
        
                            
                                 Immanuel Kant
                             Über den Gemeinspruch:
      Das mag in der Teorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis
     Man nennt einen Inbegriff selbst von praktischen Regeln alsdann Teorie,
wenn diese Regeln, als Prinzipien, in einer gewissen Allgemeinheit gedacht
werden, und dabei von einer Menge Bedingungen abstrahiert wird, die doch auf
ihre Ausübung notwendig Einfluss haben. Umgekehrt, heisst nicht jede Hantierung,
sondern nur diejenige Bewirkung eines Zwecks Praxis, welche als Befolgung
gewisser im allgemeinen vorgestellten Prinzipien des Verfahrens gedacht wird.
    Dass zwischen der Teorie und Praxis noch ein Mittelglied der Verknüpfung und
des Überganges von der einen zur anderen erfordert werde, die Teorie mag auch
so vollständig sein wie sie wolle, fällt in die Augen; denn, zu dem
Verstandesbegriffe, welcher die Regel entält, muss ein Actus der Urteilskraft
hinzukommen, wodurch der Praktiker unterscheidet, ob etwas der Fall der Regel
sei oder nicht; und, da für die Urteilskraft nicht immer wiederum Regeln gegeben
werden können, wornach sie sich in der Subsumtion zu richten habe (weil das ins
Unendliche gehen würde), so kann es Teoretiker geben, die in ihrem Leben nie
praktisch werden können, weil es ihnen an Urteilskraft fehlt: z.B. Ärzte, oder
Rechtsgelehrte, die ihre Schule gut gemacht haben, die aber, wenn sie ein
Consilium zu geben haben, nicht wissen, wie sie sich benehmen sollen. - Wo aber
diese Naturgabe auch angetroffen wird, da kann es doch noch einen Mangel an
Prämissen geben; d.i. die Teorie kann unvollständig und die Ergänzung derselben
vielleicht nur durch noch anzustellende Versuche und Erfahrungen geschehen, von
denen der aus seiner Schule kommende Arzt, Landwirt, oder Kameralist sich neue
Regeln abstrahieren, und seine Teorie vollständig machen kann und soll. Da lag
es dann nicht an der Teorie, wenn sie zur Praxis noch wenig taugte, sondern
daran, dass nicht genug Teorie da war, welche der Mann von der Erfahrung hätte
lernen sollen; und welche wahre Teorie ist, wenn er sie gleich nicht von sich
zu geben, und, als Lehrer, in allgemeinen Sätzen systematisch vorzutragen im
Stande ist, folglich auf den Namen eines teoretischen Arztes, Landwirts und
dergl. keinen An Spruch machen kann. - Es kann also niemand sich für praktisch
bewandert in einer Wissenschaft ausgeben und doch die Teorie verachten, ohne
sich bloss zu geben, dass er in seinem Fache ein Ignorant sei: indem er glaubt,
durch Herumtappen in Versuchen und Erfahrungen, ohne sich gewisse Prinzipien
(die eigentlich das ausmachen, was man Teorie nennt) zu sammeln, und ohne sich
ein Ganzes (welches, wenn dabei metodisch verfahren wird, System heisst) über
sein Geschäft gedacht zu haben, weiter kommen zu können, als ihn die Teorie zu
bringen vermag.
    Indes ist doch noch eher zu dulden, dass ein Unwissender die Teorie bei
seiner vermeintlichen Praxis für unnötig und entbehrlich ausgebe, als dass ein
Klügling sie und ihren Wert für die Schule (um etwa nur den Kopf zu üben)
einräumt, dabei aber zugleich behauptet: dass es in der Praxis ganz anders laute;
dass, wenn man aus der Schule sich in die Welt begibt, man inne werde, leeren
Idealen und philosophischen Träumen nach gegangen zu sein; mit Einem Wort, dass,
was in der Teorie sich gut hören lässt, für die Praxis von keiner Gültigkeit
sei. (Man drückt dieses oft auch so aus: dieser oder jener Satz gilt zwar in
tesi, aber nicht in hypotesi.) Nun würde man den empirischen Maschinisten,
welcher über die allgemeine Mechanik, oder den Artilleristen, welcher über die
matematische Lehre vom Bombenwurf so absprechen wollte, dass die Teorie davon
zwar fein ausgedacht, in der Praxis aber gar nicht gültig sei, weil bei der
Ausübung die Erfahrung ganz andere Resultate gebe als die Teorie, nur belachen
(denn, wenn zu der ersten noch die Teorie der Reibung, zur zweiten die des
Widerstandes der Luft, mitin überhaupt nur noch mehr Teorie hinzu käme, so
würden sie mit der Erfahrung gar wohl zusammen stimmen). Allein es hat doch eine
ganz andere Bewandtnis mit einer Teorie, welche Gegenstände der Anschauung
betrifft, als mit derjenigen, in welcher diese nur durch Begriffe vorgestellt
werden (mit Objekten der Matematik, und Objekten der Philosophie): welche
letzteren vielleicht ganz wohl und ohne Tadel (von Seiten der Vernunft) gedacht,
aber vielleicht gar nicht gegeben werden können, sondern wohl bloss leere Ideen
sein mögen, von denen in der Praxis entweder gar kein, oder sogar ein ihr
nachteiliger Gebrauch gemacht werden würde. Mitin könnte jener Gemeinspruch
doch wohl in solchen Fällen seine gute Richtigkeit haben.
    Allein in einer Teorie, welche auf dem Pflichtsbegriff gegründet ist, fällt
die Besorgnis wegen der leeren Idealität dieses Begriffs ganz weg. Denn es würde
nicht Pflicht sein, auf eine gewisse Wirkung unsers Willens auszugehen, wenn
diese nicht auch in der Erfahrung (sie mag nun als vollendet, oder der
Vollendung sich immer annäherend gedacht werden) möglich wäre; und von dieser
Art der Teorie ist in gegenwärtiger Abhandlung nur die Rede. Denn, von ihr
wird, zum Skandal der Philosophie, nicht selten vorgeschützt, dass, was in ihr
richtig sein mag, doch für die Praxis ungültig sei: und zwar in einem vornehmen
wegwerfenden Ton, voll Anmassung, die Vernunft selbst in dem, worin sie ihre
höchste Ehre setzt, durch Erfahrung reformieren zu wollen; und in einem
Weisheitsdünkel, mit Maulwurfsaugen, die auf die letztere geheftet sind, weiter
und sicherer sehen zu können, als mit Augen, welche einem Wesen zu Teil
geworden, das aufrecht zu stehen und den Himmel anzuschauen gemacht war.
    Diese, in unsern spruchreichen und tatleeren Zeiten, sehr gemein gewordene
Maxime richtet nun, wenn sie etwas Moralisches (Tugend- oder Rechtspflicht)
betrifft, den grössten Schaden an. Denn hier ist es um den Kanon der Vernunft (im
Praktischen) zu tun, wo der Wert der Praxis gänzlich auf ihrer Angemessenheit zu
der ihr untergelegten Teorie beruht, und alles verloren ist, wenn die
empirischen und daher zufälligen Bedingungen der Ausführung des Gesetzes zu
Bedingungen des Gesetzes selbst gemacht, und so eine Praxis, welche auf einen
nach bisheriger Erfahrung wahrscheinlichen Ausgang berechnet ist, die für sich
selbst bestehende Teorie zu meistern berechtigt wird.
    Die Einteilung dieser Abhandlung mache ich nach den drei verschiedenen
Standpunkten, aus welchen der über Teorien und Systeme so keck absprechende
Ehrenmann seinen Gegenstand zu beurteilen pflegt; mitin in dreifacher Qualität:
1) als Privat- aber doch Geschäftsmann, 2) als Staatsmann, 3) als Weltmann (oder
Weltbürger überhaupt). Diese drei Personen sind nun darin einig, dem Schulmann
zu Leibe zu gehen, der für sie alle und zu ihrem Besten Teorie bearbeitet: um,
da sie es besser zu verstehen wähnen, ihn in seine Schule zu weisen (illa se
iactet in aula!), als einen Pedanten, der, für die Praxis verdorben, ihrer
erfahrenen Weisheit nur im Wege steht.
    Wir werden also das Verhältnis der Teorie zur Praxis in drei Nummern:
erstlich in der Moral überhaupt (in Absicht auf das Wohl jedes Menschen),
zweitens in der Politik (in Beziehung auf das Wohl der Staaten), drittens in
kosmopolitischer Betrachtung (in Absicht auf das Wohl der Menschengattung im
ganzen, und zwar so fern sie im Fortschreiten zu demselben in der Reihe der
Zeugungen aller künftigen Zeiten begriffen ist) vorstellig machen. - Die
Betitelung der Nummeren aber wird, aus Gründen, die sich aus der Abhandlung
selbst ergeben, durch das Verhältnis der Teorie zur Praxis in der Moral, dem
Staatsrecht, und dem Völkerrecht ausgedrückt werden.
 
      I. Von dem Verhältnis der Teorie zur Praxis in der Moral überhaupt
                       (Zur Beantwortung einiger Einwürfe
                             des Hrn. Prof. Garve1)
    Ehe ich zu dem eigentlichen Streitpunkte über das, was im Gebrauche eines
und desselben Begriffs bloss für die Teorie, oder für die Praxis gültig sein
mag, komme: muss ich meine Teorie, so wie ich sie anderwärts vorgestellt habe,
mit der Vorstellung zusammen halten, welche Herr Garve davon gibt, um vorher zu
sehen, ob wir uns einander auch verstehen.
    A. Ich hatte die Moral, vorläufig, als zur Einleitung, für eine Wissenschaft
erklärt, die da lehrt, nicht wie wir glücklich, sondern der Glückseligkeit
würdig werden sollen.2 Hiebei hatte ich nicht verabsäumt anzumerken, dass dadurch
dem Menschen nicht angesonnen werde, er solle, wenn es auf Pflichtbefolgung
ankommt, seinem natürlichen Zwecke, der Glückseligkeit, entsagen; denn das kann
er nicht, so wie kein endliches vernünftiges Wesen überhaupt; sondern er müsse,
wenn das Gebot der Pflicht eintritt, gänzlich von dieser Rücksicht abstrahieren;
er müsse sie durchaus nicht zur Bedingung der Befolgung des ihm durch die
Vernunft vorgeschriebenen Gesetzes machen; ja sogar, so viel ihm möglich ist,
sich bewusst zu werden suchen, dass sich keine von jener hergeleitete Triebfeder
in die Pflichtbestimmung unbemerkt mit einmische: welches dadurch bewirkt wird,
dass man die Pflicht lieber mit Aufopferungen verbunden vorstellt, welche ihre
Beobachtung (die Tugend) kostet, als mit den Vorteilen, die sie uns einbringt:
um das Pflichtgebot in seinem ganzen, unbedingten Gehorsam fordernden, sich
selbst genugsamen und keines andern Einflusses bedürftigen, Ansehen sich
vorstellig zu machen.
    a. Diesen meinen Satz drückt Hr. Garve nun so aus: »ich hätte behauptet, dass
die Beobachtung des moralischen Gesetzes, ganz ohne Rücksicht auf
Glückseligkeit, der einzige Endzweck für den Menschen sei, dass sie als der
einzige Zweck des Schöpfers angesehen werden müsse«. (Nach meiner Teorie ist
weder die Moralität des Menschen für sich, noch die Glückseligkeit für sich
allein, sondern das höchste in der Welt mögliche Gut, welches in der Vereinigung
und Zusammenstimmung beider besteht, der einzige Zweck des Schöpfers.)
    B. Ich hatte ferner bemerkt, dass dieser Begriff von Pflicht keinen besondern
Zweck zum Grunde zu legen nötig habe, vielmehr einen andern Zweck für den Willen
des Menschen herbei führe, nämlich: auf das höchste in der Welt mögliche Gut
(die im Weltganzen mit der reinesten Sittlichkeit auch verbundene, allgemeine,
jener gemässe, Glückseligkeit) nach allem Vermögen hinzuwirken: welches, da es
zwar von einer, aber nicht von beiden Seiten zusammengenommen in unserer Gewalt
ist, der Vernunft den Glauben an einen moralischen Welterrscher und an ein
künftiges Leben in praktischer Absicht abnötigt. Nicht, als ob nur unter der
Voraussetzung beider der allgemeine Pflichtbegriff allererst »Halt und
Festigkeit«, d.i. einen sicheren Grund und die erforderliche Stärke einer
Triebfeder, sondern damit er nur an jenem Ideal der reinen Vernunft auch ein
Objekt bekomme.3 Denn an sich ist Pflicht nichts anders, als Einschränkung des
Willens auf die Bedingung einer allgemeinen, durch eine angenommene Maxime
möglichen Gesetzgebung, der Gegenstand desselben, oder der Zweck, mag sein
welcher er wolle (mitin auch die Glückseligkeit); von welchem aber, und auch
von jedem Zweck, den man haben mag, hiebei ganz abstrahiert wird. Bei der Frage
vom Prinzip der Moral kann also die Lehre vom höchsten Gut, als letzten Zweck
eines durch sie bestimmten und ihren Gesetzen angemessenen Willens, (als
episodisch) ganz übergangen und beiseite gesetzt werden; wie sich auch in der
Folge zeigt, dass, wo es auf den eigentlichen Streitpunkt ankömmt, darauf gar
nicht, sondern bloss auf die allgemeine Moral Rücksicht genommen wird.
    b. Hr. Garve bringt diese Sätze unter folgende Ausdrücke: »dass der
Tugendhafte jenen Gesichtspunkt (der eigenen Glückseligkeit) nie aus den Augen
verlieren könne, noch dürfe, - weil er sonst den Übergang in die unsichtbare
Welt, den zur Überzeugung vom Dasein Gottes und von der Unsterblichkeit,
gänzlich verlöre; die doch, nach dieser Teorie, durchaus notwendig ist, dem
System Halt und Festigkeit zu geben«; und beschliesst damit, die Summe der mir
zugeschriebenen Behauptung kurz und gut so zusammen zu fassen; »Der Tugendhafte
strebt jenen Prinzipien zu Folge unaufhörlich darnach, der Glückseligkeit
würdig, aber, in so fern er wahrhaftig tugendhaft ist, nie darnach, glücklich zu
sein«. (Das Wort in so fern macht hier eine Zweideutigkeit, die vorher
ausgeglichen werden muss. Es kann so viel bedeuten, als: in dem Actus, da er sich
als Tugendhafter seiner Pflicht unterwirft; und da stimmt dieser Satz mit meiner
Teorie vollkommen zusammen. Oder: wenn er überhaupt nur tugendhaft ist, und
also selbst da, wo es nicht auf Pflicht ankommt und ihr nicht widerstritten
wird, solle der Tugendhafte auf Glückseligkeit doch gar keine Rücksicht nehmen;
und da widerspricht das meinen Behauptungen gänzlich.)
    Diese Einwürfe sind also nichts als Missverständnisse (denn für Missdeutungen
mag ich sie nicht halten); deren Möglichkeit befremden müsste, wenn nicht der
menschliche Hang, seinem einmal gewohnten Gedankengange auch in der Beurteilung
fremder Gedanken zu folgen, und so jenen in diese hinein zu tragen, ein solches
Phänomen hinreichend erklärte.
    Auf diese polemische Behandlung des obigen moralischen Prinzips folgt nun
eine dogmatische Behauptung des Gegenteils. Hr. G. schliesst nämlich analytisch
so: »In der Ordnung der Begriffe muss das Wahrnehmen und Unterscheiden der
Zustände, wodurch einem vor dem andern der Vorzug gegeben wird, vor der Wahl
eines unter denselben, und also vor der Vorausbestimmung eines gewissen Zwecks,
vorher gehen. Ein Zustand aber, den ein mit dem Bewusstsein seiner selbst und
seines Zustandes begabtes Wesen dann, wenn dieser Zustand gegenwärtig ist, und
von ihm wahrgenommen wird, anderen Arten zu sein vorzieht, ist ein guter
Zustand; und eine Reihe solcher guten Zustände ist der allgemeinste Begriff, den
das Wort Glückseligkeit ausdrückt.« - Ferner: »Ein Gesetz setzet Motive, Motive
aber setzen einen vorher wahrgenommenen Unterschied eines schlechteren Zustandes
von einem besseren voraus. Dieser wahrgenommene Unterschied ist das Element des
Begriffs der Glückseligkeit, u.s.w.« Ferner: »Aus der Glückseligkeit, im
allgemeinsten Sinne des Worts, entspringen die Motive zu jedem Bestreben; also
auch zur Befolgung des moralischen Gesetzes. Ich muss erst überhaupt wissen, dass
etwas gut ist, ehe ich fragen kann, ob die Erfüllung der moralischen Pflichten
unter die Rubrik des Guten gehöre; der Mensch muss eine Triebfeder haben, die ihn
in Bewegung setzt, ehe man ihm ein Ziel vorstecken kann,4 wohin diese Bewegung
gerichtet werden soll.«
    Dieses Argument ist nichts weiter als ein Spiel mit der Zweideutigkeit des
Worts das Gute: da dieses entweder, als an sich und unbedingt gut, im Gegensatz
mit dem an sich Bösen, oder, als immer nur bedingterweise gut, mit dem
schlechteren oder besseren Guten verglichen wird, da der Zustand der Wahl des
letzteren nur ein komparativ-besserer Zustand, an sich selbst aber doch böse
sein kann. - Die Maxime einer unbedingten, auf gar keine zum Grunde gelegte
Zwecke Rücksicht nehmenden Beobachtung eines kategorisch gebietenden Gesetzes
der freien Willkür (d.i. der Pflicht) ist von der Maxime: dem, als Motiv zu
einer gewissen Handlungsweise, uns von der Natur selbst untergelegten Zweck (der
im allgemeinen Glückseligkeit heisst) nachzugehen, wesentlich, d.i. der Art nach,
unterschieden. Denn die erste ist an sich selbst gut, die zweite keineswegs; sie
kann, im Fall der Kollision mit der Pflicht, sehr böse sein. Hingegen, wenn ein
gewisser Zweck zum Grunde gelegt wird, mitin kein Gesetz unbedingt (sondern nur
unter der Bedingung dieses Zwecks) gebietet, so können zwei entgegengesetzte
Handlungen beide bedingterweise gut sein, nur eine besser als die andere (welche
letztere daher komparativ-böse heissen würde); denn sie sind nicht der Art,
sondern bloss dem Grade nach von einander unterschieden. Und so ist es mit allen
Handlungen beschaffen, deren Motiv nicht das unbedingte Vernunftgesetz
(Pflicht), sondern ein von uns willkürlich zum Grunde gelegter Zweck ist: denn
dieser gehört zur Summe aller Zwecke, deren Erreichung Glückseligkeit genannt
wird; und eine Handlung kann mehr, die andere weniger, zu meiner Glückseligkeit
beitragen, mitin besser oder schlechter sein als die andere. - Das Vorziehen
aber eines Zustandes der Willensbestimmung vor dem andern ist bloss ein Actus der
Freiheit (res merae facultatis, wie die Juristen sagen); bei welchem, ob diese
(Willensbestimmung) an sich gut oder böse ist, gar nicht in Betrachtung gezogen
wird, mitin in Ansehung beider gleichgeltend.
    Ein Zustand, in Verknüpfung mit einem gewissen gegebenen Zwecke zu sein, den
ich jedem anderen von derselben Art vorziehe, ist ein komparativ besserer
Zustand, nämlich im Felde der Glückseligkeit (die nie anders als bloss bedingter
Weise, sofern man ihrer würdig ist, von der Vernunft als Gut anerkannt wird).
Derjenige Zustand aber, da ich, im Falle der Kollision gewisser meiner Zwecke
mit dem moralischen Gesetze der Pflicht, diese vorzuziehen mir bewusst bin, ist
nicht bloss ein besserer, sondern der allein an sich gute Zustand; ein Gutes aus
einem ganz andern Felde, wo auf Zwecke, die sich mir anbieten mögen (mitin auf
ihre Summe, die Glückseligkeit) gar nicht Rücksicht genommen wird, und wo nicht
die Materie der Willkür (ein ihr zum Grunde gelegtes Objekt), sondern die blosse
Form der allgemeinen Gesetzmässigkeit ihrer Maxime, den Bestimmungsgrund
derselben ausmacht. - Also kann keineswegs gesagt werden, dass jeder Zustand, den
ich jeder andern Art zu sein vorziehe, von mir zur Glückseligkeit gerechnet
werde. Denn zuerst muss ich sicher sein, dass ich meiner Pflicht nicht zuwider
handle; nachher allererst ist es mir erlaubt, mich nach Glückseligkeit
umzusehen, wie viel ich deren mit jenem meinen moralisch- (nicht physisch-)
guten Zustande vereinigen kann.5
    Allerdings muss der Wille Motive haben; aber diese sind nicht gewisse
vorgesetzte, aufs physische Gefühl bezogene Objekte, als Zwecke, sondern nichts
als das unbedingte Gesetz selbst: für welches die Empfänglichkeit des Willens,
sich unter ihm, als unbedingter Nötigung, zu befinden, das moralische Gefühl
heisst; welches also nicht Ursache, sondern Wirkung der Willensbestimmung ist,
von welchem wir nicht die mindeste Wahrnehmung in uns haben würden, wenn jene
Nötigung in uns nicht vorherginge. Daher das alte Lied: dass dieses Gefühl,
mitin eine Lust, die wir uns zum Zweck machen, die erste Ursache der
Willensbestimmung, folglich die Glückseligkeit (wozu jene als Element gehöre)
doch den Grund aller objektiven Notwendigkeit zu handeln, folglich aller
Verpflichtung ausmache, unter die vernünftelnden Tändeleien gehört. Kann man
nämlich bei Anführung einer Ursache zu einer gewissen Wirkung nicht aufhören zu
fragen, so macht man endlich die Wirkung zur Ursache von sich selbst.
    Jetzt komme ich auf den Punkt, der uns hier eigentlich beschäftigt: nämlich
das vermeintlich in der Philosophie sich widerstreitende Interesse der Teorie
und der Praxis durch Beispiele zu belegen und zu prüfen. Den besten Belag hiezu
gibt Hr. G. in seiner genannten Abhandlung. Zuerst sagt er (indem er von dem
Unterschiede, den ich zwischen einer Lehre finde, wie wir glücklich und
derjenigen, wie wir der Glückseligkeit würdig werden sollen, spricht): »Ich für
mein Teil gestehe, dass ich diese Teilung der Ideen in meinem Kopfe sehr wohl
begreife, dass ich aber diese Teilung der Wünsche und Bestrebungen in meinem
Herzen nicht finde, dass es mir sogar unbegreiflich ist, wie irgend ein Mensch
sich bewusst werden kann, sein Verlangen nach Glückseligkeit selbst rein
abgesondert, und also die Pflicht ganz uneigennützig ausgeübt zu haben«.
    Ich antworte zuvörderst auf das letztere. Nämlich ich räume gern ein, dass
kein Mensch sich mit Gewissheit bewusst werden könne, seine Pflicht ganz
uneigennützig ausgeübt zu haben: denn das gehört zur inneren Erfahrung, und es
würde zu diesem Bewusstsein seines Seelenzustandes eine durchgängig klare
Vorstellung aller sich dem Pflichtbegriffe, durch Einbildungskraft, Gewohnheit
und Neigung, beigesellenden Nebenvorstellungen und Rücksichten gehören, die in
keinem Falle gefordert werden kann; auch überhaupt kann das Nichtsein von etwas
(mitin auch nicht von einem in Geheim gedachten Vorteil) kein Gegenstand der
Erfahrung sein. Dass aber der Mensch seine Pflicht ganz uneigennützig ausüben
solle, und sein Verlangen nach Glückseligkeit völlig vom Pflichtbegriffe
absondern müsse, um ihn ganz rein zu haben: dessen ist er sich mit der grössten
Klarheit bewusst; oder, glaubte er nicht es zu sein, so kann von ihm gefordert
werden, dass er es sei, so weit es in seinem Vermögen ist; weil eben in dieser
Reinigkeit der wahre Wert der Moralität anzutreffen ist, und er muss es also auch
können. Vielleicht mag nie ein Mensch seine erkannte und von ihm auch verehrte
Pflicht ganz uneigennützig (ohne Beimischung anderer Triebfedern, ausgeübt
haben) vielleicht wird auch nie einer bei der grössten Bestrebung so weit
gelangen. Aber, so viel er bei der sorgfältigsten Selbstprüfung in sich
wahrnehmen kann, nicht allein keiner solchen mitwirkenden Motive, sondern
vielmehr der Selbstverleugnung in Ansehung vieler der Idee der Pflicht
entgegenstehenden, mitin der Maxime, zu jener Reinigkeit hinzustreben, sich
bewusst zu werden: das vermag er; und das ist auch für seine Pflichtbeobachtung
genug. Hingegen die Begünstigung des Einflusses solcher Motive sich zur Maxime
zu machen, unter dem Vorwande, dass die menschliche Natur eine solche Reinigkeit
nicht verstatte (welches er doch auch nicht mit Gewissheit behaupten kann): ist
der Tod aller Moralität.
    Was nun das kurz vorhergehende Bekenntnis des Hrn. G. betrifft, jene Teilung
(eigentlich Sonderung) nicht in seinem Herzen zu finden: so trage ich kein
Bedenken, ihm in seiner Selbstbeschuldigung geradezu zu widersprechen, und sein
Herz wider seinen Kopf in Schutz zu nehmen. Er, der rechtschaffene Mann, fand
sie wirklich jederzeit in seinem Herzen (in seinen Willensbestimmungen); aber
sie wollte sich nur nicht zum Behuf der Spekulation und zur Begreifung dessen,
was unbegreiflich (unerklärlich) ist, nämlich der Möglichkeit kategorischer
Imperative (dergleichen die der Pflicht sind), in seinem Kopf mit den gewohnten
Prinzipien psychologischer Erklärungen (die insgesamt den Mechanism der
Naturnotwendigkeit zum Grunde legen) zusammen reimen.6
    Wenn aber Hr. G. zuletzt sagt: »Solche feine Unterschiede der Ideen
verdunkeln sich schon im Nachdenken über partikuläre Gegenstände; aber sie
verlieren sich gänzlich, wenn es aufs Handeln ankömmt, wenn sie auf Begierden
und Absichten angewandt werden sollen. Je einfacher, schneller und von klaren
Vorstellungen enblösster der Schritt ist, durch den wir von der Betrachtung der
Motive zum wirklichen Handeln übergehen: desto weniger ist es möglich, das
bestimmte Gewicht, welches jedes Motiv hinzu getan hat, den Schritt so und nicht
anders zu leiten, genau und sicher zu erkennen« - so muss ich ihm laut und eifrig
widersprechen.
    Der Begriff der Pflicht in seiner ganzen Reinigkeit ist nicht allein ohne
allen Vergleich einfacher, klärer, für jedermann zum praktischen Gebrauch
fasslicher und natürlicher, als jedes von der Glückseligkeit hergenommene, oder
damit und mit der Rücksicht auf sie vermengte Motiv (welches jederzeit viel
Kunst und Überlegung erfordert); sondern auch in dem Urteile selbst der
gemeinsten Menschenvernunft, wenn er nur an dieselbe, und zwar mit Absonderung,
ja so gar in Entgegensetzung mit diesen an den Willen der Menschen gebracht
wird, bei weitem kräftiger, eindringender und Erfolg versprechender, als alle
von dem letzteren eigennützigen Prinzip entlehnte Bewegungsgründe. - Es sei z.B.
der Fall: dass jemand ein anvertrautes fremdes Gut (depositum) in Händen habe,
dessen Eigentümer tot ist, und dass die Erben desselben davon nichts wissen, noch
je etwas erfahren können. Man trage diesen Fall selbst einem Kinde, von etwa
acht oder neun Jahren, vor; und zugleich, dass der Inhaber dieses Depositums
(ohne sein Verschulden) gerade um diese Zeit in gänzlichen Verfall seiner
Glücksumstände geraten, eine traurige, durch Mangel niedergedrückte Familie von
Frau und Kindern um sich sehe, aus welcher Not er sich augenblicklich ziehen
würde, wenn er jenes Pfand sich zueignete; zugleich sei er Menschenfreund und
wohltätig, jene Erben aber reich, lieblos, und dabei im höchsten Grad üppig und
verschwenderisch, so dass es eben so gut wäre, als ob dieser Zusatz zu ihrem
Vermögen ins Meer geworfen würde. Und nun frage man, ob es unter diesen
Umständen für erlaubt gehalten werden könne, dieses Depositum in eigenen Nutzen
zu verwenden? Ohne Zweifel wird der Befragte antworten: Nein! und statt aller
Gründe nur bloss sagen können: es ist unrecht, d.i. es widerstreitet der Pflicht.
Nichts ist klärer als dieses; aber wahrlich nicht so: dass er seine eigene
Glückseligkeit durch die Herausgabe befördere. Denn, wenn er, von der Absicht
auf die letztere, die Bestimmung seiner Entschliessung erwartete, so könnte er
z.B. so denken: »Gibst du das bei dir befindliche fremde Gut unaufgefordert den
wahren Eigentümern hin, so werden sie dich vermutlich für deine Ehrlichkeit
belohnen; oder, geschieht das nicht, so wirst du dir einen ausgebreiteten guten
Ruf, der dir sehr einträglich werden kann, erwerben. Aber alles dieses ist sehr
ungewiss. Hingegen treten freilich auch manche Bedenklichkeiten ein: Wenn du das
Anvertraute unterschlagen wolltest, um dich auf einmal aus deinen bedrängten
Umständen zu ziehen, so würdest du, wenn du geschwinden Gebrauch davon machtest,
Verdacht auf dich ziehen, wie und durch welche Wege du so bald zu einer
Verbesserung deiner Umstände gekommen wärest; wolltest du aber damit langsam zu
Werke gehen, so würde die Not mittlerweile so hoch steigen, dass ihr gar nicht
mehr abzuhelfen wäre.« - Der Wille also nach der Maxime der Glückseligkeit
schwankt zwischen seinen Triebfedern, was er beschliessen solle; denn er sieht
auf den Erfolg und der ist sehr ungewiss; es erfordert einen guten Kopf, um sich
aus dem Gedränge von Gründen und Gegengründen herauszuwickeln und sich in der
Zusammenrechnung nicht zu betriegen. Dagegen wenn er sich fragt, was hier
Pflicht sei: so ist er über die sich selbst zu gebende Antwort gar nicht
verlegen, sondern auf der Stelle gewiss, was er zu tun habe. Ja, er fühlt sogar,
wenn der Begriff von Pflicht bei ihm etwas gilt, einen Abscheu, sich auch nur
auf den Überschlag von Vorteilen, die ihm aus ihrer Übertretung erwachsen
könnten, einzulassen, gleich als ob er hier noch die Wahl habe.
    Dass also diese Unterschiede (die, wie eben gezeigt worden, nicht so fein
sind, als Hr. G. meint, sondern mit der gröbsten und leserlichsten Schrift in
der Seele des Menschen geschrieben sind) sich, wie er sagt, gänzlich verlieren,
wenn es aufs Handeln ankömmt: widerspricht selbst der eigenen Erfahrung. Zwar
nicht derjenigen, welche die Geschichte der aus dem einen oder dem anderen
Prinzip geschöpften Maximen darlegt: denn da beweiset sie leider, dass sie
grösstenteils aus dem letzteren (des Eigennutzes) fliessen; sondern der Erfahrung,
die nur innerlich sein kann, dass keine Idee das menschliche Gemüt mehr erhebt
und bis zur Begeisterung belebt, als eben die von einer die Pflicht über alles
verehrenden, mit zahllosen Übeln des Lebens und selbst den verführerischsten
Anlockungen desselben ringenden, und dennoch (wie man mit Recht annimmt, dass der
Mensch es vermöge) sie besiegenden, reinen moralischen Gesinnung. Dass der Mensch
sich bewusst Ist, er könne dieses, weil er es soll: das eröffnet in ihm eine
Tiefe göttlicher Anlagen, die ihm gleichsam einen heiligen Schauer über die.
Grösse und Erhabenheit seiner wahren Bestimmung fühlen lässt. Und wenn der Mensch
öfters darauf aufmerksam gemacht und gewöhnt würde, die Tugend von allem
Reichtum ihrer aus der Beobachtung der Pflicht zu machenden Beute von Vorteilen
gänzlich zu entladen, und sie in ihrer ganzen Reinigkeit sich vorzustellen; wenn
es im Privat- und öffentlichen Unterricht Grundsatz würde, davon beständig
Gebrauch zu machen (eine Metode, Pflichten einzuschärfen, die fast jederzeit
versäumt worden ist): so müsste es mit der Sittlichkeit der Menschen bald besser
stehen. Dass die Geschichtserfahrung bisher noch nicht den guten Erfolg der
Tugendlehren hat beweisen wollen, daran ist wohl eben die falsche Voraussetzung
schuld: dass die von der Idee der Pflicht an sich selbst abgeleitete Triebfeder
für den gemeinen Begriff viel zu fein sei, wogegen die gröbern, von gewissen in
dieser, ja wohl auch in einer künftigen Welt aus der Befolgung des Gesetzes
(ohne auf dasselbe als Triebfeder Acht zu haben) zu erwartenden Vorteilen
hergenommene, kräftiger auf das Gemüt wirken würde; und dass man dem Trachten
nach Glückseligkeit vor dem, was die Vernunft zur obersten Bedingung macht,
nämlich der Würdigkeit glücklich zu sein, den Vorzug zu geben bisher zum
Grundsatz der Erziehung und des Kanzelvortrages gemacht hat. Denn Vorschriften,
wie man sich glücklich machen, wenigstens seinen Nachteil verhüten könne, sind
keine Gebote; sie binden niemanden schlechterdings; und er mag, nachdem er
gewarnet worden, wählen, was ihm gut dünkt, wenn er sich gefallen lässt zu
leiden, was ihn trifft. Die Übel, die ihm alsdann aus der Verabsäumung des ihm
gegebenen Rats entspringen dürften, hat er nicht Ursache für Strafen anzusehen:
denn diese treffen nur den freien aber gesetzwidrigen Willen; Natur aber und
Neigung können der Freiheit nicht Gesetze geben. Ganz anders ist es mit der Idee
der Pflicht bewandt, deren Übertretung, auch ohne auf die ihm daraus
erwachsenden Nachteile Rücksicht zu nehmen, unmittelbar auf das Gemüt wirkt, und
den Menschen in seinen eigenen Augen verwerflich und strafbar macht.
    Hier ist nun ein klarer Beweis, dass alles, was in der Moral für die Teorie
richtig ist, auch für die Praxis gelten müsse. - In der Qualität eines Menschen,
als eines durch seine eigene Vernunft gewissen Pflichten unterworfenen Wesens,
ist also jedermann ein Geschäftsmann; und, da er doch, als Mensch, der Schule
der Weisheit nie entwächst, so kann er nicht etwa, als ein vermeintlich durch
Erfahrung über das, was ein Mensch ist und was man von ihm fordern kann, besser
Belehrter, den Anhänger der Teorie mit stolzer Verachtung zur Schule
zurückweisen. Denn alle diese Erfahrung hilft ihm nichts, um sich der Vorschrift
der Teorie zu entziehen, sondern allenfalls nur zu lernen, wie sie besser und
allgemeiner ins Werk gerichtet werden könne, wenn man sie in seine Grundsätze
aufgenommen hat; von welcher pragmatischen Geschicklichkeit aber hier nicht,
sondern nur von letzteren, die Rede ist.
 
            II. Vom Verhältnis der Teorie zur Praxis im Staatsrecht
                                 (Gegen Hobbes)
    Unter allen Verträgen, wodurch eine Menge von Menschen sich zu einer
Gesellschaft verbindet (pactum sociale), ist der Vertrag der Errichtung einer
bürgerlichen Verfassung unter ihnen (pactum unionis civilis) von so
eigentümlicher Art, dass, ob er zwar in Ansehung der Ausführung vieles mit jedem
anderen (der eben sowohl auf irgend einen beliebigen gemeinschaftlich zu
befördernden Zweck gerichtet ist) gemein hat, er sich doch im Prinzip seiner
Stiftung (constitutionis civilis) von allen anderen wesentlich unterscheidet.
Verbindung vieler zu irgend einem (gemeinsamen) Zwecke (den alle haben) ist in
allen Gesellschaftsverträgen anzutreffen; aber Verbindung derselben, die an sich
selbst Zweck ist (den ein jeder haben soll), mitin die in einem jeden äusseren
Verhältnisse der Menschen überhaupt, welche nicht umhin können, in
wechselseitigen Einfluss auf einander zu geraten, unbedingte und erste Pflicht
ist: eine solche ist nur in einer Gesellschaft; so fern sie sich im bürgerlichen
Zustande befindet, d.i. ein gemeines Wesen ausmacht, anzutreffen. Der Zweck nun,
der in solchem äussern Verhältnis an sich selbst Pflicht und selbst die oberste
formale Bedingung (conditio sine qua non) aller übrigen äusseren Pflicht ist, ist
das Recht der Menschen unter öffentlichen Zwangsgesetzen, durch welche jedem das
Seine bestimmt und gegen jedes anderen Eingriff gesichert werden kann.
    Der Begriff aber eines äusseren Rechts überhaupt gellt gänzlich aus dem
Begriffe der Freiheit im äusseren Verhältnisse der Menschen zu einander hervor;
und hat gar nichts mit dem Zwecke, den alle Menschen natürlicher Weise haben
(der Absicht auf Glückseligkeit), und der Vorschrift der Mittel, dazu zu
gelangen, zu tun: so dass auch daher dieser letztere sich in jenes Gesetze
schlechterdings nicht, als Bestimmungsgrund derselben, mischen muss. Recht ist
die Einschränkung der Freiheit eines jeden auf die Bedingung ihrer
Zusammenstimmung mit der Freiheit von jedermann, in so fern diese nach einem
allgemeinen Gesetze möglich ist; und das öffentliche Recht ist der Inbegriff der
äusseren Gesetze, welche eine solche durchgängige Zusammenstimmung möglich
machen. Da nun jede Einschränkung der Freiheit durch die Willkür eines anderen
Zwang heisst: so folgt, dass die bürgerliche Verfassung ein Verhältnis freier
Menschen ist, die (unbeschadet ihrer Freiheit im Ganzen ihrer Verbindung mit
anderen) doch unter Zwangsgesetzen stehen: weil die Vernunft selbst es so will,
und zwar die reine a priori gesetzgebende Vernunft, die auf keinen empirischen
Zweck (dergleichen alle unter dem allgemeinen Namen Glückseligkeit begriffen
worden) Rücksicht nimmt; als in Ansehung dessen, und worin ihn ein jeder setzen
will, die Menschen gar verschieden denken, so dass ihr Wille unter kein
gemeinschaftliches Prinzip, folglich auch unter kein äusseres, mit jedermanns
Freiheit zusammenstimmendes, Gesetz gebracht werden kann.
    Der bürgerliche Zustand also, bloss als rechtlicher Zustand betrachtet, ist
auf folgende Prinzipien a priori gegründet:
    1. Die Freiheit jedes Gliedes der Sozietät, als Menschen.
    2. Die Gleichheit desselben mit jedem anderen, als Untertan.
    3. Die Selbständigkeit jedes Gliedes eines gemeinen Wesens, als Bürgers.
    Diese Prinzipien sind nicht sowohl Gesetze, die der schon errichtete Staat
gibt, sondern nach denen allein eine Staatserrichtung, reinen Vernunftprinzipien
des äusseren Menschenrechts überhaupt gemäss, möglich ist. Also:
    1. Die Freiheit als Mensch, deren Prinzip für die Konstitution eines
gemeinen Wesens ich in der Formel ausdrücke: Niemand kann mich zwingen, auf
seine Art (wie er sich das Wohlsein anderer Menschen denkt) glücklich zu sein,
sondern ein jeder darf seine Glückseligkeit auf dem Wege suchen, welcher ihm
selbst gut dünkt, wenn er nur der Freiheit anderer, einem ähnlichen Zwecke
nachzustreben, die mit der Freiheit von jedermann nach einem möglichen
allgemeinen Gesetze zusammen bestehen kann, (d.i. diesem Rechte des andern)
nicht Abbruch tut. - Eine Regierung, die auf dem Prinzip des Wohlwollens gegen
das Volk als eines Vaters gegen seine Kinder errichtet wäre, d.i. eine
väterliche Regierung (imperium paternale), wo also die Untertanen als unmündige
Kinder, die nicht unterscheiden können, was ihnen wahrhaftig nützlich oder
schädlich ist, sich bloss passiv zu verhalten genötigt sind, um, wie sie
glücklich sein sollen, bloss von dem Urteile des Staatsoberhaupts, und, dass
dieser es auch wolle, bloss von seiner Gütigkeit zu erwarten: ist der grösste
denkbare Despotismus (Verfassung, die alle Freiheit der Untertanen, die alsdann
gar keine Rechte haben, aufhebt). Nicht eine väterliche, sondern eine
vaterländische Regierung (imperium, non paternale, sed patrioticum) ist
diejenige, welche allein für Menschen, die der Rechte fähig sind, zugleich in
Beziehung auf das Wohlwollen des Beherrschers, gedacht werden kann. Patriotisch
ist nämlich die Denkungsart, da ein jeder im Staat (das Oberhaupt desselben
nicht ausgenommen) das gemeine Wesen als den mütterlichen Schoss, oder das Land
als den väterlichen Boden, aus und auf dem er selbst entsprungen, und welchen er
auch so als ein teures Unterpfand hinterlassen muss, betrachtet, nur um die
Rechte desselben durch Gesetze des gemeinsamen Willens zu schützen, nicht aber
es seinem unbedingten Belieben zum Gebrauch zu unterwerfen sich für befugt hält.
- Dieses Recht der Freiheit kömmt ihm, dem Gliede des gemeinen Wesens, als
Mensch zu, so fern dieser nämlich ein Wesen ist, das überhaupt der Rechte fähig
ist.
    2. Die Gleichheit als Untertan, deren Formel so lauten kann: Ein jedes Glied
des gemeinen Wesens hat gegen jedes andere Zwangsrechte, wovon nur das Oberhaupt
desselben ausgenommen ist (darum weil er von jenem kein Glied, sondern der
Schöpfer oder Erhalter desselben ist); welcher allein die Befugnis hat zu
zwingen, ohne selbst einem Zwangsgesetze unterworfen zu sein. Es ist aber alles,
was unter Gesetzen steht, in einem Staate Untertan, mitin dem Zwangsrechte,
gleich allen andern Mitgliedern des gemeinen Wesens, unterworfen; einen einzigen
(physische oder moralische Person), das Staatsoberhaupt, durch das aller
rechtliche Zwang allein ausgeübt werden kann, ausgenommen. Denn, könnte dieser
auch gezwungen werden, so wäre er nicht das Staatsoberhaupt, und die Reihe der
Unterordnung ginge aufwärts ins Unendliche. Wären aber ihrer zwei (zwangsfreie
Personen): so würde keiner derselben unter Zwangsgesetzen stehen, und einer dem
andern kein Unrecht tun können: welches unmöglich ist.
    Diese durchgängige Gleichheit der Menschen in einem Staat, als Untertanen
desselben, besteht aber ganz wohl mit der grössten Ungleichheit, der Menge, und
den Graden ihres Besitztums, es sei an körperlicher oder Geistesüberlegenheit
über andere, oder an Glücksgütern ausser ihnen und an Rechten überhaupt (deren es
viele geben kann) respektiv auf andere; so dass des einen Wohlfahrt sehr vom
Willen des anderen abhängt (des Armen vom Reichen), dass der eine gehorsamen muss
(wie das Kind den Eltern, oder das Weib dem Mann) und der andere ihm befiehlt,
dass der eine dient (als Taglöhner) der andere lohnt, u.s.w. Aber dem Rechte nach
(welches als der Ausspruch des allgemeinen Willens nur ein einziges sein kann,
und welches die Form Rechtens) nicht die Materie oder das Objekt, worin ich ein
Recht habe, betrifft, sind sie dennoch, als Untertanen, alle einander gleich;
weil keiner irgend jemanden anders zwingen kann, als durch das öffentliche
Gesetz (und den Vollzieher desselben, das Staatsoberhaupt), durch dieses aber
auch jeder andere ihm in gleicher Masse widersteht, niemand aber diese Befugnis
zu zwingen (mitin ein Recht gegen andere zu haben) anders als durch sein
eigenes Verbrechen verlieren, und es auch von selbst nicht aufgeben, d.i. durch
einen Vertrag, mitin durch eine rechtliche Handlung, machen kann, dass er keine
Rechte, sondern bloss Pflichten habe: weil er dadurch sich selbst des Rechts,
einen Kontrakt zu machen, berauben, mitin dieser sich selbst aufheben würde.
    Aus dieser Idee der Gleichheit der Menschen im gemeinen Wesen als Untertanen
geht nun auch die Formel hervor: Jedes Glied desselben muss zu jeder Stufe eines
Standes in demselben (die einem Untertan zukommen kann) gelangen dürfen, wozu
ihn sein Talent, sein Fleiss und sein Glück hinbringen können; und es dürfen ihm
seine Mituntertanen durch ein erbliches Prärogativ (als Privilegiaten für einen
gewissen Stand) nicht im Wege stehen, um ihn und seine Nachkommen unter
demselben ewig niederzuhalten.
    Denn, da alles Recht bloss in der Einschränkung der Freiheit jedes anderen
auf die Bedingung besteht, dass sie mit der meinigen nach einem allgemeinen
Gesetze zusammen bestehen könne, und das öffentliche Recht (in einem gemeinen
Wesen) bloss der Zustand einer wirklichen, diesem Prinzip gemässen und mit Macht
verbundenen Gesetzgebung ist, vermöge welcher sich alle zu einem Volk Gehörige,
als Untertanen, in einem rechtlichen Zustand (status iuridicus) überhaupt,
nämlich der Gleichheit der Wirkung und Gegenwirkung einer dem allgemeinen
Freiheitsgesetze gemäss einander einschränkenden Willkür (welcher der bürgerliche
Zustand heisst) befinden: so ist das angeborne Recht eines jeden in diesem
Zustande (d.i. vor aller rechtlichen Tat desselben) in Ansehung der Befugnis,
jeden andern zu zwingen, damit er immer innerhalb den Grenzen der Einstimmung
des Gebrauchs seiner Freiheit mit der meininigen bleibe, durchgängig gleich. Da
nun Geburt keine Tat desjenigen ist, der geboren wird, mitin diesem dadurch
keine Ungleichheit des rechtlichen Zustandes und keine Unterwerfung unter
Zwangsgesetze, als bloss diejenige, die ihm als Untertan der alleinigen obersten
gesetzgebenden Macht mit allen anderen gemein ist, zugezogen wird: so kann es
kein angebornes Vorrecht eines Gliedes des gemeinen Wesens, als Mituntertans,
vor dem anderen geben; und niemand kann das Vorrecht des Standes, den er im
gemeinen Wesen inne hat, an seine Nachkommen vererben, mitin, gleichsam als zum
Herrenstande durch Geburt qualifiziert, diese auch nicht zwangsmässig abhalten,
zu den höheren Stufen der Unterordnung (des Superior und Inferior, von denen
aber keiner Imperans, der andere Subiectus ist) durch eigenes Verdienst zu
gelangen. Alles andere mag er vererben, was Sache ist (nicht Persönlichkeit
betrifft) und als Eigentum erworben und auch von ihm veräussert werden kann, und
so in einer Reihe von Nachkommen eine beträchtliche Ungleichheit in
Vermögensumständen unter den Gliedern eines gemeinen Wesens (des Söldners und
Mieters, des Gutseigentümers und der ackerbauenden Knechte u.s.w.)
hervorbringen; nur nicht verhindern, dass diese, wenn ihr Talent, ihr Fleiss und
ihr Glück es ihnen möglich macht, sich nicht zu gleichen Umständen zu erheben
befugt wären. Denn sonst würde er zwingen dürfen, ohne durch anderer
Gegenwirkung wiederum gezwungen werden zu können, und über die Stufe eines
Mituntertans hinausgehen. - Aus dieser Gleichheit kann auch kein Mensch, der in
einem rechtlichen Zustande eines gemeinen Wesens lebt, anders als durch sein
eigenes Verbrechen, niemals aber weder durch Vertrag oder durch Kriegsgewalt
(occupatio bellica) fallen; denn er kann durch keine rechtliche Tat (weder seine
eigene, noch die eines anderen) aufhören, Eigner seiner selbst zu sein, und in
die Klasse des Hausviehes eintreten, das man zu allen Diensten braucht, wie man
will, und es auch darin ohne seine Einwilligung erhält, so lange man will, wenn
gleich mit der Einschränkung (welche auch wohl, wie bei den Indiern, bisweilen
durch die Religion sanktioniert wird), es nicht zu verkrüppeln oder zu töten.
Man kann ihn in jedem Zustande für glücklich annehmen, wenn er sich nur bewusst
ist, dass es nur an ihm selbst (seinem Vermögen, oder ernstlichen Willen) oder an
Umständen, die er keinem anderen Schuld geben kann, aber nicht an dem
unwiderstehlichen Willen anderer liege, dass er nicht zu gleicher Stufe mit
anderen hinaufsteigt, die, als seine Mituntertanen, hierin, was das Recht
betrifft, vor ihm nichts voraus haben.7
    3. Die Selbständigkeit (sibisufficientia) eines Gliedes des gemeinen Wesens
als Bürgers, d.i. als Mitgesetzgebers. In dem Punkte der Gesetzgebung selbst
sind alle, die unter schon vorhandenen öffentlichen Gesetzen frei und gleich
sind, doch nicht, was das Recht betrifft, diese Gesetze zu geben, alle für
gleich zu achten. Diejenigen, welche dieses Rechts nicht fähig sind, sind
gleichwohl, als Glieder des gemeinen Wesens, der Befolgung dieser Gesetze
unterworfen, und dadurch des Schutzes nach denselben teilhaftig; nur nicht als
Bürger, sondern als Schutzgenossen. - Alles Recht hängt nämlich von Gesetzen ab.
Ein öffentliches Gesetz aber, welches für alle das, was ihnen rechtlich erlaubt
oder unerlaubt sein soll, bestimmt, ist der Actus eines öffentlichen Willens,
von dem alles Recht ausgeht, und der also selbst niemand muss Unrecht tun können.
Hiezu aber ist kein anderer Wille, als der des gesamten Volks (da alle über
alle, mitin ein jeder über sich selbst beschliesst), möglich: denn nur sich
selbst kann niemand unrecht tun. Ist es aber ein anderer, so kann der blosse
Wille eines von ihm Verschiedenen über ihn nichts beschliessen, was nicht unrecht
sein könnte; folglich würde sein Gesetz noch ein anderes Gesetz erfordern,
welches seine Gesetzgebung einschränkte, mitin kann kein besonderer Wille für
ein gemeines Wesen gesetzgebend sein. (Eigentlich kommen, um diesen Begriff
auszumachen, die Begriffe der äusseren Freiheit, Gleichheit, und Einheit des
Willens aller zusammen, zu welcher letzteren, da Stimmgebung erfordert wird,
wenn beide erstere zusammen genommen werden, Selbständigkeit die Bedingung ist.)
Man nennt dieses Grundgesetz, das nur aus dem allgemeinen (vereinigten)
Volkswillen entspringen kann, den ursprünglichen Vertrag.
    Derjenige nun, welcher das Stimmrecht in dieser Gesetzgebung hat, heisst ein
Bürger (citoyen, d.i. Staatsbürger, nicht Stadtbürger, bourgeois). Die dazu
erforderliche Qualität ist, ausser der natürlichen (dass es kein Kind, kein Weib
sei), die einzige: dass er sein eigener Herr (sui iuris) sei, mitin irgend ein
Eigentum habe (wozu auch jede Kunst, Handwerk, oder schöne Kunst, oder
Wissenschaft gezählt werden kann), welches ihn ernährt; d.i. dass er, in denen
Fällen, wo er von andern erwerben muss, um zu leben, nur durch Veräusserung dessen
was sein8 ist erwerbe, nicht durch Bewilligung, die er anderen gibt, von seinen
Kräften Gebrauch zu machen, folglich dass er niemanden als dem gemeinen Wesen im
eigentlichen Sinne des Worts diene. Hier sind nun Kunstverwandte und grosse (oder
kleine) Gutseigentümer alle einander gleich, nämlich jeder nur zu einer Stimme
berechtigt. Denn, was die letztern betrifft, ohne einmal die Frage in Anschlag
zu bringen: wie es doch mit Recht zugegangen sein mag, dass jemand mehr Land zu
eigen bekommen hat, als er mit seinen Händen selbst benutzen konnte (denn die
Erwerbung durch Kriegsbemächtigung ist keine erste Erwerbung); und wie es
zuging, dass viele Menschen, die sonst insgesamt einen beständigen Besitzstand
hätten erwerben können, dadurch dahin gebracht sind, jenem bloss zu dienen, um
leben zu können? so würde es schon wider den vorigen Grundsatz der Gleichheit
streiten, wenn ein Gesetz sie mit dem Vorrecht des Standes privilegierte, dass
ihre Nachkommen entweder immer grosse Gutseigentümer (der Lehne) bleiben sollten,
ohne dass sie verkauft oder durch Vererbung geteilt und also mehreren im Volk zu
Nutze kommen dürften, oder, auch selbst bei diesen Teilungen, niemand als der zu
einer gewissen willkürlich dazu angeordneten Menschenklasse Gehörige davon etwas
erwerben könnte. Der grosse Gutsbesitzer vernichtigt nämlich so viel kleinere
Eigentümer mit ihren Stimmen, als seinen Platz einnehmen könnten; stimmt also
nicht in ihrem Namen, und hat mitin nur Eine Stimme. - Da es also bloss von dem
Vermögen, dem Fleiss und dem Glück jedes Gliedes des gemeinen Wesens abhängend
gelassen werden muss, dass jeder einmal einen Teil davon und alle das Ganze
erwerben, dieser Unterschied aber bei der allgemeinen Gesetzgebung nicht in
Anschlag gebracht werden kann: so muss nach den Köpfen derer, die im Besitzstand
sind, nicht nach der Grösse der Besitzungen, die Zahl der Stimmfähigen zur
Gesetzgebung beurteilt werden.
    Es müssen aber auch alle, die dieses Stimmrecht haben, zu diesem Gesetz der
öffentlichen Gerechtigkeit zusammenstimmen; denn sonst würde zwischen denen, die
dazu nicht übereinstimmen, und den ersteren ein Rechtstreit sein, der selbst
noch eines höheren Rechtsprinzips bedürfte, um entschieden zu werden. Wenn also
das erstere von einem ganzen Volk nicht erwartet werden darf, mitin nur eine
Mehrheit der Stimmen und zwar nicht der Stimmenden unmittelbar (in einem grossen
Volke), sondern nur der dazu Delegierten, als Repräsentanten des Volks,
dasjenige ist, was allein man als erreichbar voraussehen kann: so wird doch
selbst der Grundsatz, sich diese Mehrheit genügen zu lassen, als mit allgemeiner
Zusammenstimmung, also durch einen Kontrakt, angenommen, der oberste Grund der
Errichtung einer bürgerlichen Verfassung sein müssen.
                                   Folgerung
    Hier ist nun ein ursprünglicher Kontrakt, auf den allein eine bürgerliche,
mitin durchgängig rechtliche Verfassung unter Menschen gegründet und ein
gemeines Wesen errichtet werden kann. - Allein dieser Vertrag (contractus
originarius oder pactum sociale genannt), als Koalition jedes besondern und
Privatwillens in einem Volk zu einem gemeinschaftlichen und öffentlichen Willen
(zum Behuf einer bloss rechtlichen Gesetzgebung), ist keinesweges als ein Faktum
vorauszusetzen nötig (ja als ein solches gar nicht möglich); gleichsam als ob
allererst aus der Geschichte vorher bewiesen werden müsste, dass ein Volk, in
dessen Rechte und Verbindlichkeiten wir als Nachkommen getreten sind, einmal
wirklich einen solchen Actus verrichtet, und eine sichere Nachricht oder ein
Instrument davon uns, mündlich oder schriftlich, hinterlassen haben müsse, um
sich an eine schon bestehende bürgerliche Verfassung für gebunden zu achten.
Sondern es ist eine blosse Idee der Vernunft, die aber ihre unbezweifelte
(praktische) Realität hat: nämlich jeden Gesetzgeber zu verbinden, dass er seine
Gesetze so gebe, als sie aus dem vereinigten Willen eines ganzen Volks haben
entspringen können, und jeden Untertan, so fern er Bürger sein will, so
anzusehen, als ob er zu einem solchen Willen mit zusammen gestimmet habe. Denn
das ist der Probierstein der Rechtmässigkeit eines jeden öffentlichen Gesetzes.
Ist nämlich dieses so beschaffen, dass ein ganzes Volk unmöglich dazu seine
Einstimmung geben könnte (wie z.B. dass eine gewisse Klasse von Untertanen
erblich den Vorzug des Herrenstandes haben sollten), so ist es nicht gerecht;
ist es aber nur möglich, dass ein Volk dazu zusammen stimme, so ist es Pflicht,
das Gesetz für gerecht zu halten: gesetzt auch, dass das Volk jetzt in einer
solchen Lage, oder Stimmung seiner Denkungsart wäre, dass es, wenn es darum
befragt würde, wahrscheinlicherweise seine Beistimmung verweigern würde.9
    Aber diese Einschränkung gilt offenbar nur für das Urteil des Gesetzgebers,
nicht des Untertans. Wenn also ein Volk unter einer gewissen jetzt wirklichen
Gesetzgebung seine Glückseligkeit einzubüssen mit grösster Wahrscheinlichkeit
urteilen sollte: was ist für dasselbe zu tun? soll es sich nicht widersetzen?
Die Antwort kann nur sein: es ist für dasselbe nichts zu tun, als zu gehorchen.
Denn die Rede ist hier nicht von Glückseligkeit, die aus einer Stiftung oder
Verwaltung des gemeinen Wesens für den Untertan zu erwarten steht; sondern
allererst bloss vom Rechte, das dadurch einem jeden gesichert werden soll:
welches das oberste Prinzip ist, von welchem alle Maximen, die ein gemeines
Wesen betreffen, ausgehen müssen, und das durch kein anderes eingeschränkt wird.
In Ansehung der ersteren (der Glückseligkeit) kann gar kein allgemein gültiger
Grundsatz für Gesetze gegeben werden. Denn, so wohl die Zeitumstände, als auch
der sehr einander widerstreitende und dabei immer veränderliche Wahn, worin
jemand seine Glückseligkeit setzt (worin er sie aber setzen soll, kann ihm
niemand vorschreiben), macht alle feste Grundsätze unmöglich, und zum Prinzip
der Gesetzgebung für sich allein untauglich. Der Satz: Salus publica suprema
civitatis lex est, bleibt in seinem unverminderten Wert und Ansehen; aber das
öffentliche Heil, welches zuerst in Betrachtung zu ziehen steht, ist gerade
diejenige gesetzliche Verfassung, die jedem seine Freiheit durch Gesetze
sichert: wobei es ihm unbenommen bleibt, seine Glückseligkeit auf jedem Wege,
welcher ihm der beste dünkt, zu suchen, wenn er nur nicht jener allgemeinen
gesetzmässigen Freiheit, mitin dem Rechte anderer Mituntertanen, Abbruch tut.
    Wenn die oberste Macht Gesetze gibt, die zunächst auf die Glückseligkeit
(die Wohlhabenheit der Bürger, die Bevölkerung u. dergl.) gerichtet sind: so
geschieht dieses nicht als Zweck der Errichtung einer bürgerlichen Verfassung,
sondern bloss als Mittel, den rechtlichen Zustand vornehmlich gegen äussere Feinde
des Volks zu sichern. Hierüber muss das Staatsoberhaupt befugt sein, selbst und
allein zu urteilen, ob dergleichen zum Flor des gemeinen Wesens gehöre, welcher
erforderlich ist, um seine Stärke und Festigkeit so wohl innerlich, als wider
äussere Feinde, zu sichern; so aber das Volk nicht gleichsam wider seinen Willen
glücklich zu machen, sondern nur zu machen, dass es als gemeines Wesen existiere.
10 In dieser Beurteilung, ob jene Massregel klüglich genommen sei oder nicht,
kann nun zwar der Gesetzgeber irren, aber nicht in der, da er sich selbst fragt,
ob das Gesetz auch mit dem Rechtsprinzip zusammen stimme oder nicht; denn da hat
er jene Idee des ursprünglichen Vertrags zum unfehlbaren Richtmasse, und zwar a
priori, bei der Hand (und darf nicht, wie beim Glückseligkeitsprinzip, auf
Erfahrungen harren, die ihm von der Tauglichkeit seiner Mittel allererst
belehren müssen). Denn wenn es sich nur nicht widerspricht, dass ein ganzes Volk
zu einem solchen Gesetze zusammen stimme, es mag ihm auch so sauer ankommen wie
es wolle: so ist es dem Rechte gemäss. Ist aber ein öffentliches Gesetz diesem
gemäss, folglich in Rücksicht auf das Recht untadelig (irreprehensibel): so ist
damit auch die Befugnis zu zwingen, und auf der anderen Seite das Verbot, sich
dem Willen des Gesetzgebers ja nicht tätlich zu widersetzen, verbunden: d.i. die
Macht im Staate, die dem Gesetze Effekt gibt, ist auch unwiderstehlich (
irresistibel), und es existiert kein rechtlich bestehendes gemeines Wesen ohne
eine solche Gewalt, die allen innern Widerstand niederschlägt, weil dieser einer
Maxime gemäss geschehen würde, die, allgemein gemacht, alle bürgerliche
Verfassung zernichten und den Zustand, worin allein Menschen im Besitz der
Rechte überhaupt sein können, vertilgen würde.
    Hieraus folgt: dass alle Widersetzlichkeit gegen die oberste gesetzgebende
Macht, alle Aufwiegelung, um Unzufriedenheit der Untertanen tätlich werden zu
lassen, aller Aufstand, der in Rebellion ausbricht, das höchste und strafbarste
Verbrechen im gemeinen Wesen ist; weil es dessen Grundfeste zerstört. Und dieses
Verbot ist unbedingt, so dass, es mag auch jene Macht oder ihr Agent, das
Staatsoberhaupt, so gar den ursprünglichen Vertrag verletzt und sich dadurch des
Rechts, Gesetzgeber zu sein, nach dem Begriff des Untertans, verlustig gemacht
haben, indem sie die Regierung bevollmächtigt, durchaus gewalttätig (tyrannisch)
zu verfahren, dennoch dem Untertan kein Widerstand, als Gegengewalt, erlaubt
bleibt. Der Grund davon ist: weil bei einer schon subsistierenden bürgerlichen
Verfassung das Volk kein zu Recht beständiges Urteil mehr hat, zu bestimmen: wie
jene solle verwaltet werden. Denn man setze: es habe ein solches, und zwar dem
Urteile des wirklichen Staatsoberhaupts zuwider: wer soll entscheiden, auf
wessen Seite das Recht sei? Keiner von beiden kann es, als Richter in seiner
eigenen Sache, tun. Also müsste es noch ein Oberhaupt über dem Oberhaupte geben,
welches zwischen diesem und dem Volk entschiede; welches sich widerspricht. -
Auch kann nicht etwa ein Notrecht (ius in casu necessitatis), welches ohnehin,
als ein vermeintes Recht, in der höchsten (physischen) Not Unrecht zu tun, ein
Unding ist,11 hier eintreten, und zur Hebung des die Eigenmacht des Volks
einschränkenden Schlagbaums den Schlüssel hergeben. Denn das Oberhaupt des
Staats kann eben so wohl sein hartes Verfahren gegen die Untertanen durch ihre
Widerspenstigkeit, als diese ihren Aufruhr durch Klage über ihr ungebührliches
Leiden gegen ihn zu rechtfertigen meinen; und wer soll hier nun entscheiden? Wer
sich im Besitz der obersten öffentlichen Rechtspflege befindet, und das ist
gerade das Staatsoberhaupt, dieses kann es allein tun; und niemand im gemeinen
Wesen kann also ein Recht haben, ihm diesen Besitz streitig zu machen.
    Gleichwohl finde ich achtungswürdige Männer, welche diese Befugnis des
Untertans zur Gegengewalt gegen seinen Obern unter gewissen Umständen behaupten,
unter denen ich hier nur den in seinen Lehren des Naturrechts sehr behutsamen,
bestimmten und bescheidenen Achenwall anführen will.12 Er sagt: »Wenn die
Gefahr, die dem gemeinen Wesen aus längerer Duldung der Ungerechtigkeit des
Oberhaupts droht, grösser ist, als von Ergreifung der Waffen gegen ihn besorgt
werden kann: alsdann könne das Volk jenem widerstehen, zum Behuf dieses Rechts
von seinem Unterwerfungsvertrag abgehen, und ihn als Tyrannen enttronen«. Und
er schliesst darauf: »Es kehre das Volk auf solche Art (beziehungsweise auf
seinen vorigen Oberherrn) in den Naturzustand zurück«.
    Ich glaube gern, dass weder Achenwall, noch irgend einer der wackeren Männer,
die hierüber mit ihm einstimmig vernünftelt haben, je in irgend einem
vorkommenden Fall zu so gefährlichen Unternehmungen ihren Rat oder Beistimmung
würden gegeben haben; auch ist kaum zu bezweifeln, dass, wenn jene Empörungen,
wodurch die Schweiz, die Vereinigten Niederlande, oder auch Grossbritannien ihre
itzige für so glücklich gepriesene Verfassung errungen haben, misslungen wären,
die Leser der Geschichte derselben in der Hinrichtung ihrer jetzt so erhobenen
Urheber nichts als verdiente Strafe grosser Staatsverbrecher sehen würden. Denn
der Ausgang mischt sich gewöhnlich in unsere Beurteilung der Rechtsgründe, ob
zwar jener ungewiss war, diese aber gewiss sind. Es ist aber klar, dass, was die
letzteren betrifft, - wenn man auch einräumt, dass durch eine solche Empörung dem
Landesherrn (der etwa eine joyeuse entrée, als einen wirklichen zum Grunde
liegenden Vertrag mit dem Volk, verletzt hätte) kein Unrecht geschähe, - das
Volk doch durch diese Art, ihr Recht zu suchen, im höchsten Grade Unrecht getan
habe; weil dieselbe (zur Maxime angenommen) alle rechtliche Verfassung unsicher
macht, und den Zustand einer völligen Gesetzlosigkeit (status naturalis), wo
alles Recht aufhört, wenigstens Effekt zu haben, einführt. - Nur will ich, bei
diesem Hange so vieler wohldenkenden Verfasser, dem Volk (zu seinem eigenen
Verderben) das Wort zu reden, bemerken: dass dazu teils die gewöhnliche
Täuschung, wenn vom Prinzip des Rechts die Rede ist, das Prinzip der
Glückseligkeit ihren Urteilen unterzuschieben, die Ursache sei; teils auch, wo
kein Instrument eines wirklich dem gemeinen Wesen vorgelegten, vom Oberhaupt
desselben akzeptierten und von beiden sanktionierten. Vertrags anzutreffen ist,
sie die Idee von einem ursprünglichen Vertrag, die immer in der Vernunft zum
Grunde liegt, als etwas, welches wirklich geschehen sein müsse, annahmen, und so
dem Volke immer die Befugnis zu erhalten meinten, davon bei einer groben, aber
von ihm selbst dafür beurteilten Verletzung nach seinem Gutdünken abzugehen.13
    Man sieht hier offenbar, was das Prinzip der Glückseligkeit (welche
eigentlich gar keines bestimmten Prinzips fähig ist) auch im Staatsrecht für
Böses anrichtet, so wie es solches in der Moral tut, auch selbst bei der besten
Meinung, die der Lehrer desselben beabsichtigt. Der Souverän will das Volk nach
seinen Begriffen glücklich machen, und wird Despot; das Volk will sich den
allgemeinen menschlichen Anspruch auf eigene Glückseligkeit nicht nehmen lassen,
und wird Rebell. Wenn man zu allererst gefragt hätte, was Rechtens ist (wo die
Prinzipien a priori feststehen, und kein Empiriker darin pfuschen kann): so
würde die Idee des Sozialkontrakts in ihrem unbestreitbaren Ansehen bleiben:
aber nicht als Faktum (wie Danton will, ohne welches er alle in der wirklich
existierenden bürgerlichen Verfassung befindlichen Rechte und alles Eigentum für
null und nichtig erklärt), sondern nur als Vernunftprinzip der Beurteilung aller
öffentlichen rechtlichen Verfassung überhaupt. Und man würde einsehen: dass, ehe
der allgemeine Wille da ist, das Volk gar kein Zwangsrecht gegen seinen Gebieter
besitze, weil es nur durch diesen rechtlich zwingen kann; ist jener aber da,
eben sowohl kein von ihm gegen diesen auszuübender Zwang Statt finde, weil es
alsdann selbst der oberste Gebieter wäre; mitin dem Volk gegen das
Staatsoberhaupt nie ein Zwangsrecht (Widersetzlichkeit in Worten oder Werken)
zukomme.
    Wir sehen auch diese Teorie in der Praxis hinreichend bestätigt. In der
Verfassung von Grossbritannien, wo das Volk mit seiner Konstitution so gross tut,
als ob sie das Muster für alle Welt wäre, finden wir doch, dass sie Von der
Befugnis, die dem Volk, im Fall der Monarch den Kontrakt von 1688 übertreten
sollte, zusteht, ganz still schweigt; mitin sich gegen ihn, wenn er sie
verletzen wollte, weil kein Gesetz hierüber da ist, in Geheim Rebellion
vorbehält. Denn dass die Konstitution auf diesen Fall ein Gesetz entalte,
welches die subsistierende Verfassung, von der alle besondern Gesetze ausgehen,
(gesetzt auch der Kontrakt sei verletzt) umzustürzen berechtigte: ist ein klarer
Widerspruch; weil sie alsdann auch eine öffentlich konstituierte14 Gegenmacht
entalten müsste, mitin noch ein zweites Staatsoberhaupt, welches die
Volksrechte gegen das erstere beschützte, sein müsste, dann aber auch ein
drittes, welches zwischen beiden, auf wessen Seite das Recht sei, entschiede. -
Auch haben jene Volksleiter (oder, wenn man will, Vormünder), besorgt wegen
einer solchen Anklage, wenn ihr Unternehmen etwa fehl schlüge, dem von ihnen
weggeschreckten Monarchen lieber eine freiwillige Verlassung der Regierung
angedichtet, als sich das Recht der Absetzung desselben angemasst, wodurch sie
die Verfassung in offenbaren Widerspruch mit sich selbst würden versetzt haben.
    Wenn man mir nun bei diesen meinen Behauptungen den Vorwurf gewiss nicht
machen wird, dass ich durch diese Unverletzbarkeit den Monarchen zu viel
schmeichele: so wird man mir hoffentlich auch denjenigen ersparen, dass ich dem
Volk zu Gunsten zu viel behaupte, wenn ich sage, dass dieses gleichfalls seine
unverlierbaren Rechte gegen das Staatsoberhaupt habe, obgleich diese keine
Zwangsrechte sein können.
    Hobbes ist der entgegengesetzten Meinung. Nach ihm (de Cive, cap. 7, §14)
ist das Staatsoberhaupt durch Vertrag dem Volk zu nichts verbunden, und kann dem
Bürger nicht Unrecht tun (er mag über ihn verfügen was er wolle). - Dieser Satz
würde ganz richtig sein, wenn man unter Unrecht diejenige Läsion versteht,
welche dem Beleidigten ein Zwangsrecht gegen denjenigen einräumt, der ihm
Unrecht tut; aber, so im allgemeinen, ist der Satz erschrecklich.
    Der nicht-widerspenstige Untertan muss annehmen können, sein Oberherr wolle
ihm nicht Unrecht tun. Mitin, da jeder Mensch doch seine unverlierbaren Rechte
hat, die er nicht einmal aufgeben kann, wenn er auch wollte, und über die er
selbst zu urteilen befugt ist; das Unrecht aber, welches ihm seiner Meinung nach
widerfährt, nach jener Voraussetzung nur aus Irrtum oder Unkunde gewisser Folgen
aus Gesetzen der obersten Macht geschieht: so muss dem Staatsbürger, und zwar mit
Vergünstigung des Oberherrn selbst, die Befugnis zustehen, seine Meinung über
das, was von den Verfügungen desselben ihm ein Unrecht gegen das gemeine Wesen
zu sein scheint, öffentlich bekannt zu machen. Denn, dass das Oberhaupt auch
nicht einmal irren, oder einer Sache unkundig sein könne, anzunehmen, würde ihn
als mit himmlischen Eingebungen begnadigt und über die Menschheit erhaben
vorstellen. Also ist die Freiheit der Feder - in den Schranken der Hochachtung
und Liebe für die Verfassung worin man lebt, durch die liberale Denkungsart der
Untertanen, die jene noch dazu selbst einflösst, gehalten (und dahin beschränken
sich auch die Federn einander von selbst, damit sie nicht ihre Freiheit
verlieren) - das einzige Palladium der Volksrechte. Denn diese Freiheit ihm auch
absprechen zu wollen, ist nicht allein so viel, als ihm allen Anspruch auf Recht
in Ansehung des obersten Befehlshabers (nach Hobbes) nehmen, sondern auch dem
letzteren, dessen Wille bloss dadurch, dass er den allgemeinen Volkswillen
repräsentiert, Untertanen als Bürgern Befehle gibt, alle Kenntnis von dem
entziehen, was, wenn er es wüsste, er selbst abändern würde, und ihn mit sich
selbst in Widerspruch setzen. Dem Oberhaupte aber Besorgnis einzuflössen: dass
durch Selbst- und Lautdenken Unruhen im Staate erregt werden dürften, heisst so
viel, als ihm Misstrauen gegen seine eigene Macht, oder auch Hass gegen sein Volk
erwecken.
    Das allgemeine Prinzip aber, wornach ein Volk seine Rechte negativ, d.i.
bloss zu beurteilen hat, was von der höchsten Gesetzgebung als mit ihrem besten
Willen nicht verordnet anzusehen sein möchte, ist in dem Satz entalten: Was ein
Volk über sich selbst nicht beschliessen kann, das kann der Gesetzgeber auch
nicht über das Volk beschliessen.
    Wenn also z.B. die Frage ist: Ob ein Gesetz, das eine gewisse einmal
angeordnete kirchliche Verfassung für beständig fortdauernd anbeföhle, als von
dem eigentlichen Willen des Gesetzgebers (seiner Absicht) ausgehend angesehen
werden könne? so frage man sich zu erst: Ob ein Volk es sich selbst zum Gesetz
machen dürfe, dass gewisse einmal angenommene Glaubenssätze und Formen der äussern
Religion für immer bleiben sollen; also ob es sich selbst in seiner
Nachkommenschaft hindern dürfe, in Religionseinsichten weiter fortzuschreiten,
oder etwanige alte Irrtümer abzuändern? Da wird nun klar, dass ein ursprünglicher
Kontrakt des Volks, welcher dieses zum Gesetz machte, an sich selbst null und
nichtig sein würde: weil er wider die Bestimmung und Zwecke der Menschheit
streitet; mitin ein darnach gegebenes Gesetz nicht als der eigentliche Wille
des Monarchen, dem also Gegenvorstellungen gemacht werden können, anzusehen ist.
- In allen Fällen aber, wenn etwas gleichwohl doch von der obersten Gesetzgebung
so verfügt wäre, können zwar allgemeine und öffentliche Urteile darüber gefällt,
nie aber wörtlicher oder tätlicher Widerstand dagegen aufgeboten werden.
    Es muss in jedem gemeinen Wesen ein Gehorsam, unter dem Mechanismus der
Staatsverfassung nach Zwangsgesetzen (die aufs Ganze gehen), aber zugleich ein
Geist der Freiheit sein, da jeder, in dem was allgemeine Menschenpflicht
betrifft, durch Vernunft überzeugt zu sein verlangt, dass dieser Zwang rechtmässig
sei, damit er nicht mit sich selbst in Widerspruch gerate. Der erstere, ohne den
letzteren, ist die veranlassende Ursache aller geheimen Gesellschaften. Denn es
ist ein Naturberuf der Menschheit, sich, vornehmlich in dem, was den Menschen
überhaupt angeht, einander mitzuteilen; jene Gesellschaften also würden
wegfallen, wenn diese Freiheit begünstigt wird. - Und wodurch anders können auch
der Regierung die Kenntnisse kommen, die ihre eigene wesentliche Absicht
befördern, als dass sie den in seinem Ursprung und in seinen Wirkungen so
achtungswürdigen Geist der Freiheit sich äussern lässt?
                                     * * *
    Nirgend spricht eine alle reine Vernunftprinzipien vorbeigehende Praxis mit
mehr Anmassung über Teorie ab, als in der Frage über die Erfordernisse zu einer
guten Staatsverfassung. Die Ursache ist, weil eine lange bestandene gesetzliche
Verfassung das Volk nach und nach an eine Regel gewöhnt, ihre Glückseligkeit so
wohl als ihre Rechte nach dem Zustande zu beurteilen, in welchem alles bisher in
seinem ruhigen Gange gewesen ist; nicht aber umgekehrt diesen letzteren nach
Begriffen, die ihnen von beiden durch die Vernunft an die Hand gegeben werden,
zu schätzen: vielmehr jenen passiven Zustand immer doch der gefahrvollen Lage
noch vorzuziehen, einen bessern zu suchen (wo dasjenige gilt, was Hippokrates
den Ärzten zu beherzigen gibt: iudicium anceps, experimentum periculosum.) Da
nun alle lange genug bestandenen Verfassungen, sie mögen Mängel haben welche sie
wollen, hierin bei aller ihrer Verschiedenheit einerlei Resultat geben, nämlich
mit der, in welcher man ist, zufrieden zu sein: so gilt, wenn auf das
Volkswohlergehen gesehen wird, eigentlich gar keine Teorie, sondern alles
beruht auf einer der Erfahrung folgsamen Praxis.
    Gibt es aber in der Vernunft so etwas, als sich durch das Wort Staatsrecht
ausdrücken lässt; und hat dieser Begriff für Menschen, die im Antagonism ihrer
Freiheit gegen einander stehen, verbindende Kraft, mitin objektive (praktische)
Realität, ohne dass auf das Wohl- oder Übelbefinden, das ihnen daraus entspringen
mag, noch hingesehen werden darf (wovon die Kenntnis bloss auf Erfahrung beruht):
so gründet es sich auf Prinzipien a priori (denn, was Recht sei, kann nicht
Erfahrung lehren); und es gibt eine Teorie des Staatsrechts, ohne Einstimmung
mit welcher keine Praxis gültig ist.
    Hiewider kann nun nichts aufgebracht werden, als: dass, ob zwar die Menschen
die Idee von ihnen zustehenden Rechten im Kopf haben, sie doch, ihrer
Herzenshärtigkeit halber, unfähig und unwürdig wären, darnach behandelt zu
werden, und daher eine oberste bloss nach Klugheitsregeln verfahrende Gewalt sie
in Ordnung halten dürfe und müsse. Dieser Verzweifelungssprung (salto mortale)
ist aber von der Art, dass, wenn einmal nicht vom Recht, sondern nur von der
Gewalt die Rede ist, das Volk auch die seinige versuchen, und so alle
gesetzliche Verfassung unsicher machen dürfe. Wenn nicht etwas ist, was durch
Vernunft unmittelbar Achtung abnötigt (wie das Menschenrecht), so sind alle
Einflüsse auf die Willkür der Menschen unvermögend, die Freiheit derselben zu
bändigen. Aber wenn, neben dem Wohlwollen, das Recht laut spricht, dann zeigt
sich die menschliche Natur nicht so verunartet, dass seine Stimme von derselben
nicht mit Ehrerbietung angehört werde. (Tum pietate gravem meritisque si forte
virum quem Conspexere, silent arrectisque auribus adstant. Virgil.)
 
          III. Vom Verhältnis der Teorie zur Praxis im Völkerrecht in
    allgemein-philantropischer, d.i. kosmopolitischer Absicht betrachtet15
                           (Gegen Moses Mendelssohn)
    Ist das menschliche Geschlecht im ganzen zu lieben; oder ist es ein
Gegenstand, den man mit Unwillen betrachten muss, dem man zwar (um nicht
Misantrop zu werden) alles Gute wünscht, es doch aber nie an ihm erwarten,
mitin seine Augen lieber von ihm abwenden muss? - Die Beantwortung dieser Frage
beruht auf der Antwort, die man auf eine andere geben wird: Sind in der
menschlichen Natur Anlagen, aus welchen man abnehmen kann, die Gattung werde
immer zum Bessern fortschreiten; und das Böse itziger und vergangener Zeiten
sich in dem Guten der künftigen verlieren? Denn so können wir die Gattung doch
wenigstens in ihrer beständigen Annäherung zum Guten lieben, sonst müssten wir
sie hassen oder verachten; die Ziererei mit der allgemeinen Menschenliebe (die
alsdann höchstens nur eine Liebe des Wohlwollens, nicht des Wohlgefallens, sein
würde) mag dagegen sagen was sie wolle. Denn was böse ist und bleibt,
vornehmlich das in vorsetzlicher wechselseitiger Verletzung der heiligsten
Menschenrechte, das kann man - auch bei der grössten Bemühung, Liebe in sich zu
erzwingen - doch nicht vermeiden zu hassen: nicht gerade um Menschen Übels
zuzufügen, aber doch so wenig wie möglich mit ihnen zu tun zu haben.
    Moses Mendelssohn war der letzteren Meinung (Jerusalem, zweiter Abschnitt,
S. 44 bis 47), die er seines Freundes Lessings Hypotese von einer göttlichen
Erziehung des Menschengeschlechts entgegensetzt. Es ist ihm Hirngespinst: »dass
das Ganze, die Menschheit hienieden, in der Folge der Zeiten immer vorwärts
rücken und sich vervollkommnen solle. - Wir sehen, sagt er, das
Menschengeschlecht im ganzen kleine Schwingungen machen; und es tat nie einige
Schritte vorwärts, ohne bald nachher mit gedoppelter Geschwindigkeit in seinen
vorigen Zustand zurück zu gleiten.« (Das ist so recht der Stein des Sisyphus;
und man nimmt, auf diese Art, gleich dem Indier, die Erde als den Büssungsort für
alte, jetzt nicht mehr erinnerliche, Sünden an.) - »Der Mensch geht weiter; aber
die Menschheit schwankt beständig zwischen festgesetzten Schranken auf und
nieder; behält aber, im ganzen betrachtet, in allen Perioden der Zeit ungefähr
dieselbe Stufe der Sittlichkeit, das selbe Mass von Religion und Irreligion, von
Tugend und Laster, von Glückseligkeit (?) und Elend.« - Diese Behauptungen
leitet er (S. 46) dadurch ein, dass er sagt: »Ihr wollt erraten, was für
Absichten die Vorsehung mit der Menschheit habe? Schmiedet keine Hypotesen«
(Teorie hatte er diese vorher genannt); »schauet nur umher auf das, was
wirklich geschieht, und, wenn ihr einen Überblick auf die Geschichte aller
Zeiten werfen könnt, auf das, was von jeher geschehen ist. Dieses ist Tatsache;
dieses muss zur Absicht gehört haben, muss in dem Plane der Weisheit genehmigt,
oder wenigstens mit aufgenommen worden sein.«
    Ich bin anderer Meinung. - Wenn es ein einer Gotteit würdiger Anblick ist,
einen tugendhaften Mann mit Widerwärtigkeiten und Versuchungen zum Bösen ringen,
und ihn dennoch dagegen Stand halten zu sehen: so ist es ein, ich will nicht
sagen einer Gotteit, sondern selbst des gemeinsten aber wohldenkenden Menschen
höchst unwürdiger Anblick, das menschliche Geschlecht von Periode zu Periode zur
Tugend hinauf Schritte tun, und bald darauf eben so tief wieder in Laster und
Elend zurückfallen zu sehen. Eine Weile diesem Trauerspiel zuzuschauen, kann
vielleicht rührend und belehrend sein; aber endlich muss doch der Vorhang fallen.
Denn auf die Länge wird es zum Possenspiel; und, wenn die Akteure es gleich
nicht müde werden, weil sie Narren sind, so wird es doch der Zuschauer, der an
einem oder dem andern Akt genug hat, wenn er daraus mit Grunde abnehmen kann,
dass das nie zu Ende kommende Stück ein ewiges Einerlei sei. Die am Ende folgende
Strafe kann zwar, wenn es ein blosses Schauspiel ist, die unangenehmen
Empfindungen durch den Ausgang wiederum gut machen. Aber Laster ohne Zahl (wenn
gleich mit dazwischen eintretenden Tugenden) in der Wirklichkeit sich über
einander türmen zu lassen, damit dereinst recht viel gestraft werden könne: ist,
wenigstens nach unseren Begriffen, sogar der Moralität eines weisen Welturhebers
und Regierers zuwider.
    Ich werde also annehmen dürfen: dass, da das menschliche Geschlecht beständig
im Fortrücken in Ansehung der Kultur, als dem Naturzwecke desselben, ist, es
auch im Fortschreiten zum Besseren in Ansehung des moralischen Zwecks seines
Daseins begriffen sei, und dass dieses zwar bisweilen unterbrochen, aber nie
abgebrochen sein werde. Diese Voraussetzung zu beweisen, habe ich nicht nötig;
der Gegner derselben muss beweisen. Denn ich stütze mich auf meine angeborne
Pflicht, in jedem Gliede der Reihe der Zeugungen - worin ich (als Mensch
überhaupt) bin, und doch nicht mit der an mir erforderlichen moralischen
Beschaffenheit so gut, als ich sein sollte, mitin auch könnte - so auf die
Nachkommenschaft zu wirken, dass sie immer besser werde (wovon also auch die
Möglichkeit angenommen werden muss), und dass so diese Pflicht von einem Gliede
der Zeugungen zum andern sich rechtmässig vererben könne. Es mögen nun auch noch
so viel Zweifel gegen meine Hoffnungen aus der Geschichte gemacht werden, die,
wenn sie beweisend wären, mich bewegen könnten, von einer dem Anschein nach
vergeblichen Arbeit abzulassen: so kann ich doch, so lange dieses nur nicht ganz
gewiss gemacht werden kann, die Pflicht (als das Liquidum) gegen die
Klugheitsregel, aufs Untunliche nicht hinzuarbeiten, (als das Illiquidum, weil
es blosse Hypotese ist) nicht vertauschen; und, so ungewiss ich immer sein und
bleiben mag, ob für das menschliche Geschlecht das Bessere zu hoffen sei, so
kann dieses doch nicht der Maxime, mitin auch nicht der notwendigen
Voraussetzung derselben in praktischer Absicht, dass es tunlich sei, Abbruch tun.
    Diese Hoffnung besserer Zeiten, ohne welche eine ernstliche Begierde, etwas
dem allgemeinen Wohl Erspriessliches zu tun, nie das menschliche Herz erwärmt
hätte, hat auch jederzeit auf die Bearbeitung der Wohldenkenden Einfluss gehabt,
und der gute Mendelssohn musste doch auch darauf gerechnet haben, wenn er für
Aufklärung und Wohlfahrt der Nation, zu welcher er gehörte, so eifrig bemühet
war. Denn selbst und für sich allein sie zu bewirken, wenn nicht andere nach ihm
auf derselben Bahn weiter fort gingen, konnte er vernünftiger Weise nicht
hoffen. Bei dem traurigen Anblick, nicht so wohl der Übel, die das menschliche
Geschlecht aus Naturursachen drücken, als vielmehr derjenigen, welche die
Menschen sich unter einander selbst antun, erheitert sich doch das Gemüt durch
die Aussicht, es könne künftig besser werden: und zwar mit uneigennützigem
Wohlwollen, wenn wir längst im Grabe sein, und die Früchte, die wir zum Teil
selbst gesäet haben, nicht einernten werden. Empirische Beweisgründe wider das
Gelingen dieser auf Hoffnung genommenen Entschliessungen richten hier nichts aus.
Denn: dass dasjenige, was bisher noch nicht gelungen ist, darum auch nie gelingen
werde, berechtigt nicht einmal, eine pragmatische oder technische Absicht (wie
z.B. die der Luftfahrten mit aerostatischen Bällen) aufzugeben; noch weniger
aber eine moralische, welche, wenn ihre Bewirkung nur nicht
demonstrativ-unmöglich ist, Pflicht wird. Überdem lassen sich manche Beweise
geben, dass das menschliche Geschlecht, im ganzen, wirklich in unserm Zeitalter,
in Vergleichung mit allen vorigen, ansehnlich Moralisch- zum selbst Besseren
fortgerückt sei (kurzdauernde Hemmungen können nichts dagegen beweisen); und dass
das Geschrei von der unaufhaltsam zunehmenden Verunartung desselben gerade daher
kommt, dass, wenn es auf einer höheren Stufe der Moralität steht, es noch weiter
vor sich sieht, und sein Urteil über das, was man ist, in Vergleichung mit dem,
was man sein sollte, mitin unser Selbsttadel immer desto strenger wird, je mehr
Stufen der Sittlichkeit wir im Ganzen des uns bekannt gewordenen Weltlaufs schon
erstiegen haben.
    Fragen wir nun: durch welche Mittel dieser immerwährende Fortschritt zum
Besseren dürfte erhalten, und auch wohl beschleunigt werden? so sieht man bald,
dass dieser ins unermesslich Weite gehende Erfolg nicht sowohl davon abhängen
werde, was wir tun (z.B. von der Erziehung, die wir der jüngeren Welt geben),
und nach welcher Metode wir verfahren sollen, um es zu bewirken, sondern von
dem, was die menschliche Natur in und mit uns tun wird, um uns in ein Gleis zu
nötigen, in welches wir uns von selbst nicht leicht fügen würden. Denn von ihr,
oder vielmehr (weil höchste Weisheit zu Vollendung dieses Zwecks erfordert wird)
von der Vorsehung allein, können wir einen Erfolg erwarten, der aufs Ganze und
von da auf die Teile geht, da im Gegenteil die Menschen mit ihren Entwürfen nur
von den Teilen ausgehen, wohl gar nur bei ihnen stehen bleiben, und aufs Ganze,
als ein solches, welches für sie zu gross ist, zwar ihre Ideen, aber nicht ihren
Einfluss erstrecken können: vornehmlich da sie, in ihren Entwürfen einander
widerwärtig, sich aus eigenem freien Vorsatz schwerlich dazu vereinigen würden.
    So wie allseitige Gewalttätigkeit und daraus entspringende Not endlich ein
Volk zur Entschliessung bringen musste, sich dem Zwange, den ihm die Vernunft
selbst als Mittel vorschreibt, nämlich dem öffentlicher Gesetze zu unterwerfen,
und in eine staatsbürgerliche Verfassung zu treten: so muss auch die Not aus den
beständigen Kriegen, in welchen wiederum Staaten einander zu schmälern oder zu
unterjochen suchen, sie zuletzt dahin bringen, selbst wider Willen, entweder in
eine weltbürgerliche Verfassung zu treten; oder, ist ein solcher Zustand eines
allgemeinen Friedens (wie es mit übergrossen Staaten wohl auch mehrmalen gegangen
ist) auf einer andern Seite der Freiheit noch gefährlicher, indem er den
schrecklichsten Despotismus herbei führt, so muss sie diese Not doch zu einem
Zustande zwingen, der zwar kein weltbürgerliches gemeines Wesen unter einem
Oberhaupt, aber doch ein rechtlicher Zustand der Föderation nach einem
gemeinschaftlich verabredeten Völkerrecht ist.
    Denn da die fortrückende Kultur der Staaten mit dem zugleich wachsendem
Hange, sich auf Kosten der andern durch List oder Gewalt zu vergrössern, die
Kriege vervielfältigen, und durch immer (bei bleibender Löhnung) vermehrte, auf
stehendem Fuss und in Disziplin erhaltene, mit stets zahlreicheren
Kriegsinstrumenten versehene Heere immer höhere Kosten verursachen muss; indes
die Preise aller Bedürfnisse fortdauernd wachsen, ohne dass ein ihnen
proportionierter fortschreitender Zuwachs der sie vorstellenden Metalle gehofft
werden kann; kein Frieden auch so lange dauert, dass das Ersparnis während
demselben dem Kostenaufwand für den nächsten Krieg gleich käme, wowider die
Erfindung der Staatsschulden zwar ein sinnreiches, aber sich selbst zuletzt
vernichtendes Hülfsmittel ist: so muss, was guter Wille hätte tun sollen, aber
nicht tat, endlich die Ohnmacht bewirken: Dass ein jeder Staat in seinem Inneren
so organisiert werde, dass nicht das Staatsoberhaupt, dem der Krieg (weil er ihn
auf eines andern, nämlich des Volks, Kosten führt) eigentlich nichts kostet,
sondern das Volk, dem er selbst kostet, die entscheidende Stimme habe, ob Krieg
sein solle oder nicht (wozu freilich die Realisierung jener Idee des
ursprünglichen Vertrags notwendig vorausgesetzt werden muss). Denn dieses wird es
wohl bleiben lassen, aus blosser Vergrösserungsbegierde, oder um vermeinter, bloss
wörtlicher Beleidigungen willen sich in Gefahr persönlicher Dürftigkeit, die das
Oberhaupt nicht trifft, zu versetzen. Und so wird auch die Nachkommenschaft (auf
die keine von ihr unverschuldete Lasten gewälzt werden), ohne dass eben Liebe zu
derselben, sondern nur Selbstliebe jedes Zeitalters die Ursache davon sein darf,
immer zum Besseren, selbst im moralischen Sinn, fortschreiten können: indem
jedes gemeine Wesen, unvermögend, einem anderen gewalttätig zu schaden, sich
allein am Recht halten muss, und, dass andere eben so geformte ihm darin zu Hülfe
kommen werden, mit Grunde hoffen kann.
    Dieses ist indes nur Meinung und bloss Hypotese: ungewiss, wie alle Urteile,
welche zu einer beabsichtigten Wirkung, die nicht gänzlich in unsrer Gewalt
steht, die ihr einzig angemessene Naturursache angeben wollen; und, selbst als
eine solche, entält sie, in einem schon bestehenden Staat, nicht ein Prinzip
für den Untertan, sie zu erzwingen (wie vorher gezeigt worden), sondern nur für
zwangsfreie Oberhäupter. Ob es zwar in der Natur des Menschen, nach der
gewöhnlichen Ordnung, eben nicht liegt, von seiner Gewalt willkürlich
nachzulassen, gleichwohl es aber in dringenden Umständen doch nicht unmöglich
ist: so kann man es für einen den moralischen Wünschen und Hoffnungen der
Menschen (beim Bewusstsein ihres Unvermögens) nicht unangemessenen Ausdruck
halten, die dazu erforderlichen Umstände von der Vorsehung zu erwarten: welche
dem Zwecke der Menschheit im Ganzen ihrer Gattung zu Erreichung ihrer endlichen
Bestimmung durch freien Gebrauch ihrer Kräfte, so weit sie reichen, einen
Ausgang verschaffen werde, welchem die Zwecke der Menschen, abgesondert
betrachtet, gerade entgegen wirken. Denn eben die Entgegenwirkung der Neigungen,
aus welchen das Böse entspringt, unter einander, verschafft der Vernunft ein
freies Spiel, sie insgesamt zu unterjochen; und, statt des Bösen, was sich
selbst zerstört, das Gute, welches, wenn es einmal da ist, sich ferner hin von
selbst erhält, herrschend zu machen.
                                     * * *
    Die menschliche Natur erscheint nirgend weniger liebenswürdig, als im
Verhältnisse ganzer Völker gegen einander. Kein Staat ist gegen den andern wegen
seiner Selbständigkeit, oder seines Eigentums, einen Augenblick gesichert. Der
Wille, einander zu unterjochen, oder an dem Seinen zu schmälern, ist jederzeit
da; und die Rüstung zur Verteidigung, die den Frieden oft noch drückender und
für die innere Wohlfahrt zerstörender macht, als selbst den Krieg, darf nie
nachlassen. Nun ist hierwider kein anderes Mittel, als ein auf öffentliche mit
Macht begleitete Gesetze, denen sich jeder Staat unterwerfen müsste, gegründetes
Völkerrecht (nach der Analogie eines, bürgerlichen oder Staatsrechts einzelner
Menschen) möglich; - denn ein dauernder allgemeiner Friede, durch die so
genannte Balance der Mächte in Europa ist, wie Swifts Haus, welches von einem
Baumeister so vollkommen nach allen Gesetzen des Gleichgewichts erbauet war,
dass, als sich ein Sperling drauf setzte, es so fort einfiel, ein blosses
Hirngespinst. - »Aber solchen Zwangsgesetzen, wird man sagen, werden sich
Staaten doch nie unterwerfen; und der Vorschlag zu einem allgemeinen
Völkerstaat, unter dessen Gewalt sich alle einzelne Staaten freiwillig bequemen
sollen, um seinen Gesetzen zu gehorchen, mag in der Teorie eines Abt von St.
Pierre, oder eines Rousseau, noch so artig klingen, so gilt er doch nicht für
die Praxis: wie er denn auch von grossen Staatsmännern, mehr aber noch von
Staatsoberhäuptern, als eine pedantisch-kindische aus der Schule hervorgetretene
Idee, jederzeit ist verlacht worden.«
    Ich meinerseits vertraue dagegen doch auf die Teorie, die von dem
Rechtsprinzip ausgeht, wie das Verhältnis unter Menschen und Staaten sein soll,
und die den Erdengöttern die Maxime anpreiset, in ihren Streitigkeiten jederzeit
so zu verfahren, dass ein solcher allgemeiner Völkerstaat dadurch eingeleitet
werde, und ihn also als möglich (in praxi), und dass er sein kann, anzunehmen; -
zugleich aber auch (in subsidium) auf die Natur der Dinge, welche dahin zwingt,
wohin man nicht gerne will (fata volentem ducunt, nolentem trahunt). Bei dieser
letzteren wird dann auch die menschliche Natur mit in Anschlag gebracht: welche,
da in ihr immer noch Achtung für Recht und Pflicht lebendig ist, ich nicht für
so versunken im Bösen halten kann, oder will, dass nicht die moralisch-praktische
Vernunft nach vielen misslungenen Versuchen endlich über dasselbe siegen, und sie
auch als liebenswürdig darstellen sollte. So bleibt es also auch in
kosmopolitischer Rücksicht bei der Behauptung: Was aus Vernunftgründen für die
Teorie gilt, das gilt auch für die Praxis.
Königsberg.
                                                                        I. Kant.
 
                                    Fussnoten
1 Versuche über verschiedne Gegenstände aus der Moral und Literatur, von Ch.
Garve, Erster Teil, S. 111 bis 116. Ich nenne die Bestreitung meiner Sätze
Einwürfe dieses würdigen Mannes gegen das, worüber er sich mit mir (wie ich
hoffe) einzuverstehen wünscht; nicht Angriffe, die als absprechende Behauptungen
zur Verteidigung reizen sollten; wozu weder hier der Ort, noch bei mir die
Neigung ist.
2 Die Würdigkeit glücklich zu sein ist diejenige, auf dem selbst eigenen Willen
des Subjekts beruhende Qualität einer Person, in Gemässheit mit welcher eine
allgemeine (der Natur sowohl als dem freien Willen) gesetzgebende Vernunft zu
allen Zwecken dieser Person zusammenstimmen würde. Sie ist also von der
Geschicklichkeit, sich ein Glück zu erwerben, gänzlich unterschieden. Denn
selbst dieser, und des Talents, welches ihm die Natur dazu verliehen hat, ist er
nicht wert, wenn er einen Willen hat, der mit dem, welcher allein sich zu einer
allgemeinen Gesetzgebung der Vernunft schickt, nicht zusammen stimmt, und darin
nicht mit entalten sein kann (d.i. welcher der Moralität widerstreitet).
3 Das Bedürfnis, ein höchstes auch durch unsere Mitwirkung mögliches Gut in der
Welt, als den Endzweck aller Dinge, anzunehmen, ist nicht ein Bedürfnis aus
Mangel an moralischen Triebfedern, sondern an äusseren Verhältnissen, in denen
allein, diesen Triebfedern gemäss, ein Objekt, als Zweck an sich selbst (als
moralischer Endzweck) hervorgebracht werden kann. Denn ohne allen Zweck kann
kein Wille sein; obgleich man, wenn es bloss auf gesetzliche Nötigung der
Handlungen ankömmt, von ihm abstrahieren muss und das Gesetz allein den
Bestimmungsgrund desselben ausmacht. Aber nicht jeder Zweck ist moralisch (z.B.
nicht der der eigenen Glückseligkeit), sondern dieser muss uneigennützig sein;
und das Bedürfnis eines durch reine Vernunft aufgegebenen, das Ganze aller
Zwecke unter einem Prinzip befassenden Endzwecks (eine Welt als das höchste auch
durch unsere Mitwirkung mögliche Gut) ist ein Bedürfnis des sich noch über die
Beobachtung der formalen Gesetze zu Hervorbringung eines Objekts (das höchste
Gut) erweiternden uneigennützigen Willens. - Dieses ist eine Willensbestimmung
von besonderer Art, nämlich durch die Idee des Ganzen aller Zwecke, wo zum
Grunde gelegt wird: dass, wenn wir zu Dingen in der Welt in gewissen moralischen
Verhältnissen stehen, wir allerwärts dem moralischen Gesetz gehorchen müssen;
und über das noch die Pflicht hinzukommt, nach allem Vermögen es zu bewirken,
dass ein solches Verhältnis (eine Welt, den sittlichen höchsten Zwecken
angemessen) existiere. Hiebei denkt sich der Mensch nach der Anämie mit der
Gotteit, welche, ob zwar subjektiv keines äusseren Dinges bedürftig, gleichwohl
nicht gedacht werden kann, dass sie sich in sich selbst verschlösse, sondern das
höchste Gut ausser sich hervorzubringen, selbst durch das Bewusstsein ihrer
Allgenugsamkeit, bestimmt sei: welche Notwendigkeit (die beim Menschen Pflicht
ist) am höchsten Wesen von uns nicht anders als moralisches Bedürfnis
vorgestellt werden kann. Beim Menschen ist daher die Triebfeder, welche in der
Idee des höchsten durch seine Mitwirkung in der Welt möglichen Guts liegt, auch
nicht die eigene dabei beabsichtigte Glückseligkeit, sondern nur diese Idee als
Zweck an sich selbst, mitin ihre Verfolgung als Pflicht. Denn sie entält nicht
Aussicht in Glückseligkeit schlechtin, sondern nur einer Proportion zwischen
ihr und der Würdigkeit des Subjekts, welches es auch sei. Eine Willensbestimmung
aber, die sich selbst und ihre Absicht, zu einem solchen Ganzen zu gehören, auf
diese Bedingung einschränkt, ist nicht eigennützig.
4 Das ist ja gerade dasjenige, worauf ich dringe. Die Triebfeder, welche der
Mensch vorher haben kann, ehe ihm ein Ziel (Zweck) vorgesteckt wird, kann doch
offenbar nichts andres sein, als das Gesetz selbst, durch die Achtung, die es
(unbestimmt, welche Zwecke man haben und durch dessen Befolgung erreichen mag)
einflösst. Denn das Gesetz in Ansehung des Formalen der Willkür ist ja das
einzige, was übrig bleibt, wann ich die Materie der Willkür (das Ziel, wie sie
Hr. G. nennt) aus dem Spiel gelassen habe.
5 Glückseligkeit entält alles (und auch nichts mehr, als) was uns die Natur
verschaffen, Tugend aber das, was niemand als der Mensch selbst sich geben oder
nehmen kann. Wollte man dagegen sagen: dass durch die Abweichung von der
letzteren der Mensch sich doch wenigstens Vorwürfe und reinen moralischen
Selbsttadel, mitin Unzufriedenheit zuziehen, folglich sich unglücklich machen
könne: so mag das allenfalls eingeräumt werden. Aber dieser reinen moralischen
Unzufriedenheit (nicht aus den für ihn nachteiligen Folgen der Handlung, sondern
aus ihrer Gesetzwidrigkeit selbst) ist nur der Tugendhafte, oder der auf dem
Wege ist, es zu werden, fähig. Folglich ist sie nicht die Ursache, sondern nur
die Wirkung davon, dass er tugendhaft ist; und der Bewegungsgrund tugendhaft zu
sein konnte nicht von diesem Unglück (wenn man den Schmerz aus einer Untat so
nennen will) hergenommen sein.
6 Hr. P. Garve tut (in seinen Anmerkungen zu Ciceros Buch von den Pflichten S.
69, Ausg. von 1783) das merkwürdige und seines Scharfsinns werte Bekenntnis:
»Die Freiheit werde, nach seiner innigsten Überzeugung, immer unauflöslich
bleiben und nie erklärt werden«. Ein Beweis von ihrer Wirklichkeit kann
schlechterdings nicht, weder in einer unmittelbaren noch mittelbaren Erfahrung,
angetroffen werden; und ohne allen Beweis kann man sie doch auch nicht annehmen.
Da nun ein Beweis derselben nicht aus bloss teoretischen Gründen (denn diese
würden in der Erfahrung gesucht werden müssen), mitin aus bloss praktischen
Vernunftsätzen, aber auch nicht aus technisch-praktischen (denn die würden
wieder Erfahrungsgründe erfordern), folglich nur aus moralisch-praktischen
geführt werden kann: so muss man sich wundern, warum Hr. G. nicht zum Begriffe
der Freiheit seine Zuflucht nahm, um wenigstens die Möglichkeit solcher
Imperativen zu retten.
7 Wenn man mit dem Wort gnädig einen bestimmten (von gütig, wohltätig, schützend
u. dergl. noch unterschiedenen) Begriff verbinden will, so kann es nur
demjenigen beigelegt werden, gegen welchen kein Zwangsrecht Statt hat. Also nur
das Oberhaupt der Staatsverwaltung, der alles Gute, was nach öffentlichen
Gesetzen möglich ist, bewirkt und erteilt, (denn der Souverän, der sie gibt, ist
gleichsam unsichtbar; er ist das personifizierte Gesetz selbst, nicht Agent)
kann gnädiger Herr betitelt werden, als der einzige, wider den kein Zwangsrecht
Statt hat. So ist selbst in einer Aristokratie, wie z.B. in Venedig, der Senat
der einzige gnädige Herr; die Nobili, welche ihn ausmachen, sind insgesamt,
selbst den Doge nicht ausgenommen (denn nur der grosse Rat ist der Souverän)
Untertanen, und, was die Rechtsausübung betrifft, allen anderen gleich, nämlich
dass gegen jeden derselben ein Zwangsrecht dem Untertan zukömmt. Prinzen (d.i.
Personen, denen ein Erbrecht auf Regierungen zukömmt) werden aber nun zwar auch
in dieser Aussicht und wegen jener Ansprüche (hofmässig, par courtoisie) gnädige
Herren genannt: ihrem Besitzstande nach aber sind sie doch Mituntertanen, gegen
die auch dem geringsten ihrer Diener vermittelst des Staatsoberhaupts ein
Zwangsrecht zukommen muss. Es kann also im Staate nicht mehr als einen einzigen
gnädigen Herrn geben. Was aber die gnädige (eigentlich vornehme) Frauen
betrifft, so können sie so angesehen werden, dass ihr Stand zusamt ihrem
Geschlecht (folglich nur gegen das männliche) sie zu dieser Betitelung
berechtige, und das vermöge der Verfeinerung der Sitten (Galanterie genannt),
nach welcher das männliche sich desto mehr selbst zu ehren glaubt, als es dem
schönen Geschlecht über sich Vorzüge einräumt.
8 Derjenige, welcher ein Opus verfertigt, kann es durch Veräusserung an einen
anderen bringen, gleich als ob es sein Eigentum wäre. Die praestatio operae aber
ist keine Veräusserung. Der Hausbediente, der Ladendiener, der Taglöhner, selbst
der Friseur sind bloss Operarii, nicht Artifices (in weiterer Bedeutung des
Worts), und nicht Staatsglieder, mitin auch nicht Bürger zu sein qualifiziert.
Obgleich der, welchem ich mein Brennholz aufzuarbeiten, und der Schneider, dem
ich mein Tuch gebe, um daraus ein Kleid zu machen, sich in ganz ähnlichen
Verhältnissen gegen mich zu befinden scheinen, so ist doch jener von diesem, wie
Friseur vom Perückenmacher (dem ich auch das Haar dazu gegeben haben mag), also
wie Taglöhner vom Künstler oder Handwerker, der ein Werk macht, das ihm gehört,
so lange er nicht bezahlt ist, unterschieden. Der letztere, als Gewerbtreibende,
verkehrt also sein Eigentum mit dem anderen (Opus), der erstere den Gebrauch
seiner Kräfte, den er einem anderen bewilligt (operam). - Es ist, ich gestehe
es, etwas schwer, die Erfordernis zu bestimmen, um auf den Stand eines Menschen,
der sein eigener Herr ist, Anspruch machen zu können.
9 Wenn z.B. eine für alle Untertanen proportionierte Kriegssteuer ausgeschrieben
würde, so können diese darum, weil sie drückend ist, nicht sagen, dass sie
ungerecht sei, weil etwa der Krieg, ihrer Meinung nach, unnötig wäre: denn das
sind sie nicht berechtigt zu beurteilen; sondern, weil es doch immer möglich
bleibt, dass er unvermeidlich und die Steuer unentbehrlich sei, so muss sie in dem
Urteile des Untertans für rechtmässig gelten. Wenn aber gewisse Gutseigentümer in
einem solchen Kriege mit Lieferungen belästigt, andere aber desselben Standes
damit verschont würden: so sieht man leicht, ein ganzes Volk könne zu einem
solchen Gesetz nicht zusammen stimmen, und es ist befugt, wider dasselbe
wenigstens Vorstellungen zu tun, weil es diese ungleiche Austeilung der Lasten
nicht für gerecht halten kann.
10 Dahin gehören gewisse Verbote der Einfuhr, damit die Erwerbmittel dem
Untertanen zum Besten und nicht zum Vorteil der Auswärtigen und Aufmunterung des
Fleisses anderer befördert werden, weil der Staat, ohne Wohlhabenheit des Volks,
nicht Kräfte genug besitzen würde, auswärtigen Feinden zu widerstehen, oder sich
selbst als gemeines Wesen zu erhalten.
11 Es gibt keinen casus necessitatis, als in dem Fall, wo Pflichten: nämlich
unbedingte und (zwar vielleicht grosse, aber doch) bedingte Pflicht, gegen
einander streiten; z.B. wenn es auf Abwendung eines Unglücks vom Staat durch den
Verrat eines Menschen ankömmt, der gegen einen andern in einem Verhältnis, etwa
wie Vater und Sohn, stände. Diese Abwendung des Übels des ersteren ist
unbedingte, die des Unglücks des letzteren aber nur bedingte Pflicht (nämlich so
fern er sich nicht eines Verbrechens wider den Staat schuldig gemacht hat). Die
Anzeige, die der letztere von der Unternehmung des ersteren der Obrigkeit machen
würde, tut er vielleicht mit dem grössten Widerwillen, aber durch Not (nämlich
die moralische) gedrungen. - Wenn aber von einem, welcher einen andern
Schiffbrüchigen von seinem Brett stösst, um sein eignes Leben zu erhalten, gesagt
wird: er habe durch seine Not (die physische) ein Recht dazu bekommen: so ist
das ganz falsch. Denn, mein Leben zu erhalten, ist nur bedingte Pflicht (wenn es
ohne Verbrechen geschehen kann); einem andern aber, der mich nicht beleidigt, ja
gar nicht einmal in Gefahr, das meinige zu verlieren, bringt, es nicht zu
nehmen, ist unbedingte Pflicht. Die Lehrer des allgemeinen bürgerlichen Rechts
verfahren gleichwohl mit der rechtlichen Befugnis, die sie dieser Notülfe
zugestehen, ganz konsequent. Denn die Obrigkeit kann keine Strafe mit dem Verbot
verbinden, weil diese Strafe der Tod sein müsste. Es wäre aber ein ungereimtes
Gesetz, jemanden den Tod androhen, wenn er sich in gefährlichen Umständen dem
Tode nicht freiwillig überlieferte.
12 Ius Naturae. Editio 5ta. Pars posterior, §§ 203-206.
13 Es mag auch immer der wirkliche Vertrag des Volks mit dem Oberherren verletzt
sein: so kann dieses doch alsdann nicht sofort als gemeines Wesen, sondern nur
durch Rottierung, entgegenwirken. Denn die bisher bestandene Verfassung war vom
Volk zerrissen; die Organisation aber zu einem neuen gemeinen Wesen sollte
allererst noch geschehen, hier tritt nun der Zustand der Anarchie mit allen
ihren Greueln ein, die wenigstens dadurch möglich sind; und das Unrecht, welches
hier geschieht, ist alsdann das, was eine jede Partei der andern im Volke
zufügt: wie auch aus dem angeführten Beispiel erhellet, wo die aufrührerischen
Untertanen jenes Staats zuletzt einander mit Gewalt eine Verfassung aufdringen
wollten, die weit drückender geworden wäre, als die, welche sie verliessen;
nämlich von Geistlichen und Aristokraten verzehrt zu werden, statt dass sie unter
einem alle beherrschenden Oberhaupt mehr Gleichheit in Verteilung der
Staatsbürden erwarten konnten.
14 Kein Recht im Staate kann durch einen geheimen Vorbehalt, gleichsam
heimtückisch, verschwiegen werden; am wenigsten das Recht, welches sich das
Volk, als ein zur Konstitution gehöriges, anmasst; weil alle Gesetze derselben
als aus einem öffentlichen Willen entsprungen gedacht werden müssen. Es müsste
also, wenn die Konstitution Aufstand erlaubte, diese das Recht dazu, und auf
welche Art davon Gebrauch zu machen sei, öffentlich erklären.
15 Es fällt nicht so fort in die Augen, wie eine allgemein-philantropische
Voraussetzung auf eine weltbürgerliche Verfassung, diese aber auf die Gründung
eines Völkerrechts hinweise, als einen Zustand, in welchem allein die Anlagen
der Menschheit gehörig entwickelt werden können, die unsere Gattung
liebenswürdig machen. - Der Beschluss dieser Nummer wird diesen Zusammenhang vor
Augen stellen.
 
    