
        
                              
                                 Immanuel Kant
                   Einleitung in die Kritik der Urteilskraft
                                [Erste Fassung]
                     I. Von der Philosophie als einem System
    Wenn Philosophie das System der Vernunfterkenntnis durch Begriffe ist, so
wird sie schon dadurch von einer Kritik der reinen Vernunft hinreichend
unterschieden, als welche zwar eine philosophische Untersuchung der Möglichkeit
einer dergleichen Erkenntnis entält, aber nicht als Teil zu einem solchen
System gehört, sondern so gar die Idee desselben allererst entwirft und prüfet.
    Die Einteilung des Systems kann zuerst nur die in ihren formalen und
materialen Teil sein, davon der erste (die Logik) bloss die Form des Denkens in
einem System von Regeln befasst, der zweite (reale Teil) die Gegenstände darüber
gedacht wird, so fern ein Vernunfterkenntnis derselben aus Begriffen möglich
ist, systematisch in Betrachtung zieht.
    Dieses reale System der Philosophie selbst kann nun nicht anders als nach
dem ursprünglichen Unterschiede ihrer Objekte und der darauf beruhenden
wesentlichen Verschiedenheit der Prinzipien einer Wissenschaft, die sie entält,
in teoretische und praktische Philosophie eingeteilt werden; so, dass der eine
Teil die Philosophie der Natur, der andere die der Sitten sein muss, von denen
die erstere auch empirische, die zweite aber (da Freiheit schlechterdings kein
Gegenstand der Erfahrung sein kann) niemals andere als reine Prinzipien a priori
entalten kann.
    Es herrscht aber ein grosser und selbst der Behandlungsart der Wissenschaft
sehr nachteiliger Missverstand in Ansehung dessen, was man für praktisch, in
einer solchen Bedeutung zu halten habe, dass es darum zu einer praktischen
Philosophie gezogen zu werden verdiente. Man hat Staatsklugheit und
Staatswirtschaft, Haushaltungsregeln, imgleichen die des Umgangs, Vorschriften
zum Wohlbefinden und Diätetik, so wohl der Seele als des Körpers, (warum nicht
gar alle Gewerbe und Künste?) zur praktischen Philosophie zählen zu können
geglaubt; weil sie doch insgesamt einen Inbegriff praktischer Sätze entalten.
Allein praktische Sätze sind zwar der Vorstellungsart, darum aber nicht dem
Inhalte nach von den teoretischen, welche die Möglichkeit der Dinge und ihre
Bestimmungen entalten, unterschieden, sondern nur die allein, welche die
Freiheit unter Gesetzen betrachten. Die übrigen insgesamt sind nichts weiter,
als die Teorie von dem, was zur Natur der Dinge gehört, nur auf die Art, wie
sie von uns nach einem Prinzip erzeugt werden können, angewandt, d.i. die
Möglichkeit derselben durch eine willkürliche Handlung (die eben so wohl zu den
Naturursachen gehört) vorgestellt. So ist die Auflösung des Problems der
Mechanik: zu einer gegebenen Kraft, die mit einer gegebenen Last im
Gleichgewichte sein soll, das Verhältnis der respektiven Hebelarme zu finden,
zwar als praktische Formel ausgedrückt, die aber nichts anders entält als den
teoretischen Satz: dass die Länge der letzteren sich umgekehrt wie die erstern
verhalten, wenn sie im Gleichgewichte sind; nur ist dieses Verhältnis, seiner
Entstehung nach, durch eine Ursache, deren Bestimmungsgrund die Vorstellung
jenes Verhältnisses ist, (unsere Willkür) als möglich vorgestellt. Eben so ist
es mit allen praktischen Sätzen bewandt, welche bloss die Erzeugung der
Gegenstände betreffen. Wenn Vorschriften, seine Glückseligkeit zu befördern,
gegeben werden und, z.B., nur von dem die Rede ist, was man an seiner eigenen
Person zu tun habe, um der Glückseligkeit empfänglich zu sein, so werden nur die
innere Bedingungen der Möglichkeit derselben, an der Genügsamkeit, an dem
Mittelmasse der Neigungen, um nicht Leidenschaft zu werden, u.s.w. als zur Natur
des Subjekts gehörig und zugleich die Erzeugungsart dieses Gleichgewichts, als
eine durch uns selbst mögliche Kausalität, folglich alles als unmittelbare
Folgerung aus der Teorie des Objekts in Beziehung auf die Teorie unserer
eigenen Natur (uns selbst als Ursache) vorgestellt: mitin ist hier die
praktische Vorschrift zwar der Formel, aber nicht dem Inhalte nach von einem
teoretischen unterschieden, bedarf also nicht zu einer besondern Art von
Philosophie, um diese Verknüpfung von Gründen mit ihren Folgen einzusehen. - Mit
einem Worte: alle praktischen Sätze, die dasjenige, was die Natur entalten
kann, von der Willkür als Ursache ableiten, gehören insgesamt zur teoretischen
Philosophie, als Erkenntnis der Natur, nur diejenigen, welche der Freiheit das
Gesetz geben, sind dem Inhalte nach spezifisch von jenen unterschieden. Man kann
von den erstern sagen: sie machen den praktischen Teil einer Philosophie der
Natur aus, die letztern aber gründen allein eine besondere praktische
Philosophie.
                                   Anmerkung
    Es liegt viel daran, die Philosophie nach ihren Teilen genau zu bestimmen
und zu dem Ende nicht dasjenige, was nur Folgerung oder Anwendung derselben auf
gegebene Fälle ist, ohne besondere Prinzipien zu bedürfen, unter die Glieder der
Einteilung derselben, als eines Systems, zu setzen.
    Praktische Sätze werden von den teoretischen entweder in Ansehung der
Prinzipien oder der Folgerungen unterschieden. Im letztern Falle machen sie
nicht einen besondern Teil der Wissenschaft aus, sondern gehören zum
teoretischen, als eine besondere Art von Folgerungen aus derselben. Nun ist die
Möglichkeit der Dinge nach Naturgesetzen von der nach Gesetzen der Freiheit
ihren Prinzipien nach wesentlich unterschieden. Dieser Unterschied besteht aber
nicht darin, dass bei der letztern die Ursach in einem Willen gesetzt wird, bei
der erstern aber ausser demselben, in den Dingen selbst. Denn, wenn doch der
Wille keine andern Prinzipien befolgt, als die, von welchen der Verstand
einsieht, dass der Gegenstand nach ihnen, als blossen Naturgesetzen, möglich sei,
so mag immer der Satz, der die Möglichkeit des Gegenstandes durch Kausalität der
Willkür entält, ein praktischer Satz heissen, er ist doch, dem Prinzip nach, von
den teoretischen Sätzen, die die Natur der Dinge betreffen, gar nicht
unterschieden, vielmehr muss er das seine von dieser entlehnen, um die
Vorstellung eines Objekts in der Wirklichkeit darzustellen.
    Praktische Sätze also, die dem Inhalte nach bloss die Möglichkeit eines
vorgestellten Objekts (durch willkürliche Handlung) betreffen, sind nur
Anwendungen einer vollständigen teoretischen Erkenntnis und können keinen
besondern Teil einer Wissenschaft ausmachen. Eine praktische Geometrie, als
abgesonderte Wissenschaft, ist ein Unding: obgleich noch so viel praktische
Sätze in dieser reinen Wissenschaft entalten sind, deren die meisten als
Probleme einer besonderen Anweisung zur Auflösung bedürfen. Die Aufgabe: mit
einer gegebenen Linie und einem gegebenen rechten Winkel ein Quadrat zu
konstruieren, ist ein praktischer Satz, aber reine Folgerung aus der Teorie.
Auch kann sich die Feldmesskunst (agrimensoria) den Namen einer praktischen
Geometrie keineswegs anmassen und ein besonderer Teil der Geometrie überhaupt
heissen, sondern gehört in Scholien der letzteren, nämlich den Gebrauch dieser
Wissenschaft zu Geschäften.1
    Selbst in einer Wissenschaft der Natur, so fern sie auf empirischen
Prinzipien beruht, nämlich der eigentlichen Physik, können die praktischen
Vorrichtungen, um verborgene Naturgesetze zu entdecken, unter dem Namen der
Experimentalphysik, zu der Benennung einer praktischen Physik (die eben so wohl
ein Unding ist), als eines Teils der Naturphilosophie, keinesweges berechtigen.
Denn die Prinzipien, wornach wir Versuche anstellen, müssen immer selbst aus der
Kenntnis der Natur, mitin aus der Teorie hergenommen werden. Eben das gilt von
den praktischen Vorschriften, welche die willkürliche Hervorbringung eines
gewissen Gemütszustandes in uns betreffen (z.B. den der Bewegung oder Bezähmung
der Einbildungskraft, die Befriedigung oder Schwächung der Neigungen). Es gibt
keine praktische Psychologie, als besondern Teil der Philosophie über die
menschliche Natur. Denn die Prinzipien der Möglichkeit seines Zustandes,
vermittelst der Kunst, müssen von denen der Möglichkeit unserer Bestimmungen aus
der Beschaffenheit unserer Natur entlehnt werden und, obgleich jene in
praktischen Sätzen bestehen, so machen sie doch keinen praktischen Teil der
empirischen Psychologie aus, weil sie keine besondere Prinzipien haben, sondern
gehören bloss zu den Scholien derselben.
    Überhaupt gehören die praktischen Sätze (sie mögen rein a priori, oder
empirisch sein), wenn sie unmittelbar die Möglichkeit eines Objekts durch unsere
Willkür aussagen, jederzeit zur Kenntnis der Natur und dem teoretischen Teile
der Philosophie. Nur die, welche direkt die Bestimmung einer Handlung, bloss
durch die Vorstellung ihrer Form (nach Gesetzen überhaupt), ohne Rücksicht auf
die Mittel des dadurch zu bewirkenden Objekts, als notwendig darstellen, können
und müssen ihre eigentümliche Prinzipien (in der Idee der Freiheit) haben, und,
ob sie gleich auf eben diese Prinzipien den Begriff eines Objekts des Willens
(das höchste Gut) gründen, so gehört dieses doch nur indirekt, als Folgerung, zu
der praktischen Vorschrift (welche nunmehr sittlich heisst). Auch kann die
Möglichkeit desselben durch die Kenntnis der Natur (Teorie) nicht eingesehen
werden. Nur jene Sätze gehören also allein zu einem besondern Teile eines
Systems der Vernunfterkenntnisse, unter dem Namen der praktischen Philosophie.
    Alle übrige Sätze der Ausübung, an welche Wissenschaft sie sich auch immer
anschliessen mögen, können, wenn man etwa Zweideutigkeit besorgt, statt
praktischer technische Sätze heissen. Denn sie gehören zur Kunst, das zu stande
zu bringen, wovon man will, dass es sein soll, die, bei einer vollständigen
Teorie, jederzeit eine blosse Folgerung und kein für sich bestehender Teil
irgend einer Art von Anweisung ist. Auf solche Weise gehören alle Vorschriften
der Geschicklichkeit zur Technik2 und mitin zur teoretischen Kenntnis der
Natur als Folgerungen derselben. Wir werden uns aber künftig des Ausdrucks der
Technik auch bedienen, wo Gegenstände der Natur bisweilen bloss nur so beurteilt
werden, als ob ihre Möglichkeit sich auf Kunst gründe, in welchen Fällen die
Urteile weder teoretisch noch praktisch (in der zuletzt angeführten Bedeutung)
sind, indem sie nichts von der Beschaffenheit des Objekts, noch der Art, es
hervorzubringen, bestimmen, sondern wodurch die Natur selbst, aber bloss nach der
Analogie mit einer Kunst, und zwar in subjektiver Beziehung auf unser
Erkenntnisvermögen nicht in objektiver auf die Gegenstände beurteilt wird. Hier
werden wir nun die Urteile selbst zwar nicht technisch, aber doch die
Urteilskraft, auf deren Gesetze sie sich gründen, und ihr gemäss auch die Natur,
technisch nennen, welche Technik, da sie keine objektiv bestimmende Sätze
entält, auch keinen Teil der doktrinalen Philosophie, sondern nur der Kritik
unserer Erkenntnisvermögen ausmacht.
 
II. Von dem System der obern Erkenntnisvermögen, das der Philosophie zum Grunde
                                     liegt
    Wenn die Rede nicht von der Einteilung einer Philosophie, sondern unseres
Erkenntnisvermögens a priori durch Begriffe (des oberen) ist, d.i. von einer
Kritik der reinen Vernunft, aber nur nach ihrem Vermögen zu denken betrachtet
(wo die reine Anschauungsart nicht in Erwägung gezogen wird), so fällt die
systematische Vorstellung des Denkungsvermögens dreiteilig aus, nämlich erstlich
in das Vermögen der Erkenntnis des Allgemeinen (der Regeln), den Verstand,
zweitens das Vermögen der Subsumtion des Besondern unter das Allgemeine, die
Urteilskraft, und drittens das Vermögen der Bestimmung des Besondern durch das
Allgemeine (der Ableitung von Prinzipien), d.i. die Vernunft.
    Die Kritik der reinen teoretischen Vernunft, welche den Quellen alles
Erkenntnisses a priori (mitin auch dessen, was in ihr zur Anschauung gehört)
gewidmet war, gab die Gesetze der Natur, die Kritik der praktischen Vernunft das
Gesetz der Freiheit an die Hand und so scheinen die Prinzipien a priori für die
ganze Philosophie jetzt schon vollständig abgehandelt zu sein.
    Wenn nun aber der Verstand a priori Gesetze der Natur, dagegen Vernunft
Gesetze der Freiheit an die Hand gibt, so ist doch nach der Analogie zu
erwarten: dass die Urteilskraft, welche beider Vermögen ihren Zusammenhang
vermittelt, auch eben so wohl wie jene ihre eigentümliche Prinzipien a priori
dazu hergeben und vielleicht zu einem besonderen Teile der Philosophie den Grund
legen werde, und gleichwohl kann diese als System nur zweiteilig sein.
    Allein Urteilskraft ist ein so besonderes, gar nicht selbständiges
Erkenntnisvermögen, dass es weder, wie der Verstand, Begriffe, noch, wie die
Vernunft, Ideen, von irgend einem Gegenstande gibt, weil es ein Vermögen ist,
bloss unter anderweitig gegebene Begriffe zu subsumieren. Sollte also ein Begriff
oder Regel, die ursprünglich aus der Urteilskraft entsprängen, statt finden, so
müsste es ein Begriff von Dingen der Natur sein, so fern diese sich nach unserer
Urteilskraft richtet, und also von einer solchen Beschaffenheit der Natur, von
welcher man sich sonst gar keinen Begriff machen kann, als nur dass sich ihre
Einrichtung nach unserem Vermögen richte, die besondern gegebenen Gesetze unter
allgemeinere, die doch nicht gegeben sind, zu subsumieren; mit anderen Worten,
es müsste der Begriff von einer Zweckmässigkeit der Natur zum Behuf unseres
Vermögens sein, sie zu erkennen, so fern dazu erfodert wird, dass wir das
Besondere als unter dem Allgemeinen entalten beurteilen und es unter den
Begriff einer Natur subsumieren können.
    Ein solcher Begriff ist nun der einer Erfahrung als Systems nach empirischen
Gesetzen. Denn obzwar diese nach transzendentalen Gesetzen, welche die Bedingung
der Möglichkeit der Erfahrung überhaupt entalten, ein System ausmacht: so ist
doch von empirischen Gesetzen eine so unendliche Mannigfaltigkeit und eine so
grosse Heterogeneität der Formen der Natur, die zur besondern Erfahrung gehören
würden, möglich, dass der Begriff von einem System nach diesen (empirischen)
Gesetzen dem Verstande ganz fremd sein muss, und weder die Möglichkeit, noch
weniger aber die Notwendigkeit eines solchen Ganzen begriffen werden kann.
Gleichwohl aber bedarf die besondere, durchgehends nach beständigen Prinzipien
zusammenhängende Erfahrung auch diesen systematischen Zusammenhang empirischer
Gesetze, damit es für die Urteilskraft möglich werde, das Besondere unter das
Allgemeine, wie wohl immer noch empirische und so fort an, bis zu den obersten
empirischen Gesetzen und denen ihnen gemässen Naturformen zu subsumieren, mitin
das Aggregat besonderer Erfahrungen als System derselben zu betrachten; denn
ohne diese Voraussetzung kann kein durchgängig gesetzmässiger Zusammenhang3, d.i.
empirische Einheit derselben statt finden.
    Diese an sich (nach allen Verstandesbegriffen) zufällige Gesetzmässigkeit,
welche die Urteilskraft (nur ihr selbst zu Gunsten) von der Natur präsumiert und
an ihr voraussetzt, ist eine formale Zweckmässigkeit der Natur, die wir an ihr
schlechterdings annehmen, wodurch aber weder ein teoretisches Erkenntnis der
Natur, noch ein praktisches Prinzip der Freiheit gegründet, gleichwohl aber doch
für die Beurteilung und Nachforschung der Natur ein Prinzip gegeben wird, um zu
besondern Erfahrungen die allgemeinen Gesetze zu suchen, nach welchem wir sie
anzustellen haben, um jene systematische Verknüpfung heraus zu bringen, die zu
einer zusammenhängenden Erfahrung notwendig ist, und die wir a priori anzunehmen
Ursache haben.
    Der ursprünglich aus der Urteilskraft entspringende und ihr eigentümliche
Begriff ist also der von der Natur als Kunst, mit andern Worten der Technik der
Natur in Ansehung ihrer besonderen Gesetze, welcher Begriff keine Teorie
begründet und, eben so wenig wie die Logik, Erkenntnis der Objekte und ihrer
Beschaffenheit entält, sondern nur zum Fortgange nach Erfahrungsgesetzen,
dadurch die Nachforschung der Natur möglich wird, ein Prinzip gibt. Hierdurch
aber wird die Kenntnis der Natur mit keinem besondern objektiven Gesetze
bereichert, sondern nur für die Urteilskraft eine Maxime gegründet, sie darnach
zu beobachten und die Formen der Natur damit zusammen zu halten.
    Die Philosophie, als doktrinales System der Erkenntnis der Natur sowohl als
Freiheit, bekommt hiedurch nun keinen neuen Teil; denn die Vorstellung der Natur
als Kunst ist eine blosse Idee, die unserer Nachforschung derselben, mitin bloss
dem Subjekte zum Prinzip dient, um in das Aggregat empirischer Gesetze, als
solcher, wo möglich einen Zusammenhang, als in einem System, zu bringen, indem
wir der Natur eine Beziehung auf dieses unser Bedürfnis beilegen. Dagegen wird
unser Begriff von einer Technik der Natur, als ein heuristisches Prinzip in
Beurteilung derselben, zur Kritik unseres Erkenntnisvermögens gehören, die
anzeigt, welche Veranlassung wir haben, uns von ihr eine solche Vorstellung zu
machen, welchen Ursprung diese Idee habe und ob sie in einer Quelle a priori
anzutreffen, imgleichen welches der Umfang und Grenze des Gebrauchs derselben
sei: mit einem Wort eine solche Untersuchung wird als Teil zum System der Kritik
der reinen Vernunft, nicht aber der doktrinalen Philosophie gehören.
 
           III. Von dem System aller Vermögen des menschlichen Gemüts
    Wir können alle Vermögen des menschlichen Gemüts ohne Ausnahme auf die drei
zurückführen: das Erkenntnisvermögen, das Gefühl der Lust und Unlust und das
Begehrungsvermögen. Zwar haben Philosophen, die wegen der Gründlichkeit ihrer
Denkungsart übrigens allen Lob verdienen, diese Verschiedenheit nur für
scheinbar zu erklären und alle Vermögen aufs blosse Erkenntnisvermögen zu bringen
gesucht. Allein es lässt sich sehr leicht dartun und seit einiger Zeit hat man es
auch schon eingesehen, dass dieser, sonst im echten philosophischen Geiste
unternommene Versuch, Einheit in diese Mannigfaltigkeit der Vermögen
hineinzubringen, vergeblich sei. Denn es ist immer ein grosser Unterschied
zwischen Vorstellungen, so fern sie, bloss aufs Objekt und die Einheit des
Bewusstseins derselben bezogen, zum Erkenntnis gehören, imgleichen zwischen
derjenigen objektiven Beziehung, da sie, zugleich als Ursach der Wirklichkeit
dieses Objekts betrachtet, zum Begehrungsvermögen gezählt werden, und ihrer
Beziehung bloss aufs Subjekt, da sie für sich selbst Gründe sind, ihre eigene
Existenz in demselben bloss zu erhalten und so fern im Verhältnisse zum Gefühl
der Lust betrachtet werden; welches letztere schlechterdings kein Erkenntnis
ist, noch verschafft, ob es zwar dergleichen zum Bestimmungsgrunde voraussetzen
mag.
    Die Verknüpfung zwischen dem Erkenntnis eines Gegenstandes und dem Gefühl
der Lust und Unlust an der Existenz desselben, oder die Bestimmung des
Begehrungsvermögens, ihn hervorzubringen, ist zwar empirisch kennbar gnug; aber,
da dieser Zusammenhang auf keinem Prinzip a priori gegründet ist, so machen so
fern die Gemütskräfte nur ein Aggregat und kein System aus. Nun gelingt es zwar,
zwischen dem Gefühle der Lust und den andern beiden Vermögen eine Verknüpfung a
priori herauszubringen, wenn wir ein Erkenntnis a priori, nämlich den
Vernunftbegriff der Freiheit mit dem Begehrungsvermögen als Bestimmungsgrund
desselben verknüpfen, in dieser objektiven Bestimmung zugleich subjektiv ein in
der Willensbestimmung entaltenes Gefühl der Lust anzutreffen. Aber auf die Art
ist das Erkenntnisvermögen nicht vermittelst der Lust oder Unlust mit dem
Begehrungsvermögen verbunden, denn sie geht vor diesem nicht vorher, sondern
folgt entweder allererst auf die Bestimmung des letzteren, oder ist vielleicht
nichts anders, als die Empfindung dieser Bestimmbarkeit des Willens durch
Vernunft selbst, also gar kein besonderes Gefühl und eigentümliche
Empfänglichkeit, die unter den Gemütseigenschaften eine besondere Abteilung
erforderte. Da nun in der Zergliederung der Gemütsvermögen überhaupt ein Gefühl
der Lust, welches, von der Bestimmung des Begehrungsvermögens unabhängig,
vielmehr einen Bestimmungsgrund desselben abgeben kann, unwidersprechlich
gegeben ist, zu der Verknüpfung desselben aber mit den beiden andern Vermögen in
einem System erfodert wird, dass dieses Gefühl der Lust, so wie die beide andere
Vermögen, nicht auf bloss empirischen Gründen, sondern auch auf Prinzipien a
priori beruhe, so wird zur Idee der Philosophie, als eines Systems, auch (wenn
gleich nicht eine Doktrin, dennoch) eine Kritik des Gefühls der Lust und Unlust,
so fern sie nicht empirisch begründet ist, erfodert werden.
    Nun hat das Erkenntnisvermögen nach Begriffen seine Prinzipien a priori im
reinen Verstande (seinem Begriffe von der Natur), das Begehrungsvermögen in der
reinen Vernunft (ihrem Begriffe von der Freiheit) und da bleibt noch unter den
Gemütseigenschaften überhaupt ein mittleres Vermögen oder Empfänglichkeit,
nämlich das Gefühl der Lust und Unlust, so wie unter den obern
Erkenntnisvermögen ein mittleres, die Urteilskraft, übrig. Was ist natürlicher,
als zu vermuten: dass die letztere zu dem erstern eben so wohl Prinzipien a
priori entalten werde.
    Ohne noch etwas über die Möglichkeit dieser Verknüpfung auszumachen, so ist
doch hier schon eine gewisse Angemessenheit der Urteilskraft zum Gefühl der
Lust, um diesen zum Bestimmungsgrunde zu dienen oder ihn darin zu finden, so
fern unverkennbar: dass, wenn, in der Einteilung des Erkenntnisvermögens durch
Begriffe, Verstand und Vernunft ihre Vorstellungen auf Objekte beziehen, um
Begriffe davon zu bekommen, die Urteilskraft sich lediglich aufs Subjekt bezieht
und für sich allein keine Begriffe von Gegenständen hervorbringt. Eben so, wenn,
in der allgemeinen Einteilung der Gemütskräfte überhaupt, Erkenntnisvermögen
sowohl als Begehrungsvermögen eine objektive Beziehung der Vorstellungen
entalten, so ist dagegen das Gefühl der Lust und Unlust nur die Empfänglichkeit
einer Bestimmung des Subjekts, so, dass, wenn Urteilskraft überall etwas für sich
allein bestimmen soll, es wohl nichts anders als das Gefühl der Lust sein könnte
und umgekehrt, wenn dieses überall ein Prinzip a priori haben soll, es allein in
der Urteilskraft anzutreffen sein werde.
 
          IV. Von der Erfahrung als einem System für die Urteilskraft
    Wir haben in der Kritik der reinen Vernunft gesehen, dass die gesamte Natur,
als der Inbegriff aller Gegenstände der Erfahrung, ein System nach
transzendentalen Gesetzen, nämlich solchen, die der Verstand selbst a priori
gibt (für Erscheinungen nämlich, so fern sie, in einem Bewusstsein verbunden,
Erfahrung ausmachen sollen), ausmache. Eben darum muss auch die Erfahrung, nach
allgemeinen so wohl als besonderen Gesetzen, so wie sie überhaupt, objektiv
betrachtet, möglich ist, (in der Idee) ein System möglicher empirischen
Erkenntnisse ausmachen. Denn das fordert die Natureinheit, nach einem Prinzip
der durchgängigen Verbindung alles dessen, was in diesem Inbegriffe aller
Erscheinungen entalten ist. So weit ist nun Erfahrung überhaupt nach
transzendentalen Gesetzen des Verstandes als System und nicht als blosses
Aggregat anzusehen.
    Daraus folgt aber nicht, dass die Natur, auch nach empirischen Gesetzen, ein
für das menschliche Erkenntnisvermögen fassliches System sei, und der
durchgängige systematische Zusammenhang ihrer Erscheinungen in einer Erfahrung,
mitin diese selber als System, den Menschen möglich sei. Denn es könnte die
Mannigfaltigkeit und Ungleichartigkeit der empirischen Gesetze so gross sein, dass
es uns zwar teilweise möglich wäre, Wahrnehmungen nach gelegentlich entdeckten
besondern Gesetzen zu einer Erfahrung zu verknüpfen, niemals aber, diese
empirische Gesetze selbst zur Einheit der Verwandtschaft unter einem
gemeinschaftlichen Prinzip zu bringen, wenn nämlich, wie es doch an sich möglich
ist (wenigstens so viel der Verstand a priori ausmachen kann), die
Mannigfaltigkeit und Ungleichartigkeit dieser Gesetze, imgleichen der ihnen
gemässen Naturformen, unendlich gross, uns an diesen ein rohes chaotisches
Aggregat und nicht die mindeste Spur eines Systems darlegte, ob wir gleich ein
solches nach transzendentalen Gesetzen voraussetzten müssen.
    Denn Einheit der Natur in Zeit und Raume und Einheit der uns möglichen
Erfahrung ist einerlei, weil jene ein Inbegriff blosser Erscheinungen
(Vorstellungsarten) ist, welcher seine objektive Realität lediglich in der
Erfahrung haben kann, die, als System, selbst nach empirischen Gesetzen, möglich
sein muss, wenn man sich jene (wie es denn geschehen muss) wie ein System denkt.
Also ist es eine subjektiv-notwendige transzendentale Voraussetzung, dass jene
besorgliche grenzenlose Ungleichartigkeit empirischer Gesetze und Heterogeneität
der Naturformen der Natur nicht zukomme, vielmehr sie sich, durch die Affinität
der besonderen Gesetze unter allgemeinere, zu einer Erfahrung, als einem
empirischen System, qualifiziere.
    Diese Voraussetzung ist nun das transzendentale Prinzip der Urteilskraft.
Denn diese ist nicht bloss ein Vermögen, das Besondere unter dem Allgemeinen
(dessen Begriff gegeben ist) zu subsumieren, sondern auch umgekehrt, zu dem
Besonderen das Allgemeine zu finden. Der Verstand aber abstrahiert in seiner
transzendentalen Gesetzgebung der Natur von aller Mannigfaltigkeit möglicher
empirischer Gesetze; er zieht in jener nur die Bedingungen der Möglichkeit einer
Erfahrung überhaupt ihrer Form nach in Betrachtung. In ihm ist also jenes
Prinzip der Affinität der besonderen Naturgesetze nicht anzutreffen. Allein die
Urteilskraft, welcher es obliegt, die besonderen Gesetze, auch nach dem, was sie
unter denselben allgemeinen Naturgesetzen Verschiedenes haben, dennoch unter
höhere, obgleich immer noch empirische Gesetze zu bringen, muss ein solches
Prinzip ihrem Verfahren zum Grunde legen. Denn durch Herumtappen unter
Naturformen, deren Übereinstimmung unter einander, zu gemeinschaftlichen
empirischen aber höheren Gesetzen, die Urteilskraft gleichwohl als ganz zufällig
ansähe, würde es noch zufälliger sein, wenn sich besondere Wahrnehmungen einmal
glücklicher Weise zu einem empirischen Gesetze qualifizierten; viel mehr aber,
dass mannigfaltige empirische Gesetze sich zur systematischen Einheit der
Naturerkenntnis in einer möglichen Erfahrung in ihrem ganzen Zusammenhange
schickten, ohne durch ein Prinzip a priori eine solche Form in der Natur
vorauszusetzen.
    Alle jene in Schwang gebrachte Formeln: die Natur nimmt den kürzesten Weg -
sie tut nichts umsonst - sie begeht keinen Sprung in der Mannigfaltigkeit der
Formen (continuum formarum) - sie ist reich in Arten, aber dabei doch sparsam in
Gattungen, u. d. g. sind nichts anders als eben dieselbe transzendentale
Äusserung der Urteilskraft, sich für die Erfahrung als System und daher zu ihrem
eigenen Bedarf ein Prinzip fest zu setzen. Weder Verstand noch Vernunft können a
priori ein solches Naturgesetz begründen. Denn, dass die Natur in ihren bloss
formalen Gesetzen (wodurch sie Gegenstand der Erfahrung überhaupt ist) nach
unserm Verstande richte, lässt sich wohl einsehen, aber in Ansehung der besondern
Gesetze, ihrer Mannigfaltigkeit und Ungleichartigkeit ist sie von allen
Einschränkungen unseres gesetzgebenden Erkenntnisvermögens frei und es ist eine
blosse Voraussetzung der Urteilskraft, zum Behuf ihres eigenen Gebrauchs, von dem
Empirisch-besondern jederzeit zum Allgemeinem gleichfalls Empirischen, um der
Vereinigung empirischer Gesetze willen, hinaufzusteigen, welche jenes Prinzip
gründet. Auf Rechnung der Erfahrung kann man ein solches Prinzip auch
keinesweges schreiben, weil nur unter Voraussetzung desselben es möglich ist,
Erfahrungen auf systematische Art anzustellen.
 
                    V. Von der reflektierenden Urteilskraft
    Die Urteilskraft kann entweder als blosses Vermögen, über eine gegebene
Vorstellung, zum Behuf eines dadurch möglichen Begriffs, nach einem gewissen
Prinzip zu reflektieren, oder als ein Vermögen, einen zum Grunde liegenden
Begriff durch eine gegebene empirische Vorstellung zu bestimmen, angesehen
werden. Im ersten Falle ist sie die reflektierende, im zweiten die bestimmende
Urteilskraft. Reflektieren (Überlegen) aber ist: gegebene Vorstellungen entweder
mit andern, oder mit seinem Erkenntnisvermögen, in Beziehung auf einen dadurch
möglichen Begriff, zu vergleichen und zusammen zu halten. Die reflektierende
Urteilskraft ist diejenige, welche man auch das Beurteilungsvermögen (facultas
diiudicandi) nennt.
    Das Reflektieren (welches selbst bei Tieren, obzwar nur instinktmässig,
nämlich nicht in Beziehung auf einen dadurch zu erlangenden Begriff, sondern
eine etwa dadurch zu bestimmende Neigung vorgeht) bedarf für uns eben so wohl
eines Prinzips, als das Bestimmen, in welchem der zum Grunde gelegte Begriff vom
Objekte der Urteilskraft die Regel vorschreibt und also die Stelle des Prinzips
vertritt.
    Das Prinzip der Reflexion über gegebene Gegenstände der Natur ist; dass sich
zu allen Naturdingen empirisch bestimmte Begriffe finden lassen,4 welches eben
so viel sagen will, als dass man allemal an ihren Produkten eine Form
voraussetzen kann, die nach allgemeinen, für uns erkennbaren Gesetzen möglich
ist. Denn dürften wir dieses nicht voraussetzen und legten unserer Behandlung
der empirischen Vorstellungen dieses Prinzip nicht zum Grunde, so würde alles
Reflektieren bloss aufs Geratewohl und blind, mitin ohne gegründete Erwartung
ihrer Zusammenstimmung mit der Natur angestellt werden.
    In Ansehung der allgemeinen Naturbegriffe, unter denen überhaupt ein
Erfahrungsbegriff (ohne besondere empirische Bestimmung) allererst möglich ist,
hat die Reflexion im Begriffe einer Natur überhaupt, d.i. im Verstande, schon
ihre Anweisung und die Urteilskraft bedarf keines besondern Prinzips der
Reflexion, sondern schematisiert dieselbe a priori und wendet diese Schemata auf
jede empirische Syntesis an, ohne welche gar kein Erfahrungsurteil möglich
wäre. Die Urteilskraft ist hier in ihrer Reflexion zugleich bestimmend und der
transzendentale Schematism derselben dient ihr zugleich zur Regel, unter der
gegebene empirische Anschauungen subsumiert werden.
    Aber zu solchen Begriffen, die zu gegebenen empirischen Anschauungen
allererst sollen gefunden werden, und welche ein besonderes Naturgesetz
voraussetzen, darnach allein besondere Erfahrung möglich ist, bedarf die
Urteilskraft eines eigentümlichen gleichfalls transzendentalen Prinzips ihrer
Reflexion und man kann sie nicht wiederum auf schon bekannte empirische Gesetze
hinweisen und die Reflexion in eine blosse Vergleichung mit empirischen Formen,
für die man schon Begriffe hat, verwandeln. Denn es frägt sich, wie man hoffen
könne, durch Vergleichung der Wahrnehmungen zu empirischen Begriffen desjenigen,
was den verschiedenen Naturformen gemein ist, zu gelangen, wenn die Natur (wie
es doch zu denken möglich ist) in diese, wegen der grossen Verschiedenheit ihrer
empirischen Gesetze, eine so grosse Ungleichartigkeit gelegt hätte, dass alle,
oder doch die meiste Vergleichung vergeblich wäre, eine Einhelligkeit und
Stufenordnung von Arten und Gattungen unter ihnen herauszubringen. Alle
Vergleichung empirischer Vorstellungen, um empirische Gesetze und diesen gemässe
spezifische, durch dieser ihre Vergleichung aber mit andern auch
generisch-übereinstimmende Formen an Naturdingen zu erkennen, setzt doch voraus:
dass die Natur auch in Ansehung ihrer empirischen Gesetze eine gewisse unserer
Urteilskraft angemessene Sparsamkeit und eine für uns fassliche Gleichförmigkeit
beobachtet habe, und diese Voraussetzung muss, als Prinzip der Urteilskraft a
priori, vor aller Vergleichung vorausgehen.
    Die reflektierende Urteilskraft verfährt also mit gegebenen Erscheinungen,
um sie unter empirische Begriffe von bestimmten Naturdingen zu bringen, nicht
schematisch, sondern technisch, nicht gleichsam bloss mechanisch, wie Instrument,
unter der Leitung des Verstandes und der Sinne, sondern künstlich, nach dem
allgemeinen, aber zugleich unbestimmten Prinzip einer zweckmässigen Anordnung der
Natur in einem System, gleichsam zu Gunsten unserer Urteilskraft, in der
Angemessenheit ihrer besondern Gesetze (über die der Verstand nichts sagt) zu
der Möglichkeit der Erfahrung als eines Systems, ohne welche Voraussetzung wir
nicht hoffen können, uns in einem Labyrint der Mannigfaltigkeit möglicher
besonderer Gesetze zurechte zu finden. Also macht sich die Urteilskraft selbst a
priori die Technik der Natur zum Prinzip ihrer Reflexion, ohne doch diese
erklären noch näher bestimmen zu können, oder dazu einen objektiven
Bestimmungsgrund der allgemeinen Naturbegriffe (aus einem Erkenntnis der Dinge
an sich selbst) zu haben, sondern nur, um nach ihrem eigenen subjektiven
Gesetze, nach ihrem Bedürfnis, dennoch aber zugleich einstimmig mit
Naturgesetzen überhaupt, reflektieren zu können.
    Das Prinzip der reflektierenden Urteilskraft, dadurch die Natur als System
nach empirischen Gesetzen gedacht wird, ist aber bloss ein Prinzip für den
logischen Gebrauch der Urteilskraft, zwar ein transzendentales Prinzip seinem
Ursprunge nach, aber nur, um die Natur a priori als qualifiziert zu einem
logischen System ihrer Mannigfaltigkeit unter empirischen Gesetzen anzusehen.
    Die logische Form eines Systems besteht bloss in der Einteilung gegebener
allgemeiner Begriffe (dergleichen hier der einer Natur überhaupt ist), dadurch
dass man sich das Besondere (hier das Empirische) mit seiner Verschiedenheit, als
unter dem Allgemeinen entalten, nach einem gewissen Prinzip denkt. Hierzu
gehört nun, wenn man empirisch verfährt und vom Besondern zum Allgemeinen
aufsteigt, eine Klassifikation des Mannigfaltigen, d.i. eine Vergleichung
mehrerer Klassen, deren jede unter einem bestimmten Begriffe steht,
untereinander, und, wenn jene nach dem gemeinschaftlichen Merkmal vollständig
sind, ihre Subsumtion unter höhere Klassen (Gattungen), bis man zu dem Begriffe
gelangt, der das Prinzip der ganzen Klassifikation in sich entält (und die
oberste Gattung ausmacht). Fängt man dagegen vom allgemeinen Begriff an, um zu
dem besondern durch vollständige Einteilung herabzugehen, so heisst die Handlung
die Spezifikation des Mannigfaltigen unter einem gegebenen Begriffe, da von der
obersten Gattung zu niedrigen (Untergattungen oder Arten) und von Arten zu
Unterarten fortgeschritten wird. Man drückt sich richtiger aus, wenn man,
anstatt (wie im gemeinen Redegebrauch) zu sagen, man müsse das Besondere,
welches unter einem Allgemeinen steht, spezifizieren, lieber sagt, man
spezifiziere den allgemeinen Begriff, indem man das Mannigfaltige unter ihm
anführt. Denn die Gattung ist (logisch betrachtet) gleichsam die Materie, oder
das rohe Substrat, welches die Natur durch mehrere Bestimmung zu besondern Arten
und Unterarten verarbeitet, und so kann man sagen, die Natur spezifiziere sich
selbst nach einem gewissen Prinzip (oder der Idee eines Systems), nach der
Analogie des Gebrauchs dieses Worts bei den Rechtslehrern, wenn sie von der
Spezifikation gewisser rohen Materien reden.5
    Nun ist klar, dass die reflektierende Urteilskraft es ihrer Natur nach nicht
unternehmen könne, die ganze Natur nach ihren empirischen Verschiedenheiten zu
klassifizieren, wenn sie nicht voraussetzt, die Natur spezifiziere selbst ihre
transzendentale Gesetze nach irgend einem Prinzip. Dieses Prinzip kann nun kein
anderes, als das der Angemessenheit zum Vermögen der Urteilskraft selbst sein,
in der unermesslichen Mannigfaltigkeit der Dinge nach möglichen empirischen
Gesetzen genugsame Verwandtschaft derselben anzutreffen, um sie unter empirische
Begriffe (Klassen) und diese unter allgemeinere Gesetze (höhere Gattungen) zu
bringen und so zu einem empirischen System der Natur gelangen zu können. - So
wie nun eine solche Klassifikation keine gemeine Erfahrungserkenntnis, sondern
eine künstliche ist, so wird die Natur, so fern sie so gedacht wird, dass sie
sich nach einem solchen Prinzip spezifiziere, auch als Kunst angesehen und die
Urteilskraft führt also notwendig a priori ein Prinzip der Technik der Natur bei
sich, welche von der Nomotetik derselben nach transzendentalen
Verstandesgesetzen darin unterschieden ist, dass diese ihr Prinzip als Gesetz,
jene aber nur als notwendige Voraussetzung geltend machen kann.
    Das eigentümliche Prinzip der Urteilskraft ist also: die Natur spezifiziert
ihre allgemeine Gesetze zu empirischen, gemäss der Form eines logischen Systems,
zum Behuf der Urteilskraft.
    Hier entspringt nun der Begriff einer Zweckmässigkeit der Natur und zwar als
ein eigentümlicher Begriff der reflektierenden Urteilskraft, nicht der Vernunft;
indem der Zweck gar nicht im Objekt, sondern lediglich im Subjekt und zwar
dessen blossem Vermögen zu reflektieren gesetzt wird. - Denn zweckmässig nennen
wir dasjenige, dessen Dasein eine Vorstellung desselben Dinges vorauszusetzen
scheint; Naturgesetze aber, die so beschaffen und auf einander bezogen sind, als
ob sie die Urteilskraft zu ihrem eigenen Bedarf entworfen hätte, haben
Ähnlichkeit mit der Möglichkeit der Dinge, die eine Vorstellung dieser Dinge,
als Grund derselben voraussetzt. Also denkt sich die Urteilskraft durch ihr
Prinzip eine Zweckmässigkeit der Natur, in der Spezifikation ihrer Formen durch
empirische Gesetze.
    Dadurch werden aber diese Formen selbst nicht als zweckmässig gedacht,
sondern nur das Verhältnis derselben zu einander, und die Schicklichkeit, bei
ihrer grossen Mannigfaltigkeit zu einem logischen System empirischer Begriffe. -
Zeigte uns nun die Natur nichts mehr als diese logische Zweckmässigkeit, so
würden wir zwar schon Ursache haben, sie hierüber zu bewundern, indem wir nach
den allgemeinen Verstandesgesetzen keinen Grund davon anzugeben wissen; allein
dieser Bewunderung würde schwerlich jemand anders als etwa ein
Transzendental-Philosoph fähig sein, und selbst dieser würde doch keinen
bestimmten Fall nennen können, wo sich diese Zweckmässigkeit in concreto bewiese,
sondern sie nur im allgemeinen denken müssen.
 
   VI. Von der Zweckmässigkeit der Naturformen als so viel besonderer Systeme
    Dass die Natur in ihren empirischen Gesetzen sich selbst so spezifiziere, als
es zu einer möglichen Erfahrung, als einem System empirisches Erkenntnis,
erforderlich ist, diese Form der Natur entält eine logische Zweckmässigkeit,
nämlich ihrer Übereinstimmung zu den subjektiven Bedingungen der Urteilskraft in
Ansehung des möglichen Zusammenhangs empirischer Begriffe in dem Ganzen einer
Erfahrung. Nun gibt dieses aber keine Folgerung auf ihre Tauglichkeit zu einer
realen Zweckmässigkeit in ihren Produkten, d.i. einzelne Dinge in der Form von
Systemen hervorzubringen: denn diese könnten immer, der Anschauung nach, blosse
Aggregate und dennoch nach empirischen Gesetzen, welche mit andern in einem
System logischer Einteilung zusammenhängen, möglich sein, ohne dass zu ihrer
besondren Möglichkeit ein eigentlich darauf angestellter Begriff, als Bedingung
derselben, mitin eine ihr zum Grunde liegende Zweckmässigkeit der Natur,
angenommen werden dürfte. Auf solche Weise sehen wir Erden, Steine, Mineralien
u. d. g. ohne alle zweckmässige Form, als blosse Aggregate, dennoch den innern
Charaktern und Erkenntnisgründen ihrer Möglichkeit nach so verwandt, dass sie
unter empirischen Gesetzen zur Klassifikation der Dinge in einem System der
Natur tauglich sind, ohne doch eine Form des Systems an ihnen selbst zu zeigen.
    Ich verstehe daher unter einer absoluten Zweckmässigkeit der Naturformen
diejenige äussere Gestalt, oder auch den innern Bau derselben, die so beschaffen
sind, dass ihrer Möglichkeit eine Idee von denselben in unserer Urteilskraft zum
Grunde gelegt werden muss. Denn Zweckmässigkeit ist eine Gesetzmässigkeit des
Zufälligen als eines solchen. Die Natur verfährt in Ansehung ihrer Produkte als
Aggregate mechanisch, als blosse Natur; aber in Ansehung derselben als Systeme,
z.B. Kristallbildungen, allerlei Gestalt der Blumen, oder dem innern Bau der
Gewächse und Tiere, technisch, d.i. zugleich als Kunst. Der Unterschied dieser
beiderlei Arten, die Naturwesen zu beurteilen, wird bloss durch die
reflektierende Urteilskraft gemacht, die es ganz wohl kann und vielleicht auch
muss geschehen lassen, was die bestimmende (unter Prinzipien der Vernunft) ihr,
in Ansehung der Möglichkeit der Objekte selbst, nicht einräumte und vielleicht
alles auf mechanische Erklärungsart zurückgeführt wissen möchte; denn es kann
gar wohl neben einander bestehen, dass die Erklärung einer Erscheinung, die ein
Geschäft der Vernunft nach objektiven Prinzipien ist, mechanisch, die Regel der
Beurteilung aber desselben Gegenstandes, nach subjektiven Prinzipien der
Reflexion über denselben, technisch sei.
    Ob nun zwar das Prinzip der Urteilskraft von der Zweckmässigkeit der Natur in
der Spezifikation ihrer allgemeinen Gesetze keinesweges sich so weit erstreckt,
um daraus auf die Erzeugung an sich zweckmässiger Naturformen zu schliessen (weil
auch ohne sie das System der Natur nach empirischen Gesetzen, welches allein die
Urteilskraft zu postulieren Grund hatte, möglich ist), und diese lediglich durch
Erfahrung gegeben werden müssen: so bleibt es doch, weil wir einmal der Natur in
ihren besondren Gesetzen ein Prinzip der Zweckmässigkeit unterzulegen Grund
haben, immer möglich und erlaubt, wenn uns die Erfahrung zweckmässige Formen an
ihren Produkten zeigt, dieselbe eben demselben Grunde, als worauf die erste
beruhen mag, zuzuschreiben.
    Obgleich auch dieser Grund selber so gar im Übersinnlichen liegen und über
den Kreis der uns möglichen Natureinsichten hinausgerückt sein möchte, so haben
wir auch schon dadurch etwas gewonnen, dass wir für die sich in der Erfahrung
vorfindende Zweckmässigkeit der Naturformen ein transzendentales Prinzip der
Zweckmässigkeit der Natur in der Urteilskraft in Bereitschaft haben, welches,
wenn es gleich die Möglichkeit solcher Formen zu erklären nicht hinreichend ist,
es dennoch wenigstens erlaubt macht, einen so besondren Begriff, als der der
Zweckmässigkeit ist, auf Natur und ihre Gesetzmässigkeit anzuwenden, ob er zwar
kein objektiver Naturbegriff sein kann, sondern bloss vom subjektiven
Verhältnisse derselben auf ein Vermögen des Gemüts hergenommen ist.
 
VII. Von der Technik der Urteilskraft als dem Grunde der Idee einer Technik der
                                     Natur
    Die Urteilskraft macht es, wie oben gezeigt worden, allererst möglich, ja
notwendig, ausser der mechanischen Naturnotwendigkeit sich an ihr auch eine
Zweckmässigkeit zu denken, ohne deren Voraussetzung die systematische Einheit in
der durchgängigen Klassifikation besonderer Formen nach empirischen Gesetzen
nicht möglich sein würde. Zunächst ist gezeigt worden, dass, da jenes Prinzip der
Zweckmässigkeit nur ein subjektives Prinzip der Einteilung und Spezifikation der
Natur ist, es in Ansehung der Formen der Naturprodukte nichts bestimme. Auf
welche Weise also würde diese Zweckmässigkeit bloss in Begriffen bleiben und dem
logischen Gebrauche der Urteilskraft in der Erfahrung zwar eine Maxime der
Einheit der Natur ihren empirischen Gesetzen nach, zum Behuf des
Vernunftgebrauchs über ihre Objekte, untergelegt, von dieser besondern Art der
systematischen Einheit aber, nämlich der nach der Vorstellung eines Zwecks,
keine Gegenstände in der Natur, als mit ihrer Form dieser korrespondierende
Produkte, gegeben werden würden. - Die Kausalität nun der Natur, in Ansehung der
Form ihrer Produkte als Zwecke, würde ich die Technik der Natur nennen. Sie wird
der Mechanik derselben entgegengesetzt, welche in ihrer Kausalität durch die
Verbindung des Mannigfaltigen ohne einen der Art ihrer Vereinigung zum Grunde
liegenden Begriff besteht, ungefähr so wie wir gewisse Hebezeuge, die ihren zu
einem Zwecke abgezielten Effekt, auch ohne eine ihr zum Grunde gelegte Idee
haben können, z.B. einen Hebebaum, eine schiefe Fläche, zwar Maschinen, aber
nicht Kunstwerke nennen werden; weil sie zwar zu Zwecken gebraucht werden
können, aber nicht bloss in Beziehung auf sie möglich sind.
    Die erste Frage ist nun hier: Wie lässt sich die Technik der Natur an ihren
Produkten wahrnehmen? Der Begriff der Zweckmässigkeit ist gar kein konstitutiver
Begriff der Erfahrung, keine Bestimmung einer Erscheinung, zu einem empirischen
Begriffe vom Objekte gehörig; denn er ist keine Kategorie. In unserer
Urteilskraft nehmen wir die Zweckmässigkeit wahr, so fern sie über ein gegebenes
Objekt bloss reflektiert, es sei über die empirische Anschauung desselben, um sie
auf irgend einen Begriff (unbestimmt welchen) zu bringen, oder über den
Erfahrungsbegriff selbst, um die Gesetze, die er entält, auf gemeinschaftliche
Prinzipien zu bringen. Also ist die Urteilskraft eigentlich technisch; die Natur
wird nur als technisch vorgestellt, so fern sie zu jenem Verfahren derselben
zusammenstimmt und es notwendig macht. Wir werden so gleich die Art zeigen, wie
der Begriff der reflektierenden Urteilskraft, der die innere Wahrnehmung einer
Zweckmässigkeit der Vorstellungen möglich macht, auch zur Vorstellung des
Objekts, als unter ihm entalten, angewandt werden könne.
    Zu jedem empirischen Begriffe gehören nämlich drei Handlungen des
selbsttätigen Erkenntnisvermögens: 1. die Auffassung (apprehensio) des
Mannigfaltigen der Anschauung, 2. die Zusammenfassung, d.i. die syntetische
Einheit des Bewusstseins dieses Mannigfaltigen in dem Begriffe eines Objekts
(apperceptio comprehensiva), 3. die Darstellung (exhibitio) des diesem Begriff
korrespondierenden Gegenstandes in der Anschauung. Zu der ersten Handlung wird
Einbildungskraft, zur zweiten Verstand, zur dritten Urteilskraft erfordert,
welche, wenn es um einen empirischen Begriff zu tun ist, bestimmende
Urteilskraft sein würde.
    Weil es aber in der blossen Reflexion über eine Wahrnehmung nicht um einen
bestimmten Begriff, sondern überhaupt nur um die Regel, über eine Wahrnehmung
zum Behuf des Verstandes, als eines Vermögens der Begriffe, zu reflektieren, zu
tun ist: so sieht man wohl, dass in einem bloss reflektierenden Urteile
Einbildungskraft und Verstand in dem Verhältnisse, in welchem sie in der
Urteilskraft überhaupt gegen einander stehen müssen, mit dem Verhältnisse, in
welchem sie bei einer gegebenen Wahrnehmung wirklich stehen, verglichen,
betrachtet werden.
    Wenn denn die Form eines gegebenen Objekts in der empirischen Anschauung so
beschaffen ist, dass die Auffassung des Mannigfaltigen desselben in der
Einbildungskraft mit der Darstellung eines Begriffs des Verstandes (unbestimmt
welches Begriffs) übereinkommt, so stimmen in der blossen Reflexion Verstand und
Einbildungskraft wechselseitig zur Beförderung ihres Geschäfts zusammen, und der
Gegenstand wird als zweckmässig, bloss für die Urteilskraft, wahrgenommen, mitin
die Zweckmässigkeit selbst bloss als subjektiv betrachtet; wie denn auch dazu gar
kein bestimmter Begriff vom Objekte erfordert noch dadurch erzeugt wird, und das
Urteil selbst kein Erkenntnisurteil ist. - Ein solches Urteil heisst ein
ästetisches Reflexions-Urteil.
    Dagegen, wenn bereits empirische Begriffe und eben solche Gesetze, gemäss dem
Mechanism der Natur gegeben sind und die Urteilskraft vergleicht einen solchen
Verstandesbegriff mit der Vernunft und ihrem Prinzip der Möglichkeit eines
Systems, so ist, wenn diese Form an dem Gegenstande angetroffen wird, die
Zweckmässigkeit objektiv beurteilt und das Ding heisst ein Naturzweck, da vorher
nur Dinge als unbestimmt-zweckmässige Naturformen beurteilt wurden. Das Urteil
über die objektive Zweckmässigkeit der Natur heisst teleologisch. Es ist ein
Erkenntnisurteil, aber doch nur der reflektierenden, nicht der bestimmenden
Urteilskraft angehörig. Denn überhaupt ist die Technik der Natur, sie mag nun
bloss formal oder real sein, nur ein Verhältnis der Dinge zu unserer
Urteilskraft, in welcher allein die Idee einer Zweckmässigkeit der Natur
anzutreffen sein kann, und die, bloss in Beziehung auf jene, der Natur beigelegt
wird.
 
                VIII. Von der Ästetik des Beurteilungsvermögens
    Der Ausdruck einer ästetischen Vorstellungsart ist ganz unzweideutig, wenn
darunter die Beziehung der Vorstellung auf einen Gegenstand, als Erscheinung,
zur Erkenntnis desselben verstanden wird; denn alsdenn bedeutet der Ausdruck des
Ästetischen, dass einer solchen Vorstellung die Form der Sinnlichkeit (wie das
Subjekt affiziert wird) notwendig anhänge und diese daher unvermeidlich auf das
Objekt (aber nur als Phänomen) übertragen werde. Daher konnte es eine
transzendentale Ästetik als zum Erkenntnisvermögen gehörige Wissenschaft geben.
Seit geraumer Zeit aber ist es Gewohnheit geworden, eine Vorstellungsart
ästetisch, d.i. sinnlich, auch in der Bedeutung zu heissen, dass darunter die
Beziehung einer Vorstellung nicht aufs Erkenntnisvermögen, sondern aufs Gefühl
der Lust und Unlust gemeinet wird. Ob wir nun gleich dieses Gefühl (dieser
Benennung gemäss) auch einen Sinn (Modifikation unseres Zustandes) zu nennen
pflegen, weil uns ein anderer Ausdruck mangelt, so ist er doch kein objektiver
Sinn, dessen Bestimmung zum Erkenntnis eines Gegenstandes gebraucht würde (denn
etwas mit Lust anschauen, oder sonst erkennen, ist nicht blosse Beziehung der
Vorstellung auf das Objekt, sondern eine Empfänglichkeit des Subjekts), sondern
der gar nichts zum Erkenntnisse der Gegenstände beiträgt. Eben darum, weil alle
Bestimmungen des Gefühls bloss von subjektiver Bedeutung sind, so kann es nicht
eine Ästetik des Gefühls als Wissenschaft geben, etwa wie es eine Ästetik des
Erkenntnisvermögens gibt. Es bleibt also immer eine unvermeidliche
Zweideutigkeit in dem Ausdrucke einer ästetischen Vorstellungsart, wenn man
darunter bald diejenige versteht, welche das Gefühl der Lust und Unlust erregt,
bald diejenige, welche bloss das Erkenntnisvermögen angeht, sofern darin
sinnliche Anschauung angetroffen wird, die uns die Gegenstände nur als
Erscheinungen erkennen lässt.
    Diese Zweideutigkeit kann indessen doch gehoben werden, wenn man den
Ausdruck ästetisch, weder von der Anschauung, noch weniger aber von
Vorstellungen des Verstandes, sondern allein von den Handlungen der Urteilskraft
braucht. Ein ästetisch Urteil, wenn man es zur objektiven Bestimmung brauchen
wollte, würde so auffallend widersprechend sein, dass man bei diesem Ausdruck
wider Missdeutung genug gesichert ist. Denn Anschauungen können zwar sinnlich
sein, aber Urteilen gehört schlechterdings nur dem Verstande (in weiterer
Bedeutung genommen) zu, und ästetisch oder sinnlich urteilen, so fern dieses
Erkenntnis eines Gegenstandes sein soll, ist selbst alsdann ein Widerspruch,
wenn Sinnlichkeit sich in das Geschäft des Verstandes einmengt und (durch ein
vitium subreptionis) dem Verstande eine falsche Richtung gibt; das objektive
Urteil wird vielmehr immer nur durch den Verstand gefällt, und kann sofern nicht
ästetisch heissen. Daher hat unsere transzendentale Ästetik des
Erkenntnisvermögens wohl von sinnlichen Anschauungen, aber nirgend von
ästetischen Urteilen reden können, weil, da sie es nur mit Erkenntnisurteilen,
die das Objekt bestimmen, zu tun hat, ihre Urteile insgesamt logisch sein
müssen. Durch die Benennung eines ästetischen Urteils über ein Objekt wird also
so fort angezeigt, dass eine gegebene Vorstellung zwar auf ein Objekt bezogen, in
dem Urteile aber nicht die Bestimmung des Objekts, sondern des Subjekts und
seines Gefühls verstanden werde. Denn in der Urteilskraft werden Verstand und
Einbildungskraft im Verhältnisse gegen einander betrachtet, und dieses kann zwar
erstlich objektiv, als zum Erkenntnis gehörig, in Betracht gezogen werden (wie
in dem transzendentalen Schematism der Urteilskraft geschah); aber man kann eben
dieses Verhältnis zweier Erkenntnisvermögen doch auch bloss subjektiv betrachten,
so fern eins das andere in eben derselben Vorstellung befördert oder hindert und
dadurch den Gemütszustand affiziert und also ein Verhältnis, welches empfindbar
ist (ein Fall, der bei dem abgesonderten Gebrauch keines andern
Erkenntnisvermögens statt findet). Obgleich nun diese Empfindung keine sinnliche
Vorstellung eines Objekts ist, so kann sie doch, da sie subjektiv mit der
Versinnlichung der Verstandesbegriffe durch die Urteilskraft verbunden ist, als
sinnliche Vorstellung des Zustandes des Subjekts, das durch einen Actus jenes
Vermögens affiziert wird, der Sinnlichkeit beigezählt und ein Urteil ästetisch,
d.i. sinnlich (der subjektiven Wirkung, nicht dem Bestimmungsgrunde nach)
genannt werden, obgleich Urteilen (nämlich objektiv) eine Handlung des
Verstandes (als Obern Erkenntnisvermögens überhaupt) und nicht der Sinnlichkeit
ist.
    Ein jedes bestimmende Urteil ist logisch, weil das Prädikat desselben ein
gegebener objektiver Begriff ist. Ein bloss reflektierendes Urteil aber über
einen gegebenen einzelnen Gegenstand kann ästetisch sein, wenn (ehe noch auf
die Vergleichung desselben mit andren gesehen wird) die Urteilskraft, die keinen
Begriff für die gegebene Anschauung bereit hat, die Einbildungskraft (bloss in
der Auffassung desselben) mit dem Verstande (in Darstellung eines Begriffs
überhaupt) zusammenhält und ein Verhältnis beider Erkenntnisvermögen wahrnimmt,
welches die subjektive bloss empfindbare Bedingung des objektiven Gebrauchs der
Urteilskraft (nämlich die Zusammenstimmung jener beiden Vermögen unter einander)
überhaupt ausmacht. Es ist aber auch ein ästetisches Sinnenurteil möglich, wenn
nämlich das Prädikat des Urteils gar kein Begriff von einem Objekt sein kann,
indem es gar nicht zum Erkenntnisvermögen gehört, z.B. der Wein ist angenehm, da
denn das Prädikat die Beziehung einer Vorstellung unmittelbar auf das Gefühl der
Lust und nicht aufs Erkenntnisvermögen ausdruckt.
    Ein ästetisches Urteil im allgemeinen kann also für dasjenige Urteil
erklärt werden, dessen Prädikat niemals Erkenntnis (Begriff von einem Objekte)
sein kann (ob es gleich die subjektive Bedingungen zu einem Erkenntnis überhaupt
entalten mag). In einem solchen Urteile ist der Bestimmungsgrund Empfindung,
Nun ist aber nur eine einzige so genannte Empfindung, die niemals Begriff von
einem Objekte werden kann, und diese ist das Gefühl der Lust und Unlust. Diese
ist bloss subjektiv, da hingegen alle übrigen Empfindung zu Erkenntnis gebraucht
werden kann. Also ist ein ästetisches Urteil dasjenige, dessen Bestimmungsgrund
in einer Empfindung liegt, die mit dem Gefühle der Lust und Unlust unmittelbar
verbunden ist. Im ästetischen Sinnes-Urteile ist es diejenige Empfindung,
welche von der empirischen Anschauung des Gegenstandes unmittelbar
hervorgebracht wird, im ästetischen Reflexionsurteile aber die, welche das
harmonische Spiel der beiden Erkenntnisvermögen der Urteilskraft,
Einbildungskraft und Verstand im Subjekte bewirkt, indem in der gegebenen
Vorstellung das Auffassungsvermögen der einen und das Darstellungsvermögen der
andern einander wechselseitig beförderlich sind, welches Verhältnis in solchem
Falle durch diese blosse Form eine Empfindung bewirkt, welche der
Bestimmungsgrund eines Urteils ist, das darum ästetisch heisst und als
subjektive Zweckmässigkeit (ohne Begriff) mit dem Gefühle der Lust verbunden ist.
    Das ästetische Sinnesurteil entält materiale, das ästetische
Reflexionsurteil aber formale Zweckmässigkeit. Aber, da das erstere sich gar
nicht aufs Erkenntnisvermögen bezieht, sondern unmittelbar durch den Sinn aufs
Gefühl der Lust, so ist nur das letztere als auf eigentümlichen Prinzipien der
Urteilskraft gegründet anzusehen. Wenn nämlich die Reflexion über eine gegebene
Vorstellung vor dem Gefühle der Lust (als Bestimmungsgrunde des Urteils)
vorhergeht, so wird die subjektive Zweckmässigkeit gedacht, ehe sie in ihrer
Wirkung empfunden wird, und das ästetische Urteil gehört so fern, nämlich
seinen Prinzipien nach, zum obern Erkenntnisvermögen und zwar zur Urteilskraft,
unter deren subjektive und doch dabei allgemeine Bedingungen die Vorstellung des
Gegenstandes subsumiert wird. Dieweil aber eine bloss subjektive Bedingung eines
Urteils keinen bestimmten Begriff von dem Bestimmungsgrunde desselben
verstattet, so kann dieser nur im Gefühle der Lust gegeben werden, so doch, dass
das ästetische Urteil immer ein Reflexionsurteil ist: da hingegen ein solches,
welches keine Vergleichung der Vorstellung mit den Erkenntnisvermögen, die in
der Urteilskraft vereinigt wirken, voraussetzt, ein ästetisches Sinnenurteil
ist, das eine gegebene Vorstellung auch (aber nicht vermittelst der Urteilskraft
und ihrem Prinzip) aufs Gefühl der Lust bezieht. Das Merkmal, über diese
Verschiedenheit zu entscheiden, kann allererst in der Abhandlung selbst
angegeben werden und besteht in dem Anspruche des Urteils auf allgemeine
Gültigkeit und Notwendigkeit; denn wenn das ästetische Urteil dergleichen bei
sich führt, so macht es auch Anspruch darauf, dass sein Bestimmungsgrund nicht
bloss im Gefühle der Lust und Unlust für sich allein, sondern zugleich in einer
Regel der oberen Erkenntnisvermögen, und namentlich hier in der der
Urteilskraft, liegen müsse, die also in Ansehung der Bedingungen der Reflexion a
priori gesetzgebend ist und Autonomie beweiset; diese Autonomie aber ist nicht
(so wie die des Verstandes, in Ansehung der teoretischen Gesetze der Natur,
oder der Vernunft, in praktischen Gesetzen der Freiheit) objektiv, d.i. durch
Begriffe von Dingen oder möglichen Handlungen, sondern bloss subjektiv, für das
Urteil aus Gefühl gültig, welches, wenn es auf Allgemeingültigkeit Anspruch
machen kann, seinen auf Prinzipien a priori gegründeten Ursprung beweiset. Diese
Gesetzgebung müsste man eigentlich Heautonomie nennen, da die Urteilskraft nicht
der Natur, noch der Freiheit, sondern lediglich ihr selbst das Gesetz gibt und
kein Vermögen ist, Begriffe von Objekten hervorzubringen, sondern nur mit denen,
die ihr anderweitig gegeben sind, vorkommende Fälle zu vergleichen und die
subjektive Bedingungen der Möglichkeit dieser Verbindung a priori anzugeben.
    Eben daraus lässt sich auch verstehen, warum sie in einer Handlung, die sie
für sich selbst (ohne zum Grunde gelegten Begriff von Objekte), als bloss
reflektierende Urteilskraft, ausübt, statt einer Beziehung der gegebenen
Vorstellung auf ihre eigene Regel mit Bewusstsein derselben, die Reflexion
unmittelbar nur auf Empfindung, die, wie alle Empfindungen, jederzeit mit Lust
oder Unlust begleitet ist, bezieht (welches von keinem andern obern
Erkenntnisvermögen geschieht); weil nämlich die Regel selbst nur subjektiv ist
und die Übereinstimmung mit derselben nur an dem, was gleichfalls bloss Beziehung
aufs Subjekt ausdrückt, nämlich Empfindung, als dem Merkmale und
Bestimmungsgrunde des Urteils, erkannt werden kann; daher es auch ästetisch
heisst, und mitin alle unsere Urteile, nach der Ordnung der obern
Erkenntnisvermögen, in teoretische, ästetische und praktische eingeteilt
werden können, wo unter den ästetischen nur die Reflexionsurteile verstanden
werden, welche sich allein auf ein Prinzip der Urteilskraft, als obern
Erkenntnisvermögens, beziehen, da hingegen die ästetische Sinnenurteile es nur
mit dem Verhältnis der Vorstellungen zum innern Sinne, so fern derselbe Gefühl
ist, unmittelbar zu tun haben.
                                   Anmerkung
    Hier ist nun vorzüglich nötig, die Erklärung der Lust, als sinnlicher
Vorstellung der Vollkommenheit eines Gegenstandes zu beleuchten. Nach dieser
Erklärung würde ein ästetisches Sinnen- oder Reflexionsurteil jederzeit ein
Erkenntnisurteil vom Objekte sein; denn Vollkommenheit ist eine Bestimmung, die
einen Begriff vom Gegenstande voraussetzt, wodurch also das Urteil, welches dem
Gegenstande Vollkommenheit beilegt, von andern logischen Urteilen gar nicht
unterschieden wird, als etwa, wie man vorgibt, durch die Verworrenheit, die dem
Begriffe anhängt (die man Sinnlichkeit zu nennen sich anmasst), die aber
schlechterdings keinen spezifischen Unterschied der Urteile ausmachen kann. Denn
sonst würde eine unendliche Menge, nicht allein von Verstandes, sondern so gar
von Vernunfturteilen, auch ästetisch heissen müssen, weil in ihnen ein Objekt
durch einen Begriff, der verworren ist, bestimmt wird, wie z.B. die Urteile über
Recht und Unrecht; denn wie wenig Menschen (so gar Philosophen) haben einen
deutlichen Begriff von dem was Recht ist.6 Sinnliche Vorstellung der
Vollkommenheit ist ein ausdrücklicher Widerspruch, und wenn die Zusammenstimmung
des Mannigfaltigen zu Einem Vollkommenheit heissen soll, so muss sie durch einen
Begriff vorgestellt werden, sonst kann sie nicht den Namen der Vollkommenheit
führen. Will man, dass Lust und Unlust nichts als blosse Erkenntnisse der Dinge
durch den Verstand (der sich nur nicht seiner Begriffe bewusst sei) sein sollen
und dass sie uns nur blosse Empfindungen zu sein scheinen, so müsste man die
Beurteilung der Dinge durch dieselbe nicht ästetisch (sinnlich), sondern
allerwärts intellektuell nennen und Sinne wären im Grunde nichts als ein (obzwar
ohne hinreichendes Bewusstsein seiner eigenen Handlungen) urteilender Verstand,
die ästetische Vorstellungsart wäre von der logischen nicht spezifisch
unterschieden, und so wäre, da man die Grenzscheidung beider unmöglich auf
bestimmte Art ziehen kann, diese Verschiedenheit der Benennung ganz unbrauchbar.
(Von dieser mystischen Vorstellungsart der Dinge der Welt, welche keine von
Begriffen überhaupt unterschiedene Anschauung als sinnlich zulässt, wo alsdann
für die erstere wohl nichts als ein anschauender Verstand übrig bleiben würde,
hier nichts zu erwähnen.)
    Noch könnte man fragen: Bedeutet unser Begriff einer Zweckmässigkeit der
Natur nicht eben dasselbe, was der Begriff der Vollkommenheit sagt, und ist also
das empirische Bewusstsein der subjektiven Zweckmässigkeit, oder das Gefühl der
Lust an gewissen Gegenständen, nicht die sinnliche Anschauung einer
Vollkommenheit, wie einige die Lust überhaupt erklärt wissen wollen?
    Ich antworte: Vollkommenheit, als blosse Vollständigkeit des Vielen, so fern
es zusammen Eines ausmacht, ist ein ontologischer Begriff, der mit dem der
Totalität (Allheit) eines Zusammengesetzten (durch Koordination des
Mannigfaltigen in einem Aggregat, oder zugleich der Subordination derselben als
Gründe und Folgen in einer Reihe) einerlei ist und der mit dem Gefühle der Lust
oder Unlust nicht das mindeste zu tun hat. Die Vollkommenheit eines Dinges in
Beziehung seines Mannigfaltigen auf einen Begriff desselben ist nur formal. Wenn
ich aber von einer Vollkommenheit (deren es viele an einem Dinge unter demselben
Begriffe desselben geben kann) rede, so liegt immer der Begriff von etwas, als
einem Zwecke, zum Grunde, auf welchen jener ontologische, der Zusammenstimmung
des Mannigfaltigen zu Einem, angewandt wird. Dieser Zweck darf aber nicht immer
ein praktischer Zweck sein, der eine Lust an der Existenz des Objekts
voraussetzt, oder einschliesst, sondern er kann auch zur Technik gehören,
betrifft also bloss die Möglichkeit der Dinge und ist die Gesetzmässigkeit einer
an sich zufälligen Verbindung des Mannigfaltigen in demselben. Zu einem Beispiel
mag die Zweckmässigkeit dienen, die man an einem regulären Sechseck in seiner
Möglichkeit notwendig denkt, indem es ganz zufällig ist, dass sechs gleiche
Linien auf einer Ebene gerade in lauter gleichen Winkeln zusammenstossen, denn
diese gesetzmässige Verbindung setzt einen Begriff voraus, der, als Prinzip, sie
möglich macht. Dergleichen objektive Zweckmässigkeit an Dingen der Natur
beobachtet (vornehmlich an organisierten Wesen) wird nun als objektiv und
material gedacht und führt notwendig den Begriff eines Zwecks der Natur (eines
wirklichen oder ihr angedichteten) bei sich, in Beziehung auf welchen wir den
Dingen auch Vollkommenheit beilegen, darüber das Urteil teleologisch heisst und
gar kein Gefühl der Lust bei sich führt, so wie diese überhaupt indem Urteile
über die blosse Kausal-Verbindung gar nicht gesucht werden darf.
    Überhaupt hat also der Begriff der Vollkommenheit als objektiver
Zweckmässigkeit mit dem Gefühle der Lust und diese mit jenem gar nichts zu tun.
Zu der Beurteilung der ersteren gehört notwendig ein Begriff vom Objekt, zu der
durch die zweite ist er dagegen gar nicht nötig und blosse empirische Anschauung
kann sie verschaffen. Dagegen ist die Vorstellung einer subjektiven
Zweckmässigkeit eines Objekts mit dem Gefühle der Lust so gar einerlei (ohne dass
eben ein abgezogener Begriff eines Zweckverhältnisses dazu gehörte) und zwischen
dieser und jener ist eine sehr grosse Kluft. Denn ob, was subjektiv zweckmässig
ist, es auch objektiv sei, dazu wird eine mehrenteils weitläuftige Untersuchung,
nicht allein der praktischen Philosophie, sondern auch der Technik, es sei der
Natur oder der Kunst erfordert, d.i., um Vollkommenheit an einem Dinge zu
finden, dazu wird Vernunft, um Annehmlichkeit, wird blosser Sinn, um Schönheit an
ihm anzutreffen, nichts als die blosse Reflexion (ohne allen Begriff) über eine
gegebene Vorstellung erfordert.
    Das ästetische Reflexionsvermögen urteilt also nur über subjektive
Zweckmässigkeit (nicht über Vollkommenheit) des Gegenstandes: und es frägt sich
da, ob nur vermittelst der dabei empfundenen Lust oder Unlust, oder so gar über
dieselbe, so dass das Urteil zugleich bestimme, dass mit der Vorstellung des
Gegenstandes Lust oder Unlust verbunden sein müsse.
    Diese Frage lässt sich, wie oben schon erwähnt, hier noch nicht hinreichend
entscheiden. Es muss sich aus der Exposition dieser Art Urteile in der Abhandlung
allererst ergeben, ob sie eine Allgemeinheit und Notwendigkeit bei sich führen,
welche sie zur Ableitung von einem Bestimmungsgrunde a priori qualifiziere. In
diesem Falle würde das Urteil zwar vermittelst der Empfindung der Lust oder
Unlust, aber doch auch zugleich über die Allgemeinheit der Regel, sie mit einer
gegebenen Vorstellung zu verbinden, durch das Erkenntnisvermögen (namentlich die
Urteilskraft) a priori etwas bestimmen. Sollte dagegen das Urteil nichts als das
Verhältnis der Vorstellung zum Gefühl (ohne Vermittelung eines
Erkenntnisprinzips) entalten, wie es beim ästetischen Sinnesurteil der Fall
ist (welches weder ein Erkenntnis- noch ein Reflexionsurteil ist), so würden
alle ästetische Urteile ins bloss empirische Fach gehören.
    Vorläufig kann noch angemerkt werden: dass vom Erkenntnis zum Gefühl der Lust
und Unlust kein Übergang durch Begriffe von Gegenständen (so fern diese auf
jenes in Beziehung stehen sollen) statt finde, und dass man also nicht erwarten
dürfe, den Einfluss, den eine gegebene Vorstellung auf das Gemüt tut, a priori zu
bestimmen, so wie wir ehedem in der Krit. d. prakt. V., dass die Vorstellung
einer allgemeinen Gesetzmässigkeit des Wollens zugleich Willen bestimmend und
dadurch auch das Gefühl der Achtung erweckend sein müsse, als ein in unsern
moralischen Urteilen und zwar a priori entaltenes Gesetz, bemerkten, aber
dieses Gefühl nichts desto weniger aus Begriffen doch nicht ableiten konnten.
Eben so wird das ästetische Reflexionsurteil uns in seiner Auflösung den in ihr
entaltenen auf einem Prinzip a priori beruhenden Begriff der formalen aber
subjektiven Zweckmässigkeit der Objekte darlegen, der mit dem Gefühle der Lust im
Grunde einerlei ist, aber aus keinen Begriffen abgeleitet werden kann; auf deren
Möglichkeit überhaupt gleichwohl die Vorstellungskraft Beziehung nimmt, wenn sie
das Gemüt, in der Reflexion über einen Gegenstand, affiziert.
    Eine Erklärung dieses Gefühls im allgemeinen betrachtet, ohne auf den
Unterschied zu sehen, ob es die Sinnesempfindung, oder die Reflexion, oder die
Willensbestimmung begleite, muss transzendental sein.7 Sie kann so lauten: Lust
ist ein Zustand des Gemüts, in welchem eine Vorstellung mit sich selbst
zusammenstimmt, als Grund, entweder diesen bloss selbst zu erhalten (denn der
Zustand einander wechselseitig befördernder Gemütskräfte in einer Vorstellung
erhält sich selbst), oder ihr Objekt hervorzubringen. Ist das erstere, so ist
das Urteil über die gegebene Vorstellung ein ästetisches Reflexionsurteil. Ist
aber das letztere, so ist ein ästetisch-patologisches, oder
ästetisch-praktisches Urteil. Man sieht hier leicht, dass Lust oder Unlust, weil
sie keine Erkenntnisarten sind, für sich selbst gar nicht können erklärt werden,
und gefühlt, nicht eingesehen werden wollen; dass man sie daher nur durch den
Einfluss, den eine Vorstellung vermittelst dieses Gefühls auf die Tätigkeit der
Gemütskräfte hat, dürftig erklären kann.
 
                     IX. Von der teleologischen Beurteilung
    Ich verstand unter einer formalen Technik der Natur die Zweckmässigkeit
derselben in der Anschauung: unter der realen aber verstehe ich ihre
Zweckmässigkeit nach Begriffen. Die erste gibt für die Urteilskraft zweckmässige
Gestalten, d.i. die Form, an deren Vorstellung Einbildungskraft und Verstand
wechselseitig miteinander zur Möglichkeit eines Begriffs von selbst
zusammenstimmen. Die zweite bedeutet den Begriff der Dinge als Naturzwecke, d.i.
als solche, deren innere Möglichkeit einen Zweck voraussetzt, mitin einen
Begriff, der der Kausalität ihrer Erzeugung, als Bedingung zum Grunde liegt.
    Zweckmässige Formen der Anschauung kann die Urteilskraft a priori selbst
angeben und konstruieren, wenn sie solche nämlich für die Auffassung so
erfindet, als sie sich zur Darstellung eines Begriffs schickt. Aber Zwecke, d.i.
Vorstellungen, die selbst als Bedingungen der Kausalität ihrer Gegenstände (als
Wirkungen) angesehen werden, müssen überhaupt irgend woher gegeben werden, ehe
die Urteilskraft sich mit den Bedingungen des Mannigfaltigen beschäftigt, dazu
zusammen zu stimmen, und sollen es Naturzwecke sein, so müssen gewisse
Naturdinge so betrachtet werden können, als ob sie Produkte einer Ursache sein,
deren Kausalität nur durch eine Vorstellung des Objekts bestimmt werden könnte.
Nun aber können wir, wie und auf wie mancherlei Art Dinge durch ihre Ursachen
möglich sind, a priori nicht bestimmen, hierzu sind Erfahrungsgesetze notwendig.
    Das Urteil über die Zweckmässigkeit an Dingen der Natur, die als ein Grund
der Möglichkeit derselben (als Naturzwecke) betrachtet wird, heisst ein
teleologisches Urteil. Nun sind, wenn gleich die ästetischen Urteile selbst a
priori nicht möglich sind, dennoch Prinzipien a priori in der notwendigen Idee
einer Erfahrung, als Systems, gegeben, welche den Begriff einer formalen
Zweckmässigkeit der Natur für unsere Urteilskraft entalten, und woraus a priori
die Möglichkeit ästetischer Reflexionsurteile, als solcher, die auf Prinzipien
a priori gegründet sind, erhellet. Die Natur stimmt notwendiger Weise nicht bloss
in Ansehung ihrer transzendentalen Gesetze mit unserem Verstande, sondern auch
in ihren empirischen Gesetzen mit der Urteilskraft und ihrem Vermögen der
Darstellung derselben in einer empirischen Auffassung ihrer Formen durch die
Einbildungskraft, zusammen und das zwar bloss zum Behuf der Erfahrung und da lässt
sich die formale Zweckmässigkeit derselben in Ansehung der letzteren Einstimmung
(mit der Urteilskraft) als notwendig noch dartun. Allein nun soll sie, als
Objekt einer teleologischen Beurteilung auch mit der Vernunft, nach dem
Begriffe, den sie sich von einem Zwecke macht, als ihrer Kausalität nach
übereinstimmend gedacht werden; das ist mehr, als der Urteilskraft allein
zugemutet werden kann, welche zwar für die Form der Anschauung, aber nicht für
die Begriffe der Erzeugung der Dinge eigene Prinzipien a priori entalten kann.
Der Begriff eines realen Naturzwecks liegt also gänzlich über dem Felde der
Urteilskraft hinaus, wenn sie für sich allein genommen wird, und da sie als eine
abgesonderte Erkenntniskraft nur zwei Vermögen, Einbildungskraft und Verstand,
in einer Vorstellung vor allem Begriffe im Verhältnis betrachtet und dadurch
subjektive Zweckmässigkeit des Gegenstandes für die Erkenntnisvermögen in der
Auffassung desselben (durch die Einbildungskraft) wahrnimmt, so wird sie in der
teleologischen Zweckmässigkeit der Dinge, als Naturzwecke, die nur durch Begriffe
vorgestellt werden kann, den Verstand mit der Vernunft (die zur Erfahrung
überhaupt nicht notwendig ist) in Verhältnis setzen müssen, um Dinge als
Naturzwecke vorstellig zu machen.
    Die ästetische Beurteilung der Naturformen konnte, ohne einen Begriff vom
Gegenstande zum Grunde zu legen, in der blossen empirischen Auffassung der
Anschauung gewisse vorkommende Gegenstände der Natur zweckmässig finden, nämlich
bloss in Beziehung auf die subjektiven Bedingung der Urteilskraft. Die
ästetische Beurteilung erforderte also keinen Begriff vom Objekte und brachte
auch keinen hervor: daher sie diese auch nicht für Naturzwecke, in einem
objektiven Urteile, sondern nur als zweckmässig für die Vorstellungskraft, in
subjektiver Beziehung, erklärte, welche Zweckmässigkeit der Formen man die
figürliche und die Technik der Natur in Ansehung ihrer auch eben so (technica
speciosa) benennen kann.
    Das teleologische Urteil dagegen setzt einen Begriff vom Objekte voraus und
urteilt über die Möglichkeit desselben nach einem Gesetze der Verknüpfung der
Ursachen und Wirkungen. Diese Technik der Natur könnte man daher plastisch
nennen, wenn man dieses Wort nicht schon in allgemeinerer Bedeutung, nämlich für
Naturschönheit so wohl als Naturabsichten, in Schwang gebracht hätte, daher sie,
wenn man will, die organische Technik derselben heissen mag, welcher Ausdruck
denn auch den Begriff der Zweckmässigkeit nicht bloss für die Vorstellungsart,
sondern für die Möglichkeit der Dinge selbst bezeichnet.
    Das Wesentlichste und Wichtigste für diese Nummer ist aber wohl der Beweis:
dass der Begriff der Endursachen in der Natur, welcher die teleologische
Beurteilung derselben von der nach allgemeinen, mechanischen, Gesetzen
absondert, ein bloss der Urteilskraft, und nicht dem Verstande oder der Vernunft,
angehöriger Begriff sei, d.i. dass, da man den Begriff der Naturzwecke auch in
objektiver Bedeutung, als Naturabsicht brauchen könnte, ein solcher Gebrauch,
als schon vernünftelnd, schlechterdings nicht in der Erfahrung gegründet sei,
die zwar Zwecke darlegen, aber, dass diese zugleich Absichten sind, durch nichts
beweisen kann, mitin, was in dieser zur Teleologie Gehöriges angetroffen wird,
lediglich die Beziehung ihrer Gegenstände auf die Urteilskraft und zwar einen
Grundsatz derselben, dadurch sie für ihr selbst (nicht für die Natur)
gesetzgebend ist, nämlich als reflektierende Urteilskraft entalte.
    Der Begriff der Zwecke und der Zweckmässigkeit ist zwar ein Begriff der
Vernunft, in so fern man ihr den Grund der Möglichkeit eines Objekts beilegt.
Allein Zweckmässigkeit der Natur, oder auch der Begriff von Dingen als
Naturzwecken, setzt die Vernunft als Ursache mit solchen Dingen in Verhältnis
darin wir sie durch keine Erfahrung als Grund ihrer Möglichkeit kennen. Denn nur
an Produkten der Kunst können wir uns der Kausalität der Vernunft von Objekten,
die darum zweckmässig oder Zwecke heissen, bewusst werden und in Ansehung ihrer die
Vernunft technisch zu nennen, ist der Erfahrung von der Kausalität unseres
eigenen Vermögens angemessen. Allein die Natur, gleich einer Vernunft steh als
technisch vorzustellen (und so der Natur Zweckmässigkeit, und so gar Zwecke
beizulegen), ist ein besonderer Begriff, den wir in der Erfahrung nicht
antreffen können und den nur die Urteilskraft in ihre Reflexion über Gegenstände
legt, um nach seiner Anweisung Erfahrung nach besondren Gesetzen, nämlich denen
der Möglichkeit eines Systems, anzustellen.
    Man kann nämlich alle Zweckmässigkeit der Natur entweder als natürlich (forma
finalis naturae spontanea), oder als absichtlich (intentionalis) betrachten. Die
blosse Erfahrung berechtigt nur zu der erstern Vorstellungsart; die zweite ist
eine hypotetische Erklärungsart, die über jenen Begriff der Dinge als
Naturzwecke hinzukömmt. Der erstere Begriff von Dingen, als Naturzwecken, gehört
ursprünglich der reflektierenden (obgleich nicht ästetisch, sondern logisch
reflektierenden), der zweite der bestimmenden Urteilskraft zu. Zu dem erstern
wird zwar auch Vernunft, aber nur zum Behuf einer nach Prinzipien anzustellenden
Erfahrung (also in ihrem immanenten Gebrauche), zu dem zweiten aber sich ins
Überschwengliche versteigende Vernunft (im transzendenten Gebrauche) erfordert.
    Wir können und sollen die Natur, so viel in unserem Vermögen ist, in ihrer
Kausalverbindung nach bloss mechanischen Gesetzen derselben in der Erfahrung zu
erforschen bemühet sein: denn in diesen liegen die wahren physischen
Erklärungsgründe, deren Zusammenhang die wissenschaftliche Naturkenntnis durch
die Vernunft ausmacht. Nun finden wir aber unter den Produkten der Natur
besondere und sehr ausgebreitete Gattungen, die eine solche Verbindung der
wirkenden Ursachen in sich selbst entalten, der wir den Begriff eines Zwecks
zum Grunde legen müssen, wenn wir auch nur Erfahrung, d.i. Beobachtung nach
einem ihrer inneren Möglichkeit angemessenen Prinzip, anstellen wollen. Wollten
wir ihre Form und die Möglichkeit derselben bloss nach mechanischen Gesetzen, bei
welchen die Idee der Wirkung nicht zum Grunde der Möglichkeit ihrer Ursache,
sondern umgekehrt genommen werden muss, beurteilen, so wäre es unmöglich, von der
spezifischen Form dieser Naturdinge auch nur einen Erfahrungsbegriff zu
bekommen, der uns in den Stand setzte, aus der innern Anlage derselben als
Ursache auf die Wirkung zu kommen, weil die Teile dieser Maschinen, nicht so
fern ein jeder für sich einen abgesonderten, sondern nur alle zusammen einen
gemeinschaftlichen Grund Ihrer Möglichkeit haben, Ursache von der an ihnen
sichtbaren Wirkung sein. Da es nun ganz wider die Natur physischmechanischer
Ursachen ist, dass das Ganze die Ursache der Möglichkeit der Kausalität der Teile
sei, vielmehr diese vorher gegeben werden müssen, um die Möglichkeit eines
Ganzen daraus zu begreifen; da ferner die besondere Vorstellung eines Ganzen,
welche vor der Möglichkeit der Teile vorhergeht, eine blosse Idee ist und diese,
wenn sie als der Grund der Kausalität angesehen wird, Zweck heisst: so ist klar,
dass, wenn es dergleichen Produkte der Natur gibt, es unmöglich sei, ihrer
Beschaffenheit und deren Ursache auch nur in der Erfahrung nachzuforschen
(geschweige sie durch die Vernunft zu erklären), ohne sie sich ihre Form und
Kausalität nach einem Prinzip der Zwecke bestimmt sich vorzustellen.
    Nun ist klar: dass, in solchen Fällen, der Begriff einer objektiven
Zweckmässigkeit der Natur bloss zum Behuf der Reflexion über das Objekt, nicht zur
Bestimmung des Objekts durch den Begriff eines Zwecks, diene und das
teleologische Urteil über die innere Möglichkeit eines Naturprodukts ein bloss
reflektierendes, nicht ein bestimmendes Urteil sei. So wird z.B. dadurch, dass
man sagt, die Kristalllinse Auge habe den Zweck, durch eine zweite Brechung der
Lichtstrahlen die Vereinigung der aus einem Punkte auslaufenden wiederum in
einen Punkt auf der Netzhaut des Auges zu bewirken, nur gesagt, dass die
Vorstellung eines Zwecks in der Kausalität der Natur bei Hervorbringung des
Auges darum gedacht werde, weil eine solche Idee zum Prinzip dient, die
Nachforschung des Auges, was das genannte Stück desselben betrifft, dadurch zu
leiten, imgleichen auch der Mittel wegen, die man ersinnen könnte, um jene
Wirkung zu befördern. Dadurch wird nun der Natur noch nicht eine nach der
Vorstellung von Zwecken, d.i. absichtlich wirkende Ursache beigelegt, welches
ein bestimmendes teleologisches Urteil, und, als ein solches, transzendent sein
würde, indem es eine Kausalität in Anregung bringt, die über die Naturgrenzen
hinaus liegt.
    Der Begriff der Naturzwecke ist also lediglich ein Begriff der
reflektierenden Urteilskraft zu ihrem eigenen Behuf, um der Kausalverbindung an
Gegenständen der Erfahrung nachzugehen. Durch ein teleologisches Prinzip der
Erklärung der Innern Möglichkeit gewisser Naturformen wird unbestimmt gelassen,
ob die Zweckmässigkeit derselben absichtlich, oder unabsichtlich sei. Dasjenige
Urteil, welches eines von beiden behauptete, würde nicht mehr bloss
reflektierend, sondern bestimmend sein, und der Begriff eines Naturzwecks würde
auch nicht mehr ein blosser Begriff der Urteilskraft, zum immanenten
(Erfahrungs-) Gebrauche, sondern mit einem Begriffe der Vernunft, von einer über
die Natur gesetzten absichtlich wirkenden Ursache, verbunden sein, dessen
Gebrauch transzendent ist, man mag in diesem Falle bejahend, oder auch
verneinend urteilen wollen.
 
       X. Von der Nachsuchung eines Prinzips der technischen Urteilskraft
    Wenn zu dem, was geschieht, bloss der Erklärungsgrund gefunden werden soll,
so kann dieser entweder ein empirisches Prinzip, oder ein Prinzip a priori, oder
auch aus beiden zusammengesetzt sein, wie man es an den physisch-mechanischen
Erklärungen der Eräugnisse in der körperlichen Welt sehen kann, die ihre
Prinzipien zum Teil in der allgemeinen (rationalen) Naturwissenschaft, zum Teil
auch in derjenigen antreffen, welche die empirische Bewegungsgesetze entält.
Das Ähnliche findet statt, wenn man zu dem, was in unserm Gemüte vorgeht,
psychologische Erklärungsgründe sucht, nur mit dem Unterschiede, dass, so viel
mir bewusst ist, die Prinzipien dazu insgesamt empirisch sind, ein einziges,
nämlich das der Stetigkeit aller Veränderungen (weil Zeit, die nur eine
Dimension hat, die formale Bedingung der innern Anschauung ist) ausgenommen,
welches a priori diesen Wahrnehmungen zum Grunde liegt, woraus man aber so gut
wie gar nichts zum Behuf der Erklärung machen kann, weil allgemeine Zeitlehre
nicht so wie die reine Raumlehre (Geometrie) genugsamen Stoff zu einer ganzen
Wissenschaft hergibt.
    Würde es also darauf ankommen, zu erklären, wie das, was wir Geschmack
nennen, unter Menschen zuerst aufgekommen sei, woher diese Gegenstände viel mehr
als andere denselben beschäftigten und das Urteil über Schönheit unter diesen
oder jenen Umständen des Orts und der Gesellschaft in Gang gebracht haben, durch
welche Ursache er bis zum Luxus habe anwachsen können u. d. g., so würden die
Prinzipien einer solchen Erklärung grossen Teils in der Psychologie (darunter man
in einem solchen Falle immer nur die empirische versteht) gesucht werden müssen.
So verlangen die Sittenlehrer von den Psychologen, ihnen das seltsame Phänomen
des Geizes, der im blossen Besitze der Mittel zum Wohlleben (oder jeder andern
Absicht) doch mit dem Vorsatze, nie einen Gebrauch davon zu machen, einen
absoluten Wert setzt, oder die Ehrbegierde, die diese im blossen Rufe, ohne
weitere Absicht zu finden glaubt, zu erklären, damit sie ihre Vorschrift darnach
richten können, nicht der sittlichen Gesetze selbst, sondern der Wegräumung der
Hindernisse, die sich dem Einflusse derselben entgegensetzen; wobei man doch
gestehen muss, dass es mit psychologischen Erklärungen, in Vergleichung mit den
physischen sehr kümmerlich bestellt sei, dass sie ohne Ende hypotetisch sind und
man, zu drei verschiedenen Erklärungsgründen, gar leicht einen vierten, eben so
scheinbaren erdenken kann, und dass es daher eine Menge vorgeblicher Psychologen
dieser Art, welche von jeder Gemütsaffektion oder Bewegung, die in Schauspielen,
dichterischen Vorstellungen und von Gegenständen der Natur erweckt wird, die
Ursachen anzugeben wissen, und diesen ihren Witz auch wohl Philosophie nennen,
die gewöhnlichste Naturbegebenheit in der körperlichen Welt wissenschaftlich zu
erklären, nicht allein keine Kenntnis, sondern auch vielleicht nicht einmal die
Fähigkeit dazu blicken lassen. Psychologisch beobachten (wie Burke in seiner
Schrift vom Schönen und Erhabenen), mitin Stoff zu künftigen systematisch zu
verbindenden Erfahrungsregeln sammeln, ohne sie doch begreifen zu wollen, ist
wohl die einzige wahre Obliegenheit der empirischen Psychologie, welche
schwerlich jemals auf den Rang einer philosophischen Wissenschaft wird Anspruch
machen können.
    Wenn aber ein Urteil sich selbst für allgemeingültig ausgibt und also auf
Notwendigkeit in seiner Behauptung Anspruch macht, so mag diese vorgegebene
Notwendigkeit auf Begriffen vom Objekte a priori, oder auf subjektiven
Bedingungen zu Begriffen, die a priori zum Grunde liegen, beruhen, so wäre es,
wenn man einem solchen Urteile dergleichen Anspruch zugesteht, ungereimt, ihn
dadurch zu rechtfertigen, dass man den Ursprung des Urteils psychologisch
erklärte. Denn man würde dadurch seiner eigenen Absicht entgegen handeln und,
wenn die versuchte Erklärung vollkommen gelungen wäre, so würde sie beweisen,
dass das Urteil auf Notwendigkeit schlechterdings keinen Anspruch machen kann,
eben darum, weil man ihm seinen empirischen Ursprung nachweisen kann.
    Nun sind die ästetischen Reflexionsurteile (welche wir künftig unter dem
Namen der Geschmacksurteile zergliedern werden) von der oben genannten Art. Sie
machen auf Notwendigkeit Anspruch und sagen nicht, dass jedermann so urteile -
dadurch sie eine Aufgabe zur Erklärung für die empirische Psychologie sein
würden - sondern dass man so urteilen solle, welches so viel sagt, als: dass sie
ein Prinzip a priori für sich haben. Wäre die Beziehung auf ein solches Prinzip
nicht in dergleichen Urteilen entalten, indem es auf Notwendigkeit Anspruch
macht, so müsste man annehmen, man könne in einem Urteile darum behaupten, es
solle allgemein gelten, weil es wirklich, wie die Beobachtung beweiset,
allgemein gilt, und umgekehrt, dass daraus, dass jedermann auf gewisse Weise
urteilt, folge, er solle auch so urteilen, welches eine offenbare Ungereimteit
ist.
    Nun zeigt sich zwar an ästetischen Reflexionsurteilen die Schwierigkeit,
dass sie durchaus nicht auf Begriffe gegründet und also von keinem bestimmten
Prinzip abgeleitet werden können, weil sie sonst logisch wären; die subjektive
Vorstellung von Zweckmässigkeit soll aber durchaus kein Begriff eines Zwecks
sein. Allein die Beziehung auf ein Prinzip a priori kann und muss doch immer noch
statt finden, wo das Urteil auf Notwendigkeit Anspruch macht, von welchem und
der Möglichkeit eines solchen Anspruchs hier auch nur die Rede ist, indessen dass
eine Vernunftkritik eben durch denselben veranlasst wird, nach dem zum Grunde
liegenden obgleich unbestimmten Prinzip selbst zu forschen und es ihr auch
gelingen kann, es auszufinden und als ein solches anzuerkennen, welches dem
Urteile subjektiv und a priori zum Grunde liegt, obgleich es niemals einen
bestimmten Begriff vom Objekte verschaffen kann.
                                     * * *
    Eben so muss man gestehen, dass das teleologische Urteil auf einem Prinzip a
priori gegründet und ohne dergleichen unmöglich sei, ob wir gleich den Zweck der
Natur in dergleichen Urteilen lediglich durch Erfahrung auffinden, und ohne
diese, dass Dinge dieser Art auch nur möglich sind, nicht erkennen könnten. Das
teleologische Urteil nämlich, ob es gleich einen bestimmten Begriff von einem
Zwecke, den es der Möglichkeit gewisser Naturprodukte zum Grunde legt, mit der
Vorstellung des Objekts verbindet (welches im ästetischen Urteil nicht
geschieht), ist gleichwohl immer nur ein Reflexionsurteil so wie das vorige. Es
masst sich gar nicht an zu behaupten, dass in dieser objektiven Zweckmässigkeit die
Natur (oder ein anderes Wesen durch sie) in der Tat absichtlich verfahre, d.i.
in ihr, oder ihrer Ursache, der Gedanke von einem Zwecke die Kausalität
bestimme, sondern dass wir nur nach dieser Analogie (Verhältnisse der Ursachen
und Wirkungen) die mechanische Gesetze der Natur benutzen müssen, um die
Möglichkeit solcher Objekte zu erkennen und einen Begriff von ihnen zu bekommen,
der jenen einen Zusammenhang in einer systematisch anzustellenden Erfahrung
verschaffen kann.
    Ein teleologisches Urteil vergleicht den Begriff eines Naturprodukts nach
dem, was es ist, mit dem was es sein soll. Hier wird der Beurteilung seiner
Möglichkeit ein Begriff (vom Zwecke) zum Grunde gelegt, der a priori vorhergeht.
An Produkten der Kunst sich die Möglichkeit auf solche Art vorzustellen, macht
keine Schwierigkeit. Aber von einem Produkte der Natur zu denken, dass es etwas
hat sein sollen, und es darnach zu beurteilen, ob es auch wirklich so sei,
entält schon die Voraussetzung eines Prinzips, welches aus der Erfahrung (die
da nur lehrt, was die Dinge sind) nicht hat gezogen werden können.
    Dass wir durch das Auge sehen können, erfahren wir unmittelbar, imgleichen
die äussere und inwendige Struktur desselben, die die Bedingungen dieses seinen
möglichen Gebrauchs entalten, und also die Kausalität nach mechanischen
Gesetzen. Ich kann mich aber auch eines Steins bedienen, um etwas darauf zu
zerschlagen, oder darauf zu bauen u.s.w., und diese Wirkungen können auch als
Zwecke auf ihre Ursachen bezogen werden; aber ich kann darum nicht sagen, dass er
zum Bauen hat dienen sollen. Nur vom Auge urteile ich, dass es zum Sehen hat
tauglich sein sollen, und, obzwar die Figur, die Beschaffenheit aller Teile
desselben und ihre Zusammensetzung, nach bloss mechanischen Naturgesetzen
beurteilt, für meine Urteilskraft ganz zufällig ist, so denke ich doch in der
Form und in dem Bau desselben eine Notwendigkeit, auf gewisse Weise gebildet zu
sein, nämlich nach einem Begriffe, der vor den bildenden Ursachen dieses Organs
vorhergeht, ohne welchen die Möglichkeit dieses Naturprodukts nach keinem
mechanischen Naturgesetze für mich begreiflich ist (welches der Fall bei jenem
Steine nicht ist). Dieses Sollen entält nun eine Notwendigkeit, welche sich von
der physisch-mechanischen, nach welcher ein Ding nach blossen Gesetzen der (ohne
eine vorhergehende Idee desselben) wirkenden Ursachen möglich ist, deutlich
unterscheidet, und kann eben so wenig durch bloss physische (empirische) Gesetze,
als die Notwendigkeit des ästetischen Urteils durch psychologische, bestimmt
werden, sondern erfordert ein eigenes Prinzip a priori in der Urteilskraft, so
fern sie reflektierend ist, unter welchem das teleologische Urteil steht und
woraus es auch seiner Gültigkeit und Einschränkung nach muss bestimmt werden.
    Also stehen alle Urteile über die Zweckmässigkeit der Natur, sie mögen nun
ästetisch oder teleologisch sein, unter Prinzipien a priori und zwar solchen,
die der Urteilskraft eigentümlich und ausschliesslich angehören, weil sie bloss
reflektierende, nicht bestimmende Urteile sind. Eben darum gehören sie auch
unter die Kritik der reinen Vernunft (in der allgemeinsten Bedeutung genommen),
welcher die letztern mehr, als die erstern, bedürfen, indem sie, sich selbst
überlassen, die Vernunft zu Schlüssen einladen, die sich ins Überschwengliche
verlieren können, anstatt dass die ersteren eine mühsame Nachforschung erfordern,
um nur zu verhüten, dass sie sich nicht, selbst ihrem Prinzip nach lediglich aufs
Empirische einschränken und dadurch ihre Ansprüche auf notwendige Gültigkeit für
jedermann vernichten.
 
 XI. Enzyklopädische Introduktion der Kritik der Urteilskraft in das System der
                           Kritik der reinen Vernunft
    Alle Einleitung eines Vortrages ist entweder die in eine vorhabende Lehre
oder der Lehre selbst in ein System, wohin sie als ein Teil gehört. Die erstere
geht vor der Lehre vorher, die letztere sollte billig nur den Schluss derselben
ausmachen, um ihr ihre Stelle in dem Inbegriffe der Lehren, mit welchen sie
durch gemeinschaftliche Prinzipien zusammenhängt, nach Grundsätzen anzuweisen.
Jene ist eine propädeutische, diese kann eine enzyklopädische Introduktion
heissen.
    Die propädeutischen Einleitungen sind die gewöhnlichen, als welche zu einer
vorzutragenden Lehre vorbereiten, indem sie die dazu nötige Vorerkenntnis aus
andern schon vorhandenen Lehren oder Wissenschaften anführen, um den Übergang
möglich zu machen. Wenn man sie darauf richtet, um die der neu auftretenden
Lehre eigene Prinzipien (domestica), von denen, welche einer andern angehören
(peregrinis), sorgfältig zu unterscheiden, so dienen sie zur Grenzbestimmung der
Wissenschaften, einer Vorsicht, die nie zu viel empfohlen werden kann, weil ohne
sie keine Gründlichkeit, vornehmlich im philosophischen Erkenntnisse zu hoffen
ist.
    Eine enzyklopädische Einleitung aber setzt nicht etwa eine verwandte und zu
der sich neu ankündigenden vorbereitende Lehre, sondern die Idee eines Systems
voraus, welches durch jene allererst vollständig wird. Da nun ein solches nicht
durch Aufraffen und Zusammenlesen des Mannigfaltigen, welches man auf dem Wege
der Nachforschung gefunden hat, sondern nur alsdann, wenn man die subjektiven
oder objektiven Quellen einer gewissen Art von Erkenntnissen vollständig
anzugeben im Stande ist, durch den formalen Begriff eines Ganzen, der zugleich
das Prinzip einer vollständigen Einteilung a priori in sich entält, möglich
ist, so kann man leicht begreifen, woher enzyklopädische Einleitungen, so
nützlich sie auch wären, doch so wenig gewöhnlich sind.
    Da dasjenige Vermögen, wovon hier das eigentümliche Prinzip aufgesucht und
erörtert werden soll (die Urteilskraft), von so besonderer Art ist, dass es für
sich gar kein Erkenntnis (weder teoretisches noch praktisches) hervorbringt
und, unerachtet ihres Prinzips a priori dennoch keinen Teil zur
Transzendentalphilosophie, als objektiver Lehre, liefert, sondern nur den
Verband zweier anderer obern Erkenntnisvermögen (des Verstandes und der Vernunft
ausmacht): so kann es mir erlaubt sein, in der Bestimmung der Prinzipien eines
solchen Vermögens, das keiner Doktrin, sondern bloss einer Kritik fähig ist, von
der sonst überall notwendigen Ordnung abzugehen und eine kurze enzyklopädische
Introduktion derselben und zwar nicht in das System der Wissenschaften der
reinen Vernunft, sondern bloss in die Kritik aller a priori bestimmbaren Vermögen
des Gemüts, so fern sie unter sich ein System im Gemüte ausmachen,
voranzuschicken und auf solche Art die propädeutische Einleitung mit der
enzyklopädischen zu vereinigen.
    Die Introduktion der Urteilskraft in das System der reinen
Erkenntnisvermögen durch Begriffe beruhet gänzlich auf ihrem transzendentalen
ihr eigentümlichen Prinzip: dass die Natur der Spezifikation der transzendentalen
Verstandesgesetze (Prinzipien ihrer Möglichkeit als Natur überhaupt), d.i. in
der Mannigfaltigkeit ihrer empirischen Gesetze der Idee eines Systems der
Einteilung derselben zum Behuf der Möglichkeit der Erfahrung als empirischen
Systems verfahre. - Dieses gibt zuerst den Begriff einer objektiv zufälligen,
subjektiv aber (für unser Erkenntnisvermögen) notwendigen Gesetzmässigkeit, d.i.
einer Zweckmässigkeit der Natur, und zwar a priori, an die Hand. Ob nun zwar
dieses Prinzip nichts in Ansehung der besondern Naturformen bestimmt, sondern
die Zweckmässigkeit der letztern jederzeit empirisch gegeben werden muss, so
gewinnt doch das Urteil über diese Formen einen Anspruch auf Allgemeingültigkeit
und Notwendigkeit, als bloss reflektierendes Urteil, durch die Beziehung der
subjektiven Zweckmässigkeit der gegebenen Vorstellung für die Urteilskraft auf
jenes Prinzip der Urteilskraft a priori, von der Zweckmässigkeit der Natur in
ihrer empirischen Gesetzmässigkeit überhaupt, und so wird ein ästetisches
reflektierendes Urteil auf einem Prinzip a priori beruhend angesehen werden
können (ob es gleich nicht bestimmend ist) und die Urteilskraft in demselben
sich zu einer Stelle in der Kritik der oberen reinen Erkenntnisvermögen
berechtigt finden.
    Da aber der Begriff einer Zweckmässigkeit der Natur (als einer technischen
Zweckmässigkeit, die von der praktischen wesentlich unterschieden ist), wenn er
nicht blosse Erschleichung dessen, was wir aus ihr machen, für das was sie ist,
sein soll, ein vor aller dogmatischen Philosophie (der teoretischen so wohl als
praktischen) abgesonderter Begriff ist, der sich lediglich auf jenem Prinzip der
Urteilskraft gründet, das vor den empirischen Gesetzen vorhergeht und ihre
Zusammenstimmung zur Einheit eines Systems derselben allererst möglich macht, so
ist daraus zu ersehen, dass von den zwei Arten des Gebrauchs der reflektierenden
Urteilskraft (der ästetischen und teleologischen) dasjenige Urteil, welches vor
allem Begriffe vom Objekte vorhergeht, mitin das ästetische reflektierende
Urteil, ganz allein seinen Bestimmungsgrund der Urteilskraft, unvermengt mit
einem andern Erkenntnisvermögen, habe, dagegen das teleologische Urteil den
Begriff eines Naturzwecks, ob er gleich in dem Urteile selbst nur als Prinzip
der reflektierenden, nicht der bestimmenden Urteilskraft gebraucht wird, doch
nicht anders als durch Verbindung der Vernunft mit empirischen Begriffen
gefället werden kann. Die Möglichkeit eines teleologischen Urteils über die
Natur lässt sich daher leicht zeigen, ohne ihm ein besonderes Prinzip der
Urteilskraft zum Grunde legen zu dürfen, denn diese folgt bloss dem Prinzip der
Vernunft. Dagegen die Möglichkeit eines ästetischen und doch auf einem Prinzip
a priori gegründeten Urteils der blossen Reflexion, d.i. eines Geschmacksurteils,
wenn bewiesen werden kann, dass dieses wirklich zum Anspruche auf
Allgemeingültigkeit berechtigt sei, einer Kritik der Urteilskraft als eines
Vermögens eigentümlicher transzendentaler Prinzipien (gleich dem Verstande und
der Vernunft) durchaus bedarf, und sich dadurch allein qualifiziert, in das
System der reinen Erkenntnisvermögen aufgenommen zu werden; wovon der Grund ist,
dass das ästetische Urteil, ohne einen Begriff von seinem Gegenstande
vorauszusetzen, dennoch ihm Zweckmässigkeit und zwar allgemeingültig beilegt,
wozu also das Prinzip in der Urteilskraft selbst liegen muss, da hingegen das
teleologische Urteil einen Begriff vom Objekte, den die Vernunft unter das
Prinzip der Zweckverbindung bringt, voraussetzt, nur dass dieser Begriff eines
Naturzwecks von der Urteilskraft bloss im reflektierenden, nicht bestimmenden
Urteile gebraucht werde.
    Es ist also eigentlich nur der Geschmack und zwar in Ansehung der
Gegenstände der Natur, in welchem allein sich die Urteilskraft als ein Vermögen
offenbart, welches sein eigentümliches Prinzip hat und dadurch auf eine Stelle
in der allgemeinen Kritik der obern Erkenntnisvermögen gegründeten Anspruch
macht, den man ihr vielleicht nicht zugetrauet hätte. Ist aber das Vermögen der
Urteilskraft, sich a priori Prinzipien zu setzen, einmal gegeben, so ist es auch
notwendig, den Umfang desselben zu bestimmen, und zu dieser Vollständigkeit der
Kritik wird erfordert, dass ihr ästetisches Vermögen, mit dem teleologischen
zusammen, als in einem Vermögen entalten und auf demselben Prinzip beruhend,
erkannt werde, denn auch das teleologische Urteil über Dinge der Natur gehört,
eben so wohl als das ästetische, der reflektierenden (nicht der bestimmenden)
Urteilskraft zu.
    Die Geschmackskritik aber, welche sonst nur zur Verbesserung oder
Befestigung des Geschmacks selbst gebraucht wird, eröffnet, wenn man sie in
transzendentaler Absicht behandelt, dadurch, dass sie eine Lücke im System
unserer Erkenntnisvermögen ausfüllt, eine auffallende und wie mich dünkt viel
verheissende Aussicht in ein vollständiges System aller Gemütskräfte, so fern sie
in ihrer Bestimmung nicht allein aufs Sinnliche, sondern auch aufs Übersinnliche
bezogen sind, ohne doch die Grenzsteine zu verrücken, welche eine
unnachsichtliche Kritik dem letzteren Gebrauche derselben gelegt hat. Es kann
vielleicht dem Leser dazu dienen, um den Zusammenhang der nachfolgenden
Untersuchungen desto leichter übersehen zu können, dass ich einen Abriss dieser
systematischen Verbindung, der freilich nur, wie die gegenwärtige ganze Nummer,
seine Stelle eigentlich beim Schlusse der Abhandlung haben sollte, schon hier
entwerfe.
    Die Vermögen des Gemüts lassen sich nämlich insgesamt auf folgende drei
zurückführen:
    Erkenntnisvermögen
    Gefühl der Lust und Unlust
    Begehrungsvermögen Der Ausübung aller liegt aber doch immer das
Erkenntnisvermögen, ob zwar nicht immer Erkenntnis (denn eine zum
Erkenntnisvermögen gehörige Vorstellung kann auch Anschauung, reine oder
empirische, ohne Begriffe sein), zum Grunde. Also kommen, so fern vom
Erkenntnisvermögen nach Prinzipien die Rede ist, folgende obere neben den
Gemütskräften überhaupt zu stehen:
    Erkenntnisvermögen- - - - - -Verstand
    Gefühl der Lust und Unlust- - - -Urteilskraft
    Begehrungsvermögen - - - - - Vernunft
    Es findet sich, dass Verstand eigentümliche Prinzipien a priori für das
Erkenntnisvermögen, Urteilskraft nur für das Gefühl der Lust und Unlust,
Vernunft aber bloss fürs Begehrungsvermögen entalte. Diese formale Prinzipien
begründen eine Notwendigkeit, die teils objektiv, teils subjektiv, teils aber
auch dadurch, dass sie subjektiv ist, zugleich von objektiver Gültigkeit ist,
nach dem sie, durch die neben ihnen stehende obern Vermögen, die diesen
korrespondierende Gemütskräfte bestimmen:
Erkenntnisvermögen - - - -
                    Verstand - - -
                        Gesetzmässigkeit
Gefühl der Lust und Unlust - - -
                    Urteilskraft - - -
                        Zweckmässigkeit
Begehrungsvermögen - - -
                    Vernunft - - -
                        Zweckmässigkeit, die zugleich Gesetz ist (Verbindlichkeit
                        )
    Endlich gesellen sich zu den angeführten Gründen a priori der Möglichkeit
der Formen auch diese, als Produkte derselben:
Vermögen des Gemüts
                    Obere Erkenntnisvermögen
                        Prinzipien a priori
                        Produkte
Erkenntnisvermögen -
                    Verstand -
                        Gesetzmässigkeit -
                        Natur
Gefühl der Lust und Unlust -
                    Urteilskraft -
                        Zweckmässigkeit -
                        Kunst
Begehrungsvermögen -
                    Vernunft -
                        Zweckmässigkeit, die zugleich Gesetzt ist
                        (Verbindlichkeit) -
                        Sitten
    Die Natur also gründet ihre Gesetzmässigkeit auf Prinzipien a priori des
Verstandes als eines Erkenntnisvermögens; die Kunst richtet sich in ihrer
Zweckmässigkeit a priori nach der Urteilskraft in Beziehung aufs Gefühl der Lust
und Unlust; endlich die Sitten (als Produkt der Freiheit) stehen unter der Idee
einer solchen Form der Zweckmässigkeit, die sich zum allgemeinen Gesetze
qualifiziert, als einem Bestimmungsgrunde der Vernunft in Ansehung des
Begehrungsvermögens. Die Urteile, die auf diese Art aus Prinzipien a priori
entspringen, welche jedem Grundvermögen des Gemüts eigentümlich sind, sind
teoretische, ästetische und praktische Urteile.
    So entdeckt sich ein System der Gemütskräfte, in ihrem Verhältnisse zur
Natur und der Freiheit, deren jede ihre eigentümliche, bestimmende Prinzipien a
priori haben und um deswillen die zwei Teile der Philosophie (die teoretische
und praktische) als eines doktrinalen Systems ausmachen, und zugleich ein
Übergang vermittelst der Urteilskraft, die durch ein eigentümliches Prinzip
beide Teile verknüpft, nämlich von dem sinnlichen Substrat der erstern zum
intelligibelen der zweiten Philosophie, durch die Kritik eines Vermögens (der
Urteilskraft), welches nur zum Verknüpfen dient und daher für sich zwar kein
Erkenntnis verschaffen oder zur Doktrin irgend einen Beitrag liefern kann,
dessen Urteile aber unter dem Namen der ästetischen (deren Prinzipien bloss
subjektiv sind), indem sie sich von allen, deren Grundsätze objektiv sein müssen
(sie mögen nun teoretisch oder praktisch sein), unter dem Namen der logischen
unterscheiden, von so besonderer Art sind, dass sie sinnliche Anschauungen auf
eine Idee der Natur beziehen, deren Gesetzmässigkeit ohne ein Verhältnis
derselben zu einem übersinnlichen Substrat nicht verstanden werden kann; wovon,
in der Abhandlung selbst, der Beweis geführt werden wird.
    Wir werden die Kritik dieses Vermögens in Ansehung der ersteren Art Urteile
nicht Ästetik (gleichsam Sinnenlehre), sondern Kritik der ästetischen
Urteilskraft nennen, weil der erstere Ausdruck von zu weitläuftiger Bedeutung
ist, indem er auch die Sinnlichkeit der Anschauung, die zum teoretischen
Erkenntnis gehört und zu logischen (objektiven) Urteilen den Stoff hergibt,
bedeuten könnte, daher wir auch schon den Ausdruck der Ästetik
ausschliessungsweise für das Prädikat, was in Erkenntnisurteilen zur Anschauung
gehört, bestimmt haben. Eine Urteilskraft aber ästetisch zu nennen, darum, weil
sie die Vorstellung eines Objekts nicht auf Begriffe und das Urteil also nicht
aufs Erkenntnis bezieht (gar nicht bestimmend, sondern nur reflektierend ist),
das lässt keine Missdeutung besorgen; denn für die logische Urteilskraft müssen
Anschauungen, ob sie gleich sinnlich (ästetisch) sind, dennoch zuvor zu
Begriffen erhoben werden, um zum Erkenntnisse des Objekts zu dienen, welches bei
der ästetischen Urteilskraft nicht der Fall ist.
 
                  XII. Einteilung der Kritik der Urteilskraft
    Die Einteilung eines Umfanges von Erkenntnissen gewisser Art, um ihn als
System vorstellig zu machen, hat ihre nicht gnug eingesehene Wichtigkeit, aber
auch ihre eben so oft verkannte Schwierigkeit. Wenn man die Teile zu einem
solchen möglichen Ganzen schon als vollständig gegeben ansieht, so geschieht die
Einteilung mechanisch, zu Folge einer blossen Vergleichung und das Ganze wird
Aggregat (ungefähr so wie die Städte werden, wenn, ohne Rücksicht auf Polizei,
ein Boden, unter sich meldende Anbauer, nach jedes seinen Absichten, eingeteilt
wird). Kann und soll man aber die Idee von einem Ganzen nach einem gewissen
Prinzip vor der Bestimmung der Teile voraussetzen, so muss die Einteilung
szientifisch geschehen, und nur auf diese Art wird das Ganze ein System. Die
letztere Forderung findet allemal statt, wo von einem Umfange der Erkenntnis a
priori (die mit ihren Prinzipien auf einem besondern gesetzgebenden Vermögen des
Subjekts beruht) die Rede ist, denn da ist der Umfang des Gebrauchs dieser
Gesetze durch die eigentümliche Beschaffenheit dieses Vermögens, daraus aber
auch die Zahl und das Verhältnis der Teile zu einem Ganzen der Erkenntnis,
gleichfalls a priori bestimmt. Man kann aber keine gegründete Einteilung machen,
ohne zugleich das Ganze selbst zu machen und in allen seinen Teilen, obzwar nur
nach der Regel der Kritik, vorher vollständig darzustellen, welches nachher in
die systematische Form einer Doktrin (wofern es in Ansehung der Natur dieses
Erkenntnisvermögens dergleichen überhaupt geben kann) zu bringen nichts als
Ausführlichkeit der Anwendung auf das Besondere und die Eleganz der Präzision
damit zu verknüpfen erfordert.
    Um nun eine Kritik der Urteilskraft (welches Vermögen gerade ein solches
ist, das, obzwar auf Prinzipien a priori gegründet, doch niemals den Stoff zu
einer Doktrin abgeben kann) einzuteilen, ist die Unterscheidung zum Grunde zu
legen, dass nicht die bestimmende, sondern bloss die reflektierende Urteilskraft
eigene Prinzipien a priori habe; dass die erstere nur schematisch, unter Gesetzen
eines andern Vermögens (des Verstandes), die zweite aber allein technisch (nach
eigenen Gesetzen), verfahre und dass dem letztern Verfahren ein Prinzip der
Technik der Natur, mitin der Begriff einer Zweckmässigkeit, die man an ihr a
priori voraussetzen muss, zum Grunde liege, welche zwar nach dem Prinzip der
reflektierenden Urteilskraft nur als subjektiv, d.i. beziehungsweise auf dieses
Vermögen selbst notwendig von ihm vorausgesetzt wird, aber doch auch den Begriff
einer möglichen objektiven Zweckmässigkeit, d.i. der Gesetzmässigkeit der Dinge
der Natur als Naturzwecke, bei sich führt.
    Eine bloss subjektiv beurteilte Zweckmässigkeit, die sich also auf keinen
Begriff gründet, noch, so fern als sie bloss subjektiv beurteilt wird, gründen
kann, ist die Beziehung aufs Gefühl der Lust und Unlust, und das Urteil über
dieselbe ist ästetisch (zugleich die einzige mögliche Art, ästetisch zu
urteilen). Weil aber, wenn dieses Gefühl bloss die Sinnenvorstellung des Objekts,
d.i. die Empfindung desselben, begleitet, das ästetische Urteil empirisch ist
und zwar eine besondere Rezeptivität, aber keine besondere Urteilskraft
erfordert, weil ferner, wenn diese als bestimmend angenommen würde, ein Begriff
von Zwecke zum Grunde liegen musste, die Zweckmässigkeit also als objektiv nicht
ästetisch, sondern logisch beurteilt werden musste: so wird unter der
ästetischen Urteilskraft, als einem besondern Vermögen, notwendig keine andere,
als die reflektierende Urteilskraft, das Gefühl der Lust (welches mit der
Vorstellung der subjektiven Zweckmässigkeit einerlei ist) nicht als der
Empfindung in einer empirischen Vorstellung des Objekts, auch nicht als dem
Begriffe desselben, folglich nur als der Reflexion und deren Form (die
eigentümliche Handlung der Urteilskraft), wodurch sie von empirischen
Anschauungen zu Begriffen überhaupt strebt, anhängend und mit ihr nach einem
Prinzip a priori verknüpft, angesehen werden müssen. Es wird also die Ästetik
der reflektierenden Urteilskraft einen Teil der Kritik dieses Vermögens
beschäftigen, so wie die Logik eben desselben Vermögens, unter dem Namen der
Teleologie, den andern Teil derselben ausmacht. Bei beiden aber wird die Natur
selbst als technisch, d.i. als zweckmässig in ihren Produkten betrachtet, einmal
subjektiv, in Absicht auf die blosse Vorstellungsart des Subjekts, in dem zweiten
Falle aber als objektiv zweckmässig in Beziehung auf die Möglichkeit des
Gegenstandes selbst. Wir werden in der Folge sehen: dass die Zweckmässigkeit der
Form in der Erscheinung die Schönheit, und das Beurteilungsvermögen derselben
der Geschmack sei. Hieraus würde nun zu folgen scheinen, dass die Einteilung der
Kritik der Urteilskraft, in die ästetische und teleologische, bloss die
Geschmackslehre und physische Zweckslehre (der Beurteilung der Dinge der Welt
als Naturzwecke) in sich fassen müsste.
    Allein man kann alle Zweckmässigkeit, sie mag subjektiv oder objektiv sein,
in innere und relative einteilen, davon die erstere in der Vorstellung des
Gegenstandes an sich, die zweite bloss im zufälligen Gebrauche derselben
gegründet ist. Diesem gemäss kann die Form eines Gegenstandes erstlich schon für
sich, d.i. in der blossen Anschauung ohne Begriffe für die reflektierende
Urteilskraft als zweckmässige wahrgenommen werden, und alsdenn wird die
subjektive Zweckmässigkeit dem Dinge und der Natur selbst beigelegt, zweitens mag
das Objekt für die Reflexion bei der Wahrnehmung nicht das mindeste Zweckmässige
zu Bestimmung seiner Form an sich haben, gleichwohl aber kann dessen
Vorstellung, auf eine a priori im Subjekte liegende Zweckmässigkeit, zur Erregung
eines Gefühls derselben, (etwa der übersinnlichen Bestimmung der Gemütskräfte
des Subjekts) angewandt, ein ästetisches Urteil gründen, welches sich auch auf
ein (zwar nur subjektives) Prinzip a priori bezieht, aber nicht, so wie das
erstere, eine Zweckmässigkeit der Natur in Ansehung des Subjekts, sondern nur
einen möglichen zweckmässigen Gebrauch gewisser sinnlicher Anschauungen ihrer
Form nach vermittelst der bloss reflektierenden Urteilskraft. Wenn also das
erstere Urteil den Gegenständen der Natur Schönheit beilegt, das zweite aber
Erhabenheit und zwar beide bloss durch ästetische (reflektierende) Urteile, ohne
Begriffe vom Objekt, bloss in Rücksicht auf subjektive Zweckmässigkeit, so würde
für das letztere doch keine besondere Technik der Natur vorauszusetzen sein,
weil es dabei bloss auf einen zufälligen Gebrauch der Vorstellung, nicht zum
Behuf der Erkenntnis des Objekts, sondern eines andern Gefühls, nämlich dem der
innern Zweckmässigkeit in der Anlage der Gemütskräfte, ankommt. Gleichwohl würde
das Urteil über das Erhabene in der Natur von der Einteilung der Ästetik der
reflektierenden Urteilskraft nicht auszuschliessen sein, weil es auch eine
subjektive Zweckmässigkeit ausdrückt, die nicht auf einem Begriffe vom Objekte
beruht.
    Mit der objektiven Zweckmässigkeit der Natur, d.i. der Möglichkeit der Dinge
als Naturzwecke, worüber das Urteil nur nach Begriffen von diesen, d.i. nicht
ästetisch (in Beziehung aufs Gefühl der Lust oder Unlust) sondern logisch
gefället wird, und teleologisch heisst, ist es eben so bewandt. Die objektive
Zweckmässigkeit wird entweder der inneren Möglichkeit des Objekts, oder der
relativen Möglichkeit seiner äusseren Folgen zum Grunde gelegt. Im ersteren Falle
betrachtet das teleologische Urteil die Vollkommenheit eines Dinges nach einem
Zwecke, der in ihm selbst liegt (da das Mannigfaltige in ihm zueinander sich
wechselseitig als Zweck und Mittel verhält), im zweiten geht das teleologische
Urteil über ein Naturobjekt nur auf dessen Nützlichkeit, nämlich die
Übereinstimmung zu einem Zwecke, der in anderen Dingen liegt.
    Diesem gemäss entält die Kritik der ästetischen Urteilskraft erstlich die
Kritik des Geschmacks (Beurteilungsvermögen des Schönen), zweitens die Kritik
des Geistesgefühls, denn so nenne ich vorläufig das Vermögen, an Gegenständen
eine Erhabenheit vorzustellen. - Weil die teleologische Urteilskraft ihre
Vorstellung von Zweckmässigkeit nicht vermittelst der Gefühle, sondern durch
Begriffe auf den Gegenstand bezieht, so bedarf es zu Unterscheidung der in ihr
entaltenen Vermögen, inneren so wohl als relativen (in beiden Fällen aber
objektiver Zweckmässigkeit) keiner besondern Benennungen; weil sie ihre Reflexion
durchgehends auf Vernunft (nicht aufs Gefühl) bezieht.
    Noch ist anzumerken: dass es die Technik in der Natur und nicht die der
Kausalität der Vorstellungskräfte des Menschen, welche man Kunst (in der
eigentlichen Bedeutung des Worts) nennt, sei, in Ansehung deren hier die
Zweckmässigkeit als ein regulativer Begriff der Urteilskraft nachgeforscht wird,
und nicht das Prinzip der Kunstschönheit oder einer Kunstvollkommenheit
nachgesucht werde, ob man gleich die Natur, wenn man sie als technisch (oder
plastisch) betrachtet, wegen einer Analogie, nach welcher ihre Kausalität mit
der der Kunst vorgestellt werden muss, in ihrem Verfahren technisch, d.i.
gleichsam künstlich nennen darf. Denn es ist um das Prinzip der bloss
reflektierenden, nicht der bestimmenden Urteilskraft (dergleichen allen
menschlichen Kunstwerken zum Grunde liegt) zu tun, bei der also die
Zweckmässigkeit als unabsichtlich betrachtet werden soll, und die also nur der
Natur zukommen kann. Die Beurteilung der Kunstschönheit wird nachher als blosse
Folgerung aus denselbigen Prinzipien, welche dem Urteile über Naturschönheit zum
Grunde liegen, betrachtet werden müssen.
    Die Kritik der reflektierenden Urteilskraft in Ansehung der Natur wird also
aus zwei Teilen bestehen, aus der Kritik des ästetischen und der des
teleologischen Beurteilungsvermögens der Dinge der Natur.
    Der erste Teil wird zwei Bücher entalten, davon das erste die Kritik des
Geschmacks oder der Beurteilung des Schönen, das zweite die Kritik des
Geistesgefühls (in der blossen Reflexion über einen Gegenstand) oder der
Beurteilung des Erhabenen sein wird.
    Der zweite Teil entält eben so wohl zwei Bücher, davon das erste die
Beurteilung der Dinge als Naturzwecke in Ansehung ihrer innern Möglichkeit, das
andere aber das Urteil über ihre relative Zweckmässigkeit unter Prinzipien
bringen wird.
    Jedes dieser Bücher wird in zweien Abschnitten eine Analytik und eine
Dialektik des Beurteilungsvermögens entalten.
    Die Analytik wird, in eben so vielen Hauptstücken, erstlich die Exposition
und dann die Deduktion des Begriffs einer Zweckmässigkeit der Natur zu verrichten
suchen.
 
                                    Fussnoten
1 Diese reine und eben darum erhabene Wissenschaft scheint sich etwas von ihrer
Würde zu vergeben, wenn sie gesteht, dass sie, als Elementargeometrie, obzwar nur
zwei, Werkzeuge zur Konstruktion ihrer Begriffe brauche, nämlich den Zirkel und
das Lineal, welche Konstruktion sie allein geometrisch, die der höheren
Geometrie dagegen mechanisch nennt, weil zu der Konstruktion der Begriffe der
letzteren zusammengesetztere Maschinen erfodert werden. Allein man versteht auch
unter den ersteren nicht die wirkliche Werkzeuge (circinus et regula), welche
niemals mit matematischer Präzision jene Gestalten geben könnten, sondern sie
sollen nur die einfachste Darstellungsarten der Einbildungskraft a priori
bedeuten, der kein Instrument es gleichtun kann.
2 Hier ist der Ort, einen Fehler zu verbessern, den ich in der Grundl. zur Met.
der Sitten beging. Denn, nachdem ich von den Imperativen der Geschicklichkeit
gesagt hatte, dass sie nur bedingterweise und zwar unter der Bedingung bloss
möglicher, d.i. problematischer, Zwecke geböten, so nannte ich dergleichen
praktische Vorschriften problematische Imperativen, in welchem Ausdruck freilich
ein Widerspruch liegt. Ich hätte sie technisch, d.i. Imperativen der Kunst
nennen sollen. Die pragmatische, oder Regeln der Klugheit, welche unter der
Bedingung eines wirklichen und so gar subjektiv-notwendigen Zweckes gebieten,
stehen nun zwar auch unter den technischen (denn was ist Klugheit anders, als
Geschicklichkeit, freie Menschen und unter diesen so gar die Naturanlagen und
Neigungen in sich selbst, zu seinen Absichten brauchen zu können). Allein dass
der Zweck, den wir uns und andern unterlegen, nämlich eigene Glückseligkeit,
nicht unter die bloss beliebigen Zwecke gehöret, berechtigt zu einer besondern
Benennung dieser technischen Imperativen: weil die Aufgabe nicht bloss, wie bei
technischen, die Art der Ausführung eines Zwecks, sondern auch die Bestimmung
dessen, was diesen Zweck selbst (die Glückseligkeit) ausmacht, fodert, welches
bei allgemeinen technischen Imperativen als bekannt vorausgesetzt werden muss.
3 Die Möglichkeit einer Erfahrung überhaupt ist die Möglichkeit empirischer
Erkenntnisse als syntetischer Urteile. Sie kann also nicht analytisch aus
blossen verglichenen Wahrnehmungen gezogen werden (wie man gemeiniglich glaubt),
denn die Verbindung zweier verschiedenen Wahrnehmungen in dem Begriffe eines
Objekts (zum Erkenntnis desselben) ist eine Syntesis, welche nicht anders ab
nach Prinzipien der syntetischen Einheit der Erscheinungen, d.i. nach
Grundlätzen, wodurch sie unter die Kategorien gebracht werden, ein empirisches
Erkenntnis, d.i. Erfahrung möglich macht. Diese empirische Erkenntnisse nun
machen nach dem, was sie notwendiger weise gemein haben (nämlich jene
transzendentale Gesetze der Natur), eine analytische Einheit aller Erfahrung
aber nicht diejenige syntetische Einheit der Erfahrung als eines Systems aus,
welche die empirische Gesetze auch nach dem was sie Verschiedenes haben (und wo
die Mannigfaltigkeit derselben ins Unendliche gehen kann) unter einem Prinzip
verbindet. Was die Kategorie in Ansehung jeder besonderen Erfahrung ist, das ist
nun die Zweckmässigkeit oder Angemessenheit der Natur (auch in Ansehung ihrer
besonderen Gesetze) zu unserem Vermögen der Urteilskraft, wornach sie nicht bloss
als mechanisch sondern auch als technisch vorgestellt wird; ein Begriff, der
freilich nicht so wie die Kategorie die syntetische Einheit objektiv bestimmt,
aber doch subjektiv Grundsätze abgibt, die der Nachforschung der Natur zum
Leitfaden dienen.
4 Dieses Prinzip hat beim ersten Anblick gar nicht das Ansehen eines
syntetischen und transzendentalen Satzes, sondern scheint vielmehr tautologisch
zu sein und zur blossen Logik zu gehören. Denn diese lehrt, wie man eine gegebene
Vorstellung mit andern vergleichen, und dadurch, dass man dasjenige, was sie mit
verschiedenen gemein hat, als ein Merkmal zum allgemeinen Gebrauch herauszieht,
sich einen Begriff machen könne. Allein, ob die Natur zu jedem Objekte noch
viele andere als Gegenstände der Vergleichung, die mit ihm in der Form manches
gemein haben, aufzuzeigen habe, darüber lehrt sie nichts; vielmehr ist diese
Bedingung der Möglichkeit der Anwendung der Logik auf die Natur ein Prinzip der
Vorstellung der Natur, als eines Systems für unsere Urteilskraft, in welchem das
Mannigfaltige, in Gattungen und Arten eingeteilt, es möglich macht, alle
vorkommende Naturformen durch Vergleichung auf Begriffe (von mehrerer oder
minderer Allgemeinheit) zu bringen. Nun lehrt zwar schon der reine Verstand
(aber auch durch syntetische Grundsätze), alle Dinge der Natur als in einem
transzendentalen System nach Begriffen a priori (den Kategorien) entalten zu
denken; allein die Urteilskraft, die auch zu empirischen Vorstellungen, als
solchen. Begriffe sucht (die reflektierende), muss noch überdem zu diesem Behuf
annehmen, dass die Natur in ihrer grenzenlosen Mannigfaltigkeit eine solche
Einteilung derselben in Gattungen und Arten getroffen habe, die es unserer
Urteilskraft möglich macht, in der Vergleichung der Naturformen Einhelligkeit
anzutreffen und zu empirischen Begriffen, und dem Zusammenhange derselben
untereinander, durch Aufsteigen zu allgemeinern gleichfalls empirischen
Begriffen zu gelangen: d.i. die Urteilskraft setzt ein System der Natur auch
nach empirischen Gesetzen voraus und dieses a priori, folglich durch ein
transzendentales Prinzip.
5 Auch die aristotelische Schule nannte die Gattung Materie, den spezifischen
Unterschied aber die Form.
6 Man kann überhaupt sagen: dass Dinge durch eine Qualität, die in jede andere
durch die blosse Vermehrung oder Verminderung ihres Grades übergeht, niemals für
spezifisch-verschieden gehalten werden müssen. Nun kommt es bei dem Unterschiede
der Deutlichkeit und Verworrenheit der Begriffe lediglich auf den Grad des
Bewusstseins der Merkmale, nach dem Masse der auf sie gerichteten Aufmerksamkeit,
an, mitin ist sofern eine Vorstellungsart von der andern nicht spezifisch
verschieden. Anschauung aber und Begriff unterscheiden sich von einander
spezifisch; denn sie gehen in einander nicht über: das Bewusstsein beider, und
der Merkmale derselben, mag wachsen oder abnehmen, wie es will. Denn die grösste
Undeutlichkeit einer Vorstellungsart durch Begriffe (wie z.B. des Rechts) lässt
noch immer den spezifischen Unterschied der letztern in Ansehung ihres Ursprungs
im Verstande übrig und die grösste Deutlichkeit der Anschauung bringt diese nicht
im mindesten den ersteren näher, weil die letztere Vorstellungsart in der
Sinnlichkeit ihren Sitz hat. Die logische Deutlichkeit ist auch von der
ästetischen himmelweit unterschieden und die letztere findet statt, ob wir uns
gleich den Gegenstand gar nicht durch Begriffe vorstellig machen, das heisst,
obgleich die Vorstellung, als Anschauung, sinnlich ist.
7 Es ist von Nutzen: zu Begriffen, welche man als empirische Prinzipien braucht,
eine transzendentale Definition zu versuchen, wenn man Ursache hat zu vermuten,
dass sie mit dem reinen Erkenntnisvermögen a priori in Verwandtschaft stehen. Man
verfährt alsdenn wie der Matematiker, welcher die Auflösung seiner Aufgabe
dadurch sehr erleichtert, dass er die empirische Data derselben unbestimmt lässt
und die blosse Syntesis derselben unter die Ausdrücke der reinen Aritmetik
bringt. Man hat mir aber wider eine dergleichen Erklärung des
Begehrungsvermögens (Krit. d. p. V., Vorrede Seite 16) den Einwurf gemacht: dass
es nicht als das Vermögen, durch seine Vorstellungen Ursache von der
Wirklichkeit der Gegenstände dieser Vorstellungen zu sein, definiert werden
könne, weil blosse Wünsche auch Begehrungen wären, von denen man sich doch selbst
bescheidet, dass sie ihre Objekte nicht hervorbringen können. Dieses beweiset
aber nichts weiter, als dass es auch Bestimmungen des Begehrungsvermögens gebe,
da dieses mit sich selbst im Widerspruche steht: ein zwar für die empirische
Psychologie merkwürdiges Phänomen (wie etwa die Bemerkung des Einflusses, den
Vorurteile auf den Verstand haben, für die Logik), welches aber auf die
Definition des Begehrungsvermögens objektiv betrachtet, was es nämlich an sich
sei, ehe es irgend wodurch von seiner Bestimmung abgelenkt wird, nicht
einfliessen muss. In der Tat kann der Mensch etwas aufs lebhafteste und anhaltend
begehren, wovon er doch überzeugt ist, dass er es nicht ausrichten kann, oder dass
es wohl gar schlechterdings unmöglich sei: z.B. das Geschehene als ungeschehen
zu wünschen, sehnsüchtig den schnelleren Ablauf einer uns lästigen Zeit zu
begehren, u.s.w. Es ist auf für die Moral ein wichtiger Artikel, wider solche
leere und phantastische Begehrungen, welche häufig durch Romanen, bisweilen auch
durch diesen ähnliche mystische Vorstellungen übermenschlicher Vollkommenheiten
und fanatischer Seligkeit, genährt werden, nachdrücklich zu warnen. Aber selbst
die Wirkung, welche solche leere Begierden und Sehnsuchten, die das Herz
ausdehnen und welk machen, aufs Gemüt haben, das Schmachten desselben durch
Erschöpfung seiner Kräfte, beweisen gnugsam, dass diese in der Tat
wiederholentlich durch Vorstellungen angespannt werden, um ihr Objekt wirklich
zu machen, aber eben so oft das Gemüt in das Bewusstsein seines Unvermögens
zurück sinken lassen. Für die Antropologie ist es auch eine nicht unwichtige
Aufgabe zur Untersuchung: warum wohl die Natur in uns zu solchem fruchtlosen
Kraftaufwande, als leere Wünsche und Sehnsuchten sind (welche gewiss eine grosse
Rolle im menschlichen Leben spielen), die Anlage gemacht habe. Mir scheint sie
hierin, so wie in allen anderen Stücken, ihre Anstalt weislich getroffen zu
haben. Denn sollten wir nicht eher, als bis wir uns von der Zulänglichkeit
unseres Vermögens zur Hervorbringung des Objekts versichert hätten, durch die
Vorstellung desselben zur Kraftanwendung bestimmt werden, so würde diese wohl
grösstenteils unbenutzt bleiben. Denn gemeiniglich lernen wir unsere Kräfte nur
kennen, dadurch dass wir sie versuchen. Die Natur hat also die Kraftbestimmung
mit der Vorstellung des Objekts noch vor der Kenntnis unseres Vermögens
verbunden, welches oftmals eben durch diese Bestrebung, welche dem Gemüte selbst
anfangs ein leerer Wunsch schien, allererst hervorgebracht wird. Nun liegt es
der Weisheit ob, diesen Instinkt in Schranken zu setzen, niemals aber wird es
ihr gelingen, oder sie wird es niemals nur verlangen, ihn auszurotten.
 
    