil abgeben, sondern sind nur, nach Verschiedenheit der Subjekte der
Anwendung des Tugendprinzips (dem Formale nach) auf in der Erfahrung vorkommende
Fälle (das Materiale) modifizierte, Regeln, weshalb sie auch, wie alle
empirische Einteilungen, keine gesichert-vollständige Klassifikation zulassen.
Indessen, gleichwie von der Metaphysik der Natur zur Physik ein Überschritt, der
seine besondern Regeln hat, verlangt wird: so wird der Metaphysik der Sitten ein
Ähnliches mit Recht angesonnen: nämlich durch Anwendung reiner Pflichtprinzipien
auf Fälle der Erfahrung jene gleichsam zu schematisieren und zum
moralisch-praktischen Gebrauch fertig darzulegen, - Welches Verhalten also gegen
Menschen, z.B. in der moralischen Reinigkeit ihres Zustandes, oder in ihrer
Verdorbenheit; welches im kultivierten, oder rohen Zustände; was den Gelehrten
oder Ungelehrten, und jenen im Gebrauch ihrer Wissenschaft als umgänglichen
(geschliffenen), oder in ihrem Fach unumgänglichen Gelehrten (Pedanten),
pragmatischen oder mehr auf Geist und Geschmack ausgehenden; welches nach
Verschiedenheit der Stände, des Alters, des Geschlechts, des
Gesundheitszustandes, des der Wohlhabenheit oder Armut u.s.w. zukomme: das gibt
nicht so vielerlei Arten der etischen Verpflichtung (denn es ist nur eine,
nämlich die der Tugend überhaupt), sondern nur Arten der Anwendung (Porismen)
ab; die also nicht, als Abschnitte der Etik und Glieder der Einteilung eines
Systems (das a priori aus einem Vernunftbegriffe hervorgehen muss), aufgeführt,
sondern nur angehängt werden können. - Aber eben diese Anwendung gehört zur
Vollständigkeit der Darstellung desselben.
 
                          Beschluss der Elementarlehre.
  Von der innigsten Vereinigung der Liebe mit der Achtung in der Freundschaft
                                      § 46
    Freundschaft (in ihrer Vollkommenheit betrachtet) ist die Vereinigung zweier
Personen durch gleiche wechselseitige Liebe und Achtung. - Man sieht leicht, dass
sie ein Ideal der Teilnehmung und Mitteilung an dem Wohl eines jeden dieser
durch den moralisch guten Willen Vereinigten sei, und, wenn es auch nicht das
ganze Glück des Lebens bewirkt, die Aufnahme desselben in ihre beiderseitige
Gesinnung die Würdigkeit entalte, glücklich zu sein, mitin dass Freundschaft
unter Menschen Pflicht derselben ist. - Dass aber Freundschaft eine blosse (aber
doch praktisch-notwendige) Idee, in der Ausübung zwar unerreichbar, aber doch
darnach (als einem Maximum der guten Gesinnung gegen einander) zu streben von
der Vernunft aufgegebene, nicht etwa gemeine, sondern ehrenvolle Pflicht sei,
ist leicht zu ersehen. Denn, wie ist es für den Menschen in Verhältnis zu seinem
Nächsten möglich, die Gleichheit eines der dazu erforderlichen Stücke eben
derselben Pflicht (z.B. des wechselseitigen Wohlwollens) in dem einen, mit eben
derselben Gesinnung im anderen auszumitteln, noch mehr aber, welches Verhältnis
das Gefühl aus der einen Pflicht zu dem aus der andern (z.B. das aus dem
Wohlwollen, zu dem aus der Achtung) in derselben Person habe, und ob, wenn die
eine in der Liebe inbrünstiger ist, sie nicht eben dadurch in der Achtung des
anderen etwas einbüsse, so dass beiderseitig Liebe und Hochschätzung subjektiv
schwerlich in das Ebenmass des Gleichgewichts gebracht werden wird; welches doch
zur Freundschaft erforderlich ist? - Denn man kann jene als Anziehung, diese als
Abstossung betrachten, und wenn das Prinzip der ersteren Annäherung gebietet, das
der zweiten sich einander in geziemendem Abstande zu halten fordert; welche
Einschränkung der Vertraulichkeit, durch die Regel: dass auch die besten Freunde
sich unter einander nicht gemein machen sollen, ausgedrückt, eine Maxime
entält, die nicht bloss dem Höheren gegen den Niedrigen, sondern auch umgekehrt
gilt. Denn der Höhere fühlt, ehe man es sich versieht, seinen Stolz gekränkt und
will die Achtung des Niedrigen, etwa für einen Augenblick aufgeschoben, nicht
aber aufgehoben wissen, welche aber einmal verletzt, innerlich unwiderbringlich
verloren ist; wenn gleich die äussere Bezeichnung derselben (das Zeremoniell)
wieder in den alten Gang gebracht wird.
    Freundschaft in ihrer Reinigkeit, oder Vollständigkeit, als erreichbar
(zwischen Orestes und Pylades, Teseus und Piritous) gedacht, ist das
Steckenpferd der Romanenschreiber; wogegen Aristoteles sagt: meine lieben
Freunde, es gibt keinen Freund! Folgende Anmerkungen können auf die
Schwürigkeiten derselben aufmerksam machen.
    Moralisch erwogen ist es freilich Pflicht, dass ein Freund dem anderen seine
Fehler bemerklich mache; denn das geschieht ja zu seinem Besten und es ist also
Liebespflicht. Seine andere Hälfte aber sieht hierin einen Mangel der Achtung,
die er von jenem erwartete, und zwar, dass er entweder darin schon gefallen sei,
oder, da er von dem anderen beobachtet und ingeheim kritisiert wird, beständig
Gefahr läuft, in den Verlust seiner Achtung zu fallen; wie dann selbst, dass er
beobachtet und gemeistert werden solle, ihm schon für sich selbst beleidigend zu
sein dünken wird.
    Ein Freund in der Not, wie erwünscht ist er nicht (wohl zu verstehen, wenn
er ein tätiger, mit eigenem Aufwande hülfreicher Freund ist)? Aber es ist doch
auch eine grosse Last, sich an anderer ihrem Schicksal angekettet und mit fremden
Bedürfnis beladen zu fühlen. - Die Freundschaft kann also nicht eine auf
wechselseitigen Vorteil abgezweckte Verbindung, sondern diese muss rein moralisch
sein, und der Beistand, auf den jeder von beiden von dem anderen im Falle der
Not rechnen darf, muss nicht als Zweck und Bestimmungsgrund zu derselben -
dadurch würde er die Achtung des andern Teils verlieren - sondern kann nur als
äussere Bezeichnung des inneren herzlich gemeinten Wohlwollens, ohne es doch auf
die Probe, als die immer gefährlich ist, ankommen zu lassen, gemeint sein, indem
ein jeder grossmütig den anderen dieser Last zu überheben, sie für sich allein zu
tragen, ja ihm sie gänzlich zu verhehlen bedacht ist, sich aber immer doch damit
schmeicheln kann, dass im Falle der Not er auf den Beistand des andern sicher
würde rechnen können. Wenn aber einer von dem andern eine Wohltat annimmt, so
kann er wohl vielleicht auf Gleichheit in der Liebe, aber nicht in der Achtung
rechnen, denn er sieht sich offenbar eine Stufe niedriger, verbindlich zu sein
und nicht gegenseitig verbinden zu können. - Freundschaft ist, bei der Süssigkeit
der Empfindung des bis zum Zusammenschmelzen in eine Person sich annähernden
wechselseitigen Besitzes, doch zugleich etwas so Zartes (teneritas amicitiae),
dass, wenn man sie auf Gefühle beruhen lässt, und dieser wechselseitigen
Mitteilung und Ergebung nicht Grundsätze oder das Gemeinmachen verhütende, und
die Wechselliebe durch Foderungen der Achtung einschränkende Regeln unterlegt,
sie keinen Augenblick vor Unterbrechungen sicher ist; dergleichen unter
unkultivierten Personen gewöhnlich sind, ob sie zwar darum eben nicht immer
Trennung bewirken (denn Pöbel schlägt sich und Pöbel verträgt sich); sie können
von einander nicht lassen, aber sich auch nicht unter einander einigen, weil das
Zanken selbst ihnen Bedürfnis ist, um die Süssigkeit der Eintracht in der
Versöhnung zu schmecken. - Auf alle Fälle aber kann die Liebe in der
Freundschaft nicht Affekt sein; weil dieser in der Wahl blind und in der
Fortsetzung verrauchend ist.
                                      § 47
    Moralische Freundschaft (zum Unterschiede von der ästetischen) ist das
völlige Vertrauen zweier Personen in wechselseitiger Eröffnung ihrer geheimen
Urteile und Empfindungen, so weit sie mit beiderseitiger Achtung gegen einander
bestehen kann.
    Der Mensch ist ein für die Gesellschaft bestimmtes (obzwar doch auch
ungeselliges) Wesen, und in der Kultur des gesellschaftlichen Zustandes fühlt er
mächtig das Bedürfnis, sich anderen zu eröffnen (selbst ohne etwas dabei zu
beabsichtigen); andererseits aber auch durch die Furcht vor dem Missbrauch, den
andere von dieser Aufdeckung seiner Gedanken machen dürften, beengt und gewarnt
sieht er sich genötigt, einen guten Teil seiner Urteile (vornehmlich über andere
Menschen) in sich selbst zu verschliessen. Er möchte sich gern darüber mit irgend
jemand unterhalten, wie er über die Menschen, mit denen er umgeht, wie er über
die Regierung, Religion u.s.w. denkt; aber er darf es nicht wagen: teils weil
der andere, der sein Urteil behutsam zurückhält, davon zu seinem Schaden
Gebrauch machen, teils, was die Eröffnung seiner eigenen Fehler betrifft, der
andere die seinigen verhehlen, und er so in der Achtung dieselbe einbüssen würde,
wenn er sich ganz offenherzig gegen ihn darstellete.
    Findet er also einen, der Verstand hat, bei dem er in Ansehung jener Gefahr
gar nicht besorgt sein darf, sondern dem er sich mit völligem Vertrauen eröffnen
kann, der überdem auch eine mit der seinigen übereinstimmende Art, die Dinge zu
beurteilen, an sich hat, so kann er seinen Gedanken Luft machen; er ist mit
seinen Gedanken nicht völlig allein, wie im Gefängnis, und geniesst eine
Freiheit, der er in dem grossen Haufen entbehrt, wo er sich in sich selbst
verschliessen muss. Ein jeder Mensch hat Geheimnisse und darf sich nicht
blindlings anderen anvertrauen; teils wegen der unedlen Denkungsart der meisten,
davon einen ihm nachteiligen Gebrauch zu machen, teils wegen des Unverstandes
mancher in der Beurteilung und Unterscheidung dessen, was sich nachsagen lässt,
oder nicht (der Indiskretion), welche Eigenschaften zusammen in einem Subjekt
anzutreffen selten ist (rara avis in terris, et nigro simillima cygno); zumal da
die engeste Freundschaft es verlangt, dass dieser verständige und vertraute
Freund zugleich verbunden ist, ebendasselbe ihm anvertraute Geheimnis einem
anderen, für eben so zuverlässig gehaltenen, ohne des ersteren ausdrückliche
Erlaubnis nicht mitzuteilen.
    Diese (bloss moralische Freundschaft) ist kein Ideal, sondern (der schwarze
Schwan) existiert wirklich hin und wieder in seiner Vollkommenheit; jene aber,
mit den Zwecken anderer Menschen sich, obzwar aus Liebe, belästigende
(pragmatische) kann weder die Lauterkeit, noch die verlangte Vollständigkeit
haben, die zu einer genau bestimmenden Maxime erforderlich ist, und ist ein
Ideal des Wunsches, das im Vernunftbegriffe keine Grenzen kennt, in der
Erfahrung aber doch immer sehr begrenzt werden muss.
    Ein Menschenfreund überhaupt aber (d.i. der ganzen Gattung) ist der, Welcher
an dem Wohl aller Menschen ästetischen Anteil (der Mitfreude) nimmt, und es nie
ohne inneres Bedauern stören wird. Doch ist der Ausdruck eines Freundes der
Menschen noch von etwas engerer Bedeutung, als der des bloss Menschenliebenden (
Philantrop). Denn in jenem ist auch die Vorstellung und Beherzigung der
Gleichheit unter Menschen, mitin die Idee, dadurch selbst verpflichtet zu
werden, indem man andere durch Wohltun verpflichtet, entalten; gleichsam als
Brüder unter einem allgemeinen Vater, der aller Glückseligkeit will. - Denn das
Verhältnis des Beschützers, als Wohltäters, zu dem Beschützten, als
Dankpflichtigen, ist zwar ein Verhältnis der Wechselliebe, aber nicht der
Freundschaft: weil die schuldige Achtung beider gegen einander nicht gleich ist.
Die Pflicht, als Freund den Menschen wohl zu wollen (eine notwendige
Herablassung), und die Beherzigung derselben, dient dazu, vor dem Stolz zu
verwahren, der die Glücklichen anzuwandeln pflegt, welche das Vermögen wohl zu
tun besitzen.
             Zusatz. Von den Umgangstugenden (virtutes homileticae)
                                      § 48
    Es ist Pflicht, so wohl gegen sich selbst, als auch gegen andere, mit seinen
sittlichen Vollkommenheiten unter einander Verkehr zu treiben (officium
commercii, sociabilitas); sich nicht zu isolieren (separatistam agere); zwar
sich einen unbeweglichen Mittelpunkt seiner Grundsätze zu machen, aber diesen um
sich gezogenen Kreis doch auch als einen, der den Teil von einem allbefassenden,
der weltbürgerlichen Gesinnung, ausmacht, anzusehen; nicht eben um das Weltbeste
als Zweck zu befördern, sondern nur die wechselseitige, die indirekt dahin
führt, die Annehmlichkeit in derselben, die Verträglichkeit, die wechselseitige
Liebe und Achtung (Leutseligkeit und Wohlanständigkeit, humanitas aestetica, et
decorum) zu kultivieren, und so der Tugend die Grazien beizugesellen; welches zu
bewerkstelligen selbst Tugendpflicht ist.
    Dies sind zwar nur Aussenwerke, oder Beiwerke (parerga), welche einen schönen
tugendähnlichen Schein geben, der auch nicht betrügt, weil ein jeder weiss, wofür
er ihn annehmen muss. Es ist zwar nur Scheidemünze, befördert aber doch das
Tugendgefühl, selbst durch die Bestrebung, diesen Schein der Wahrheit so nahe
wie möglich zu bringen, in der Zugänglichkeit, der Gesprächigkeit, der
Höflichkeit, Gastfreiheit, Gelindigkeit (im Widersprechen, ohne zu zanken),
insgesamt als blossen Manieren des Verkehrs mit geäusserten Verbindlichkeiten,
dadurch man zugleich andere verbindet, also doch zur Tugendgesinnung hinwirken;
indem sie die Tugend wenigstens beliebt machen.
    Es frägt sich aber hiebei: ob man auch mit Lasterhaften Umgang pflegen
dürfe? Die Zusammenkunft mit ihnen kann man nicht vermeiden; man müsste denn
sonst aus der Welt gehen, und selbst unser Urteil über sie ist nicht kompetent.
- Wo aber das Laster ein Skandal, d.i. ein öffentlich gegebenes Beispiel der
Verachtung strenger Pflichtgesetze ist, mitin Ehrlosigkeit bei sich führt: da
muss, wenn gleich das Landesgesetz es nicht bestraft, der Umgang, der bis dahin
statt fand, abgebrochen, oder so viel möglich gemieden werden; weil die fernere
Fortsetzung desselben die Tugend um alle Ehre bringt, und sie für jeden zu Kauf
stellt, der reich genug ist, um den Schmarotzer durch die Vergnügungen der
Üppigkeit zu bestechen.
 
                           II. Etische Metodenlehre
                 Der etischen Metodenlehre erster Abschnitt.
                             Die etische Didaktik
                                      § 49
    Dass Tugend erworben werden müsse (nicht angeboren sei), liegt, ohne sich
deshalb auf antropologische Kenntnisse aus der Erfahrung berufen zu dürfen,
schon in dem Begriffe derselben. Denn das sittliche Vermögen des Menschen wäre
nicht Tugend, wenn es nicht durch die Stärke des Vorsatzes, in dem Streit mit so
mächtigen entgegenstehenden Neigungen, hervorgebracht wäre. Sie ist das Produkt
aus der reinen praktischen Vernunft, so fern diese im Bewusstsein ihrer
Überlegenheit (aus Freiheit) über jene die Obermacht gewinnt.
    Dass sie könne und müsse gelehrt werden, folgt schon daraus, dass sie nicht
angeboren ist; die Tugendlehre ist also eine Doktrin. Weil aber durch die blosse
Lehre, wie man sich verhalten solle, um dem Tugendbegriffe angemessen zu sein,
die Kraft zur Ausübung der Regeln noch nicht erworben wird, so meinten die
Stoiker hiemit nur, die Tugend könne nicht durch blosse Vorstellungen der
Pflicht, durch Ermahnungen (paränetisch) gelehrt, sondern sie müsse durch
Versuche der Bekämpfung des inneren Feindes im Menschen (asketisch) kultiviert,
geübt werden; denn man kann nicht alles so fort was man will, wenn man nicht
vorher seine Kräfte versucht, und geübt hat, wozu aber freilich die
Entschliessung auf einmal vollständig genommen werden muss; weil die Gesinnung
(animus) sonst, bei einer Kapitulation mit dem Laster, um es allmählich zu
verlassen, an sich unlauter und selbst lasterhaft sein, mitin auch keine Tugend
(als die auf einem einzigen Prinzip beruhet) hervorbringen könnte.
                                      § 50
    Was nun die doktrinale Metode betrifft (denn metodisch muss eine jede
wissenschaftliche Lehre sein; sonst wäre der Vortrag tumultuarisch): so kann sie
auch nicht fragmentarisch, sondern muss systematisch sein, wenn die Tugendlehre
eine Wissenschaft vorstellen soll. - Der Vortrag aber kann entweder akroamatisch
, da alle andere, welchen er geschieht, blosse Zuhörer sind, oder erotematisch
sein, wo der Lehrer das, was er seine Jünger lehren will, ihnen abfragt; und
diese erotematische Metode ist wiederum entweder die, da er es ihrer Vernunft,
die dialogische Lehrart, oder bloss ihrem Gedächtnisse abfragt, die katechetische
Lehrart. Denn wenn jemand der Vernunft des anderen etwas abfragen will, so kann
es nicht anders als dialogisch, d.i. dadurch geschehen: dass Lehrer und Schüler
einander wechselseitig fragen und antworten. Der Lehrer leitet durch Fragen den
Gedankengang seines Lehrjüngers dadurch, dass er die Anlage zu gewissen Begriffen
in demselben durch vorgelegte Fälle bloss entwickelt (er ist die Hebamme seiner
Gedanken); der Lehrling, welcher hiebei inne wird, dass er selbst zu denken
vermöge, veranlasst durch seine Gegenfragen (über Dunkelheit, oder den
eingeräumten Sätzen entgegenstehende Zweifel), dass der Lehrer nach dem docendo
discimus selbst lernt, wie er gut fragen müsse. (Denn es ist eine, an die Logik
ergehende, noch nicht genugsam beherzigte Forderung: dass sie auch Regeln an die
Hand gebe, wie man zweckmässig suchen solle, d.i. nicht immer bloss für
bestimmende, sondern auch für vorläufige Urteile (iudicia praevia), durch die
man auf Gedanken gebracht wird; eine Lehre, die selbst dem Matematiker zu
Erfindungen ein Fingerzeig sein kann und die von ihm auch oft angewandt wird.)
                                      § 51
    Das erste und notwendigste doktrinale Instrument der Tugendlehre für den
noch rohen Zögling ist ein moralischer Katechism. Dieser muss vor dem
Religionskatechism hergehen und kann nicht bloss als Einschiebsel in die
Religionslehre mit verwebt, sondern muss abgesondert, als ein für sich
bestehendes Ganze, vorgetragen werden: denn nur durch rein moralische Grundsätze
kann der Überschritt von der Tugendlehre zur Religion getan werden; weil dieser
ihre Bekenntnisse sonst unlauter sein würden. - Daher haben gerade die
würdigsten und grössten Teologen Anstand genommen, für die statutarische
Religionslehre einen Katechism abzufassen (und sich zugleich für ihn zu
verbürgen); da man doch glauben sollte, es wäre das Kleinste, was man aus dem
grossen Schatz ihrer Gelehrsamkeit zu erwarten berechtigt wäre.
    Dagegen hat ein rein moralischer Katechism, als Grundlehre der
Tugendpflichten, keine solche Bedenklichkeit, oder Schwierigkeit, weil er aus
der gemeinen Menschenvernunft (seinem Inhalte nach) entwickelt werden kann und
nur den didaktischen Regeln der ersten Unterweisung (der Form nach) angemessen
werden darf. Das formale Prinzip eines solchen Unterrichts aber verstattet zu
diesem Zweck nicht die sokratisch-dialogische Lehrart; weil der Schüler nicht
einmal weiss, wie er fragen soll; der Lehrer ist also allein der Fragende. Die
Antwort aber, die er aus der Vernunft des Lehrlings metodisch auslockt, muss in
bestimmten, nicht leicht zu verändernden, Ausdrücken abgefasst, und aufbewahrt,
mitin seinem Gedächtnis anvertraut werden: als worin die katechetische Lehrart
sich so wohl von der dogmatischen (da der Lehrer allein spricht), als auch der
dialogischen (da beide Teile einander fragend und antwortend sind)
unterscheidet.
                                      § 52
    Das experimentale (technische) Mittel der Bildung zur Tugend ist das gute
Beispiel an dem Lehrer selbst (von exemplarischer Führung zu sein) und das
warnende an andern; denn Nachahmung ist dem noch ungebildeten Menschen die erste
Willensbestimmung zu Annehmung von Maximen, die er sich in der Folge macht. -
Die Angewöhnung oder Abgewöhnung ist die Begründung einer beharrlichen Neigung
ohne alle Maximen, durch die öftere Befriedigung derselben; und ist ein
Mechanism der Sinnesart, statt eines Prinzips der Denkungsart (wobei das
Verlernen in der Folge schwerer wird als das Erlernen). - Was aber die Kraft des
Exempels (es sei zum Guten oder Bösen) betrifft, was sich dem Hange zur
Nachahmung oder Warnung darbietet,22 so kann das, was uns andere geben, keine
Tugendmaxime begründen. Denn diese besteht gerade in der subjektiven Autonomie
der praktischen Vernunft eines jeden Menschen, mitin, dass nicht anderer
Menschenverhalten, sondern das Gesetz, uns zur Triebfeder dienen müsse. Daher
wird der Erzieher seinem verunarteten Lehrling nicht sagen: Nimm ein Exempel an
jenem guten (ordentlichen, fleissigen) Knaben! denn das wird jenem nur zur
Ursache dienen, diesen zu hassen, weil er durch ihn in ein nachteiliges Licht
gestellt wird. Das gute Exempel (der exemplarische Wandel) soll nicht als
Muster, sondern nur zum Beweise der Tunlichkeit des Pflichtmässigen dienen. Also
nicht die Vergleichung mit irgend einem andern Menschen (wie er ist), sondern
mit der Idee (der Menschheit) wie er sein soll, also mit dem Gesetz, muss dem
Lehrer das nie fehlende Richtmass seiner Erziehung an die Hand geben.
              Anmerkung. Bruchstück eines moralischen Katechismus
    Der Lehrer = L. frägt der Vernunft seines Schülers = S. dasjenige ab, was er
ihn lehren will, und wenn dieser etwa nicht die Frage zu beantworten wüsste = 0,
so legt er sie ihm (seine Vernunft leitend) in den Mund.
    1. L. Was ist dein grösstes, ja dein ganzes Verlangen im Leben? S. = 0. - =
0. - L. Dass es dir alles und immer nach Wunsch und Willen gehe.
    2. L. Wie nennt man einen solchen Zustand? S. = 0. L. Man nennt ihn
Glückseligkeit (das beständige Wohlergehen, vergnügtes Leben, völlige
Zufriedenheit mit seinem Zustande).
    3. L. Wenn du nun alle Glückseligkeit (die in der Welt möglich ist) in
deiner Hand hättest, würdest du sie alle für dich behalten, oder sie auch deinen
Nebenmenschen mitteilen? S. Ich würde sie mitteilen; andere auch glücklich und
zufrieden machen.
    4. L. Das beweist nun wohl, dass du noch so ziemlich ein gutes Herz hast; lass
aber sehen, ob du dabei auch guten Verstand zeigest. - Würdest du wohl dem
Faulenzer weiche Polster verschaffen, damit er im süssen Nichtstun sein Leben
dahin bringe, oder dem Trunkenbolde es an Wein, und was sonst zur Berauschung
gehört, nicht ermangeln lassen, dem Betrüger eine einnehmende Gestalt und
Manieren geben, um andere zu überlisten, oder dem Gewalttätigen Kühnheit und
starke Faust, um andere überwältigen zu können? Das sind ja so viel Mittel, die
ein jeder sich wünscht, um nach seiner Art glücklich zu sein. S. Nein, das
nicht.
    5. L. Du siehst also: dass, wenn du auch alle Glückseligkeit in deiner Hand
und dazu den besten Willen hättest, du jene doch nicht ohne Bedenken jedem, der
zugreift, Preis geben, sondern erst untersuchen würdest, wie fern ein jeder der
Glückseligkeit würdig wäre. - L. Für dich selbst aber würdest du doch wohl kein
Bedenken haben, dich mit allem, was du zu deiner Glückseligkeit rechnest, zuerst
zu versorgen? S. Ja. L. Aber kommt dir da nicht auch die Frage in Gedanken, ob
du wohl selbst auch der Glückseligkeit würdig sein mögest? S. Allerdings. L. Das
nun in dir, was nur nach Glückseligkeit strebt, ist die Neigung; dasjenige aber,
was deine Neigung auf die Bedingung einschränkt, dieser Glückseligkeit zuvor
würdig zu sein, ist deine Vernunft, und dass du durch deine Vernunft deine
Neigung einschränken und überwältigen kannst, das ist die Freiheit deines
Willens.
    6. L. Um nun zu wissen, wie du es anfängst, um der Glückseligkeit teilhaftig
und doch auch nicht unwürdig zu werden, dazu liegt die Regel und Anweisung ganz
allein in deiner Vernunft; das heisst so viel als: du hast nicht nötig, diese
Regel deines Verhaltens von der Erfahrung, oder von anderen durch ihre
Unterweisung abzulernen; deine eigene Vernunft lehrt und gebietet dir geradezu,
was du zu tun hast. Z.B. wenn dir ein Fall vorkömmt, da du durch eine fein
ausgedachte Lüge dir, oder deinen Freunden, einen grossen Vorteil verschaffen
kannst, ja noch dazu dadurch auch keinem anderen schadest, was sagt dazu deine
Vernunft? S. Ich soll nicht lügen; der Vorteil für mich und meinen Freund mag so
gross sein, wie er immer wolle. Lügen ist niederträchtig und macht den Menschen
unwürdig glücklich zu sein. - Hier ist eine unbedingte Nötigung durch ein
Vernunftgebot (oder Verbot), dem ich gehorchen muss: wogegen alle meine Neigungen
verstummen müssen. L. Wie nennt man diese unmittelbar durch die Vernunft dem
Menschen auferlegte Notwendigkeit, einem Gesetze derselben gemäss zu handeln? S.
Sie heisst Pflicht. L. Also ist dem Menschen die Beobachtung seiner Pflicht die
allgemeine und einzige Bedingung der Würdigkeit glücklich zu sein, und diese ist
mit jener ein und dasselbe.
    7. L. Wenn wir uns aber auch eines solchen guten und tätigen Willens, durch
den wir uns würdig (wenigstens nicht unwürdig) halten, glücklich zu sein, auch
bewusst sind, können wir darauf auch die sichere Hoffnung gründen, dieser
Glückseligkeit teilhaftig zu werden? S. Nein! darauf allein nicht; denn es steht
nicht immer in unserem Vermögen, sie uns zu verschaffen, und der Lauf der Natur
richtet sich auch nicht so von selbst nach dem Verdienst, sondern das Glück des
Lebens (unsere Wohlfahrt überhaupt) hängt von Umständen ab, die bei weitem nicht
alle in des Menschen Gewalt sind. Also bleibt unsere Glückseligkeit immer nur
ein Wunsch, ohne dass, wenn nicht irgend eine andere Macht hinzukommt, dieser
jemals Hoffnung werden kann.
    8. L. Hat die Vernunft wohl Gründe für sich, eine solche, die Glückseligkeit
nach Verdienst und Schuld der Menschen austeilende, über die ganze Natur
gebietende und die Welt mit höchster Weisheit regierende Macht als wirklich
anzunehmen, d.i. an Gott zu glauben? S. Ja; denn wir sehen an den Werken der
Natur, die wir beurteilen können, so ausgebreitete und tiefe Weisheit, die wir
uns nicht anders als durch eine unaussprechlich grosse Kunst eines Weltschöpfers
erklären können, von welchem wir uns denn auch, was die sittliche Ordnung
betrifft, in der doch die höchste Zierde der Welt besteht, eine nicht minder
weise Regierung zu versprechen Ursache haben: nämlich, dass, wenn wir uns nicht
selbst der Glückseligkeit unwürdig machen, welches durch Übertretung unserer
Pflicht geschieht, wir auch hoffen können, ihrer teilhaftig zu werden.
    
    In dieser Katechese, welche durch alle Artikel der Tugend und des Lasters
durchgeführt werden muss, ist die grösste Aufmerksamkeit darauf zu richten, dass
das Pflichtgebot ja nicht auf die aus dessen Beobachtung für den Menschen, den
es verbinden soll, ja selbst auch nicht einmal für andere, fliessenden Vorteile
oder Nachteile, sondern ganz rein auf das sittliche Prinzip gegründet werde, der
letzteren aber nur beiläufig, als an sich zwar entbehrlicher, aber für den
Gaumen der von Natur Schwachen zu blossen Vehikeln dienender Zusätze, Erwähnung
geschehe. Die Schändlichkeit, nicht die Schädlichkeit des Lasters (für den Täter
selbst) muss überall hervorstechend dargestellt werden. Denn, wenn die Würde der
Tugend in Handlungen nicht über alles erhoben wird, so verschwindet der
Pflichtbegriff selbst und zerrinnt in blosse pragmatische Vorschriften; da dann
der Adel des Menschen in seinem eigenen Bewusstsein verschwindet und er für einen
Preis feil ist, und zu Kauf steht, den ihm verführerische Neigungen anbieten.
    Wenn dieses nun weislich und pünktlich nach Verschiedenheit der Stufen des
Alters, des Geschlechts und des Standes, die der Mensch nach und nach betritt,
aus der eigenen Vernunft des Menschen entwickelt worden, so ist noch etwas, was
den Beschluss machen muss, was die Seele inniglich bewegt und den Menschen auf
eine Stelle setzt, wo er sich selbst nicht anders als mit der grössten
Bewunderung der ihm beiwohnenden ursprünglichen Anlagen betrachten kann, und
wovon der Eindruck nie erlischt. - Wenn ihm nämlich beim Schlüsse seiner
Unterweisung seine Pflichten in ihrer Ordnung noch einmal summarisch vorerzählt
(rekapituliert), wenn er, bei jeder derselben, darauf aufmerksam gemacht wird,
dass alle Übel, Drangsale und Leiden des Lebens, selbst Bedrohung mit dem Tode,
die ihn darüber, dass er seiner Pflicht treu gehorcht, treffen mögen, ihm doch
das Bewusstsein, über sie alle erhoben und Meister zu sein, nicht rauben können,
so liegt ihm nun die Frage ganz nahe: was ist das in dir, was sich getrauen
darf, mit allen Kräften der Natur in dir und um dich in Kampf zu treten und sie,
wenn sie mit deinen sittlichen Grundsätzen in Streit kommen, zu besiegen? Wenn
diese Frage, deren Auflösung das Vermögen der spekulativen Vernunft gänzlich
übersteigt und die sich dennoch von selbst einstellt, ans Herz gelegt wird, so
muss selbst die Unbegreiflichkeit in diesem Selbsterkenntnisse der Seele eine
Erhebung geben, die sie zum Heilighalten ihrer Pflicht nur desto stärker belebt,
je mehr sie angefochten wird.
    In dieser katechetischen Moralunterweisung würde es zur sittlichen Bildung
von grossem Nutzen sein, bei jeder Pflichtzergliederung einige kasuistische
Fragen aufzuwerfen und die versammelten Kinder ihren Verstand versuchen zu
lassen, wie ein jeder von ihnen die ihm vorgelegte verfängliche Aufgabe
aufzulösen meinte. - Nicht allein, dass dieses eine, der Fähigkeit des
Ungebildeten am meisten angemessene, Kultur der Vernunft ist (weil diese in
Fragen, die, was Pflicht ist, betreffen, weit leichter entscheiden kann, als in
Ansehung der spekulativen) und so den Verstand der Jugend überhaupt zu schärfen
die schicklichste Art ist: sondern vornehmlich deswegen, weil es in der Natur
des Menschen liegt, das zu lieben, worin und in dessen Bearbeitung er es bis zu
einer Wissenschaft (mit der er nun Bescheid weiss) gebracht hat, und so der
Lehrling durch dergleichen Übungen unvermerkt in das Interesse der Sittlichkeit
gezogen wird.
    Von der grössten Wichtigkeit aber in der Erziehung ist es, den moralischen
Katechism nicht mit dem Religionskatechism vermischt vorzutragen (zu
amalgamieren), noch weniger ihn auf den letzteren folgen zu lassen; sondern
jederzeit den ersteren, und zwar mit dem grössten Fleisse und Ausführlichkeit, zur
klarsten Einsicht zu bringen. Denn ohne dieses wird nachher aus der Religion
nichts als Heuchelei, sich aus Furcht zu Pflichten zu bekennen und eine
Teilnahme an derselben, die nicht im Herzen ist, zu lügen.
 
                               Zweiter Abschnitt.
                              Die etische Asketik
                                      § 53
    Die Regeln der Übung in der Tugend (exercitiorum virtutis) gehen auf die
zwei Gemütsstimmungen hinaus, wackeren und fröhlichen Gemüts (animus strenuus et
hilaris) in Befolgung ihrer Pflichten zu sein. Denn sie hat mit Hindernissen zu
kämpfen, zu deren Überwältigung sie ihre Kräfte zusammen nehmen muss, und
zugleich manche Lebensfreuden zu opfern, deren Verlust das Gemüt wohl bisweilen
finster und mürrisch machen kann; was man aber nicht mit Lust, sondern bloss als
Frohndienst tut, das hat für den, der hierin seiner Pflicht gehorcht, keinen
inneren Wert und wird nicht geliebt, sondern die Gelegenheit ihrer Ausübung so
viel möglich geflohen.
    Die Kultur der Tugend, d.i. die moralische Asketik, hat, in Ansehung des
Prinzips der rüstigen, mutigen und wackeren Tugendübung den Wahlspruch der
Stoiker: gewöhne dich, die zufälligen Lebensübel zu ertragen und die eben so
überflüssigen Ergötzlichkeiten zu entbehren (assuesce incommodis et desuesce
commoditatibus vitae). Es ist eine Art von Diätetik für den Menschen, sich
moralisch gesund zu erhalten. Gesundheit ist aber nur ein negatives
Wohlbefinden, sie selber kann nicht gefühlt werden. Es muss etwas dazu kommen,
was einen angenehmen Lebensgenuss gewährt und doch bloss moralisch ist. Das ist
das jederzeit fröhliche Herz in der Idee des tugendhaften Epikurs. Denn wer
sollte wohl mehr Ursache haben, frohen Muts zu sein und nicht darin selbst eine
Pflicht finden, sich in eine fröhliche Gemütsstimmung zu versetzen und sie sich
habituell zu machen, als der, welcher sich keiner vorsätzlichen Übertretung
bewusst und, wegen des Verfalls in eine solche, gesichert ist (hic murus ahenëus
esto etc. Horat.). - Die Mönchsasketik hingegen, welche aus abergläubischer
Furcht, oder geheucheltem Abscheu an sich selbst, mit Selbstpeinigung und
Fleischeskreuzigung zu Werke geht, zweckt auch nicht auf Tugend, sondern auf
schwärmerische Entsündigung ab, sich selbst Strafe aufzulegen und, anstatt sie
moralisch (d.i. in Absicht auf die Besserung) zu bereuen, sie büssen zu wollen;
welches, bei einer selbstgewählten und an sich vollstreckten Strafe (denn die
muss immer ein anderer auflegen), ein Widerspruch ist, und kann auch den
Frohsinn, der die Tugend begleitet, nicht bewirken, vielmehr nicht ohne geheimen
Hass gegen das Tugendgebot statt finden. - Die etische Gymnastik besteht also
nur in der Bekämpfung der Naturtriebe, die das Mass erreicht, über sie bei
vorkommenden, der Moralität Gefahr drohenden, Fällen Meister werden zu können;
mitin die wacker und, im Bewusstsein seiner wiedererworbenen Freiheit, fröhlich
macht. Etwas bereuen (welches bei der Rückerinnerung ehemaliger Übertretungen
unvermeidlich, ja wobei diese Erinnerung nicht schwinden zu lassen es so gar
Pflicht ist) und sich eine Pönitenz auferlegen (z.B. das Fasten), nicht in
diätetischer, sondern frommer Rücksicht, sind zwei sehr verschiedene, moralisch
gemeinte, Vorkehrungen, von denen die letztere, welche freudenlos, finster und
mürrisch ist, die Tugend selbst verhasst macht und ihre Anhänger verjagt. Die
Zucht (Disziplin), die der Mensch an sich selbst verübt, kann daher nur durch
den Frohsinn, der sie begleitet, verdienstlich und exemplarisch werden.
 
                                   Beschluss.
   Die Religionslehre als Lehre der Pflichten gegen Gott liegt ausserhalb den
                      Grenzen der reinen Moralphilosophie
    Protagoras von Abdera fing sein Buch mit den Worten an: »Ob Götter sind,
oder nicht sind, davon weiss ich nichts zu sagen«23. Er wurde deshalb von den
Ateniensern aus der Stadt und von seinem Landbesitz verjagt und seine Bücher
vor der öffentlichen Versammlung verbrannt (Quinctiliani Inst. Orat. lib. 3.
cap. 1.). - Hierin taten ihm die Richter von Aten, als Menschen, zwar sehr
unrecht; aber, als Staatsbeamte und Richter, verfuhren sie ganz rechtlich und
konsequent; denn, wie hätte man einen Eid schwören können, wenn es nicht
öffentlich und gesetzlich, von hoher Obrigkeit wegen (de par le Sénat), befohlen
wäre: dass es Götter gebe.24
    Diesen Glauben aber zugestanden und, dass Religionslehre ein integrierender
Teil der allgemeinen Pflichtenlehre sei, eingeräumet, ist jetzt nun die Frage
von der Grenzbestimmung der Wissenschaft, zu der sie gehört: ob sie als ein Teil
der Etik (denn vom Recht der Menschen gegen einander kann hier nicht die Rede
sein) angesehen, oder ganz ausserhalb den Grenzen einer rein-philosophischen
Moral liegend müsse betrachtet werden.
    Das Formale aller Religion, wenn man sie so erklärt: sie sei »der Inbegriff
aller Pflichten als (instar) göttlicher Gebote«, gehört zur philosophischen
Moral, indem dadurch nur die Beziehung der Vernunft auf die Idee von Gott,
welche sie sich selber macht, ausgedrückt wird, und eine Religionspflicht wird
alsdann noch nicht zur Pflicht gegen (erga) Gott, als ein ausser unserer Idee
existierendes Wesen gemacht, indem wir hiebei von der Existenz desselben noch
abstrahieren. - Dass alle Menschenpflichten diesem Formalen (der Beziehung
derselben auf einen göttlichen, a priori gegebenen, Willen) gemäss gedacht werden
sollen, davon ist der Grund nur subjektiv-logisch. Wir können uns nämlich
Verpflichtung (moralische Nötigung) nicht wohl anschaulich machen, ohne einen
anderen und dessen Willen (von dem die allgemein gesetzgebende Vernunft nur der
Sprecher ist), nämlich Gott, dabei zu denken. - - Allein diese Pflicht in
Ansehung Gottes (eigentlich der Idee, welche wir uns von einem solchen Wesen
machen) ist Pflicht des Menschen gegen sich selbst, d.i. nicht objektive die
Verbindlichkeit zur Leistung gewisser Dienste an einen anderen, sondern nur
subjektive zur Stärkung der moralischen Triebfeder in unserer eigenen
gesetzgebenden Vernunft.
    Was aber das Materiale der Religion, den Inbegriff der Pflichten gegen
(erga) Gott, d.i. den ihm zu leistenden Dienst (ad praestandum) anlangt, so
würde sie besondere, von der allgemein-gesetzgebenden Vernunft allein nicht
ausgehende, von uns also nicht a priori, sondern nur empirisch erkennbare,
mitin nur zur geoffenbarten Religion gehörende Pflichten, als göttliche Gebote,
entalten können; die also auch das Dasein dieses Wesens, nicht bloss die Idee
von demselben, in praktischer Absicht, nicht willkürlich, voraussetzen, sondern
als unmittelbar (oder mittelbar) in der Erfahrung gegeben, dargelegt werden
könnte. Eine solche Religion aber würde, so gegründet sie sonst auch sein
möchte, doch keinen Teil der reinen philosophischen Moral ausmachen.
    Religion also, als Lehre der Pflichten gegen Gott, liegt jenseit aller
Grenzen der rein-philosophischen Etik hinaus, und das dient zur Rechtfertigung
des Verfassers des Gegenwärtigen, dass er zur Vollständigkeit derselben nicht,
wie es sonst wohl gewöhnlich war, die Religion, in jenem Sinne gedacht, in die
Etik mit hinein gezogen hat.
    Es kann zwar von einer »Religion innerhalb den Grenzen der blossen Vernunft«,
die aber nicht aus blosser Vernunft abgeleitet, sondern zugleich auf Geschichts-
und Offenbarungslehren gegründet ist und die nur die Übereinstimmung der reinen
praktischen Vernunft mit denselben (dass sie jener nicht widerstreite) entält,
die Rede sein. Aber alsdann ist sie auch nicht reine, sondern auf eine
vorliegende Geschichte angewandte Religionslehre, für welche in einer Etik, als
reiner praktischen Philosophie, kein Platz ist.
                                Schlussanmerkung
    Alle moralische Verhältnisse vernünftiger Wesen, welche ein Prinzip der
Übereinstimmung des Willens des einen mit dem des anderen entalten, lassen sich
auf Liebe und Achtung zurückführen, und, so fern dies Prinzip praktisch ist, der
Bestimmungsgrund des Willens in Ansehung der ersteren auf den Zweck, in Ansehung
des zweiten auf das Recht des anderen. - Ist eines dieser Wesen ein solches, was
lauter Rechte und keine Pflichten gegen das andere hat (Gott), hat mitin das
andere gegen das erstere lauter Pflichten und keine Rechte, so ist das Prinzip
des moralischen Verhältnisses zwischen ihnen transzendent (dagegen das der
Menschen gegen Menschen, deren Wille gegen einander wechselseitig einschränkend
ist, ein immanentes Prinzip hat).
    Den göttlichen Zweck in Ansehung des menschlichen Geschlechts (dessen
Schöpfung und Leitung) kann man sich nicht anders denken, als nur aus Liebe,
d.i. dass er die Glückseligkeit der Menschen sei. Das Prinzip des Willens Gottes
aber in Ansehung der schuldigen Achtung (Ehrfurcht), welche die Wirkungen der
ersteren einschränkt, d.i. des göttlichen Rechts, kann kein anderes sein als das
der Gerechtigkeit. Man könnte sich (nach Menschenart) auch so ausdrücken: Gott
hat vernünftige Wesen erschaffen, gleichsam aus dem Bedürfnisse, etwas ausser
sich zu haben, was er lieben könne, oder auch von dem er geliebt werde.
    Aber nicht allein eben so gross, sondern noch grösser (weil das Prinzip
einschränkend ist) ist der Anspruch, den die göttliche Gerechtigkeit, im Urteile
unserer eigenen Vernunft, und zwar als strafende an uns macht. - Denn Belohnung
(praemium, remuneratio gratuita) bezieht sich gar nicht auf Gerechtigkeit gegen
Wesen, die lauter Pflichten und keine Rechte gegen das andere haben, sondern
bloss auf Liebe und Wohltätigkeit (benignitas); - noch weniger kann ein Anspruch
auf Lohn (merces) bei einem solchen Wesen statt finden, und eine belohnende
Gerechtigkeit (iustitia brabeutica) ist im Verhältnis Gottes gegen Menschen ein
Widerspruch.
    Es ist aber doch in der Idee einer Gerechtigkeitsausübung eines Wesens, was
über allen Abbruch an seinen Zwecken erhaben ist, etwas, was sich mit dem
Verhältnis des Menschen zu Gott nicht wohl vereinigen lässt: nämlich der Begriff
einer Läsion, welche an dem unumschränkten und unerreichbaren Welterrscher
begangen werden könne; denn hier ist nicht von den Rechtsverletzungen, die
Menschen gegen einander verüben und worüber Gott als strafender Richter
entscheide, sondern von der Verletzung, die Gott selber und seinem Recht
widerfahren solle, die Rede, wovon der Begriff transzendent ist, d.i. über den
Begriff aller Strafgerechtigkeit, wovon wir irgend ein Beispiel aufstellen
können (d.i. der unter Menschen), ganz hinaus liegt und überschwengliche
Prinzipien entält, die mit denen, welche wir in Erfahrungsfällen gebrauchen
würden, gar nicht in Zusammenstimmung gebracht werden können, folglich für
unsere praktische Vernunft gänzlich leer sind.
    Die Idee einer göttlichen Strafgerechtigkeit wird hier personifiziert; es
ist nicht ein besonderes richtendes Wesen, was sie ausübt (denn da würden
Widersprüche desselben mit Rechtsprinzipien vorkommen), sondern die
Gerechtigkeit, gleich als Substanz (sonst die ewige Gerechtigkeit genannt), die,
wie das Fatum (Verhängnis) der alten philosophierenden Dichter, noch über dem
Jupiter ist, spricht das Recht nach der eisernen, unablenkbaren Notwendigkeit
aus, die für uns weiter unerforschlich ist. - Hievon jetzt einige Beispiele.
    Die Strafe lässt (nach dem Horaz) den vor ihr stolz schreitenden Verbrecher
nicht aus den Augen, sondern hinkt ihm unablässig nach, bis sie ihn ertappt. -
Das unschuldig vergossene Blut schreit um Rache. - Das Verbrechen kann nicht
ungerächt bleiben; trifft die Strafe nicht den Verbrecher, so werden es seine
Nachkommen entgelten müssen; oder geschieht's nicht bei seinem Leben, so muss es
in einem Leben nach dem Tode25 geschehen, welches ausdrücklich darum auch
angenommen und gern geglaubt wird, damit der Anspruch der ewigen Gerechtigkeit
ausgeglichen werde. - Ich will keine Blutschuld auf mein Land kommen lassen,
dadurch, dass ich einen boshaft mordenden Duellanten, für den ihr Fürbitte tut,
begnadige, sagte einmal ein wohldenkender Landesherr. - Die Sündenschuld muss
bezahlt werden, und sollte sich auch ein völlig Unschuldiger zum Sühnopfer
hingeben (wo dann freilich die von ihm übernommene Leiden eigentlich nicht
Strafe - denn er hat selbst nichts verbrochen - heissen könnten); aus welchen
allen zu ersehen ist, dass es nicht eine die Gerechtigkeit verwaltende Person
ist, der man diesen Verurteilungsspruch beilegt (denn die würde nicht so
sprechen können, ohne anderen unrecht zu tun), sondern dass die blosse
Gerechtigkeit, als überschwengliches, einem übersinnlichen Subjekt angedachtes
Prinzip, das Recht dieses Wesens bestimme; welches zwar dem Formalen dieses
Prinzips gemäss ist, dem Materialen desselben aber, dem Zweck, welcher immer die
Glückseligkeit der Menschen ist, widerstreitet. - Denn, bei der etwanigen grossen
Menge der Verbrecher, die ihr Schuldenregister immer so fortlaufen lassen, würde
die Strafgerechtigkeit den Zweck der Schöpfung nicht in der Liebe des
Welturhebers (wie man sich doch denken muss), sondern in der strengen Befolgung
des Rechts setzen (das Recht selbst zum Zweck machen, der in der Ehre Gottes
gesetzt wird), welches, da das letztere (die Gerechtigkeit) nur die
einschränkende Bedingung des ersteren (der Gütigkeit) ist, den Prinzipien der
praktischen Vernunft zu widersprechen scheint, nach welchen eine Weltschöpfung
hätte unterbleiben müssen, die ein, der Absicht ihres Urhebers, die nur Liebe
zum Grunde haben kann, so widerstreitendes Produkt geliefert haben würde.
    Man sieht hieraus: dass in der Etik, als reiner praktischer Philosophie der
inneren Gesetzgebung, nur die moralischen Verhältnisse des Menschen gegen den
Menschen für uns begreiflich sind: was aber zwischen Gott und dem Menschen
hierüber für ein Verhältnis obwalte, die Grenzen derselben gänzlich übersteigt
und uns schlechterdings unbegreiflich ist; wodurch dann bestätigt wird, was oben
behauptet ward: dass die Etik sich nicht über die Grenzen der wechselseitigen
Menschenpflichten erweitern könne.
 
                                    Fussnoten
1 Porro de actuali constructione hic non quaeritur, cum ne possint quidem
sensibiles figurae ad rigorem definitionum effingi; sed requiritur cognitio
eorum, quibus absolvitur formatio, quae intellectualis quaedam constructio est.
C. A. Hausen, Elem. Mates. Pars I. p. 86. A. 1734.
2 Man kann Sinnlichkeit durch das Subjektive unserer Vorstellungen überhaupt
erklären; denn der Verstand bezieht allererst die Vorstellungen auf ein Objekt,
d.i. er allein denkt sich etwas vermittelst derselben. Nun kann das Subjektive
unserer Vorstellung entweder von der Art sein, dass es auch auf ein Objekt zum
Erkenntnis desselben (der Form oder Materie nach, da es im ersteren Falle reine
Anschauung, im zweiten Empfindung heisst) bezogen werden kann. In diesem Fall ist
die Sinnlichkeit, als Empfänglichkeit der gedachten Vorstellung, der Sinn: aber
das Subjektive der Vorstellung kann gar kein Erkenntnisstück werden; weil es
bloss die Beziehung derselben aufs Subjekt und nichts zur Erkenntnis des Objekts
Brauchbares entält, und alsdann heisst diese Empfänglichkeit der Vorstellung
Gefühl; welches die Wirkung der Vorstellung (diese mag sinnlich oder
intellektuell sein) aufs Subjekt entält und zur Sinnlichkeit gehört, obgleich
die Vorstellung selbst zum Verstande oder der Vernunft gehören mag.
3 Die Deduktion der Einteilung eines Systems: d.i. der Beweis ihrer
Vollständigkeit sowohl, als auch der Stetigkeit, dass nämlich der Übergang vom
eingeteilten Begriffe zum Gliede der Einteilung in der ganzen Reihe der
Untereinteilungen durch keinen Sprung (divisio per saltum) geschehe, ist eine
der am schwersten zu erfüllenden Bedingungen für den Baumeister eines Systems.
Auch was der oberste eingeteilte Begriff zu der Einteilung Recht oder Unrecht
(aut fas aut nefas) sei, hat seine Bedenklichkeit. Es ist der Akt der freien
Willkür überhaupt. So wie die Lehrer der Ontologie vom Etwas und Nichts zu
oberst anfangen, ohne inne zu werden, dass dieses schon Glieder einer Einteilung
sind, dazu noch der eingeteilte Begriff fehlt, der kein anderer, als der Begriff
von einem Gegenstande überhaupt sein kann.
4 Vorsätzlich, wenn gleich bloss leichtsinniger Weise, Unwahrheit zu sagen,
pflegt zwar gewöhnlich Lüge (mendacium) genannt zu werden, weil sie wenigstens
so fern auch schaden kann, dass der, welcher sie treuherzig nachsagt, als ein
Leichtgläubiger anderen zum Gespötte wird. Im rechtlichen Sinne aber will man,
dass nur diejenige Unwahrheit Lüge genannt werde, die einem anderen unmittelbar
an seinem Rechte Abbruch tut, z.B. das falsche Vorgeben eines mit jemanden
geschlossenen Vertrags, um ihn um das Seine zu bringen (falsiloquium dolosum),
und dieser Unterschied sehr verwandter Begriffe ist nicht ungegründet: weil es
bei der blossen Erklärung seiner Gedanken immer dem andern frei bleibt, sie
anzunehmen wofür er will, obgleich die gegründete Nachrede, dass dieser ein
Mensch sei, dessen Reden man nicht glauben kann, so nahe an den Vorwurf, ihn
einen Lügner zu nennen, streift, dass die Grenzlinie, die hier das, was zum Ius
gehört, von dem, was der Etik anheim fällt, nur so eben zu unterscheiden ist.
5 Selbst nicht, wie es möglich ist, dass Gott freie Wesen erschaffe; denn da
wären, wie es scheint, alle künftige Handlungen derselben, durch jenen ersten
Akt vorherbestimmt, in der Kette der Naturnotwendigkeit entalten, mitin nicht
frei. Dass sie aber (wir Menschen) doch frei sind, beweiset der kategorische
Imperativ in moralisch-praktischer Absicht, wie durch einen Machtspruch der
Vernunft, ohne dass diese doch die Möglichkeit dieses Verhältnisses einer Ursache
zur Wirkung in teoretischer begreiflich machen kann, weil beide übersinnlich
sind. - Was man ihr hiebei allein zumuten kann, wäre bloss: dass sie beweist, es
sei in dem Begriffe von einer Schöpfung freier Wesen kein Widerspruch; und
dieses kann dadurch gar wohl geschehen, dass gezeigt wird: der Widerspruch
eräugne sich nur dann, wenn mit der Kategorie der Kausalität zugleich die
Zeitbedingung, die im Verhältnis zu Sinnenobjekten nicht vermieden werden kann
(dass nämlich der Grund einer Wirkung vor dieser vorhergehe), auch in das
Verhältnis des Übersinnlichen zu einander hinüber gezogen wird (welches auch
wirklich, wenn jener Kausalbegriff in teoretischer Absicht objektive Realität
bekommen soll, geschehen müsste), er - der Widerspruch - aber verschwinde, wenn,
in moralisch-praktischer, mitin nicht-sinnlicher Absicht, die reine Kategorie
(ohne ein ihr untergelegtes Schema) im Schöpfungsbegriffe gebraucht wird.
Der philosophische Rechtslehrer wird diese Nachforschung bis zu den ersten
Elementen der Transzendentalphilosophie in einer Metaphysik der Sitten nicht für
unnötige Grübelei erklären, die sich in zwecklose Dunkelheit verliert, wenn er
die Schwierigkeit der zu lösenden Aufgabe und doch auch die Notwendigkeit,
hierin den Rechtsprinzipien genug zu tun, in Überlegung zieht.
6 Dass man aber hiebei ja nicht auf Vorempfindung eines künftigen Lebens und
unsichtbare Verhältnisse zu abgeschiedenen Seelen schwärmerisch schliesse, denn
es ist hier von nichts weiter, als dem reinmoralischen und rechtlichen
Verhältnis, was unter Menschen auch im Leben statt hat, die Rede, worin sie, als
intelligibele Wesen, stehen, indem man alles Physische (zu ihrer Existenz in
Raum und Zeit Gehörende) logisch davon absondert, d.i. davon abstrahiert, nicht
aber die Menschen diese ihre Natur ausziehen und sie Geister werden lässt, in
welchem Zustande sie die Beleidigung durch ihre Verleumder fühleten. - Der,
welcher nach hundert Jahren mir etwas Böses fälschlich nachsagt, beleidigt mich
schon jetzt; denn im reinen Rechtsverhältnisse, welches ganz intellektuell ist,
wird von allen physischen Bedingungen (der Zeit) abstrahiert, und der
Ehrenräuber (Kalumniant) ist eben sowohl strafbar, als ob er es in meiner
Lebzeit getan hätte; nur durch kein Kriminalgericht, sondern nur dadurch, dass
ihm, nach dem Recht der Wiedervergeltung, durch die öffentliche Meinung derselbe
Verlust der Ehre zugefügt wird, die er an eine in anderen schmälerte. - Selbst
das Plagiat, welches ein Schriftsteller an Verstorbenen verübt, ob es zwar die
Ehre des Verstorbenen nicht befleckt, sondern diesem nur einen Teil derselben
entwendet, wird doch mit Recht als Läsion desselben (Menschenraub) geahndet.
7 Dieser Unterschied zwischen dem, was bloss formaliter, und dem, was auch
materialiter unrecht ist, hat in der Rechtslehre mannigfaltigen Gebrauch. Der
Feind, der, statt seine Kapitulation mit der Besatzung einer belagerten Festung
ehrlich zu vollziehen, sie bei dieser ihrem Auszuge misshandelt, oder sonst
diesen Vertrag bricht, kann nicht über Unrecht klagen, wenn sein Gegner bei
Gelegenheit ihm denselben Streich spielt. Aber sie tun überhaupt im höchsten
Grade unrecht, weil sie dem Begriff des Rechts selber alle Gültigkeit nehmen,
und alles der wilden Gewalt, gleichsam gesetzmässig, überliefern, und so das
Recht der Menschen überhaupt umstürzen.
8 Weil die Enttronung eines Monarchen doch auch als freiwillige Ablegung der
Krone und Niederlegung seiner Gewalt, mit Zurückgebung derselben an das Volk,
gedacht werden kann, oder auch als eine, ohne Vergreifung an der höchsten
Person, vorgenommene Verlassung derselben, wodurch sie in den Privatstand
versetzt werden würde, so hat das Verbrechen des Volks, welches sie erzwang,
doch noch wenigstens den Vorwand des Notrechts (casus necessitatis) für sich,
niemals aber das mindeste Recht, ihn, das Oberhaupt, wegen der vorigen
Verwaltung zu strafen; weil alles, was er vorher in der Qualität eines
Oberhaupts tat, als äusserlich rechtmässig geschehen angesehen werden muss, und er
selbst, als Quell der Gesetze betrachtet, nicht unrecht tun kann. Unter allen
Greueln einer Staatsumwälzung durch Aufruhr ist selbst die Ermordung des
Monarchen noch nicht das Ärgste: denn noch kann man sich vorstellen, sie
geschehe vom Volk aus Furcht, er könne, wenn er am Leben bleibt, sich wieder
ermannen, und jenes die verdiente Strafe fühlen lassen, und solle also nicht
eine Verfügung der Strafgerechtigkeit, sondern bloss der Selbsterhaltung sein.
Die formale Hinrichtung ist es, was die mit Ideen des Menschenrechts erfüllete
Seele mit einem Schaudern ergreift, das man wiederholentlich fühlt, so bald und
so oft man sich diesen Auftritt denkt, wie das Schicksal Karls I. oder Ludwigs
XVI. Wie erklärt man sich aber dieses Gefühl, was hier nicht ästetisch (ein
Mitgefühl, Wirkung der Einbildungskraft, die sich in die Stelle des Leidenden
versetzt), sondern moralisch, der gänzlichen Umkehrung aller Rechtsbegriffe ist?
Es wird als Verbrechen, was ewig bleibt, und nie ausgetilgt werden kann (crimen
immortale, inexpiabile), angesehen, und scheint demjenigen ähnlich zu sein, was
die Teologen diejenige Sünde nennen, welche weder in dieser noch in jener Welt
vergeben werden kann. Die Erklärung dieses Phänomens im menschlichen Gemüte
scheint aus folgenden Reflexionen über sich selbst, die selbst auf die
staatsrechtlichen Prinzipien ein Licht werfen, hervorzugehen.
Eine jede Übertretung des Gesetzes kann und muss nicht anders, als so erklärt
werden, dass sie aus einer Maxime des Verbrechers (sich eine solche Untat zur
Regel zu machen) entspringe; denn, wenn man sie von einem sinnlichen Antrieb
ableitete, so wäre sie nicht von ihm, als einem freien Wesen, begangen, und
könnte ihm nicht zugerechnet werden; wie es aber dem Subjekt möglich ist, eine
solche Maxime wider das klare Verbot der gesetzgebenden Vernunft zu fassen, lässt
sich schlechterdings nicht erklären; denn nur die Begebenheiten nach dem
Mechanism der Natur sind erklärungsfähig. Nun kann der Verbrecher seine Untat
entweder nach der Maxime einer angenommenen objektiven Regel (als allgemein
geltend), oder nur als Ausnahme von der Regel (sich davon gelegentlich zu
dispensieren) begehen; im letzteren Fall weicht er nur (ob zwar vorsätzlich) vom
Gesetz ab; er kann seine eigene Übertretung zugleich verabscheuen, und, ohne dem
Gesetz förmlich den Gehorsam aufzukündigen, es nur umgehen wollen; im ersteren
aber verwirft er die Autorität des Gesetzes selbst, dessen Gültigkeit er sich
doch vor seiner Vernunft nicht ableugnen kann, und macht es sich zur Regel,
wider dasselbe zu handeln; seine Maxime ist also nicht bloss ermangelungsweise
(negative) sondern sogar abbruchsweise (contrarie) oder, wie man sich ausdrückt,
diametraliter, als Widerspruch (gleichsam feindselig) dem Gesetz entgegen. So
viel wir einsehen, ist ein dergleichen Verbrechen einer förmlichen (ganz
nutzlosen) Bosheit zu begehen Menschen unmöglich, und doch (ob zwar blosse Idee
des Äusserst-bösen) in einem System der Moral nicht zu übergehen.
Der Grund des Schauderhaften, bei dem Gedanken von der förmlichen Hinrichtung
eines Monarchen durch sein Volk, ist also der, dass der Mord nur als Ausnahme von
der Regel, welche dieses sich zur Maxime machte, die Hinrichtung aber als eine
völlige Umkehrung der Prinzipien des Verhältnisses zwischen Souverän und Volk
(dieses, was sein Dasein nur der Gesetzgebung des ersteren zu verdanken hat, zum
Herrscher über jenen zu machen) gedacht werden muss, und so die Gewalttätigkeit
mit dreuster Stirn und nach Grundsätzen über das heiligste Recht erhoben wird;
welches, wie ein alles ohne Wiederkehr verschlingender Abgrund, als ein vom
Staate an ihm verübter Selbstmord, ein keiner Entsündigung fähiges Verbrechen zu
sein scheint. Man hat also Ursache anzunehmen, dass die Zustimmung zu solchen
Hinrichtungen wirklich nicht aus einem vermeint-rechtlichen Prinzip, sondern aus
Furcht vor Rache des vielleicht dereinst wiederauflebenden Staats am Volk
herrührte, und jene Förmlichkeit nur vorgenommen worden, um jener Tat den
Anstrich von Bestrafung, mitin eines rechtlichen Verfahrens (dergleichen der
Mord nicht sein würde) zu geben, welche Bemäntelung aber verunglückt, weil eine
solche Anmassung des Volks noch ärger ist, als selbst der Mord, da diese einen
Grundsatz entält, der selbst die Wiedererzeugung eines umgestürzten Staats
unmöglich machen müsste.
9 Von der Verfälschung dieser Form durch sich eindringende unbefugte Machtaber
(der Oligarchie und Ochlokratie), imgleichen den sogenannten gemischten
Staatsverfassungen erwähne ich hier nichts, weil es zu weit führen würde.
10 Ich sage hier auch nicht: eine Person als die meinige (mit dem Adjektiv)
sondern als das Meine (to meum, mit dem Substantiv) zu haben. Denn ich kann
sagen: dieser ist mein Vater, das bezeichnet nur mein physisches Verhältnis (der
Verknüpfung) zu ihm überhaupt. Z.B. »ich habe einen Vater«. Aber ich kann nicht
sagen: »ich habe ihn als das Meine«. Sage ich aber: mein Weib, so bedeutet
dieses ein besonderes, nämlich rechtliches, Verhältnis des Besitzers zu einem
Gegenstande (wenn es auch eine Person wäre), als Sache. Besitz (physischer) aber
ist die Bedingung der Möglichkeit der Handhabung (manipulatio) eines Dinges als
einer Sache; wenn dieses gleich, in einer anderen Beziehung, zugleich als Person
behandelt werden muss.
11 In deutscher Schreibart werden unter dem Wort Älteren Senioren, unter den
Elteren aber Parentes verstanden; welches im Sprachlaut nicht zu unterscheiden,
dem Sinne nach aber sehr unterschieden ist.
12 In jeder Bestrafung liegt etwas das Ehrgefühl des Angeklagten (mit Recht)
Kränkendes; weil sie einen blossen einseitigen Zwang entält und so an ihm die
Würde eines Staatsbürgers, als eines solchen, in einem besonderen Fall
wenigstens suspendiert ist: Da er einer äusseren Pflicht unterworfen wird, der er
seiner seits keinen Widerstand entgegen setzen darf. Der Vornehme und Reiche,
der auf den Beutel geklopft wird, fühlt mehr seine Erniedrigung, sich unter den
Willen des geringeren Mannes beugen zu müssen, als den Geldverlust. Die
Strafgerechtigkeit (iustitia punitiva), da nämlich das Argument der Strafbarkeit
moralisch ist (quia peccatum est), muss hier von der Strafklugheit, da es bloss
pragmatisch ist (ne peccetur) und sich auf Erfahrung von dem gründet, was am
stärksten wirkt, Verbrechen abzuhalten, unterschieden werden, und hat in der
Topik der Rechtsbegriffe einen ganz anderen Ort, locus iusti, nicht des
Conducibilis, oder des Zuträglichen in gewisser Absicht noch auch den des blossen
Honesti, dessen Ort in der Etik aufgesucht werden muss.
13 Ein der praktischen Philosophie Kundiger ist darum eben nicht ein praktischer
Philosoph. Der letztere ist derjenige, welcher sich den Vernunftendzweck zum
Grundsatz seiner Handlungen macht, indem er damit zugleich das dazu nötige
Wissen verbindet; welches, da es aufs Tun abgezweckt ist, nicht eben bis zu den
subtilsten faden der Metaphysik ausgesponnen werden darf, wenn es nicht etwan
eine Rechtspflicht betrifft - als bei welcher auf der Wage der Gerechtigkeit das
Mein und Dein, nach dem Prinzip der Gleichheit der Wirkung und Gegenwirkung,
genau bestimmt werden und darum der matematischen Abgemessenheit analog sein
muss; - sondern eine blosse Tugendpflicht angeht. Denn da kommt es nicht bloss
darauf an, zu wissen, was zu tun Pflicht ist (welches, wegen der Zwecke, die
natürlicherweise alle Menschen haben, leicht angegeben werden kann): sondern
vornehmlich auf dem inneren Prinzip des Willens, nämlich dass das Bewusstsein
dieser Pflicht zugleich Triebfeder der Handlungen sei, um von dem, der mit
seinem Wissen dieses Weisheitsprinzip verknüpft, zu sagen: dass er ein
praktischer Philosoph sei.
14 Der Mensch aber findet sich doch als moralisches Wesen zugleich, wenn er sich
objektiv, wozu er durch seine reine praktische Vernunft bestimmt ist, (nach der
Menschheit in seiner eigenen Person) betrachtet, heilig genug, um das innere
Gesetz ungern zu übertreten; denn es gibt keinen so verruchten Menschen, der bei
dieser Übertretung in sich nicht einen Widerstand fühlete und eine Verabscheuung
seiner selbst, bei der er sich selbst Zwang antun muss. - Das Phänomen nun: dass
der Mensch auf diesem Scheidewege (wo die schöne Fabel den Herkules zwischen
Tugend und Wohllust hinstellt) mehr Hang zeigt, der Neigung als dem Gesetz Gehör
zu geben, zu erklären ist unmöglich: weil wir, was geschieht, nur erklären
können, indem wir es von einer Ursache nach Gesetzen der Natur ableiten; wobei
wir aber die Willkür nicht als frei denken würden. - Dieser wechselseitig
entgegengesetzte Selbstzwang aber und die Unvermeidlichkeit desselben gibt doch
die unbegreifliche Eigenschaft der Freiheit selbst zu erkennen.
15 Je weniger der Mensch physisch, je mehr er dagegen moralisch (durch die blosse
Vorstellung der Pflicht) kann gezwungen werden, desto freier ist er. - Der, so,
z.B., von genugsam fester Entschliessung und starker Seele ist, eine Lustbarkeit,
die er sich vorgenommen hat, nicht aufzugeben, man mag ihm noch so viel Schaden
vorstellen, den er sich dadurch zuzieht, aber auf die Vorstellung, dass er hiebei
eine Amtspflicht verabsäume, oder einen kranken Vater vernachlässige, von seinem
Vorsatz unbedenklich, obzwar sehr ungern, absteht, beweist eben damit seine
Freiheit im höchsten Grade, dass er der Stimme der Pflicht nicht widerstehen
kann.
16 Der Mensch mit seinen Mängeln
Ist besser als das Heer von willenlosen Engeln. Haller.
17 Die gewöhnlichen, der Sprache nach etisch-klassische Formeln: medio
tutissimus ibis; omne nimium vertitur in vitium; est modus in rebus, etc.;
medium tenuere beati; insani sapiens nomen habeat etc., entalten eine schale
Weisheit, die gar keine bestimmte Prinzipien hat: denn dieses Mittlere zwischen
zwei äusseren Enden, wer will mir es angeben? Der Geiz (als Laster) ist von der
Sparsamkeit (als Tugend) nicht darin unterschieden, dass diese zu weit getrieben
wird, sondern hat ein ganz anderes Prinzip (Maxime), nämlich den Zweck der
Haushaltung nicht im Genuss seines Vermögens, sondern, mit Entsagung auf
denselben, bloss im Besitz desselben zu setzen: so wie das Laster der
Verschwendung nicht im Übermasse des Genusses seines Vermögens, sondern in der
schlechten Maxime zu suchen ist, die den Gebrauch, ohne auf die Erhaltung
desselben zu sehen, zum alleinigen Zweck macht.
18 So sagt man, wenn es z.B. einen Punkt meiner Ehrenrettung oder der
Selbsterhaltung betrifft: »ich bin mir das selbst schuldig«. Selbst wenn es
Pflichten von minderer Bedeutung, die nämlich nicht das Notwendige, sondern nur
das Verdienstliche meiner Pflichtbefolgung betreffen, spreche ich so, z.B.: »ich
bin es mir selbst schuldig, meine Geschicklichkeit für den Umgang mit Menschen
u.s.w. zu erweitern (mich zu kultivieren)«.
19 Der Satz: man soll keiner Sache zu viel oder zu wenig tun, sagt so viel als
nichts; denn er ist tautologisch. Was heisst zu viel tun? Antw. Mehr als gut ist;
was heisst zu wenig tun? Antw. Weniger tun als gut ist. Was heisst: ich soll
(etwas tun oder unterlassen)? Antw. Es ist nicht gut (wider die Pflicht), mehr
oder auch weniger zu tun, als gut ist. Wenn das die Weisheit ist, die zu
erforschen wir zu den Alten (dem Aristoteles), gleich als solchen, die der
Quelle näher waren, zurückkehren sollen; virtus consistit in medio, medium
tenuere beati, est modus in rebus, sunt certi denique fines, quos ultra citraque
nequit consistere rectum, so haben wir schlecht gewählt, uns an ihr Orakel zu
wenden. Es gibt zwischen Wahrhaftigkeit und Lüge (als contradictorie oppositis)
kein Mittleres: aber wohl zwischen Offenherzigkeit und Zurückhaltung (als
contrarie oppositis), da an dem, welcher seine Meinung erklärt, alles, was er
sagt, wahr ist, er aber nicht die ganze Wahrheit sagt. Nun ist doch ganz
natürlich von dem Tugendlehrer zu fordern, dass er mir dieses Mittlere anweise.
Das kann er aber nicht; denn beide Tugendpflichten haben einen Spielraum der
Anwendung (latitudinem) und, was zu tun sei, kann nur von der Urteilskraft, nach
Regeln der Klugheit (den pragmatischen), nicht denen der Sittlichkeit (den
moralischen), d.i. nicht als enge (officium strictum), sondern nur als weite
Pflicht (officium latum) entschieden werden. Daher der, welcher die Grundsätze
der Tugend befolgt, zwar in der Ausübung im Mehr oder Weniger, als die Klugheit
vorschreibt, einen Fehler (peccatum) begehn, aber nicht darin, dass er diesen
Grundsätzen mit Strenge anhänglich ist, ein Laster (vitium) ausüben, und
Horazens Vers: insani sapiens nomen habeat aequus iniqui, ultra quam satis est
virtutem si petat ipsam, ist, nach dem Buchstaben genommen, grundfalsch. Sapiens
bedeutet hier wohl nur einen gescheuten Mann (prudens), der sich nicht
phantastisch Tugendvollkommenheit denkt, die, als Ideal, zwar die Annäherung zu
diesem Zwecke, aber nicht die Vollendung fordert, als welche Federung die
menschlichen Kräfte übersteigt, und Unsinn (Phantasterei) in ihr Prinzip hinein
bringt. Denn gar zu tugendhaft, d.i. seiner Pflicht gar zu anhänglich, zu sein,
würde ohngefähr so viel sagen: als einen Zirkel gar zu rund, oder eine gerade
Linie gar zu gerade machen.
20 Heucheln (eigentlich häuchlen) scheint vom ächzenden, die Sprache
unterbrechenden Hauch (Stossseufzer) abgeleitet zu sein, dagegen Schmeichlen vom
Schmiegen, welches, als Habitus, Schmiegeln und endlich von den Hochdeutschen
Schmeicheln genannt worden ist, abzustammen.
21 Die zwiefache Persönlichkeit, in welcher der Mensch, der sich im Gewissen
anklagt und richtet, sich selbst denken muss: dieses doppelte Selbst, einerseits
vor den Schranken eines Gerichtshofes, der doch ihm selbst anvertraut ist,
zitternd stehen zu müssen, anderseits aber das Richteramt aus angeborener
Autorität selbst in Händen zu haben, bedarf einer Erläuterung, damit nicht die
Vernunft mit sich selbst gar in Widerspruch gerate. - Ich, der Kläger und doch
auch Angeklagter, bin eben derselbe Mensch (numero idem), aber, als Subjekt der
moralischen, von dem Begriffe der Freiheit ausgehenden, Gesetzgebung, wo der
Mensch einem Gesetz Untertan ist, das er sich selbst gibt (homo noumenon), ist
er als ein anderer als der mit Vernunft begabte Sinnenmensch (specie diversus),
aber nur in praktischer Rücksicht, zu betrachten - denn über das
Kausal-Verhältnis des Intelligibelen zum Sensibelen gibt es keine Teorie - und
diese spezifische Verschiedenheit ist die der Fakultäten des Menschen (der
oberen und unteren), die ihn charakterisieren. Der erstere ist der Ankläger, dem
entgegen ein rechtlicher Beistand des Verklagten (Sachwalter desselben)
bewilligt ist. Nach Schliessung der Akten tut der innere Richter, als
machtabende Person, den Ausspruch über Glückseligkeit oder Elend, als
moralische Folgen der Tat; in welcher Qualität wir dieser ihre Macht (als
Welterrschers) durch unsere Vernunft nicht weiter verfolgen, sondern nur das
unbedingte iubeo oder veto verehren können.
22 Beispiel, ein deutsches Wort, was man gemeiniglich für Exempel als ihm
gleichgeltend braucht, ist mit diesem nicht von einerlei Bedeutung. Woran ein
Exempel nehmen und zur Verständlichkeit eines Ausdrucks ein Beispiel anführen,
sind ganz verschiedene Begriffe, Das Exempel ist ein besonderer Fall von einer
praktischen Regel, sofern diese die Tunlichkeit oder Untunlichkeit einer
Handlung vorstellt. Hingegen ein Beispiel ist nur das Besondere (concretum), als
unter dem Allgemeinen nach Begriffen (abstractum) entalten vorgestellt, und
bloss teoretische Darstellung eines Begriffs.
23 »De diis, neque ut sint, neque ut non sint, habeo dicere.«
24 Zwar hat später hin ein grosser moralisch gesetzgebender Weise das Schwören
als ungereimt, und zugleich beinahe an Blasphemie grenzend, ganz und gar
verboten; allein in politischer Rücksicht glaubt man noch immer dieses
mechanischen, zur Verwaltung der öffentlichen Gerechtigkeit dienlichen, Mittels
schlechterdings nicht entbehren zu können und hat milde Auslegungen ausgedacht,
um jenem Verbot auszuweichen. - Da es eine Ungereimteit wäre, im Ernst zu
schwören, dass ein Gott sei (weil man diesen schon postuliert haben muss, um
überhaupt nur schwören zu können), so bleibt noch die Frage: ob nicht ein Eid
möglich und geltend sei, da man nur auf den Fall dass ein Gott sei (ohne, wie
Protagoras, darüber etwas auszumachen) schwöre. - In der Tat mögen wohl alle
redlich und zugleich mit Besonnenheit abgelegten Eide in keinem anderen Sinne
getan worden sein. - Denn, dass einer sich erböte, schlechtin zu beschwören, dass
ein Gott sei, scheint zwar kein bedenkliches Anerbieten zu sein, er mag ihn
glauben oder nicht. Ist einer (wird der Betrüger sagen), so habe ich's
getroffen; ist keiner, so zieht mich auch keiner zur Verantwortung, und ich
bringe mich durch solchen Eid in keine Gefahr. - Ist denn aber keine Gefahr
dabei, wenn ein solcher ist, auf einer vorsätzlichen und, selbst um Gott zu
täuschen, angelegten Lüge betroffen zu werden?
25 Die Hypotese von einem künftigen Leben darf hier nicht einmal eingemischt
werden, um jene drohende Strafe als vollständig in der Vollziehung vorzustellen.
Denn der Mensch, seiner Moralität nach betrachtet, wird, als übersinnlicher
Gegenstand vor einem übersinnlichen Richter, nicht nach Zeitbedingungen
beurteilt; es ist nur von seiner Existenz die Rede. Sein Erdenleben, es sei kurz
oder lang, oder gar ewig, ist nur das Dasein desselben in der Erscheinung und
der Begriff der Gerechtigkeit bedarf keiner näheren Bestimmung; wie denn auch
der Glaube an ein künftiges Leben eigentlich nicht vorausgeht, um die
Strafgerechtigkeit an ihm ihre Wirkung sehen zu lassen, sondern vielmehr
umgekehrt aus der Notwendigkeit der Bestrafung auf ein künftiges Leben die
Folgerung gezogen wird.
 
    