
        
                         
                                 Immanuel Kant
                            Kritik der Urteilskraft
                         Vorrede zur ersten Auflage, 1790
    Man kann das Vermögen der Erkenntnis aus Prinzipien a priori die reine
Vernunft, und die Untersuchung der Möglichkeit und Grenzen derselben überhaupt
die Kritik der reinen Vernunft nennen: ob man gleich unter diesem Vermögen nur
die Vernunft in ihrem teoretischen Gebrauche versteht, wie es auch in dem
ersten Werke unter jener Benennung geschehen ist, ohne noch ihr Vermögen, als
praktische Vernunft, nach ihren besonderen Prinzipien in Untersuchung ziehen zu
wollen. Jene geht alsdann bloss auf unser Vermögen, Dinge a priori zu erkennen;
und beschäftigt sich also nur mit dem Erkenntnisvermögen, mit Ausschliessung des
Gefühls der Lust und Unlust und des Begehrungsvermögens; und unter den
Erkenntnisvermögen mit dem Verstande nach seinen Prinzipien a priori, mit
Ausschliessung der Urteilskraft und der Vernunft (als zum teoretischen
Erkenntnis gleichfalls gehöriger Vermögen), weil es sich in dem Fortgange
findet, dass kein anderes Erkenntnisvermögen, als der Verstand, konstitutive
Erkenntnisprinzipien a priori an die Hand geben kann. Die Kritik also, welche
sie insgesamt, nach dem Anteile, den jedes der anderen an dem baren Besitz der
Erkenntnis aus eigener Wurzel zu haben vorgeben möchte, sichtet, lässt nichts
übrig, als was der Verstand a priori als Gesetz für die Natur, als den Inbegriff
von Erscheinungen (deren Form eben sowohl a priori gegeben ist), vorschreibt;
verweiset aber alle andere reine Begriffe unter die Ideen, die für unser
teoretisches Erkenntnisvermögen überschwenglich, dabei aber doch nicht etwa
unnütz oder entbehrlich sind, sondern als regulative Prinzipien dienen: teils
die besorglichen Anmassungen des Verstandes, als ob er (indem er a priori die
Bedingungen der Möglichkeit aller Dinge, die er erkennen kann, anzugeben vermag)
dadurch auch die Möglichkeit aller Dinge überhaupt in diesen Grenzen beschlossen
habe, zurück zu halten, teils um ihn selbst in der Betrachtung der Natur nach
einem Prinzip der Vollständigkeit, wiewohl er sie nie erreichen kann, zu leiten,
und dadurch die Endabsicht alles Erkenntnisses zu befördern.
    Es war also eigentlich der Verstand, der sein eigenes Gebiet und zwar im
Erkenntnisvermögen hat, sofern er konstitutive Erkenntnisprinzipien a priori
entält, welcher durch die im allgemeinen so benannte Kritik der reinen Vernunft
gegen alle übrige Kompetenten in sicheren aber einigen Besitz gesetzt werden
sollte. Eben so ist der Vernunft, welche nirgend als lediglich in Ansehung des
Begehrungsvermögens konstitutive Prinzipien a priori entält, in der Kritik der
praktischen Vernunft ihr Besitz angewiesen worden.
    Ob nun die Urteilskraft, die in der Ordnung unserer Erkenntnisvermögen
zwischen dem Verstande und der Vernunft ein Mittelglied ausmacht, auch für sich
Prinzipien a priori habe; ob diese konstitutiv oder bloss regulativ sind (und
also kein eigenes Gebiet beweisen), und ob sie dem Gefühle der Lust und Unlust,
als dem Mittelgliede zwischen dem Erkenntnisvermögen und Begehrungsvermögen
(eben so, wie der Verstand dem ersteren, die Vernunft aber dem letzteren a
priori Gesetze vorschreiben), a priori die Regel gebe: das ist es, womit sich
gegenwärtige Kritik der Urteilskraft beschäftigt.
    Eine Kritik der reinen Vernunft, d.i. unseres Vermögens, nach Prinzipien a
priori zu urteilen, würde unvollständig sein, wenn die der Urteilskraft, welche
für sich als Erkenntnisvermögen darauf auch Anspruch macht, nicht als ein
besonderer Teil derselben abgehandelt würde; obgleich ihre Prinzipien in einem
System der reinen Philosophie keinen besonderen Teil zwischen der teoretischen
und praktischen ausmachen dürfen, sondern im Notfalle jedem von beiden
gelegentlich angeschlossen werden können. Denn, wenn ein solches System unter
dem allgemeinen Namen der Metaphysik einmal zu Stande kommen soll (welches ganz
vollständig zu bewerkstelligen möglich und für den Gebrauch der Vernunft in
aller Beziehung höchst wichtig ist): so muss die Kritik den Boden zu diesem
Gebäude vorher so tief, als die erste Grundlage des Vermögens von der Erfahrung
unabhängiger Prinzipien liegt, erforscht haben, damit es nicht an irgend einem
Teile sinke, welches den Einsturz des Ganzen unvermeidlich nach sich ziehen
würde.
    Man kann aber aus der Natur der Urteilskraft (deren richtiger Gebrauch so
notwendig und allgemein erforderlich ist, dass daher unter dem Namen des gesunden
Verstandes kein anderes, als eben dieses Vermögen gemeinet wird) leicht
abnehmen, dass es mit grossen Schwierigkeiten begleitet sein müsse, ein
eigentümliches Prinzip derselben auszufinden (denn irgend eins muss es a priori
in sich entalten, weil es sonst nicht, als ein besonderes Erkenntnisvermögen,
selbst der gemeinsten Kritik ausgesetzt sein würde), welches gleichwohl nicht
aus Begriffen a priori abgeleitet sein muss; denn die gehören dem Verstande an,
und die Urteilskraft geht nur auf die Anwendung derselben. Sie soll also selbst
einen Begriff angeben, durch den eigentlich kein Ding erkannt wird, sondern der
nur ihr selbst zur Regel dient, aber nicht zu einer objektiven, der sie ihr
Urteil anpassen kann, weil dazu wiederum eine andere Urteilskraft erforderlich
sein würde, um unterscheiden zu können, ob es der Fall der Regel sei oder nicht.
    Diese Verlegenheit wegen eines Prinzips (es sei nun ein subjektives oder
objektives) findet sich hauptsächlich in denjenigen Beurteilungen, die man
ästetisch nennt, die das Schöne und Erhabne, der Natur oder der Kunst,
betreffen. Und gleichwohl ist die kritische Untersuchung eines Prinzips der
Urteilskraft in denselben das wichtigste Stück einer Kritik dieses Vermögens.
Denn, ob sie gleich für sich allein zum Erkenntnis der Dinge gar nichts
beitragen, so gehören sie doch dem Erkenntnisvermögen allein an, und beweisen
eine unmittelbare Beziehung dieses Vermögens auf das Gefühl der Lust oder Unlust
nach irgend einem Prinzip a priori, ohne es mit dem, was Bestimmungsgrund des
Begehrungsvermögens sein kann, zu vermengen, weil dieses seine Prinzipien a
priori in Begriffen der Vernunft hat. - Was aber die logische Beurteilung der
Natur anbelangt, da, wo die Erfahrung eine Gesetzmässigkeit an Dingen aufstellt,
welche zu verstehen oder zu erklären der allgemeine Verstandesbegriff vom
Sinnlichen nicht mehr zulangt, und die Urteilskraft aus sich selbst ein Prinzip
der Beziehung des Naturdinges auf das unerkennbare Übersinnliche nehmen kann, es
auch nur in Absicht auf sich selbst zum Erkenntnis der Natur brauchen muss, da
kann und muss ein solches Prinzip a priori zwar zum Erkenntnis der Weltwesen
angewandt werden, und eröffnet zugleich Aussichten, die für die praktische
Vernunft vorteilhaft sind: aber es hat keine unmittelbare Beziehung auf das
Gefühl der Lust und Unlust, die gerade das Rätselhafte in dem Prinzip der
Urteilskraft ist, welches eine besondere Abteilung in der Kritik für dieses
Vermögen notwendig macht, da die logische Beurteilung nach Begriffen (aus
welchen niemals eine unmittelbare Folgerung auf das Gefühl der Lust und Unlust
gezogen werden kann) allenfalls dem teoretischen Teile der Philosophie, samt
einer kritischen Einschränkung derselben, hätte angehängt werden können.
    Da die Untersuchung des Geschmacksvermögens, als ästetischer Urteilskraft,
hier nicht zur Bildung und Kultur des Geschmacks (denn diese wird auch ohne alle
solche Nachforschungen, wie bisher, so fernerhin, ihren Gang nehmen), sondern
bloss in transzendentaler Absicht angestellt wird: so wird sie, wie ich mir
schmeichle, in Ansehung der Mangelhaftigkeit jenes Zwecks auch mit Nachsicht
beurteilt werden. Was aber die letztere Absicht betrifft, so muss sie sich auf
die strengste Prüfung gefasst machen. Aber auch da kann die grosse Schwierigkeit,
ein Problem, welches die Natur so verwickelt hat, aufzulösen, einiger nicht ganz
zu vermeidenden Dunkelheit in der Auflösung desselben, wie ich hoffe, zur
Entschuldigung dienen, wenn nur, dass das Prinzip richtig angegeben worden, klar
genug dargetan ist; gesetzt, die Art, das Phänomen der Urteilskraft davon
abzuleiten, habe nicht alle Deutlichkeit, die man anderwärts, nämlich von einem
Erkenntnis nach Begriffen, mit Recht fordern kann, die ich auch im zweiten Teile
dieses Werks erreicht zu haben glaube.
    Hiemit endige ich also mein ganzes kritisches Geschäft. Ich werde ungesäumt
zum Doktrinalen schreiten, um, wo möglich, meinem zunehmenden Alter die dazu
noch einigermassen günstige Zeit noch abzugewinnen. Es versteht sich von selbst,
dass für die Urteilskraft darin kein besonderer Teil sei, weil in Ansehung
derselben die Kritik statt der Teorie dient; sondern dass, nach der Einteilung
der Philosophie in die teoretische und praktische, und der reinen in eben
solche Teile, die Metaphysik der Natur und die der Sitten jenes Geschäft
ausmachen werden.
 
                                   Einleitung
                     I. Von der Einteilung der Philosophie
    Wenn man die Philosophie, sofern sie Prinzipien der Vernunfterkenntnis der
Dinge (nicht bloss, wie die Logik, Prinzipien der Form des Denkens überhaupt,
ohne Unterschied der Objekte) durch Begriffe entält, wie gewöhnlich, in die
teoretische und praktische einteilt: so verfährt man ganz recht. Aber alsdann
müssen auch die Begriffe, welche den Prinzipien dieser Vernunfterkenntnis ihr
Objekt anweisen, spezifisch verschieden sein, weil sie sonst zu keiner
Einteilung berechtigen würden, welche jederzeit eine Entgegensetzung der
Prinzipien, der zu den verschiedenen Teilen einer Wissenschaft gehörigen
Vernunfterkenntnis, voraussetzt.
    Es sind aber nur zweierlei Begriffe, welche eben so viel verschiedene
Prinzipien der Möglichkeit ihrer Gegenstände zulassen: nämlich die Naturbegriffe
, und der Freiheitsbegriff. Da nun die ersteren ein teoretisches Erkenntnis
nach Prinzipien a priori möglich machen, der zweite aber in Ansehung derselben
nur ein negatives Prinzip (der blossen Entgegensetzung) schon in seinem Begriffe
bei sich führt, dagegen für die Willensbestimmung erweiternde Grundsätze, welche
darum praktisch heissen, errichtet: so wird die Philosophie in zwei, den
Prinzipien nach ganz verschiedene, Teile, in die teoretische als
Naturphilosophie, und die praktische als Moralphilosophie (denn so wird die
praktische Gesetzgebung der Vernunft nach dem Freiheitsbegriffe genannt) mit
Recht eingeteilt. Es hat aber bisher ein grosser Missbrauch mit diesen Ausdrücken
zur Einteilung der verschiedenen Prinzipien, und mit ihnen auch der Philosophie,
geherrscht: indem man das Praktische nach Naturbegriffen mit dem Praktischen
nach dem Freiheitsbegriffe für einerlei nahm, und so, unter denselben
Benennungen einer teoretischen und praktischen Philosophie, eine Einteilung
machte, durch welche (da beide Teile einerlei Prinzipien haben konnten) in der
Tat nichts eingeteilt war.
    Der Wille, als Begehrungsvermögen, ist nämlich eine von den mancherlei
Naturursachen in der Welt, nämlich diejenige, welche nach Begriffen wirkt; und
alles, was als durch einen Willen möglich (oder notwendig) vorgestellt wird,
heisst praktisch-möglich (oder notwendig): zum Unterschiede von der physischen
Möglichkeit oder Notwendigkeit einer Wirkung, wozu die Ursache nicht durch
Begriffe (sondern, wie bei der leblosen Materie, durch Mechanism, und, bei
Tieren, durch Instinkt) zur Kausalität bestimmt wird. - Hier wird nun in
Ansehung des Praktischen unbestimmt gelassen: ob der Begriff, der der Kausalität
des Willens die Regel gibt, ein Naturbegriff, oder ein Freiheitsbegriff sei.
    Der letztere Unterschied aber ist wesentlich. Denn, ist der die Kausalität
bestimmende Begriff ein Naturbegriff, so sind die Prinzipien technisch-praktisch
; ist er aber ein Freiheitsbegriff, so sind diese moralisch-praktisch: und weil
es in der Einteilung einer Vernunftwissenschaft gänzlich auf diejenige
Verschiedenheit der Gegenstände ankommt, deren Erkenntnis verschiedener
Prinzipien bedarf, so werden die ersteren zur teoretischen Philosophie (als
Naturlehre) gehören, die andern aber ganz allein den zweiten Teil, nämlich (als
Sittenlehre) die praktische Philosophie, ausmachen.
    Alle technisch-praktische Regeln (d.i. die der Kunst und Geschicklichkeit
überhaupt, oder auch der Klugheit, als einer Geschicklichkeit, auf Menschen und
ihren Willen Einfluss zu haben), so fern ihre Prinzipien auf Begriffen beruhen,
müssen nur als Korollarien zur teoretischen Philosophie gezählt werden. Denn
sie betreffen nur die Möglichkeit der Dinge nach Naturbegriffen, wozu nicht
allein die Mittel, die in der Natur dazu anzutreffen sind, sondern selbst der
Wille (als Begehrungs-, mitin als Naturvermögen) gehört, sofern er durch
Triebfedern der Natur jenen Regeln gemäss bestimmt werden kann. Doch heissen
dergleichen praktische Regeln nicht Gesetze (etwa so wie physische), sondern nur
Vorschriften: und zwar darum, weil der Wille nicht bloss unter dem Naturbegriffe,
sondern auch unter dem Freiheitsbegriffe steht, in Beziehung auf welchen die
Prinzipien desselben Gesetze heissen, und, mit ihren Folgerungen, den zweiten
Teil der Philosophie, nämlich den praktischen, allein ausmachen.
    So wenig also die Auflösung der Probleme der reinen Geometrie zu einem
besonderen Teile derselben gehört, oder die Feldmesskunst den Namen einer
praktischen Geometrie, zum Unterschiede von der reinen, als ein zweiter Teil der
Geometrie überhaupt verdient: so, und noch weniger, darf die mechanische oder
chemische Kunst der Experimente, oder der Beobachtungen, für einen praktischen
Teil der Naturlehre, endlich die Haus-, Land-, Staatswirtschaft, die Kunst des
Umganges, die Vorschrift der Diätetik, selbst nicht die allgemeine
Glückseligkeitslehre, sogar nicht einmal die Bezähmung der Neigungen und
Bändigung der Affekten zum Behuf der letzteren, zur praktischen Philosophie
gezählt werden, oder die letzteren wohl gar den zweiten Teil der Philosophie
überhaupt ausmachen; weil sie insgesamt nur Regeln der Geschicklichkeit, die
mitin nur technisch-praktisch sind, entalten, um eine Wirkung hervorzubringen,
die nach Naturbegriffen der Ursachen und Wirkungen möglich ist, welche, da sie
zur teoretischen Philosophie gehören, jenen Vorschriften als blossen Korollarien
aus derselben (der Naturwissenschaft) unterworfen sind, und also keine Stelle in
einer besonderen Philosophie, die praktische genannt, verlangen können. Dagegen
machen die moralisch-praktischen Vorschriften, die sich gänzlich auf dem
Freiheitsbegriffe, mit völliger Ausschliessung der Bestimmungsgründe des Willens
aus der Natur, gründen, eine ganz besondere Art von Vorschriften aus: welche
auch, gleich denen Regeln, welchen die Natur gehorcht, schlechtin Gesetze
heissen, aber nicht, wie diese, auf sinnlichen Bedingungen, sondern auf einem
übersinnlichen Prinzip beruhen, und, neben dem teoretischen Teile der
Philosophie, für sich ganz allein, einen anderen Teil, unter dem Namen der
praktischen Philosophie, fordern.
    Man sieht hieraus, dass ein Inbegriff praktischer Vorschriften, welche die
Philosophie gibt, nicht einen besonderen, dem teoretischen zur Seite gesetzten,
Teil derselben darum ausmache, weil sie praktisch sind; denn das könnten sie
sein, wenn ihre Prinzipien gleich gänzlich aus der teoretischen Erkenntnis der
Natur hergenommen wären (als technisch-praktische Regeln); sondern, weil und
wenn ihr Prinzip gar nicht vom Naturbegriffe, der jederzeit sinnlich bedingt
ist, entlehnt ist, mitin auf dem Übersinnlichen, welches der Freiheitsbegriff
allein durch formale Gesetze kennbar macht, beruht, und sie also
moralisch-praktisch, d.i. nicht bloss Vorschriften und Regeln in dieser oder
jener Absicht, sondern, ohne vorgehende Bezugnehmung auf Zwecke und Absichten,
Gesetze sind.
 
                   II. Vom Gebiete der Philosophie überhaupt
    So weit Begriffe a priori ihre Anwendung haben, so weit reicht der Gebrauch
unseres Erkenntnisvermögens nach Prinzipien, und mit ihm die Philosophie.
    Der Inbegriff aller Gegenstände aber, worauf jene Begriffe bezogen werden,
um, wo möglich, ein Erkenntnis derselben zu Stande zu bringen, kann, nach der
verschiedenen Zulänglichkeit oder Unzulänglichkeit unserer Vermögen zu dieser
Absicht, eingeteilt werden.
    Begriffe, sofern sie auf Gegenstände bezogen werden, unangesehen, ob ein
Erkenntnis derselben möglich sei oder nicht, haben ihr Feld, welches bloss nach
dem Verhältnisse, das ihr Objekt zu unserem Erkenntnisvermögen überhaupt hat,
bestimmt wird. - Der Teil dieses Feldes, worin für uns Erkenntnis möglich ist,
ist ein Boden (territorium) für diese Begriffe und das dazu erforderliche
Erkenntnisvermögen. Der Teil des Bodens, worauf diese gesetzgebend sind, ist das
Gebiet (ditio) dieser Begriffe, und der ihnen zustehenden Erkenntnisvermögen.
Erfahrungsbegriffe haben also zwar ihren Boden in der Natur, als dem Inbegriffe
aller Gegenstände der Sinne, aber kein Gebiet (sondern nur ihren Aufentalt,
domicilium); weil sie zwar gesetzlich erzeugt werden, aber nicht gesetzgebend
sind, sondern die auf sie gegründeten Regeln empirisch, mitin zufällig, sind.
    Unser gesamtes Erkenntnisvermögen hat zwei Gebiete, das der Naturbegriffe,
und das des Freiheitsbegriffs; denn durch beide ist es a priori gesetzgebend.
Die Philosophie teilt sich nun auch, diesem gemäss, in die teoretische und die
praktische. Aber der Boden, auf welchem ihr Gebiet errichtet, und ihre
Gesetzgebung ausgeübt wird, ist immer doch nur der Inbegriff der Gegenstände
aller möglichen Erfahrung, sofern sie für nichts mehr als blosse Erscheinungen
genommen werden; denn ohne das würde keine Gesetzgebung des Verstandes in
Ansehung derselben gedacht werden können.
    Die Gesetzgebung durch Naturbegriffe geschieht durch den Verstand, und ist
teoretisch. Die Gesetzgebung durch den Freiheitsbegriff geschieht von der
Vernunft, und ist bloss praktisch. Nur allein im Praktischen kann die Vernunft
gesetzgebend sein; in Ansehung des teoretischen Erkenntnisses (der Natur) kann
sie nur (als gesetzkundig, vermittelst des Verstandes) aus gegebenen Gesetzen
durch Schlüsse Folgerungen ziehen, die doch immer nur bei der Natur stehen
bleiben. Umgekehrt aber, wo Regeln praktisch sind, ist die Vernunft nicht darum
sofort gesetzgebend, weil sie auch technisch-praktisch sein können.
    Verstand und Vernunft haben also zwei verschiedene Gesetzgebungen auf einem
und demselben Boden der Erfahrung, ohne dass eine der anderen Eintrag tun darf.
Denn so wenig der Naturbegriff auf die Gesetzgebung durch den Freiheitsbegriff
Einfluss hat, eben so wenig stört dieser die Gesetzgebung der Natur. - Die
Möglichkeit, das Zusammenbestehen beider Gesetzgebungen und der dazu gehörigen
Vermögen in demselben Subjekt sich wenigstens ohne Widerspruch zu denken, bewies
die Kritik der r. V., indem sie die Einwürfe dawider durch Aufdeckung des
dialektischen Scheins in denselben vernichtete.
    Aber, dass diese zwei verschiedenen Gebiete, die sich zwar nicht in ihrer
Gesetzgebung, aber doch in ihren Wirkungen in der Sinnenwelt unaufhörlich
einschränken, nicht eines ausmachen, kommt daher: dass der Naturbegriff zwar
seine Gegenstände in der Anschauung, aber nicht als Dinge an sich selbst,
sondern als blosse Erscheinungen, der Freiheitsbegriff dagegen in seinem Objekte
zwar ein Ding an sich selbst, aber nicht in der Anschauung vorstellig machen,
mitin keiner von beiden ein teoretisches Erkenntnis von seinem Objekte (und
selbst dem denkenden Subjekte) als Dinge an sich verschaffen kann, welches das
Übersinnliche sein würde, wovon man die Idee zwar der Möglichkeit aller jener
Gegenstände der Erfahrung unterlegen muss, sie selbst aber niemals zu einem
Erkenntnisse erheben und erweitern kann.
    Es gibt also ein unbegrenztes, aber auch unzugängliches Feld für unser
gesamtes Erkenntnisvermögen, nämlich das Feld des Übersinnlichen, worin wir
keinen Boden für uns finden, also auf demselben weder für die Verstandes- noch
Vernunftbegriffe ein Gebiet zum teoretischen Erkenntnis haben können; ein Feld,
welches wir zwar zum Behuf des teoretischen sowohl als praktischen Gebrauchs
der Vernunft mit Ideen besetzen müssen, denen wir aber, in Beziehung auf die
Gesetze aus dem Freiheitsbegriffe, keine andere als praktische Realität
verschaffen können, wodurch demnach unser teoretisches Erkenntnis nicht im
mindesten zu dem Übersinnlichen erweitert wird.
    Ob nun zwar eine unübersehbare Kluft zwischen dem Gebiete des Naturbegriffs,
als dem Sinnlichen, und dem Gebiete des Freiheitsbegriffs, als dem
Übersinnlichen, befestigt ist, so dass von dem ersteren zum anderen (also
vermittelst des teoretischen Gebrauchs der Vernunft) kein Übergang möglich ist,
gleich als ob es so viel verschiedene Welten wären, deren erste auf die zweite
keinen Einfluss haben kann: so soll doch diese auf jene einen Einfluss haben,
nämlich der Freiheitsbegriff soll den durch seine Gesetze aufgegebenen Zweck in
der Sinnenwelt wirklich machen; und die Natur muss folglich auch so gedacht
werden können, dass die Gesetzmässigkeit ihrer Form wenigstens zur Möglichkeit der
in ihr zu bewirkenden Zwecke nach Freiheitsgesetzen zusammenstimme. - Also muss
es doch einen Grund der Einheit des Übersinnlichen, welches der Natur zum Grunde
liegt, mit dem, was der Freiheitsbegriff praktisch entält, geben, wovon der
Begriff, wenn er gleich weder teoretisch noch praktisch zu einem Erkenntnisse
desselben gelangt, mitin kein eigentümliches Gebiet hat, dennoch den Übergang
von der Denkungsart nach den Prinzipien der einen, zu der nach Prinzipien der
anderen, möglich macht.
 
III. Von der Kritik der Urteilskraft, als einem Verbindungsmittel der zwei Teile
                        der Philosophie zu einem Ganzen
    Die Kritik der Erkenntnisvermögen in Ansehung dessen, was sie a priori
leisten können, hat eigentlich kein Gebiet in Ansehung der Objekte; weil sie
keine Doktrin ist, sondern nur, ob und wie, nach der Bewandtnis, die es mit
unseren Vermögen hat, eine Doktrin durch sie möglich sei, zu untersuchen hat.
Ihr Feld erstreckt sich auf alle Anmassungen derselben, um sie in die Grenzen
ihrer Rechtmässigkeit zu setzen. Was aber nicht in die Einteilung der Philosophie
kommen kann, das kann doch, als ein Hauptteil, in die Kritik des reinen
Erkenntnisvermögens überhaupt kommen, wenn es nämlich Prinzipien entält, die
für sich weder zum teoretischen noch praktischen Gebrauche tauglich sind.
    Die Naturbegriffe, welche den Grund zu allem teoretischen Erkenntnis a
priori entalten, beruheten auf der Gesetzgebung des Verstandes. - Der
Freiheitsbegriff, der den Grund zu allen sinnlich-unbedingten praktischen
Vorschriften a priori entielt, beruhete auf der Gesetzgebung der Vernunft.
Beide Vermögen also haben, ausser dem, dass sie der logischen Form nach auf
Prinzipien, welchen Ursprungs sie auch sein mögen, angewandt werden können,
überdem noch jedes seine eigene Gesetzgebung dem Inhalte nach, über die es keine
andere (a priori) gibt, und die daher die Einteilung der Philosophie in die
teoretische und praktische rechtfertigt.
    Allein in der Familie der oberen Erkenntnisvermögen gibt es doch noch ein
Mittelglied zwischen dem Verstande und der Vernunft. Dieses ist die Urteilskraft
, von welcher man Ursache hat, nach der Analogie zu vermuten, dass sie eben
sowohl, wenn gleich nicht eine eigene Gesetzgebung, doch ein ihr eigenes
Prinzip, nach Gesetzen zu suchen, allenfalls ein bloss subjektives a priori, in
sich entalten dürfte: welches, wenn ihm gleich kein Feld der Gegenstände als
sein Gebiet zustände, doch irgend einen Boden haben kann, und eine gewisse
Beschaffenheit desselben, wofür gerade nur dieses Prinzip geltend sein möchte.
    Hierzu kommt aber noch (nach der Analogie zu urteilen) ein neuer Grund, die
Urteilskraft mit einer anderen Ordnung unserer Vorstellungskräfte in Verknüpfung
zu bringen, welche von noch grösserer Wichtigkeit zu sein scheint, als die der
Verwandtschaft mit der Familie der Erkenntnisvermögen. Denn alle Seelenvermögen,
oder Fähigkeiten, können auf die drei zurück geführt werden, welche sich nicht
ferner aus einem gemeinschaftlichem Grunde ableiten lassen: das
Erkenntnisvermögen, das Gefühl der Lust und Unlust, und das Begehrungsvermögen.1
Für das Erkenntnisvermögen ist allein der Verstand gesetzgebend, wenn jenes (wie
es auch geschehen muss, wenn es für sich, ohne Vermischung mit dem
Begehrungsvermögen, betrachtet wird) als Vermögen eines teoretischen
Erkenntnisses auf die Natur bezogen wird, in Ansehung deren allein (als
Erscheinung) es uns möglich ist, durch Naturbegriffe a priori, welche eigentlich
reine Verstandesbegriffe sind, Gesetze zu geben. - Für das Begehrungsvermögen,
als ein oberes Vermögen nach dem Freiheitsbegriffe, ist allein die Vernunft (in
der allein dieser Begriff Statt hat) a priori gesetzgebend. - Nun ist zwischen
dem Erkenntnis-und dem Begehrungsvermögen das Gefühl der Lust, so wie zwischen
dem Verstande und der Vernunft die Urteilskraft, entalten. Es ist also
wenigstens vorläufig zu vermuten, dass die Urteilskraft eben so wohl für sich ein
Prinzip a priori entalte, und, da mit dem Begehrungsvermögen notwendig Lust
oder Unlust verbunden ist (es sei, dass sie, wie beim unteren, vor dem Prinzip
desselben vorhergehe, oder, wie beim oberen, nur aus der Bestimmung desselben
durch das moralische Gesetz folge), eben so wohl einen Übergang von reinen
Erkenntnisvermögen, d.i. vom Gebiete der Naturbegriffe zum Gebiete des
Freiheitsbegriffs, bewirken werde, als sie im logischen Gebrauche den Übergang
vom Verstande zur Vernunft möglich macht.
    Wenn also gleich die Philosophie nur in zwei Hauptteile, die teoretische
und praktische, eingeteilt werden kann; wenn gleich alles, was wir von den
eignen Prinzipien der Urteilskraft zu sagen haben möchten, in ihr zum
teoretischen Teile, d.i. dem Vernunfterkenntnis nach Naturbegriffen, gezählt
werden müsste: so besteht doch die Kritik der reinen Vernunft, die alles dieses
vor der Unternehmung jenes Systems, zum Behuf der Möglichkeit desselben,
ausmachen muss, aus drei Teilen: der Kritik des reinen Verstandes, der reinen
Urteilskraft, und der reinen Vernunft, welche Vermögen darum rein genannt
werden, weil sie a priori gesetzgebend sind.
 
      IV. Von der Urteilskraft, als einem a priori gesetzgebenden Vermögen
    Urteilskraft überhaupt ist das Vermögen, das Besondere als entalten unter
dem Allgemeinen zu denken. Ist das Allgemeine (die Regel, das Prinzip, das
Gesetz) gegeben, so ist die Urteilskraft, welche das Besondere darunter
subsumiert, (auch, wenn sie, als transzendentale Urteilskraft, a priori die
Bedingungen angibt, welchen gemäss allein unter jenem Allgemeinen subsumiert
werden kann) bestimmend. Ist aber nur das Besondere gegeben, wozu sie das
Allgemeine finden soll, so ist die Urteilskraft bloss reflektierend.
    Die bestimmende Urteilskraft unter allgemeinen transzendentalen Gesetzen,
die der Verstand gibt, ist nur subsumierend; das Gesetz ist ihr a priori
vorgezeichnet, und sie hat also nicht nötig, für sich selbst auf ein Gesetz zu
denken, um das Besondere in der Natur dem Allgemeinen unterordnen zu können. -
Allein es sind so mannigfaltige Formen der Natur, gleichsam so viele
Modifikationen der allgemeinen transzendentalen Naturbegriffe, die durch jene
Gesetze, welche der reine Verstand a priori gibt, weil dieselben nur auf die
Möglichkeit einer Natur (als Gegenstandes der Sinne) überhaupt gehen, unbestimmt
gelassen werden, dass dafür doch auch Gesetze sein müssen, die zwar, als
empirische, nach unserer Verstandeseinsicht zufällig sein mögen, die aber doch,
wenn sie Gesetze heissen sollen (wie es auch der Begriff einer Natur erfordert),
aus einem, wenn gleich uns unbekannten, Prinzip der Einheit des Mannigfaltigen,
als notwendig angesehen werden müssen. - Die reflektierende Urteilskraft, die
von dem Besondern in der Natur zum Allgemeinen aufzusteigen die Obliegenheit
hat, bedarf also eines Prinzips, welches sie nicht von der Erfahrung entlehnen
kann, weil es eben die Einheit aller empirischen Prinzipien unter gleichfalls
empirischen aber höheren Prinzipien, und also die Möglichkeit der systematischen
Unterordnung derselben unter einander, begründen soll. Ein solches
transzendentales Prinzip kann also die reflektierende Urteilskraft sich nur
selbst als Gesetz geben, nicht anderwärts hernehmen (weil sie sonst bestimmende
Urteilskraft sein würde), noch der Natur vorschreiben; weil die Reflexion über
die Gesetze der Natur sich nach der Natur, und diese nicht nach den Bedingungen
richtet, nach welchen wir einen in Ansehung dieser ganz zufälligen Begriff von
ihr zu erwerben trachten.
    Nun kann dieses Prinzip kein anderes sein, als: dass, da allgemeine
Naturgesetze ihren Grund in unserem Verstande haben, der sie der Natur (ob zwar
nur nach dem allgemeinen Begriffe von ihr als Natur) vorschreibt, die besondern
empirischen Gesetze in Ansehung dessen, was in ihnen durch jene unbestimmt
gelassen ist, nach einer solchen Einheit betrachtet werden müssen, als ob
gleichfalls ein Verstand (wenn gleich nicht der unsrige) sie zum Behuf unserer
Erkenntnisvermögen, um ein System der Erfahrung nach besonderen Naturgesetzen
möglich zu machen, gegeben hätte. Nicht, als wenn auf diese Art wirklich ein
solcher Verstand angenommen werden müsste (denn es ist nur die reflektierende
Urteilskraft, der diese Idee zum Prinzip dient, zum Reflektieren, nicht zum
Bestimmen); sondern dieses Vermögen gibt sich dadurch nur selbst, und nicht der
Natur, ein Gesetz.
    Weil nun der Begriff von einem Objekt, sofern er zugleich den Grund der
Wirklichkeit dieses Objekts entält, der Zweck, und die Übereinstimmung eines
Dinges mit derjenigen Beschaffenheit der Dinge, die nur nach Zwecken möglich
ist, die Zweckmässigkeit der Form derselben heisst: so ist das Prinzip der
Urteilskraft, in Ansehung der Form der Dinge der Natur unter empirischen
Gesetzen überhaupt, die Zweckmässigkeit der Natur in ihrer Mannigfaltigkeit. D.
i. die Natur wird durch diesen Begriff so vorgestellt, als ob ein Verstand den
Grund der Einheit des Mannigfaltigen ihrer empirischen Gesetze entalte.
    Die Zweckmässigkeit der Natur ist also ein besonderer Begriff a priori, der
lediglich in der reflektierenden Urteilskraft seinen Ursprung hat. Denn den
Naturprodukten kann man so etwas, als Beziehung der Natur an ihnen auf Zwecke,
nicht beilegen, sondern diesen Begriff nur brauchen, um über sie in Ansehung der
Verknüpfung der Erscheinungen in ihr, die nach empirischen Gesetzen gegeben ist,
zu reflektieren. Auch ist dieser Begriff von der praktischen Zweckmässigkeit (der
menschlichen Kunst oder auch der Sitten) ganz unterschieden, ob er zwar nach
einer Analogie mit derselben gedacht wird.
 
 V. Das Prinzip der formalen Zweckmässigkeit der Natur ist ein transzendentales
                            Prinzip der Urteilskraft
    Ein transzendentales Prinzip ist dasjenige, durch welches die allgemeine
Bedingung a priori vorgestellt wird, unter der allein Dinge Objekte unserer
Erkenntnis überhaupt werden können. Dagegen heisst ein Prinzip metaphysisch, wenn
es die Bedingung a priori vorstellt, unter der allein Objekte, deren Begriff
empirisch gegeben sein muss, a priori weiter bestimmet werden können. So ist das
Prinzip der Erkenntnis der Körper, als Substanzen und als veränderlicher
Substanzen, transzendental, wenn dadurch gesagt wird, dass ihre Veränderung eine
Ursache haben müsse; es ist aber metaphysisch, wenn dadurch gesagt wird, ihre
Veränderung müsse eine äussere Ursache haben: weil im ersteren Falle der Körper
nur durch ontologische Prädikate (reine Verstandesbegriffe), z.B. als Substanz,
gedacht werden darf, um den Satz a priori zu erkennen; im zweiten aber der
empirische Begriff eines Körpers (als eines beweglichen Dinges im Raum) diesem
Satze zum Grunde gelegt werden muss, alsdann aber, dass dem Körper das letztere
Prädikat (der Bewegung nur durch äussere Ursache) zukomme, völlig a priori
eingesehen werden kann. - So ist, wie ich sogleich zeigen werde, das Prinzip der
Zweckmässigkeit der Natur (in der Mannigfaltigkeit ihrer empirischen Gesetze) ein
transzendentales Prinzip. Denn der Begriff von den Objekten, sofern sie als
unter diesem Prinzip stehend gedacht werden, ist nur der reine Begriff von
Gegenständen des möglichen Erfahrungserkenntnisses überhaupt, und entält nichts
Empirisches. Dagegen wäre das Prinzip der praktischen Zweckmässigkeit, die in der
Idee der Bestimmung eines freien Willens gedacht werden muss, ein metaphysisches
Prinzip; weil der Begriff eines Begehrungsvermögens als eines Willens doch
empirisch gegeben werden muss (nicht zu den transzendentalen Prädikaten gehört).
Beide Prinzipien aber sind dennoch nicht empirisch, sondern Prinzipien a priori:
weil es zur Verbindung des Prädikats mit dem empirischen Begriffe des Subjekts
ihrer Urteile keiner weiteren Erfahrung bedarf, sondern jene völlig a priori
eingesehen werden kann.
    Dass der Begriff einer Zweckmässigkeit der Natur zu den transzendentalen
Prinzipien gehöre, kann man aus den Maximen der Urteilskraft, die der
Nachforschung der Natur a priori zum Grunde gelegt werden, und die dennoch auf
nichts, als die Möglichkeit der Erfahrung, mitin der Erkenntnis der Natur, aber
nicht bloss als Natur überhaupt, sondern als durch eine Mannigfaltigkeit
besonderer Gesetze bestimmten Natur, gehen, hinreichend ersehen. - Sie kommen,
als Sentenzen der metaphysischen Weisheit, bei Gelegenheit mancher Regeln, deren
Notwendigkeit man nicht aus Begriffen dartun kann, im Laufe dieser Wissenschaft
oft genug, aber nur zerstreut, vor. »Die Natur nimmt den kürzesten Weg (lex
parsimoniae); sie tut gleichwohl keinen Sprung, weder in der Folge ihrer
Veränderungen, noch der Zusammenstellung spezifisch verschiedener Formen (lex
continui in natura); ihre grosse Mannigfaltigkeit in empirischen Gesetzen ist
gleichwohl Einheit unter wenigen Prinzipien (principia praeter necessitatem non
sunt multiplicanda)«; u. d. g. m.
    Wenn man aber von diesen Grundsätzen den Ursprung anzugeben denkt, und es
auf dem psychologischen Wege versucht, so ist dies dem Sinne derselben gänzlich
zuwider. Denn sie sagen nicht was geschieht, d.i. nach welcher Regel unsere
Erkenntniskräfte ihr Spiel wirklich treiben, und wie geurteilt wird, sondern wie
geurteilt werden soll; und da kommt diese logische objektive Notwendigkeit nicht
heraus, wenn die Prinzipien bloss empirisch sind. Also ist die Zweckmässigkeit der
Natur für unsere Erkenntnisvermögen und ihren Gebrauch, welche offenbar aus
ihnen hervorleuchtet, ein transzendentales Prinzip der Urteile, und bedarf also
auch einer transzendentalen Deduktion, vermittelst deren der Grund, so zu
urteilen, in den Erkenntnisquellen a priori aufgesucht werden muss.
    Wir finden nämlich in den Gründen der Möglichkeit einer Erfahrung zuerst
freilich etwas Notwendiges, nämlich die allgemeinen Gesetze, ohne welche Natur
überhaupt (als Gegenstand der Sinne) nicht gedacht werden kann; und diese
beruhen auf den Kategorien, angewandt auf die formalen Bedingungen aller uns
möglichen Anschauung, sofern sie gleichfalls a priori gegeben ist. Unter diesen
Gesetzen nun ist die Urteilskraft bestimmend; denn sie hat nichts zu tun, als
unter gegebnen Gesetzen zu subsumieren. Z.B. der Verstand sagt: Alle Veränderung
hat ihre Ursache (allgemeines Naturgesetz); die transzendentale Urteilskraft hat
nun nichts weiter zu tun, als die Bedingung der Subsumtion unter dem vorgelegten
Verstandesbegriff a priori anzugeben: und das ist die Sukzession der
Bestimmungen eines und desselben Dinges. Für die Natur nun überhaupt (als
Gegenstand möglicher Erfahrung) wird jenes Gesetz als schlechterdings notwendig
erkannt. - Nun sind aber die Gegenstände der empirischen Erkenntnis, ausser jener
formalen Zeitbedingung, noch auf mancherlei Art bestimmt, oder, so viel man a
priori urteilen kann, bestimmbar, sodass spezifisch-verschiedene Naturen,
ausserdem, was sie, als zur Natur überhaupt gehörig, gemein haben, noch auf
unendlich mannigfaltige Weise Ursachen sein können; und eine jede dieser Arten
muss (nach dem Begriffe einer Ursache überhaupt) ihre Regel haben, die Gesetz
ist, mitin Notwendigkeit bei sich führt: ob wir gleich, nach der Beschaffenheit
und den Schranken unserer Erkenntnisvermögen, diese Notwendigkeit gar nicht
einsehen. Also müssen wir in der Natur, in Ansehung ihrer bloss empirischen
Gesetze, eine Möglichkeit unendlich mannigfaltiger empirischer Gesetze denken,
die für unsere Einsicht dennoch zufällig sind (a priori nicht erkannt werden
können); und in deren Ansehung beurteilen wir die Natureinheit nach empirischen
Gesetzen, und die Möglichkeit der Einheit der Erfahrung (als Systems nach
empirischen Gesetzen), als zufällig. Weil aber doch eine solche Einheit
notwendig vorausgesetzt und angenommen werden muss, da sonst kein durchgängiger
Zusammenhang empirischer Erkenntnisse zu einem Ganzen der Erfahrung Statt finden
würde, indem die allgemeinen Naturgesetze zwar einen solchen Zusammenhang unter
den Dingen ihrer Gattung nach, als Naturdinge überhaupt, aber nicht spezifisch,
als solche besondere Naturwesen, an die Hand geben: so muss die Urteilskraft für
ihren eigenen Gebrauch es als Prinzip a priori annehmen, dass das für die
menschliche Einsicht Zufällige in den besonderen (empirischen) Naturgesetzen
dennoch eine, für uns zwar nicht zu ergründende aber doch denkbare, gesetzliche
Einheit, in der Verbindung ihres Mannigfaltigen zu einer an sich möglichen
Erfahrung, entalte. Folglich, weil die gesetzliche Einheit in einer Verbindung,
die wir zwar einer notwendigen Absicht (einem Bedürfnis) des Verstandes gemäss,
aber zugleich doch als an sich zufällig erkennen, als Zweckmässigkeit der Objekte
(hier der Natur) vorgestellt wird: so muss die Urteilskraft, die, in Ansehung der
Dinge unter möglichen (noch zu entdeckenden) empirischen Gesetzen, bloss
reflektierend ist, die Natur in Ansehung der letzteren nach einem Prinzip der
Zweckmässigkeit für unser Erkenntnisvermögen denken, welches dann in obigen
Maximen der Urteilskraft ausgedrückt wird. Dieser transzendentale Begriff einer
Zweckmässigkeit der Natur ist nun weder ein Naturbegriff, noch ein
Freiheitsbegriff, weil er gar nichts dem Objekte (der Natur) beilegt, sondern
nur die einzige Art, wie wir in der Reflexion über die Gegenstände der Natur in
Absicht auf eine durchgängig zusammenhängende Erfahrung verfahren müssen,
vorstellt, folglich ein subjektives Prinzip (Maxime) der Urteilskraft; daher wir
auch, gleich als ob es ein glücklicher unsre Absicht begünstigender Zufall wäre,
erfreuet (eigentlich eines Bedürfnisses entledigt) werden, wenn wir eine solche
systematische Einheit unter bloss empirischen Gesetzen antreffen: ob wir gleich
notwendig annehmen mussten, es sei eine solche Einheit, ohne dass wir sie doch
einzusehen und zu beweisen vermochten.
    Um sich von der Richtigkeit dieser Deduktion des vorliegenden Begriffs, und
der Notwendigkeit, ihn als transzendentales Erkenntnisprinzip anzunehmen, zu
überzeugen, bedenke man nur die Grösse der Aufgabe: aus gegebenen Wahrnehmungen
einer allenfalls unendliche Mannigfaltigkeit empirischer Gesetze entaltenden
Natur eine zusammenhängende Erfahrung zu machen, welche Aufgabe a priori in
unserm Verstande liegt. Der Verstand ist zwar a priori im Besitze allgemeiner
Gesetze der Natur, ohne welche sie gar kein Gegenstand einer Erfahrung sein
könnte: aber er bedarf doch auch überdem noch einer gewissen Ordnung der Natur,
in den besonderen Regeln derselben, die ihm nur empirisch bekannt werden können,
und die in Ansehung seiner zufällig sind. Diese Regeln, ohne welche kein
Fortgang von der allgemeinen Analogie einer möglichen Erfahrung überhaupt zur
besonderen Statt finden würde, muss er sich als Gesetze (d.i. als notwendig)
denken: weil sie sonst keine Naturordnung ausmachen würden, ob er gleich ihre
Notwendigkeit nicht erkennt, oder jemals einsehen könnte. Ob er also gleich in
Ansehung derselben (Objekte) a priori nichts bestimmen kann, so muss er doch, um
diesen empirischen sogenannten Gesetzen nachzugehen, ein Prinzip a priori, dass
nämlich nach ihnen eine erkennbare Ordnung der Natur möglich sei, aller
Reflexion über dieselbe zum Grunde legen, dergleichen Prinzip nachfolgende Sätze
ausdrücken: dass es in ihr eine für uns fassliche Unterordnung von Gattungen und
Arten gebe; dass jene sich einander wiederum einem gemeinschaftlichen Prinzip
nähern, damit ein Übergang von einer zu der anderen, und dadurch zu einer
höheren Gattung möglich sei; dass, da für die spezifische Verschiedenheit der
Naturwirkungen eben so viel verschiedene Arten der Kausalität annehmen zu müssen
unserem Verstande anfänglich unvermeidlich scheint, sie dennoch unter einer
geringen Zahl von Prinzipien stehen mögen, mit deren Aufsuchung wir uns zu
beschäftigen haben, u.s.w. Diese Zusammenstimmung der Natur zu unserem
Erkenntnisvermögen wird von der Urteilskraft, zum Behuf ihrer Reflexion über
dieselbe, nach ihren empirischen Gesetzen, a priori vorausgesetzt; indem sie der
Verstand zugleich objektiv als zufällig anerkennt, und bloss die Urteilskraft sie
der Natur als transzendentale Zweckmässigkeit (in Beziehung auf das
Erkenntnisvermögen des Subjekts) beilegt: weil wir, ohne diese vorauszusetzen,
keine Ordnung der Natur nach empirischen Gesetzen, mitin keinen Leitfaden für
eine mit diesen nach aller ihrer Mannigfaltigkeit anzustellende Erfahrung und
Nachforschung derselben haben würden.
    Denn es lässt sich wohl denken: dass, ungeachtet aller der Gleichförmigkeit
der Naturdinge nach den allgemeinen Gesetzen, ohne welche die Form eines
Erfahrungserkenntnisses überhaupt gar nicht Statt finden würde, die spezifische
Verschiedenheit der empirischen Gesetze der Natur, samt ihren Wirkungen, dennoch
so gross sein könnte, dass es für unseren Verstand unmöglich wäre, in ihr eine
fassliche Ordnung zu entdecken, ihre Produkte in Gattungen und Arten einzuteilen,
um die Prinzipien der Erklärung und des Verständnisses des einen auch zur
Erklärung und Begreifung des andern zu gebrauchen, und aus einem für uns so
verworrenen (eigentlich nur unendlich mannigfaltigen, unserer Fassungskraft
nicht angemessenen) Stoffe eine zusammenhängende Erfahrung zu machen.
    Die Urteilskraft hat also auch ein Prinzip a priori für die Möglichkeit der
Natur, aber nur in subjektiver Rücksicht, in sich, wodurch sie, nicht der Natur
(als Autonomie), sondern ihr selbst (als Heautonomie) für die Reflexion über
jene, ein Gesetz vorschreibt, welches man das Gesetz der Spezifikation der Natur
in Ansehung ihrer empirischen Gesetze nennen könnte, das sie a priori an ihr
nicht erkennt, sondern zum Behuf einer für unseren Verstand erkennbaren Ordnung
derselben in der Einteilung, die sie von ihren allgemeinen Gesetzen macht,
annimmt, wenn sie diesen eine Mannigfaltigkeit der besondern unterordnen will.
Wenn man also sagt: die Natur spezifiziert ihre allgemeinen Gesetze nach dem
Prinzip der Zweckmässigkeit für unser Erkenntnisvermögen, d.i. zur Angemessenheit
mit dem menschlichen Verstande in seinem notwendigen Geschäfte: zum Besonderen,
welches ihm die Wahrnehmung darbietet, das Allgemeine, und zum Verschiedenen
(für jede Spezies zwar Allgemeinen) wiederum Verknüpfung in der Einheit des
Prinzips zu finden: so schreibt man dadurch weder der Natur ein Gesetz vor, noch
lernt man eines von ihr durch Beobachtung (ob zwar jenes Prinzip durch diese
bestätigt werden kann). Denn es ist nicht ein Prinzip der bestimmenden, sondern
bloss der reflektierenden Urteilskraft; man will nur, dass man, die Natur mag
ihren allgemeinen Gesetzen nach eingerichtet sein wie sie wolle, durchaus nach
jenem Prinzip und den sich darauf gründenden Maximen ihren empirischen Gesetzen
nachspüren müsse, weil wir, nur so weit als jenes Statt findet, mit dem
Gebrauche unseres Verstandes in der Erfahrung fortkommen und Erkenntnis erwerben
können.
 
VI. Von der Verbindung des Gefühls der Lust mit dem Begriffe der Zweckmässigkeit
                                   der Natur
    Die gedachte Übereinstimmung der Natur in der Mannigfaltigkeit ihrer
besonderen Gesetze zu unserem Bedürfnisse, Allgemeinheit der Prinzipien für sie
aufzufinden, muss, nach aller unserer Einsicht, als zufällig beurteilt werden,
gleichwohl aber doch, für unser Verstandesbedürfnis, als unentbehrlich, mitin
als Zweckmässigkeit, wodurch die Natur mit unserer, aber nur auf Erkenntnis
gerichteten, Absicht übereinstimmt. - Die allgemeinen Gesetze des Verstandes,
welche zugleich Gesetze der Natur sind, sind derselben eben so notwendig
(obgleich aus Spontaneität entsprungen), als die Bewegungsgesetze der Materie;
und ihre Erzeugung setzt keine Absicht mit unseren Erkenntnisvermögen voraus,
weil wir nur durch dieselben von dem, was Erkenntnis der Dinge (der Natur) sei,
zuerst einen Begriff erhalten, und sie der Natur, als Objekt unserer Erkenntnis
überhaupt, notwendig zukommen. Allein, dass die Ordnung der Natur nach ihren
besonderen Gesetzen, bei aller unsere Fassungskraft übersteigenden wenigstens
möglichen Mannigfaltigkeit und Ungleichartigkeit, doch dieser wirklich
angemessen sei, ist, so viel wir einsehen können, zufällig; und die Auffindung
derselben ist ein Geschäft des Verstandes, welches mit Absicht zu einem
notwendigen Zwecke desselben, nämlich Einheit der Prinzipien in sie
hineinzubringen, geführt wird: welchen Zweck dann die Urteilskraft der Natur
beilegen muss, weil der Verstand ihr hierüber kein Gesetz vorschreiben kann.
    Die Erreichung jeder Absicht ist mit dem Gefühle der Lust verbunden; und,
ist die Bedingung der erstern eine Vorstellung a priori, wie hier ein Prinzip
für die reflektierende Urteilskraft überhaupt, so ist das Gefühl der Lust auch
durch einen Grund a priori und für jedermann gültig bestimmt; und zwar bloss
durch die Beziehung des Objekts auf das Erkenntnisvermögen, ohne dass der Begriff
der Zweckmässigkeit hier im mindesten auf das Begehrungsvermögen Rücksicht nimmt,
und sich also von aller praktischen Zweckmässigkeit der Natur gänzlich
unterscheidet.
    In der Tat, da wir von dem Zusammentreffen der Wahrnehmungen mit den
Gesetzen nach allgemeinen Naturbegriffen (den Kategorien) nicht die mindeste
Wirkung auf das Gefühl der Lust in uns antreffen, auch nicht antreffen können,
weil der Verstand damit unabsichtlich nach seiner Natur notwendig verfährt: so
ist andrerseits die entdeckte Vereinbarkeit zweier oder mehrerer empirischen
heterogenen Naturgesetze unter einem sie beide befassenden Prinzip der Grund
einer sehr merklichen Lust, oft sogar einer Bewunderung, selbst einer solchen,
die nicht aufhört, ob man schon mit dem Gegenstande derselben genug bekannt ist.
Zwar spüren wir an der Fasslichkeit der Natur, und ihrer Einheit der Abteilung in
Gattungen und Arten, wodurch allein empirische Begriffe möglich sind, durch
welche wir sie nach ihren besonderen Gesetzen erkennen, keine merkliche Lust
mehr: aber sie ist gewiss zu ihrer Zeit gewesen, und nur weil die gemeinste
Erfahrung ohne sie nicht möglich sein würde, ist sie allmählich mit dem blossen
Erkenntnisse vermischt, und nicht mehr besonders bemerkt worden. - Es gehört
also etwas, das in der Beurteilung der Natur auf die Zweckmässigkeit derselben
für unsern Verstand aufmerksam macht, ein Studium: ungleichartige Gesetze
derselben, wo möglich, unter höhere, obwohl immer noch empirische, zu bringen,
dazu, um, wenn es gelingt, an dieser Einstimmung derselben für unser
Erkenntnisvermögen, die wir als bloss zufällig ansehen, Lust zu empfinden.
Dagegen würde uns eine Vorstellung der Natur durchaus missfallen, durch welche
man uns voraus sagte, dass, bei der mindesten Nachforschung über die gemeinste
Erfahrung hinaus, wir auf eine Heterogeneität ihrer Gesetze stossen würden,
welche die Vereinigung ihrer besonderen Gesetze unter allgemeinen empirischen
für unseren Verstand unmöglich machte; weil dies dem Prinzip der
subjektiv-zweckmässigen Spezifikation der Natur in ihren Gattungen, und unserer
reflektierenden Urteilskraft in der Absicht der letzteren, widerstreitet.
    Diese Voraussetzung der Urteilskraft ist gleichwohl darüber so unbestimmt:
wie weit jene idealische Zweckmässigkeit der Natur für unser Erkenntnisvermögen
ausgedehnt werden solle, dass, wenn man uns sagt, eine tiefere oder
ausgebreitetere Kenntnis der Natur durch Beobachtung müsse zuletzt auf eine
Mannigfaltigkeit von Gesetzen stossen, die kein menschlicher Verstand auf ein
Prinzip zurückführen kann, wir es auch zufrieden sind, ob wir es gleich lieber
hören, wenn andere uns Hoffnung geben: dass, je mehr wir die Natur im Inneren
kennen würden, oder mit äusseren uns für jetzt unbekannten Gliedern vergleichen
könnten, wir sie in ihren Prinzipien um desto einfacher, und, bei der
scheinbaren Heterogeneität ihrer empirischen Gesetze, einhelliger finden würden,
je weiter unsere Erfahrung fortschritte. Denn es ist ein Geheiss unserer
Urteilskraft, nach dem Prinzip der Angemessenheit der Natur zu unserem
Erkenntnisvermögen zu verfahren, so weit es reicht, ohne (weil es keine
bestimmende Urteilskraft ist, die uns diese Regel gibt) auszumachen, ob es
irgendwo seine Grenzen habe, oder nicht; weil wir zwar in Ansehung des
rationalen Gebrauchs unserer Erkenntnisvermögen Grenzen bestimmen können, im
empirischen Felde aber keine Grenzbestimmung möglich ist.
 
       VII. Von der ästetischen Vorstellung der Zweckmässigkeit der Natur
    Was an der Vorstellung eines Objekts bloss subjektiv ist, d.i. ihre Beziehung
auf das Subjekt, nicht auf den Gegenstand ausmacht, ist die ästetische
Beschaffenheit derselben; was aber an ihr zur Bestimmung des Gegenstandes (zum
Erkenntnisse) dient, oder gebraucht werden kann, ist ihre logische Gültigkeit.
In dem Erkenntnisse eines Gegenstandes der Sinne kommen beide Beziehungen
zusammen vor. In der Sinnenvorstellung der Dinge ausser mir ist die Qualität des
Raums, worin wir sie anschauen, das bloss Subjektive meiner Vorstellung derselben
(wodurch, was sie als Objekte an sich sein mögen, unausgemacht bleibt), um
welcher Beziehung willen der Gegenstand auch dadurch bloss als Erscheinung
gedacht wird; der Raum ist aber, seiner bloss subjektiven Qualität ungeachtet,
gleichwohl doch ein Erkenntnisstück der Dinge als Erscheinungen. Empfindung
(hier die äussere) drückt eben sowohl das bloss Subjektive unserer Vorstellungen
der Dinge ausser uns aus, aber eigentlich das Materielle (Reale) derselben
(wodurch etwas Existierendes gegeben wird), so wie der Raum die blosse Form a
priori der Möglichkeit ihrer Anschauung; und gleichwohl wird jene auch zum
Erkenntnis der Objekte ausser uns gebraucht.
    Dasjenige Subjektive aber an einer Vorstellung, was gar kein Erkenntnisstück
werden kann, ist die mit ihr verbundene Lust oder Unlust; denn durch sie erkenne
ich nichts an dem Gegenstande der Vorstellung, obgleich sie wohl die Wirkung
irgend einer Erkenntnis sein kann. Nun ist die Zweckmässigkeit eines Dinges,
sofern sie in der Wahrnehmung vorgestellt wird, auch keine Beschaffenheit des
Objekts selbst (denn eine solche kann nicht wahrgenommen werden), ob sie gleich
aus einem Erkenntnisse der Dinge gefolgert werden kann. Die Zweckmässigkeit also,
die vor dem Erkenntnisse eines Objekts vorhergeht, ja sogar, ohne die
Vorstellung desselben zu einem Erkenntnis brauchen zu wollen, gleichwohl mit ihr
unmittelbar verbunden wird, ist das Subjektive derselben, was gar kein
Erkenntnisstück werden kann. Also wird der Gegenstand alsdann nur darum
zweckmässig genannt, weil seine Vorstellung unmittelbar mit dem Gefühle der Lust
verbunden ist; und diese Vorstellung selbst ist eine ästetische Vorstellung der
Zweckmässigkeit. - Es fragt sich nur, ob es überhaupt eine solche Vorstellung der
Zweckmässigkeit gebe.
    Wenn mit der blossen Auffassung (apprehensio) der Form eines Gegenstandes der
Anschauung, ohne Beziehung derselben auf einen Begriff zu einem bestimmten
Erkenntnis, Lust verbunden ist: so wird die Vorstellung dadurch nicht auf das
Objekt, sondern lediglich auf das Subjekt bezogen; und die Lust kann nichts
anders als die Angemessenheit desselben zu den Erkenntnisvermögen, die in der
reflektierenden Urteilskraft im Spiel sind, und sofern sie darin sind, also bloss
eine subjektive formale Zweckmässigkeit des Objekts ausdrücken. Denn jene
Auffassung der formen in die Einbildungskraft kann niemals geschehen, ohne dass
die reflektierende Urteilskraft, auch unabsichtlich, sie wenigstens mit ihrem
Vermögen, Anschauungen auf Begriffe zu beziehen, vergliche. Wenn nun in dieser
Vergleichung die Einbildungskraft (als Vermögen der Anschauungen a priori) zum
Verstande, als Vermögen der Begriffe, durch eine gegebene Vorstellung
unabsichtlich in Einstimmung versetzt und dadurch ein Gefühl der Lust erweckt
wird, so muss der Gegenstand alsdann als zweckmässig für die reflektierende
Urteilskraft angesehen werden. Ein solches Urteil ist ein ästetisches Urteil
über die Zweckmässigkeit des Objekts, welches sich auf keinem vorhandenen
Begriffe vom Gegenstande gründet, und keinen von ihm verschafft. Wessen
Gegenstandes Form (nicht das Materielle seiner Vorstellung, als Empfindung) in
der blossen Reflexion über dieselbe (ohne Absicht auf einen von ihm zu
erwerbenden Begriff) als der Grund einer Lust an der Vorstellung eines solchen
Objekts beurteilt wird: mit dessen Vorstellung wird diese Lust auch als
notwendig verbunden geurteilt, folglich als nicht bloss für das Subjekt, welches
diese Form auffasst, sondern für jeden Urteilenden überhaupt. Der Gegenstand
heisst alsdann schön; und das Vermögen, durch eine solche Lust (folglich auch
allgemeingültig) zu urteilen, der Geschmack. Denn da der Grund der Lust bloss in
der Form des Gegenstandes für die Reflexion überhaupt, mitin in keiner
Empfindung des Gegenstandes, und auch ohne Beziehung auf einen Begriff, der
irgend eine Absicht entielte, gesetzt wird: so ist es allein die
Gesetzmässigkeit im empirischen Gebrauche der Urteilskraft überhaupt (Einheit der
Einbildungskraft mit dem Verstande) in dem Subjekte, mit der die Vorstellung des
Objekts in der Reflexion, deren Bedingungen a priori allgemein gelten, zusammen
stimmt; und da diese Zusammenstimmung des Gegenstandes mit den Vermögen des
Subjekts zufällig ist, so bewirkt sie die Vorstellung einer Zweckmässigkeit
desselben in Ansehung der Erkenntnisvermögen des Subjekts.
    Hier ist nun eine Lust, die, wie alle Lust oder Unlust, welche nicht durch
den Freiheitsbegriff (d.i. durch die vorhergehende Bestimmung des oberen
Begehrungsvermögens durch reine Vernunft) gewirkt wird, niemals aus Begriffen,
als mit der Vorstellung eines Gegenstandes notwendig verbunden, eingesehen
werden kann, sondern jederzeit nur durch reflektierte Wahrnehmung als mit dieser
verknüpft erkannt werden muss, folglich, wie alle empirische Urteile, keine
objektive Notwendigkeit ankündigen und auf Gültigkeit a priori Anspruch machen
kann. Aber, das Geschmacksurteil macht auch nur Anspruch, wie jedes andere
empirische Urteil, für jedermann zu gelten, welches, ungeachtet der inneren
Zufälligkeit desselben, immer möglich ist. Das Befremdende und Abweichende liegt
nur darin: dass es nicht ein empirischer Begriff, sondern ein Gefühl der Lust
(folglich gar kein Begriff) ist, welches doch durch das Geschmacksurteil, gleich
als ob es ein mit dem Erkenntnisse des Objekts verbundenes Prädikat wäre,
jedermann zugemutet und mit der Vorstellung desselben verknüpft werden soll.
    Ein einzelnes Erfahrungsurteil, z.B. von dem, der in einem Bergkristall
einen beweglichen Tropfen Wasser wahrnimmt, verlangt mit Recht, dass ein jeder
andere es eben so finden müsse, weil er dieses Urteil, nach den allgemeinen
Bedingungen der bestimmenden Urteilskraft, unter den Gesetzen einer möglichen
Erfahrung überhaupt gefället hat. Eben so macht derjenige, welcher in der blossen
Reflexion über die Form eines Gegenstandes, ohne Rücksicht auf einen Begriff,
Lust empfindet, ob zwar dieses Urteil empirisch und einzelnes Urteil ist, mit
Recht Anspruch auf jedermanns Beistimmung; weil der Grund zu dieser Lust in der
allgemeinen obzwar subjektiven Bedingung der reflektierenden Urteile, nämlich
der zweckmässigen Übereinstimmung eines Gegenstandes (er sei Produkt der Natur
oder der Kunst) mit dem Verhältnis der Erkenntnisvermögen unter sich, die zu
jedem empirischen Erkenntnis erfordert wird (der Einbildungskraft und des
Verstandes), angetroffen wird. Die Lust ist also im Geschmacksurteile zwar von
einer empirischen Vorstellung abhängig, und kann a priori mit keinem Begriffe
verbunden werden (man kann a priori nicht bestimmen, welcher Gegenstand dem
Geschmacke gemäss sein werde, oder nicht, man muss ihn versuchen), aber sie ist
doch der Bestimmungsgrund dieses Urteils nur dadurch, dass man sich bewusst ist,
sie beruhe bloss auf der Reflexion und den allgemeinen, obwohl nur subjektiven,
Bedingungen der Übereinstimmung derselben zum Erkenntnis der Objekte überhaupt,
für welche die Form des Objekts zweckmässig ist.
    Das ist die Ursache, warum die Urteile des Geschmacks ihrer Möglichkeit
nach, weil diese ein Prinzip a priori voraussetzt, auch einer Kritik unterworfen
sind, obgleich dieses Prinzip weder ein Erkenntnisprinzip für den Verstand, noch
ein praktisches für den Willen, und also a priori gar nicht bestimmend ist.
    Die Empfänglichkeit einer Lust aus der Reflexion über die Formen der Sachen
(der Natur sowohl als der Kunst) bezeichnet aber nicht allein eine
Zweckmässigkeit der Objekte in Verhältnis auf die reflektierende Urteilskraft,
gemäss dem Naturbegriffe, am Subjekt, sondern auch umgekehrt des Subjekts in
Ansehung der Gegenstände ihrer Form, ja selbst ihrer Unform nach, zufolge dem
Freiheitsbegriffe; und dadurch geschieht es: dass das ästetische Urteil, nicht
bloss, als Geschmacksurteil, auf das Schöne, sondern auch, als aus einem
Geistesgefühl entsprungenes, auf das Erhabene bezogen, und so jene Kritik der
ästetischen Urteilskraft in zwei diesen gemässe Hauptteile zerfallen muss.
 
        VIII. Von der logischen Vorstellung der Zweckmässigkeit der Natur
    An einem in der Erfahrung gegebenen Gegenstande kann Zweckmässigkeit
vorgestellt werden: entweder aus einem bloss subjektiven Grunde, als
Übereinstimmung seiner Form, in der Auffassung (apprehensio) desselben vor allem
Begriffe, mit den Erkenntnisvermögen, um die Anschauung mit Begriffen zu einem
Erkenntnis überhaupt zu vereinigen; oder aus einem objektiven, als
Übereinstimmung seiner Form mit der Möglichkeit des Dinges selbst, nach einem
Begriffe von ihm, der vorhergeht und den Grund dieser Form entält. Wir haben
gesehen: dass die Vorstellung der Zweckmässigkeit der ersteren Art auf der
unmittelbaren Lust an der Form des Gegenstandes in der blossen Reflexion über sie
beruhe; die also von der Zweckmässigkeit der zweiten Art, da sie die Form des
Objekts nicht auf die Erkenntnisvermögen des Subjekts in der Auffassung
derselben, sondern auf ein bestimmtes Erkenntnis des Gegenstandes unter einem
gegebenen Begriffe bezieht, hat nichts mit einem Gefühle der Lust an den Dingen,
sondern mit dem Verstande in Beurteilung derselben zu tun. Wenn der Begriff von
einem Gegenstande gegeben ist, so besteht das Geschäft der Urteilskraft im
Gebrauche desselben zum Erkenntnis in der Darstellung (exhibitio), d.i. darin,
dem Begriffe eine korrespondierende Anschauung zur Seite zu stellen: es sei, dass
dieses durch unsere eigene Einbildungskraft geschehe, wie in der Kunst, wenn wir
einen vorhergefassten Begriff von einem Gegenstände, der für uns Zweck ist,
realisieren, oder durch die Natur, in der Technik derselben (wie bei
organisierten Körpern), wenn wir ihr unseren Begriff vom Zweck zur Beurteilung
ihres Produkts unterlegen; in welchem Falle nicht bloss Zweckmässigkeit der Natur
in der Form des Dinges, sondern dieses ihr Produkt als Naturzweck vorgestellt
wird. - Obzwar unser Begriff von einer subjektiven Zweckmässigkeit der Natur in
ihren Formen, nach empirischen Gesetzen, gar kein Begriff vom Objekt ist,
sondern nur ein Prinzip der Urteilskraft, sich in dieser ihrer übergrossen
Mannigfaltigkeit Begriffe zu verschaffen (in ihr orientieren zu können): so
legen wir ihr doch hiedurch gleichsam eine Rücksicht auf unser
Erkenntnisvermögen nach der Analogie eines Zwecks bei; und so können wir die
Naturschönheit als Darstellung des Begriffs der formalen (bloss subjektiven), und
die Naturzwecke als Darstellung des Begriffs einer realen (objektiven)
Zweckmässigkeit ansehen, deren eine wir durch Geschmack (ästetisch, vermittelst
des Gefühls der Lust), die andere durch Verstand und Vernunft (logisch, nach
Begriffen) beurteilen.
    Hierauf gründet sich die Einteilung der Kritik der Urteilskraft in die der
ästetischen und teleologischen; indem unter der ersteren das Vermögen, die
formale Zweckmässigkeit (sonst auch subjektive genannt) durch das Gefühl der Lust
oder Unlust, unter der zweiten das Vermögen, die reale Zweckmässigkeit
(objektive) der Natur durch Verstand und Vernunft zu beurteilen, verstanden
wird.
    In einer Kritik der Urteilskraft ist der Teil, welcher die ästetische
Urteilskraft entält, ihr wesentlich angehörig, weil diese allein ein Prinzip
entält, welches die Urteilskraft völlig a priori ihrer Reflexion über die Natur
zum Grunde legt, nämlich das einer formalen Zweckmässigkeit der Natur nach ihren
besonderen (empirischen) Gesetzen für unser Erkenntnisvermögen, ohne welche sich
der Verstand in sie nicht finden könnte: anstatt dass gar kein Grund a priori
angegeben werden kann, ja nicht einmal die Möglichkeit davon aus dem Begriffe
einer Natur, als Gegenstande der Erfahrung im allgemeinen sowohl, als im
besonderen, erhellet, dass es objektive Zwecke der Natur, d.i. Dinge, die nur als
Naturzwecke möglich sind, geben müsse; sondern nur die Urteilskraft, ohne ein
Prinzip dazu a priori in sich zu entalten, in vorkommenden Fällen (gewisser
Produkte), um zum Behuf der Vernunft von dem Begriffe der Zwecke Gebrauch zu
machen, die Regel entalte, nachdem jenes transzendentale Prinzip schon den
Begriff eines Zwecks (wenigstens der Form nach) auf die Natur anzuwenden den
Verstand vorbereitet hat.
    Der transzendentale Grundsatz aber, sich eine Zweckmässigkeit der Natur in
subjektiver Beziehung auf unser Erkenntnisvermögen an der Form eines Dinges als
ein Prinzip der Beurteilung derselben vorzustellen, lässt es gänzlich unbestimmt,
wo und in welchen Fällen ich die Beurteilung, als die eines Produkts nach einem
Prinzip der Zweckmässigkeit, und nicht vielmehr bloss nach allgemeinen
Naturgesetzen anzustellen habe, und überlässt es der ästetischen Urteilskraft,
im Geschmacke die Angemessenheit desselben (seiner Form) zu unseren
Erkenntnisvermögen (sofern diese nicht durch Übereinstimmung mit Begriffen,
sondern durch das Gefühl entscheidet) auszumachen. Dagegen gibt die
teleologisch-gebrauchte Urteilskraft die Bedingungen bestimmt an, unter denen
etwas (z.B. ein organisierter Körper) nach der Idee eines Zwecks der Natur zu
beurteilen sei; kann aber keinen Grundsatz aus dem Begriffe der Natur, als
Gegenstandes der Erfahrung, für die Befugnis anführen, ihr eine Beziehung auf
Zwecke a priori beizulegen, und auch nur unbestimmt dergleichen von der
wirklichen Erfahrung an solchen Produkten anzunehmen: wovon der Grund ist, dass
viele besondere Erfahrungen angestellt und unter der Einheit ihres Prinzips
betrachtet werden müssen, um eine objektive Zweckmässigkeit an einem gewissen
Gegenstande nur empirisch erkennen zu können. - Die ästetische Urteilskraft ist
also ein besonderes Vermögen, Dinge nach einer Regel, aber nicht nach Begriffen,
zu beurteilen. Die teleologische ist kein besonderes Vermögen, sondern nur die
reflektierende Urteilskraft überhaupt, sofern sie, wie überall im teoretischen
Erkenntnisse, nach Begriffen, aber in Ansehung gewisser Gegenstände der Natur
nach besonderen Prinzipien, nämlich einer bloss reflektierenden nicht Objekte
bestimmenden Urteilskraft, verfährt, also ihrer Anwendung nach zum teoretischen
Teile der Philosophie gehöret, und der besonderen Prinzipien wegen, die nicht,
wie es in einer Doktrin sein muss, bestimmend sind, auch einen besonderen Teil
der Kritik ausmachen muss; anstatt dass die ästetische Urteilskraft zum
Erkenntnis ihrer Gegenstände nichts beiträgt, und also nur zur Kritik des
urteilenden Subjekts und der Erkenntnisvermögen desselben, sofern sie der
Prinzipien a priori fähig sind, von welchem Gebrauche (dem teoretischen oder
praktischen) diese übrigens auch sein mögen, gezählt werden muss, welche die
Propädeutik aller Philosophie ist.
 
IX. Von der Verknüpfung der Gesetzgebungen des Verstandes und der Vernunft durch
                                die Urteilskraft
    Der Verstand ist a priori gesetzgebend für die Natur als Objekt der Sinne,
zu einem teoretischen Erkenntnis derselben in einer möglichen Erfahrung. Die
Vernunft ist a priori gesetzgebend für die Freiheit und ihre eigene Kausalität,
als das Übersinnliche in dem Subjekte, zu einem unbedingt-praktischen
Erkenntnis. Das Gebiet des Naturbegriffs, unter der einen, und das des
Freiheitsbegriffs, unter der anderen Gesetzgebung, sind gegen allen
wechselseitigen Einfluss, den sie für sich (ein jedes nach seinen Grundgesetzen)
auf einander haben könnten, durch die grosse Kluft, welche das Übersinnliche von
den Erscheinungen trennt, gänzlich abgesondert. Der Freiheitsbegriff bestimmt
nichts in Ansehung der teoretischen Erkenntnis der Natur; der Naturbegriff eben
sowohl nichts in Ansehung der praktischen Gesetze der Freiheit: und es ist in
sofern nicht möglich, eine Brücke von einem Gebiete zu dem andern
hinüberzuschlagen. - Allein, wenn die Bestimmungsgründe der Kausalität nach dem
Freiheitsbegriffe (und der praktischen Regel die er entält) gleich nicht in der
Natur belegen sind, und das Sinnliche das Übersinnliche im Subjekte nicht
bestimmen kann: so ist dieses doch umgekehrt (zwar nicht in Ansehung des
Erkenntnisses der Natur, aber doch der Folgen aus dem ersteren auf die letztere)
möglich, und schon in dem Begriffe einer Kausalität durch Freiheit entalten,
deren Wirkung diesen ihren formalen Gesetzen gemäss in der Welt geschehen soll,
obzwar das Wort Ursache, von dem Übersinnlichen gebraucht, nur den Grund
bedeutet, die Kausalität der Naturdinge zu einer Wirkung, gemäss ihren eigenen
Naturgesetzen, zugleich aber doch auch mit dem formalen Prinzip der
Vernunftgesetze einhellig, zu bestimmen, wovon die Möglichkeit zwar nicht
eingesehen, aber der Einwurf von einem vorgeblichen Widerspruch, der sich darin
fände, hinreichend widerlegt werden kann.2 - Die Wirkung nach dem
Freiheitsbegriffe ist der Endzweck, der (oder dessen Erscheinung in der
Sinnenwelt) existieren soll, wozu die Bedingung der Möglichkeit desselben in der
Natur (des Subjekts als Sinnenwesens, nämlich als Mensch) vorausgesetzt wird.
Das, was diese a priori und ohne Rücksicht auf das Praktische voraussetzt, die
Urteilskraft, gibt den vermittelnden Begriff zwischen den Naturbegriffen und dem
Freiheitsbegriffe, der den Übergang von der reinen teoretischen zur reinen
praktischen, von der Gesetzmässigkeit nach der ersten zum Endzwecke nach dem
letzten möglich macht, in dem Begriffe einer Zweckmässigkeit der Natur an die
Hand; denn dadurch wird die Möglichkeit des Endzwecks, der allein in der Natur
und mit Einstimmung ihrer Gesetze wirklich werden kann, erkannt.
    Der Verstand gibt, durch die Möglichkeit seiner Gesetze a priori für die
Natur, einen Beweis davon, dass diese von uns nur als Erscheinung erkannt werde,
mitin zugleich Anzeige auf ein übersinnliches Substrat derselben; aber lässt
dieses gänzlich unbestimmt. Die Urteilskraft verschafft durch ihr Prinzip a
priori der Beurteilung der Natur, nach möglichen besonderen Gesetzen derselben,
ihrem übersinnlichen Substrat (in uns sowohl als ausser uns) Bestimmbarkeit durch
das intellektuelle Vermögen. Die Vernunft aber gibt eben demselben durch ihr
praktisches Gesetz a priori die Bestimmung; und so macht die Urteilskraft den
Übergang vom Gebiete des Naturbegriffs zu dem des Freiheitsbegriffs möglich.
    In Ansehung der Seelenvermögen überhaupt, sofern sie als obere, d.i. als
solche, die eine Autonomie entalten, betrachtet werden, ist für das
Erkenntnisvermögen (das teoretische der Natur) der Verstand dasjenige, welches
die konstitutiven Prinzipien a priori entält; für das Gefühl der Lust und
Unlust ist es die Urteilskraft, unabhängig von Begriffen und Empfindungen, die
sich auf Bestimmung des Begehrungsvermögens beziehen und dadurch unmittelbar
praktisch sein könnten; für das Begehrungsvermögen die Vernunft, welche ohne
Vermittelung irgend einer Lust, woher sie auch komme, praktisch ist, und
demselben, als oberes Vermögen, den Endzweck bestimmt, der zugleich das reine
intellektuelle Wohlgefallen am Objekte mit sich führt - Der Begriff der
Urteilskraft von einer Zweckmässigkeit der Natur ist noch zu den Naturbegriffen
gehörig, aber nur als regulatives Prinzip des Erkenntnisvermögens; obzwar das
ästetische Urteil über gewisse Gegenstände (der Natur oder der Kunst), welches
ihn veranlasst, in Ansehung des Gefühls der Lust oder Unlust ein konstitutives
Prinzip ist. Die Spontaneität im Spiele der Erkenntnisvermögen, deren
Zusammenstimmung den Grund dieser Lust entält, macht den gedachten Begriff zur
Vermittelung der Verknüpfung der Gebiete des Naturbegriffs mit dem
Freiheitsbegriffe in ihren Folgen tauglich, indem diese zugleich die
Empfänglichkeit des Gemüts für das moralische Gefühl befördert. - Folgende Tafel
kann die Übersicht aller oberen Vermögen ihrer systematischen Einheit nach
erleichtern.3
                           Gesamte Vermögen des Gemüts
Erkenntnisvermögen
Gefühl der Lust und Unlust
Begehrungsvermögen
                               Erkenntnisvermögen
Verstand
Urteilskraft
Vernunft
                              Prinzipien a priori
Gesetzmässigkeit
Zweckmässigkeit
Endzweck
                                 Anwendung auf
Natur
Kunst
Freiheit
 
                    Der Kritik der Urteilskraft erster Teil
                      Kritik der ästetischen Urteilskraft
                               Erster Abschnitt.
                     Analytik der ästetischen Urteilskraft
                                  Erstes Buch.
                              Analytik des Schönen
            Erstes Moment des Geschmacksurteils4, der Qualität nach
                    § 1. Das Geschmacksurteil ist ästetisch
    Um zu unterscheiden, ob etwas schön sei oder nicht, beziehen wir die
Vorstellung nicht durch den Verstand auf das Objekt zum Erkenntnisse, sondern
durch die Einbildungskraft (vielleicht mit dem Verstande verbunden) auf das
Subjekt und das Gefühl der Lust oder Unlust desselben. Das Geschmacksurteil ist
also kein Erkenntnisurteil, mitin nicht logisch, sondern ästetisch, worunter
man dasjenige versteht, dessen Bestimmungsgrund nicht anders als subjektiv sein
kann. Alle Beziehung der Vorstellungen, selbst die der Empfindungen, aber kann
objektiv sein (und da bedeutet sie das Reale einer empirischen Vorstellung); nur
nicht die auf das Gefühl der Lust und Unlust, wodurch gar nichts im Objekte
bezeichnet wird, sondern in der das Subjekt, wie es durch die Vorstellung
affiziert wird, sich selbst fühlt.
    Ein regelmässiges, zweckmässiges Gebäude mit seinem Erkenntnisvermögen (es sei
in deutlicher oder verworrener Vorstellungsart) zu befassen, ist ganz etwas
anders, als sich dieser Vorstellung mit der Empfindung des Wohlgefallens bewusst
zu sein. Hier wird die Vorstellung gänzlich auf das Subjekt, und zwar auf das
Lebensgefühl desselben, unter dem Namen des Gefühls der Lust oder Unlust,
bezogen: welches ein ganz besonderes Unterscheidungs- und Beurteilungsvermögen
gründet, das zum Erkenntnis nichts beiträgt, sondern nur die gegebene
Vorstellung im Subjekte gegen das ganze Vermögen der Vorstellungen hält, dessen
sich das Gemüt im Gefühl seines Zustandes bewusst wird. Gegebene Vorstellungen in
einem Urteile können empirisch (mitin ästetisch) sein; das Urteil aber, das
durch sie gefällt wird, ist logisch, wenn jene nur im Urteile auf das Objekt
bezogen werden. Umgekehrt aber, wenn die gegebenen Vorstellungen gar rational
wären, würden aber in einem Urteile lediglich auf das Subjekt (sein Gefühl)
bezogen, so sind sie sofern jederzeit ästetisch.
  § 2. Das Wohlgefallen, welches das Geschmacksurteil bestimmt, ist ohne alles
                                   Interesse
    Interesse wird das Wohlgefallen genannt, was wir mit der Vorstellung der
Existenz eines Gegenstandes verbinden. Ein solches hat daher immer zugleich
Beziehung auf das Begehrungsvermögen, entweder als Bestimmungsgrund desselben,
oder doch als mit dem Bestimmungsgrunde desselben notwendig zusammenhängend. Nun
will man aber, wenn die Frage ist, ob etwas schön sei, nicht wissen, ob uns,
oder irgend jemand, an der Existenz der Sache irgend etwas gelegen sei, oder
auch nur gelegen sein könne; sondern, wie wir sie in der blossen Betrachtung
(Anschauung oder Reflexion) beurteilen. Wenn mich jemand fragt, ob ich den
Palast, den ich vor mir sehe, schön finde: so mag ich zwar sagen: ich liebe
dergleichen Dinge nicht, die bloss für das Angaffen gemacht sind, oder, wie jener
irokesische Sachem, ihm gefalle in Paris nichts besser als die Garküchen; ich
kann noch überdem auf die Eitelkeit der Grossen auf gut Rousseauisch schmälen,
welche den Schweiss des Volks auf so entbehrliche Dinge verwenden; ich kann mich
endlich gar leicht überzeugen, dass, wenn ich mich auf einem unbewohnten Eilande,
ohne Hoffnung, jemals wieder zu Menschen zu kommen, befände, und ich durch
meinen blossen Wunsch ein solches Prachtgebäude hinzaubern könnte, ich mir auch
nicht einmal diese Mühe darum geben würde, wenn ich schon eine Hütte hätte, die
mir bequem genug wäre. Man kann mir alles dieses einräumen und guteissen; nur
davon ist jetzt nicht die Rede. Man will nur wissen, ob die blosse Vorstellung
des Gegenstandes in mir mit Wohlgefallen begleitet sei, so gleichgültig ich auch
immer in Ansehung der Existenz des Gegenstandes dieser Vorstellung sein mag. Man
sieht leicht, dass es auf dem, was ich aus dieser Vorstellung in mir selbst
mache, nicht auf dem, worin ich von der Existenz des Gegenstandes abhänge,
ankomme, um zu sagen, er sei schön, und zu beweisen, ich habe Geschmack. Ein
jeder muss eingestehen, dass dasjenige Urteil über Schönheit, worin sich das
mindeste Interesse mengt, sehr parteilich und kein reines Geschmacksurteil sei.
Man muss nicht im mindesten für die Existenz der Sache eingenommen, sondern in
diesem Betracht ganz gleichgültig sein, um in Sachen des Geschmacks den Richter
zu spielen.
    Wir können aber diesen Satz, der von vorzüglicher Erheblichkeit ist, nicht
besser erläutern, als wenn wir dem reinen uninteressierten5 Wohlgefallen im
Geschmacksurteile dasjenige, was mit Interesse verbunden ist, entgegensetzen:
vornehmlich wenn wir zugleich gewiss sein können, dass es nicht mehr Arten des
Interesse gebe, als die eben jetzt namhaft gemacht werden sollen.
        § 3. Das Wohlgefallen am Angenehmen ist mit Interesse verbunden
    Angenehm ist das, was den Sinnen in der Empfindung gefällt. Hier zeigt sich
nun sofort die Gelegenheit, eine ganz gewöhnliche Verwechselung der doppelten
Bedeutung, die das Wort Empfindung haben kann, zu rügen und darauf aufmerksam zu
machen. Alles Wohlgefallen (sagt oder denkt man) ist selbst Empfindung (einer
Lust). Mitin ist alles, was gefällt, eben hierin, dass es gefällt, angenehm (und
nach den verschiedenen Graden oder auch Verhältnissen zu andern angenehmen
Empfindungen anmutig, lieblich, ergötzend, erfreulich u.s.w.). Wird aber das
eingeräumt, so sind die Eindrücke der Sinne, welche die Neigung, oder Grundsätze
der Vernunft, welche den Willen, oder blosse reflektierte Formen der Anschauung,
welche die Urteilskraft bestimmen, was die Wirkung auf das Gefühl der Lust
betrifft, gänzlich einerlei. Denn diese wäre die Annehmlichkeit in der
Empfindung seines Zustandes, und, da doch endlich alle Bearbeitung unserer
Vermögen aufs Praktische ausgehen und sich darin als in ihrem Ziele vereinigen
muss, so könnte man ihnen keine andere Schätzung der Dinge und ihres Werts
zumuten, als die in dem Vergnügen besteht, welches sie versprechen. Auf die Art,
wie sie dazu gelangen, kömmt es am Ende gar nicht an; und da die Wahl der Mittel
hierin allein einen Unterschied machen kann, so könnten Menschen einander wohl
der Torheit und des Unverstandes, niemals aber der Niederträchtigkeit und
Bosheit beschuldigen: weil sie doch alle, ein jeder nach seiner Art, die Sachen
zu sehen, nach einem Ziele laufen, welches für jedermann das Vergnügen ist.
    Wenn eine Bestimmung des Gefühls der Lust oder Unlust Empfindung genannt
wird, so bedeutet dieser Ausdruck etwas ganz anderes, als wenn ich die
Vorstellung einer Sache (durch Sinne, als eine zum Erkenntnisvermögen gehörige
Rezeptivität) Empfindung nenne. Denn im letztern Falle wird die Vorstellung auf
das Objekt, im erstern aber lediglich auf das Subjekt bezogen, und dient zu gar
keinem Erkenntnisse, auch nicht zu demjenigen, wodurch sich das Subjekt selbst
erkennt.
    Wir verstehen aber in der obigen Erklärung unter dem Worte Empfindung eine
objektive Vorstellung der Sinne; und, um nicht immer Gefahr zu laufen,
missgedeutet zu werden, wollen wir das, was jederzeit bloss subjektiv bleiben muss
und schlechterdings keine Vorstellung eines Gegenstandes ausmachen kann, mit dem
sonst üblichen Namen des Gefühls benennen. Die grüne Farbe der Wiesen gehört zur
objektiven Empfindung, als Wahrnehmung eines Gegenstandes des Sinnes; die
Annehmlichkeit derselben aber zur subjektiven Empfindung, wodurch kein
Gegenstand vorgestellt wird: d.i. zum Gefühl, wodurch der Gegenstand als Objekt
des Wohlgefallens (welches kein Erkenntnis desselben ist) betrachtet wird.
    Dass nun mein Urteil über einen Gegenstand, wodurch ich ihn für angenehm
erkläre, ein Interesse an demselben ausdrücke, ist daraus schon klar, dass es
durch Empfindung eine Begierde nach dergleichen Gegenständen rege macht, mitin
das Wohlgefallen nicht das blosse Urteil über ihn, sondern die Beziehung seiner
Existenz auf meinen Zustand, sofern er durch ein solches Objekt affiziert wird,
voraussetzt. Daher man von dem Angenehmen nicht bloss sagt, es gefällt, sondern
es vergnügt. Es ist nicht ein blosser Beifall, den ich ihm widme, sondern Neigung
wird dadurch erzeugt; und zu dem, was auf die lebhafteste Art angenehm ist,
gehört so gar kein Urteil über die Beschaffenheit des Objekts, dass diejenigen,
welche immer nur auf das Geniessen ausgehen (denn das ist das Wort, womit man das
Innige des Vergnügens bezeichnet), sich gerne alles Urteilens überheben.
           § 4. Das Wohlgefallen am Guten ist mit Interesse verbunden
    Gut ist das, was vermittelst der Vernunft, durch den blossen Begriff,
gefällt. Wir nennen einiges wozu gut (das Nützliche), was nur als Mittel
gefällt; ein anderes aber an sich gut, was für sich selbst gefällt. In beiden
ist immer der Begriff eines Zwecks, mitin das Verhältnis der Vernunft zum
(wenigstens möglichen) Wollen, folglich ein Wohlgefallen am Dasein eines Objekts
oder einer Handlung, d.i. irgend ein Interesse, entalten.
    Um etwas gut zu finden, muss ich jederzeit wissen, was der Gegenstand für ein
Ding sein solle, d.i. einen Begriff von demselben haben. Um Schönheit woran zu
finden, habe ich das nicht nötig. Blumen, freie Zeichnungen, ohne Absicht in
einander geschlungene Züge, unter dem Namen des Laubwerks, bedeuten nichts,
hängen von keinem bestimmten Begriffe ab, und gefallen doch. Das Wohlgefallen am
Schönen muss von der Reflexion über einen Gegenstand, die zu irgend einem
Begriffe (unbestimmt welchem) führt, abhängen, und unterscheidet sich dadurch
auch vom Angenehmen, welches ganz auf der Empfindung beruht.
    Zwar scheint das Angenehme mit dem Guten in vielen Fällen einerlei zu sein.
So wird man gemeiniglich sagen: alles (vornehmlich dauerhafte) Vergnügen ist an
sich selbst gut; welches ungefähr so viel heisst, als: dauerhaft angenehm oder
gut sein ist einerlei. Allein man kann bald bemerken, dass dieses bloss eine
fehlerhafte Wortvertauschung sei, da die Begriffe, welche diesen Ausdrücken
eigentümlich anhängen, keinesweges gegen einander ausgetauscht werden können.
Das Angenehme, das, als ein solches, den Gegenstand lediglich in Beziehung auf
den Sinn vorstellt, muss allererst durch den Begriff eines Zwecks unter
Prinzipien der Vernunft gebracht werden, um es, als Gegenstand des Willens, gut
zu nennen. Dass dieses aber alsdann eine ganz andere Beziehung auf das
Wohlgefallen sei, wenn ich das, was vergnügt, zugleich gut nenne, ist daraus zu
ersehen, dass beim Guten immer die Frage ist, ob es bloss mittelbar-gut oder
unmittelbar-gut (ob nützlich oder an sich gut) sei; da hingegen beim Angenehmen
hierüber gar nicht die Frage sein kann, indem das Wort jederzeit etwas bedeutet,
was unmittelbar gefällt. (Eben so ist es auch mit dem, was ich schön nenne,
bewandt.)
    Selbst in den gemeinsten Reden unterscheidet man das Angenehme vom Guten.
Von einem durch Gewürze und andre Zusätze den Geschmack erhebenden Gerichte sagt
man ohne Bedenken, es sei angenehm, und gesteht zugleich, dass es nicht gut sei:
weil es zwar unmittelbar den Sinnen behagt, mittelbar aber, d.i. durch öle
Vernunft, die auf die Folgen hinaus sieht, betrachtet, missfällt. Selbst in der
Beurteilung der Gesundheit kann man noch diesen Unterschied bemerken. Sie ist
jedem, der sie besitzt, unmittelbar angenehm (wenigstens negativ, d.i. als
Entfernung aller körperlichen Schmerzen). Aber, um zu sagen, dass sie gut sei,
muss man sie noch durch die Vernunft auf Zwecke richten, nämlich dass sie ein
Zustand ist, der uns zu allen unsern Geschäften aufgelegt macht. In Absicht der
Glückseligkeit glaubt endlich doch jedermann, die grösste Summe (der Menge sowohl
als Dauer nach) der Annehmlichkeiten des Lebens ein wahres, ja sogar das höchste
Gut nennen zu können. Allein auch dawider sträubt sich die Vernunft.
Annehmlichkeit ist Genuss. Ist es aber auf diesen allein angelegt, so wäre es
töricht, skrupulös in Ansehung der Mittel zu sein, die ihn uns verschaffen, ob
er leidend, von der Freigebigkeit der Natur, oder durch Selbsttätigkeit und
unser eignes Wirken erlangt wäre. Dass aber eines Menschen Existenz an sich einen
Wert habe, welcher bloss lebt (und in dieser Absicht noch so sehr geschäftig
ist), um zu geniessen, sogar wenn er dabei andern, die alle eben so wohl nur aufs
Geniessen ausgehen, als Mittel dazu aufs beste beförderlich wäre, und zwar darum,
weil er durch Sympatie alles Vergnügen mit genösse; das wird sich die Vernunft
nie überreden lassen. Nur durch das, was er tut, ohne Rücksicht auf Genuss, in
voller Freiheit und unabhängig von dem, was ihm die Natur auch leidend
verschaffen könnte, gibt er seinem Dasein als der Existenz einer Person einen
absoluten Wert; und die Glückseligkeit ist, mit der ganzen Fülle ihrer
Annehmlichkeit, bei weitem nicht ein unbedingtes Gut.6
    Aber, ungeachtet aller dieser Verschiedenheit zwischen dem Angenehmen und
Guten, kommen beide doch darin überein: dass sie jederzeit mit einem Interesse an
ihrem Gegenstande verbunden sind, nicht allein das Angenehme (§ 3), und das
mittelbar Gute (das Nützliche), welches als Mittel zu irgend einer
Annehmlichkeit gefällt, sondern auch das schlechterdings und in aller Absicht
Gute, nämlich das moralische, welches das höchste Interesse bei sich führt. Denn
das Gute ist das Objekt des Willens (d.i. eines durch Vernunft bestimmten
Begehrungsvermögens). Etwas aber wollen, und an dem Dasein desselben ein
Wohlgefallen haben, d.i. daran ein Interesse nehmen, ist identisch.
  § 5. Vergleichung der drei spezifisch verschiedenen Arten des Wohlgefallens
    Das Angenehme und Gute haben beide eine Beziehung auf das
Begehrungsvermögen, und führen sofern, jenes ein patologisch-bedingtes (durch
Anreize, stimulos), dieses ein reines praktisches Wohlgefallen bei sich, welches
nicht bloss durch die Vorstellung des Gegenstandes, sondern zugleich durch die
vorgestellte Verknüpfung des Subjekts mit der Existenz desselben bestimmt wird.
Nicht bloss der Gegenstand, sondern auch die Existenz desselben gefällt. Daher
ist das Geschmacksurteil bloss kontemplativ, d.i. ein Urteil, welches,
indifferent in Ansehung des Daseins eines Gegenstandes, nur seine Beschaffenheit
mit dem Gefühl der Lust und Unlust zusammenhält. Aber diese Kontemplation selbst
ist auch nicht auf Begriffe gerichtet; denn das Geschmacksurteil ist kein
Erkenntnisurteil (weder ein teoretisches noch praktisches), und daher auch
nicht auf Begriffe gegründet, oder auch auf solche abgezweckt.
    Das Angenehme, das Schöne, das Gute bezeichnen also drei verschiedene
Verhältnisse der Vorstellungen zum Gefühl der Lust und Unlust, in Beziehung auf
welches wir Gegenstände, oder Vorstellungsarten, von einander unterscheiden.
Auch sind die jedem angemessenen Ausdrücke, womit man die Komplazenz in
denselben bezeichnet, nicht einerlei. Angenehm heisst jemandem das, was ihn
vergnügt; schön, was ihm bloss gefällt; gut, was geschätzt, gebilligt, d.i. worin
von ihm ein objektiver Wert gesetzt wird. Annehmlichkeit gilt auch für
vernunftlose Tiere; Schönheit nur für Menschen, d.i. tierische, aber doch
vernünftige Wesen, aber auch nicht bloss als solche (z.B. Geister) sondern
zugleich als tierische; das Gute aber für jedes vernünftige Wesen überhaupt. Ein
Satz, der nur in der Folge seine vollständige Rechtfertigung und Erklärung
bekommen kann. Man kann sagen: dass, unter allen diesen drei Arten des
Wohlgefallens, das des Geschmacks am Schönen einzig und allein ein
uninteressiertes und freies Wohlgefallen sei; denn kein Interesse, weder das der
Sinne, noch das der Vernunft, zwingt den Beifall ab. Daher könnte man von dem
Wohlgefallen sagen: es beziehe sich in den drei genannten Fällen auf Neigung,
oder Gunst, oder Achtung. Denn Gunst ist das einzige freie Wohlgefallen. Ein
Gegenstand der Neigung, und einer, welcher durch ein Vernunftgesetz uns zum
Begehren auferlegt wird, lassen uns keine Freiheit, uns selbst irgend woraus
einen Gegenstand der Lust zu machen. Alles Interesse setzt Bedürfnis voraus,
oder bringt eines hervor; und, als Bestimmungsgrund des Beifalls, lässt es das
Urteil über den Gegenstand nicht mehr frei sein.
    Was das Interesse der Neigung beim Angenehmen betrifft, so sagt jedermann:
Hunger ist der beste Koch, und Leuten von gesundem Appetit schmeckt alles, was
nur essbar ist; mitin beweiset ein solches Wohlgefallen keine Wahl nach
Geschmack. Nur wenn das Bedürfnis befriedigt ist, kann man unterscheiden, wer
unter vielen Geschmack habe, oder nicht. Eben so gibt es Sitten (Konduite) ohne
Tugend, Höflichkeit ohne Wohlwollen, Anständigkeit ohne Ehrbarkeit u.s.w. Denn
wo das sittliche Gesetz spricht, da gibt es, objektiv, weiter keine freie Wahl
in Ansehung dessen, was zu tun sei; und Geschmack in seiner Aufführung (oder in
Beurteilung anderer ihrer) zeigen ist etwas ganz anderes, als seine moralische
Denkungsart äussern: denn diese entält ein Gebot und bringt ein Bedürfnis
hervor, da hingegen der sittliche Geschmack mit den Gegenständen des
Wohlgefallens nur spielt, ohne sich an eines zu hängen.
            Aus dem ersten Momente gefolgerte Erklärung des Schönen
    Geschmack ist das Beurteilungsvermögen eines Gegenstandes oder einer
Vorstellungsart durch ein Wohlgefallen, oder Missfallen, ohne alles Interesse.
Der Gegenstand eines solchen Wohlgefallens heisst schön.
 
      Zweites Moment des Geschmacksurteils, nämlich seiner Quantität nach
    § 6. Das Schöne ist das, was ohne Begriffe, als Objekt eines allgemeinen
                         Wohlgefallens vorgestellt wird
    Diese Erklärung des Schönen kann aus der vorigen Erklärung desselben, als
eines Gegenstandes des Wohlgefallens ohne alles Interesse, gefolgert werden.
Denn das, wovon jemand sich bewusst ist, dass das Wohlgefallen an demselben bei
ihm selbst ohne alles Interesse sei, das kann derselbe nicht anders als so
beurteilen, dass es einen Grund des Wohlgefallens für jedermann entalten müsse.
Denn da es sich nicht auf irgend eine Neigung des Subjekts (noch auf irgend ein
anderes überlegtes Interesse) gründet, sondern da der Urteilende sich in
Ansehung des Wohlgefallens, welches er dem Gegenstande widmet, völlig frei
fühlt: so kann er keine Privatbedingungen als Gründe des Wohlgefallens
auffinden, an die sich sein Subjekt allein hinge, und muss es daher als in
demjenigen begründet ansehen, was er auch bei jedem andern voraussetzen kann;
folglich muss er glauben Grund zu haben, jedermann ein ähnliches Wohlgefallen
zuzumuten. Er wird daher vom Schönen so sprechen, als ob Schönheit eine
Beschaffenheit des Gegenstandes und das Urteil logisch (durch Begriffe vom
Objekte eine Erkenntnis desselben ausmache) wäre; ob es gleich nur ästetisch
ist und bloss eine Beziehung der Vorstellung des Gegenstandes auf das Subjekt
entält: darum, weil es doch mit dem logischen die Ähnlichkeit hat, dass man die
Gültigkeit desselben für jedermann daran voraussetzen kann. Aber aus Begriffen
kann diese Allgemeinheit auch nicht entspringen. Denn von Begriffen gibt es
keinen Übergang zum Gefühle der Lust oder Unlust (ausgenommen in reinen
praktischen Gesetzen, die aber ein Interesse bei sich führen, dergleichen mit
dem reinen Geschmacksurteile nicht verbunden ist). Folglich muss dem
Geschmacksurteile, mit dem Bewusstsein der Absonderung in demselben von allem
Interesse, ein Anspruch auf Gültigkeit für jedermann, ohne auf Objekte gestellte
Allgemeinheit anhängen, d.i. es muss damit ein Anspruch auf subjektive
Allgemeinheit verbunden sein.
§ 7. Vergleichung des Schönen mit dem Angenehmen und Guten durch obiges Merkmal
    In Ansehung des Angenehmen bescheidet sich ein jeder: dass sein Urteil,
welches er auf ein Privatgefühl gründet, und wodurch er von einem Gegenstande
sagt, dass er ihm gefalle, sich auch bloss auf seine Person einschränke. Daher ist
er es gern zufrieden, dass, wenn er sagt: der Kanariensekt ist angenehm, ihm ein
anderer den Ausdruck verbessere und ihn erinnere, er solle sagen: er ist mir
angenehm; und so nicht allein im Geschmack der Zunge, des Gaumens und des
Schlundes, sondern auch in dem, was für Augen und Ohren jedem angenehm sein mag.
Dem einen ist die violette Farbe sanft und lieblich, dem andern tot und
erstorben. Einer liebt den Ton der Blasinstrumente, der andre den von den
Saiteninstrumenten. Darüber in der Absicht zu streiten, um das Urteil anderer,
welches von dem unsrigen verschieden ist, gleich als ob es diesem logisch
entgegen gesetzt wäre, für unrichtig zu schelten, wäre Torheit; in Ansehung des
Angenehmen gilt also der Grundsatz: ein jeder hat seinen eigenen Geschmack (der
Sinne).
    Mit dem Schönen ist es ganz anders bewandt. Es wäre (gerade umgekehrt)
lächerrlich, wenn jemand, der sich auf seinen Geschmack etwas einbildete, sich
damit zu rechtfertigen gedächte: dieser Gegenstand (das Gebäude, was wir sehen,
das Kleid, was jener trägt, das Konzert, was wir hören, das Gedicht, welches zur
Beurteilung aufgestellt ist) ist für mich schön. Denn er muss es nicht schön
nennen, wenn es bloss ihm gefällt. Reiz und Annehmlichkeit mag für ihn vieles
haben, darum bekümmert sich niemand; wenn er aber etwas für schön ausgibt, so
mutet er andern eben dasselbe Wohlgefallen zu: er urteilt nicht bloss für sich,
sondern für jedermann, und spricht alsdann von der Schönheit, als wäre sie eine
Eigenschaft der Dinge. Er sagt daher, die Sache ist schön; und rechnet nicht
etwa darum auf anderer Einstimmung in sein Urteil des Wohlgefallens, weil er sie
mehrmalen mit dem seinigen einstimmig befunden hat, sondern fordert es von
ihnen. Er tadelt sie, wenn sie anders urteilen, und spricht ihnen den Geschmack
ab, von dem er doch verlangt, dass sie ihn haben sollen; und sofern kann man
nicht sagen: ein jeder hat seinen besondern Geschmack. Dieses würde so viel
heissen, als: es gibt gar keinen Geschmack, d.i. kein ästetisches Urteil,
welches auf jedermanns Beistimmung rechtmässigen Anspruch machen könnte.
    Gleichwohl findet man auch in Ansehung des Angenehmen, dass in der
Beurteilung desselben sich Einhelligkeit unter Menschen antreffen lasse, in
Absicht auf welche man doch einigen den Geschmack abspricht, andern ihn
zugesteht, und zwar nicht in der Bedeutung als Organsinn, sondern als
Beurteilungsvermögen in Ansehung des Angenehmen überhaupt. So sägt man von
jemanden, der seine Gäste mit Annehmlichkeiten (des Genusses durch alle Sinne)
so zu unterhalten weiss, dass es ihnen insgesamt gefällt: er habe Geschmack. Aber
hier wird die Allgemeinheit nur komparativ genommen; und da gibt es nur generale
(wie die empirischen alle sind), nicht universale Regeln, welche letzteren das
Geschmacksurteil über das Schöne sich unternimmt oder darauf Anspruch macht. Es
ist ein Urteil in Beziehung auf die Geselligkeit, sofern sie auf empirischen
Regeln beruht. In Ansehung des Guten machen die Urteile zwar auch mit Recht auf
Gültigkeit für jedermann Anspruch; allein das Gute wird nur durch einen Begriff
als Objekt eines allgemeinen Wohlgefallens vorgestellt, welches weder beim
Angenehmen noch beim Schönen der Fall ist.
§ 8. Die Allgemeinheit des Wohlgefallens wird in einem Geschmacksurteile nur als
                             subjektiv vorgestellt
    Diese besondere Bestimmung der Allgemeinheit eines ästetischen Urteils, die
sich in einem Geschmacksurteile antreffen lässt, ist eine Merkwürdigkeit, zwar
nicht für den Logiker, aber wohl für den Transzendental-Philosophen, welche
seine nicht geringe Bemühung auffordert, um den Ursprung derselben zu entdecken,
dafür aber auch eine Eigenschaft unseres Erkenntnisvermögens aufdeckt, welche,
ohne diese Zergliederung, unbekannt geblieben wäre.
    Zuerst muss man sich davon völlig überzeugen: dass man durch das
Geschmacksurteil (über das Schöne) das Wohlgefallen an einem Gegenstande
jedermann ansinne, ohne sich doch auf einem Begriffe zu gründen (denn da wäre es
das Gute); und dass dieser Anspruch auf Allgemeingültigkeit so wesentlich zu
einem Urteil gehöre, wodurch wir etwas für schön erklären, dass, ohne dieselbe
dabei zu denken, es niemand in die Gedanken kommen würde, diesen Ausdruck zu
gebrauchen, sondern alles, was ohne Begriff gefällt, zum Angenehmen gezählt
werden würde, in Ansehung dessen man jeglichem seinen Kopf für sich haben lässt,
und keiner dem andern Einstimmung zu seinem Geschmacksurteile zumutet, welches
doch im Geschmacksurteile über Schönheit jederzeit geschieht. Ich kann den
ersten den Sinnen-Geschmack, den zweiten den Reflexions-Geschmack nennen: sofern
der erstere bloss Privaturteile, der zweite aber vorgebliche gemeingültige
(publike), beiderseits aber ästetische (nicht praktische) Urteile über einen
Gegenstand, bloss in Ansehung des Verhältnisses seiner Vorstellung zum Gefühl der
Lust und Unlust, fället. Nun ist es doch befremdlich, dass, da von dem
Sinnengeschmack nicht allein die Erfahrung zeigt, dass sein Urteil (der Lust oder
Unlust an irgend etwas) nicht allgemein gelte, sondern jedermann auch von selbst
so bescheiden ist, diese Einstimmung andern nicht eben anzusinnen (ob sich
gleich wirklich öfter eine sehr ausgebreitete Einhelligkeit auch in diesen
Urteilen vorfindet), der Reflexions-Geschmack, der doch auch oft genug, mit
seinem Anspruche auf die allgemeine Gültigkeit seines Urteils (über das Schöne)
für jedermann, abgewiesen wird, wie die Erfahrung lehrt, gleichwohl es möglich
finden könne (welches er auch wirklich tut), sich Urteile vorzustellen, die
diese Einstimmung allgemein fordern könnten, und sie in der Tat für jedes seiner
Geschmacksurteile jedermann zumutet, ohne dass die Urteilenden wegen der
Möglichkeit eines solchen Anspruchs in Streite sind, sondern sich nur in
besondern Fällen wegen der richtigen Anwendung dieses Vermögens nicht einigen
können.
    Hier ist nun allererst zu merken, dass eine Allgemeinheit, die nicht auf
Begriffen vom Objekte (wenn gleich nur empirischen) beruht, gar nicht logisch,
sondern ästetisch sei, d.i. keine objektive Quantität des Urteils, sondern nur
eine subjektive entalte, für welche ich auch den Ausdruck Gemeingültigkeit,
welcher die Gültigkeit nicht von der Beziehung einer Vorstellung auf das
Erkenntnisvermögen, sondern auf das Gefühl der Lust und Unlust für jedes Subjekt
bezeichnet, gebrauche. (Man kann sich aber auch desselben Ausdrucks für die
logische Quantität des Urteils bedienen, wenn man nur dazusetzt objektive
Allgemeingültigkeit, zum Unterschiede von der bloss subjektiven, welche allemal
ästetisch ist.)
    Nun ist ein objektiv allgemeingültiges Urteil auch jederzeit subjektiv, d.i.
wenn das Urteil für alles, was unter einem gegebenen Begriffe entalten ist,
gilt, so gilt es auch für jedermann, der sich einen Gegenstand durch diesen
Begriff vorstellt. Aber von einer subjektiven Allgemeingültigkeit, d.i. der
ästetischen, die auf keinem Begriffe beruht, lässt sich nicht auf die logische
schliessen; weil jene Art Urteile gar nicht auf das Objekt geht. Eben darum aber
muss auch die ästetische Allgemeinheit, die einem Urteile beigelegt wird, von
besonderer Art sein, weil sich das Prädikat der Schönheit nicht mit dem Begriffe
des Objekts, in seiner ganzen logischen Sphäre betrachtet, verknüpft, und doch
eben dasselbe über die ganze Sphäre der Urteilenden ausdehnt.
    In Ansehung der logischen Quantität sind alle Geschmacksurteile einzelne
Urteile. Denn weil ich den Gegenstand unmittelbar an mein Gefühl der Lust und
Unlust halten muss, und doch nicht durch Begriffe, so kann es nicht die Quantität
eines objektiv-gemeingültigen Urteils haben, obgleich, wenn die einzelne
Vorstellung des Objekts des Geschmacksurteils nach den Bedingungen, die das
letztere bestimmen, durch Vergleichung in einen Begriff verwandelt wird, ein
logisch allgemeines Urteil daraus werden kann: z.B. die Rose, die ich anblicke,
erkläre ich durch ein Geschmacksurteil für schön. Dagegen ist das Urteil,
welches durch Vergleichung vieler einzelnen entspringt: die Rosen überhaupt sind
schön, nunmehr nicht bloss als ästetisches, sondern als ein auf einem
ästetischen gegründetes logisches Urteil ausgesagt. Nun ist das Urteil: die
Rose ist (im Gebrauche) angenehm, zwar auch ein ästetisches und einzelnes, aber
kein Geschmacks-, sondern ein Sinnenurteil. Es unterscheidet sich nämlich vom
ersteren darin: dass das Geschmacksurteil eine ästetische Quantität der
Allgemeinheit, d.i. der Gültigkeit für jedermann bei sich führt, welche im
Urteile über das Angenehme nicht angetroffen werden kann. Nur allein die Urteile
über das Gute, ob sie gleich auch das Wohlgefallen an einem Gegenstande
bestimmen, haben logische, nicht bloss ästetische Allgemeinheit; denn sie gelten
vom Objekt, als Erkenntnisse desselben, und darum für jedermann.
    Wenn man Objekte bloss nach Begriffen beurteilt, so geht alle Vorstellung der
Schönheit verloren. Also kann es auch keine Regel geben, nach der jemand
genötigt werden sollte, etwas für schön anzuerkennen. Ob ein Kleid, ein Haus,
eine Blume schön sei: dazu lässt man sich sein Urteil durch keine Gründe oder
Grundsätze beschwatzen. Man will das Objekt seinen eignen Augen unterwerfen,
gleich als ob sein Wohlgefallen von der Empfindung abhinge; und dennoch, wenn
man den Gegenstand alsdann schön nennt, glaubt man eine allgemeine Stimme für
sich zu haben, und macht Anspruch auf den Beitritt von jedermann, da hingegen
jede Privatempfindung nur für ihn allein und sein Wohlgefallen entscheiden
würde.
    Hier ist nun zu sehen, dass in dem Urteile des Geschmacks nichts postuliert
wird, als eine solche allgemeine Stimme, in Ansehung des Wohlgefallens ohne
Vermittelung der Begriffe; mitin die Möglichkeit eines ästetischen Urteils,
welches zugleich als für jedermann gültig betrachtet werden könne. Das
Geschmacksurteil selber postuliert nicht jedermanns Einstimmung (denn das kann
nur ein logisch allgemeines, weil es Gründe anführen kann, tun); es sinnet nur
jedermann diese Einstimmung an, als einen Fall der Regel, in Ansehung dessen er
die Bestätigung nicht von Begriffen, sondern von anderer Beitritt erwartet. Die
allgemeine Stimme ist also nur eine Idee (worauf sie beruhe, wird hier noch
nicht untersucht). Dass der, welcher ein Geschmacksurteil zu fällen glaubt, in
der Tat dieser Idee gemäss urteile, kann ungewiss sein; aber dass er es doch darauf
beziehe, mitin dass es ein Geschmacksurteil sein solle, kündigt er durch den
Ausdruck der Schönheit an. Für sich selbst aber kann er durch das blosse
Bewusstsein der Absonderung alles dessen, was zum Angenehmen und Guten gehört,
von dem Wohlgefallen, was ihm noch übrig bleibt, davon gewiss werden; und das ist
alles, wozu er sich die Beistimmung von jedermann verspricht: ein Anspruch, wozu
unter diesen Bedingungen er auch berechtigt sein würde, wenn er nur wider sie
nicht öfter fehlte und darum ein irriges Geschmacksurteil fällete.
§ 9. Untersuchung der Frage: Ob im Geschmacksurteile das Gefühl der Lust vor der
         Beurteilung des Gegenstandes, oder diese vor jener vorhergehe
    Die Auflösung dieser Aufgabe ist der Schlüssel zur Kritik des Geschmacks,
und daher aller Aufmerksamkeit würdig.
    Ginge die Lust an dem gegebenen Gegenstande vorher, und nur die allgemeine
Mitteilbarkeit derselben sollte im Geschmacksurteile der Vorstellung des
Gegenstandes zuerkannt werden, so würde ein solches Verfahren mit sich selbst im
Widerspruche stehen. Denn dergleichen Lust würde keine andere, als die blosse
Annehmlichkeit in der Sinnenempfindung sein, und daher ihrer Natur nach nur
Privatgültigkeit haben können, weil sie von der Vorstellung, wodurch der
Gegenstand gegeben wird, unmittelbar abhinge.
    Also ist es die allgemeine Mitteilungsfähigkeit des Gemütszustandes in der
gegebenen Vorstellung, welche, als subjektive Bedingung des Geschmacksurteils,
demselben zum Grunde liegen, und die Lust an dem Gegenstande zur Folge haben
muss. Es kann aber nichts allgemein mitgeteilt werden, als Erkenntnis, und
Vorstellung, sofern sie zum Erkenntnis gehört. Denn sofern ist die letztere nur
allein objektiv, und hat nur dadurch einen allgemeinen Beziehungspunkt, womit
die Vorstellungskraft aller zusammenzustimmen genötiget wird. Soll nun der
Bestimmungsgrund des Urteils über diese allgemeine Mitteilbarkeit der
Vorstellung bloss subjektiv, nämlich ohne einen Begriff vom Gegenstande gedacht
werden, so kann er kein anderer als der Gemütszustand sein, der im Verhältnisse
der Vorstellungskräfte zu einander angetroffen wird, sofern sie eine gegebene
Vorstellung auf Erkenntnis überhaupt beziehen.
    Die Erkenntniskräfte, die durch diese Vorstellung ins Spiel gesetzt werden,
sind hiebei in einem freien Spiele, weil kein bestimmter Begriff sie auf eine
besondere Erkenntnisregel einschränkt. Also muss der Gemütszustand in dieser
Vorstellung der eines Gefühls des freien Spiels der Vorstellungskräfte an einer
gegebenen Vorstellung zu einem Erkenntnisse überhaupt sein. Nun gehören zu einer
Vorstellung, wodurch ein Gegenstand gegeben wird, damit überhaupt daraus
Erkenntnis werde, Einbildungskraft für die Zusammensetzung des Mannigfaltigen
der Anschauung, und Verstand für die Einheit des Begriffs, der die Vorstellungen
vereinigt. Dieser Zustand eines freien Spiels der Erkenntnisvermögen, bei einer
Vorstellung, wodurch ein Gegenstand gegeben wird, muss sich allgemein mitteilen
lassen: weil Erkenntnis, als Bestimmung des Objekts, womit gegebene
Vorstellungen (in welchem Subjekte es auch sei) zusammen stimmen sollen, die
einzige Vorstellungsart ist, die für jedermann gilt.
    Die subjektive allgemeine Mitteilbarkeit der Vorstellungsart in einem
Geschmacksurteile, da sie, ohne einen bestimmten Begriff vorauszusetzen. Statt
finden soll, kann nichts anders als der Gemütszustand in dem freien Spiele der
Einbildungskraft und des Verstandes (sofern sie unter einander, wie es zu einem
Erkenntnisse überhaupt erforderlich ist, zusammen stimmen) sein, indem wir uns
bewusst sind, dass dieses zum Erkenntnis überhaupt schickliche subjektive
Verhältnis eben so wohl für jedermann gelten und folglich allgemein mitteilbar
sein müsse, als es eine jede bestimmte Erkenntnis ist, die doch immer auf jenem
Verhältnis als subjektiver Bedingung beruht.
    Diese bloss subjektive (ästetische) Beurteilung des Gegenstandes, oder der
Vorstellung, wodurch er gegeben wird, geht nun vor der Lust an demselben vorher,
und ist der Grund dieser Lust an der Harmonie der Erkenntnisvermögen; auf jener
Allgemeinheit aber der subjektiven Bedingungen der Beurteilung der Gegenstände
gründet sich allein diese allgemeine subjektive Gültigkeit des Wohlgefallens,
welches wir mit der Vorstellung des Gegenstandes, den wir schön nennen,
verbinden.
    Dass, seinen Gemütszustand, selbst auch nur in Ansehung der
Erkenntnisvermögen, mitteilen zu können, eine Lust bei sich führe: könnte man
aus dem natürlichen Hange des Menschen zur Geselligkeit (empirisch und
psychologisch) leichtlich dartun. Das ist aber zu unserer Absicht nicht genug.
Die Lust, die wir fühlen, muten wir jedem andern im Geschmacksurteile als
notwendig zu, gleich als ob es für eine Beschaffenheit des Gegenstandes, die an
ihm nach Begriffen bestimmt ist, anzusehen wäre, wenn wir etwas schön nennen; da
doch Schönheit ohne Beziehung auf das Gefühl des Subjekts für sich nichts ist.
Die Erörterung dieser Frage aber müssen wir uns bis zur Beantwortung derjenigen:
ob und wie ästetische Urteile a priori möglich sind, vorbehalten.
    Jetzt beschäftigen wir uns noch mit der mindern Frage: auf welche Art wir
uns einer wechselseitigen subjektiven Übereinstimmung der Erkenntniskräfte unter
einander im Geschmacksurteile bewusst werden, ob ästetisch durch den blossen
innern Sinn und Empfindung, oder intellektuell durch das Bewusstsein unserer
absichtlichen Tätigkeit, womit wir jene ins Spiel setzen.
    Wäre die gegebene Vorstellung, welche das Geschmacksurteil veranlasst, ein
Begriff, welcher Verstand und Einbildungskraft in der Beurteilung des
Gegenstandes zu einem Erkenntnisse des. Objekts vereinigte, so wäre das
Bewusstsein dieses Verhältnisses intellektuell (wie im objektiven Schematism der
Urteilskraft, wovon die Kritik handelt). Aber das Urteil wäre auch alsdenn nicht
in Beziehung auf Lust und Unlust gefället, mitin kein Geschmacksurteil. Nun
bestimmt aber das Geschmacksurteil, unabhängig von Begriffen, das Objekt in
Ansehung des Wohlgefallens und des Prädikats der Schönheit. Also kann jene
subjektive Einheit des Verhältnisses sich nur durch Empfindung kenntlich machen.
Die Belebung beider Vermögen (der Einbildungskraft und des Verstandes) zu
unbestimmter, aber doch, vermittelst des Anlasses der gegebenen Vorstellung,
einhelliger Tätigkeit, derjenigen nämlich, die zu einem Erkenntnis überhaupt
gehört, ist die Empfindung, deren allgemeine Mitteilbarkeit das Geschmacksurteil
postuliert. Ein objektives Verhältnis kann zwar nur gedacht, aber, so fern es
seinen Bedingungen nach subjektiv ist, doch in der Wirkung auf das Gemüt
empfunden werden; und bei einem Verhältnisse, welches keinen Begriff zum Grunde
legt (wie das der Vorstellungskräfte zu einem Erkenntnisvermögen überhaupt), ist
auch kein anderes Bewusstsein desselben, als durch Empfindung der Wirkung, die im
erleichterten Spiele beider durch wechselseitige Zusammenstimmung belebten
Gemütskräfte (der Einbildungskraft und des Verstandes) besteht, möglich. Eine
Vorstellung, die, als einzeln und ohne Vergleichung mit andern, dennoch eine
Zusammenstimmung zu den Bedingungen der Allgemeinheit hat, welche das Geschäft
des Verstandes überhaupt ausmacht, bringt die Erkenntnisvermögen in die
proportionierte Stimmung, die wir zu allem Erkenntnisse fordern, und daher auch
für jedermann, der durch Verstand und Sinne in Verbindung zu urteilen bestimmt
ist (für jeden Menschen), gültig halten.
            Aus dem zweiten Moment gefolgerte Erklärung des Schönen
    Schön ist das, was ohne Begriff allgemein gefällt.
 
 Drittes Moment der Geschmacksurteile, nach der Relation der Zwecke, welche in
                       ihnen in Betrachtung gezogen wird
                     § 10. Von der Zweckmässigkeit überhaupt
    Wenn man, was ein Zweck sei, nach seinen transzendentalen Bestimmungen (ohne
etwas Empirisches, dergleichen das Gefühl der Lust ist, vorauszusetzen) erklären
will: so ist Zweck der Gegenstand eines Begriffs, sofern dieser als die Ursache
von jenem (der reale Grund seiner Möglichkeit) angesehen wird; und die
Kausalität eines Begriffs in Ansehung seines Objekts ist die Zweckmässigkeit
(forma finalis). Wo also nicht etwa bloss die Erkenntnis von einem Gegenstande,
sondern der Gegenstand selbst (die Form oder Existenz desselben) als Wirkung,
nur als durch einen Begriff von der letztern möglich gedacht wird, da denkt man
sich einen Zweck. Die Vorstellung der Wirkung ist hier der Bestimmungsgrund
ihrer Ursache, und geht vor der letztern vorher. Das Bewusstsein der Kausalität
einer Vorstellung in Absicht auf den Zustand des Subjekts, es in demselben zu
erhalten, kann hier im allgemeinen das bezeichnen, was man Lust nennt; wogegen
Unlust diejenige Vorstellung ist, die den Zustand der Vorstellungen zu ihrem
eigenen Gegenteile zu bestimmen (sie abzuhalten oder wegzuschaffen) den Grund
entält.
    Das Begehrungsvermögen, sofern es nur durch Begriffe, d.i. der Vorstellung
eines Zwecks gemäss zu handeln, bestimmbar ist, würde der Wille sein. Zweckmässig
aber heisst ein Objekt, oder Gemütszustand, oder eine Handlung auch, wenn gleich
ihre Möglichkeit die Vorstellung eines Zwecks nicht notwendig voraussetzt, bloss
darum, weil ihre Möglichkeit von uns nur erklärt und begriffen werden kann,
sofern wir eine Kausalität nach Zwecken, d.i. einen Willen, der sie nach der
Vorstellung einer gewissen Regel so angeordnet hätte, zum Grunde derselben
annehmen. Die Zweckmässigkeit kann also ohne Zweck sein, sofern wir die Ursachen
dieser Form nicht in einem Willen setzen, aber doch die Erklärung ihrer
Möglichkeit, nur indem wir sie von einem Willen ableiten, uns begreiflich machen
können. Nun haben wir das, was wir beobachten, nicht immer nötig durch Vernunft
(seiner Möglichkeit nach) einzusehen. Also können wir eine Zweckmässigkeit der
Form nach, auch ohne dass wir ihr einen Zweck (als die Materie des nexus finalis)
zum Grunde legen, wenigstens beobachten, und an Gegenständen, wiewohl nicht
anders als durch Reflexion, bemerken.
  § 11. Das Geschmacksurteil hat nichts als die Form der Zweckmässigkeit eines
          Gegenstandes (oder der Vorstellungsart desselben) zum Grunde
    Aller Zweck, wenn er als Grund des Wohlgefallens angesehen wird, führt immer
ein Interesse, als Bestimmungsgrund des Urteils über den Gegenstand der Lust,
bei sich. Also kann dem Geschmacksurteil kein subjektiver Zweck zum Grunde
liegen. Aber auch keine Vorstellung eines objektiven Zwecks, d.i. der
Möglichkeit des Gegenstandes selbst nach Prinzipien der Zweckverbindung, mitin
kein Begriff des Guten kann das Geschmacksurteil bestimmen; weil es ein
ästetisches und kein Erkenntnisurteil ist, welches also keinen Begriff von der
Beschaffenheit und innern oder äussern Möglichkeit des Gegenstandes, durch diese
oder jene Ursache, sondern bloss das Verhältnis der Vorstellungskräfte zu
einander, sofern sie durch eine Vorstellung bestimmt werden, betrifft.
    Nun ist dieses Verhältnis in der Bestimmung eines Gegenstandes, als eines
schönen, mit dem Gefühle einer Lust verbunden, die durch das Geschmacksurteil
zugleich als für jedermann gültig erklärt wird; folglich kann eben, so wenig
eine die Vorstellung begleitende Annehmlichkeit, als die Vorstellung von der
Vollkommenheit des Gegenstandes und der Begriff des Guten den Bestimmungsgrund
entalten. Also kann nichts anders als die subjektive Zweckmässigkeit in der
Vorstellung eines Gegenstandes, ohne allen (weder objektiven noch subjektiven)
Zweck, folglich die blosse Form der Zweckmässigkeit in der Vorstellung, wodurch
uns ein Gegenstand gegeben wird, sofern wir uns ihrer bewusst sind, das
Wohlgefallen, welches wir, ohne Begriff, als allgemein mitteilbar beurteilen,
mitin den Bestimmungsgrund des Geschmacksurteils, ausmachen.
             § 12. Das Geschmacksurteil beruht auf Gründen a priori
    Die Verknüpfung des Gefühls einer Lust oder Unlust, als einer Wirkung, mit
irgend einer Vorstellung (Empfindung oder Begriff), als ihrer Ursache, a priori
auszumachen, ist schlechterdings unmöglich; denn das wäre ein Kausalverhältnis,
welches (unter Gegenständen der Erfahrung) nur jederzeit a posteriori und
vermittelst der Erfahrung selbst erkannt werden kann. Zwar haben wir in der
Kritik der praktischen Vernunft wirklich das Gefühl der Achtung (als eine
besondere und eigentümliche Modifikation dieses Gefühls, welches weder mit der
Lust noch Unlust, die wir von empirischen Gegenständen bekommen, recht
übereintreffen will) von allgemeinen sittlichen Begriffen a priori abgeleitet.
Aber wir konnten dort auch die Grenzen der Erfahrung überschreiten, und eine
Kausalität, die auf einer übersinnlichen Beschaffenheit des Subjekts beruhete,
nämlich die der Freiheit, herbei rufen. Allein selbst da leiteten wir eigentlich
nicht dieses Gefühl von der Idee des Sittlichen als Ursache her, sondern bloss
die Willensbestimmung wurde davon abgeleitet. Der Gemütszustand aber eines
irgend wodurch bestimmten Willens ist an sich schon ein Gefühl der Lust und mit
ihm identisch, folgt also nicht als Wirkung daraus: welches letztere nur
angenommen werden müsste, wenn der Begriff des Sittlichen als eines Guts vor der
Willensbestimmung durch das Gesetz vorherginge; da alsdann die Lust, die mit dem
Begriffe verbunden wäre, aus diesem als einer blossen Erkenntnis vergeblich würde
abgeleitet werden.
    Nun ist es auf ähnliche Weise mit der Lust im ästetischen Urteile bewandt:
nur dass sie hier bloss kontemplativ, und ohne ein Interesse am Objekt zu
bewirken, im moralischen Urteil hingegen praktisch ist. Das Bewusstsein der bloss
formalen Zweckmässigkeit im Spiele der Erkenntniskräfte des Subjekts, bei einer
Vorstellung, wodurch ein Gegenstand gegeben wird, ist die Lust selbst, weil es
ein Bestimmungsgrund der Tätigkeit des Subjekts in Ansehung der Belebung der
Erkenntniskräfte desselben, also eine innere Kausalität (welche zweckmässig ist)
in Ansehung der Erkenntnis überhaupt, aber ohne auf eine bestimmte Erkenntnis
eingeschränkt zu sein, mitin eine blosse Form der subjektiven Zweckmässigkeit
einer Vorstellung in einem ästetischen Urteile entält. Diese Lust ist auch auf
keinerlei Weise praktisch, weder, wie die aus dem patologischen Grunde der
Annehmlichkeit, noch die aus dem intellektuellen des vorgestellten Guten. Sie
hat aber doch Kausalität in sich, nämlich den Zustand der Vorstellung selbst und
die Beschäftigung der Erkenntniskräfte ohne weitere Absicht zu erhalten. Wir
weilen bei der Betrachtung des Schönen, weil diese Betrachtung sich selbst
stärkt und reproduziert: welches derjenigen Verweilung analogisch (aber doch mit
ihr nicht einerlei) ist, da ein Reiz in der Vorstellung des Gegenstandes die
Aufmerksamkeit wiederholentlich erweckt, wobei das Gemüt passiv ist.
      § 13. Das reine Geschmacksurteil ist von Reiz und Rührung unabhängig
    Alles Interesse verdirbt das Geschmacksurteil und nimmt ihm seine
Unparteilichkeit, vornehmlich, wenn es nicht, so wie das Interesse der Vernunft,
die Zweckmässigkeit vor dem Gefühle der Lust voranschickt, sondern sie auf diese
gründet; welches letztere allemal im ästetischen Urteile über etwas, sofern es
vergnügt oder schmerzt, geschieht. Daher Urteile, die so affiziert sind, auf
allgemeingültiges Wohlgefallen entweder gar keinen, oder so viel weniger
Anspruch machen können, als sich von der gedachten Art Empfindungen unter den
Bestimmungsgründen des Geschmacks befinden. Der Geschmack ist jederzeit noch
barbarisch, wo er die Beimischung der Reize und Rührungen zum Wohlgefallen
bedarf, ja wohl gar diese zum Massstabe seines Beifalls macht.
    Indessen werden Reize doch öfter nicht allein zur Schönheit (die doch
eigentlich bloss die Form betreffen sollte) als Beitrag zum ästetischen
allgemeinen Wohlgefallen gezählt, sondern sie werden wohl gar an sich selbst für
Schönheiten, mitin die Materie des Wohlgefallens für die Form ausgegeben: ein
Missverstand, der sich, so wie mancher andere, welcher doch noch immer etwas
Wahres zum Grunde hat, durch sorgfältige Bestimmung dieser Begriffe heben lässt.
    Ein Geschmacksurteil, auf welches Reiz und Rührung keinen Einfluss haben (ob
sie sich gleich mit dem Wohlgefallen am Schönen verbinden lassen), welches also
bloss die Zweckmässigkeit der Form zum Bestimmungsgrunde hat, ist ein reines
Geschmacksurteil.
                       § 14. Erläuterung durch Beispiele
    Ästetische Urteile können, eben sowohl als teoretische (logische), in
empirische und reine eingeteilt werden. Die erstern sind die, welche
Annehmlichkeit oder Unannehmlichkeit, die zweiten die, welche Schönheit von
einem Gegenstande, oder von der Vorstellungsart desselben, aussagen; jene sind
Sinnenurteile (materiale ästetische Urteile), diese (als formale) allein
eigentliche Geschmacksurteile.
    Ein Geschmacksurteil ist also nur sofern rein, als kein bloss empirisches
Wohlgefallen dem Bestimmungsgrunde desselben beigemischt wird. Dieses aber
geschieht allemal, wenn Reiz oder Rührung einen Anteil an dem Urteile haben,
wodurch etwas für schön erklärt werden soll.
    Nun tun sich wieder manche Einwürfe hervor, die zuletzt den Reiz nicht bloss
zum notwendigen Ingrediens der Schönheit, sondern wohl gar als für sich allein
hinreichend, um schön genannt zu werden, vorspiegeln. Eine blosse Farbe, z.B. die
grüne eines Rasenplatzes, ein blosser Ton (zum Unterschiede vom Schalle und
Geräusch), wie etwa der einer Violine, wird von den meisten an sich für schön
erklärt; ob zwar beide bloss die Materie der Vorstellungen, nämlich lediglich
Empfindung, zum Grunde zu haben scheinen, und darum nur angenehm genannt zu
werden verdienten. Allein man wird doch zugleich bemerken, dass die Empfindungen
der Farbe sowohl als des Tons sich nur sofern für schön zu gelten berechtigt
halten, als beide rein sind; welches eine Bestimmung ist, die schon die Form
betrifft, und auch das einzige, was sich von diesen Vorstellungen mit Gewissheit
allgemein mitteilen lässt: weil die Qualität der Empfindungen selbst nicht in
allen Subjekten als einstimmig, und die Annehmlichkeit einer Farbe vorzüglich
vor der andern, oder des Tons eines musikalischen Instruments vor dem eines
andern sich schwerlich bei jedermann als auf gleiche Art beurteilt annehmen
lässt.
    Nimmt man, mit Eulern, an, dass die Farben gleichzeitig auf einander folgende
Schläge (pulsus) des Äters, so wie Töne der im Schalle erschütterten Luft sind,
und, was das Vornehmste ist, das Gemüt nicht bloss, durch den Sinn, die Wirkung
davon auf die Belebung des Organs, sondern auch, durch die Reflexion, das
regelmässige Spiel der Eindrücke (mitin die Form in der Verbindung verschiedener
Vorstellungen) wahrnehme (woran ich doch gar sehr zweifle): so würde Farbe und
Ton nicht blosse Empfindungen, sondern schon formale Bestimmung der Einheit eines
Mannigfaltigen derselben sein, und alsdann auch für sich zu Schönheiten gezählt
werden können.
    Das Reine aber einer einfachen Empfindungsart bedeutet: dass die
Gleichförmigkeit derselben durch keine fremdartige Empfindung gestört und
unterbrochen wird, und gehört bloss zur Form; weil man dabei von der Qualität
jener Empfindungsart (ob, und welche Farbe, oder ob, und welcher Ton sie
vorstelle)abstrahieren kann. Daher werden alle einfache Farben, sofern sie rein
sind, für schön gehalten; die gemischten haben diesen Vorzug nicht: eben darum,
weil, da sie nicht einfach sind, man keinen Massstab der Beurteilung hat, ob man
sie rein oder unrein nennen solle.
    Was aber die dem Gegenstande seiner Form wegen beigelegte Schönheit, sofern
sie, wie man meint, durch Reiz wohl gar könne erhöht werden, anlangt, so ist
dies ein gemeiner und dem echten unbestochenen gründlichen Geschmacke sehr
nachteiliger Irrtum; ob sich zwar allerdings neben der Schönheit auch noch Reize
hinzufügen lassen, um das Gemüt durch die Vorstellung des Gegenstandes, ausser
dem trockenen Wohlgefallen, noch zu interessieren, und so dem Geschmacke und
dessen Kultur zur Anpreisung zu dienen, vornehmlich wenn er noch roh und ungeübt
ist. Aber sie tun wirklich dem Geschmacksurteile Abbruch, wenn sie die
Aufmerksamkeit als Beurteilungsgründe der Schönheit auf sich ziehen. Denn es ist
so weit gefehlt, dass sie dazu beitrügen, dass sie vielmehr, als Fremdlinge, nur
sofern sie jene schöne Form nicht stören, wenn der Geschmack noch schwach und
ungeübt ist, mit Nachsicht müssen aufgenommen werden.
    In der Malerei, Bildhauerkunst, ja allen bildenden Künsten, in der Baukunst,
Gartenkunst, sofern sie schöne Künste sind, ist die Zeichnung das Wesentliche,
in welcher nicht, was in der Empfindung vergnügt, sondern bloss, was durch seine
Form gefällt, den Grund aller Anlage für den Geschmack ausmacht. Die Farben,
welche den Abriss illuminieren, gehören zum Reiz; den Gegenstand an sich können
sie zwar für die Empfindung belebt, aber nicht anschauungswürdig und schön
machen: vielmehr werden sie durch das, was die schöne Form erfordert,
mehrenteils gar sehr eingeschränkt, und selbst da, wo der Reiz zugelassen wird,
durch die erstere allein veredelt.
    Alle Form der Gegenstände der Sinne (der äussern sowohl als mittelbar auch
des innern) ist entweder Gestalt, oder Spiel: im letztern Falle entweder Spiel
der Gestalten (im Raume, die Mimik und der Tanz); oder blosses Spiel der
Empfindungen (in der Zeit). Der Reiz der Farben, oder angenehmer Töne des
Instruments, kann hinzukommen, aber die Zeichnung in der ersten und die
Komposition in dem letzten machen den eigentlichen Gegenstand des reinen
Geschmacksurteils aus; und dass die Reinigkeit der Farben sowohl als der Töne,
oder auch die Mannigfaltigkeit derselben und ihre Abstechung zur Schönheit
beizutragen scheint, will nicht so viel sagen, dass sie darum, weil sie für sich
angenehm sind, gleichsam einen gleichartigen Zusatz zu dem Wohlgefallen an der
Form abgeben, sondern weil sie diese letztere nur genauer, bestimmter und
vollständiger anschaulich machen, und überdem durch ihren Reiz die Vorstellung
beleben, indem sie die Aufmerksamkeit auf den Gegenstand selbst erwecken und
erhalten.
    Selbst was man Zieraten (parerga) nennt, d.i. dasjenige, was nicht in die
ganze Vorstellung des Gegenstandes als Bestandstück innerlich, sondern nur
äusserlich als Zutat gehört und das Wohlgefallen des Geschmacks vergrössert, tut
dieses doch auch nur durch seine Form: wie Einfassungen der Gemälde, oder
Gewänder an Statuen, oder Säulengänge um Prachtgebäude. Besteht aber der Zierat
nicht selbst in der schönen Form, ist er, wie der goldene Rahmen, bloss um durch
seinen Reiz das Gemälde dem Beifall zu empfehlen angebracht: so heisst er alsdann
Schmuck, und tut der echten Schönheit Abbruch.
    Rührung, eine Empfindung, wo Annehmlichkeit nur vermittelst augenblicklicher
Hemmung und darauf erfolgender stärkerer Ergiessung der Lebenskraft gewirkt wird,
gehört gar nicht zur Schönheit. Erhabenheit (mit welcher das Gefühl der Rührung
verbunden ist) aber erfordert einen andern Massstab der Beurteilung, als der
Geschmack sich zum Grunde legt; und so hat ein reines Geschmacksurteil weder
Reiz noch Rührung, mit einem Worte keine Empfindung, als Materie des
ästetischen Urteils, zum Bestimmungsgrunde.
  § 15. Das Geschmacksurteil ist von dem Begriffe der Vollkommenheit gänzlich
                                   unabhängig
    Die objektive Zweckmässigkeit kann nur vermittelst der Beziehung des
Mannigfaltigen auf einen bestimmten Zweck, also nur durch einen Begriff erkannt
werden. Hieraus allein schon erhellet: dass das Schöne, dessen Beurteilung eine
bloss formale Zweckmässigkeit, d.i. eine Zweckmässigkeit ohne Zweck, zum Grunde
hat, von der Vorstellung des Guten ganz unabhängig sei, weil das letztere eine
objektive Zweckmässigkeit, d.i. die Beziehung des Gegenstandes auf einen
bestimmten Zweck, voraussetzt.
    Die objektive Zweckmässigkeit ist entweder die äussere, d.i. die Nützlichkeit,
oder die innere, d.i. die Vollkommenheit des Gegenstandes. Dass das Wohlgefallen
an einem Gegenstande, weshalb wir ihn schön nennen, nicht auf der Vorstellung
seiner Nützlichkeit beruhen könne, ist aus beiden vorigen Hauptstücken
hinreichend zu ersehen: weil es alsdann nicht ein unmittelbares Wohlgefallen an
dem Gegenstande sein würde, welches letztere die wesentliche Bedingung des
Urteils über Schönheit ist. Aber eine objektive innere Zweckmässigkeit, d.i.
Vollkommenheit, kommt dem Prädikate der Schönheit schon näher, und ist daher
auch von namhaften Philosophen, doch mit dem Beisatze, wenn sie verworren
gedacht wird, für einerlei mit der Schönheit gehalten worden. Es ist von der
grössten Wichtigkeit, in einer Kritik des Geschmacks zu entscheiden, ob sich auch
die Schönheit wirklich in den Begriff der Vollkommenheit auflösen lasse.
    Die objektive Zweckmässigkeit zu beurteilen, bedürfen wir jederzeit den
Begriff eines Zwecks, und (wenn jene Zweckmässigkeit nicht eine äussere
(Nützlichkeit), sondern eine innere sein soll) den Begriff eines Innern Zwecks,
der den Grund der innern Möglichkeit des Gegenstandes entalte. So wie nun Zweck
überhaupt dasjenige ist, dessen Begriff als der Grund der Möglichkeit des
Gegenstandes selbst angesehen werden kann: so wird, um sich eine objektive
Zweckmässigkeit an einem Dinge vorzustellen, der Begriff von diesem, was es für
ein Ding sein solle, voran gehen; und die Zusammenstimmung des Mannigfaltigen in
demselben zu diesem Begriffe (welcher die Regel der Verbindung desselben an ihm
gibt) ist die qualitative Vollkommenheit eines Dinges. Hiervon ist die
quantitative, als die Vollständigkeit eines jeden Dinges in seiner Art, gänzlich
unterschieden, und ein blosser Grössenbegriff (der Allheit); bei welchem, was das
Ding sein solle, schon zum voraus als bestimmt gedacht, und nur, ob alles dazu
Erforderliche an ihm sei, gefragt wird. Das Formale in der Vorstellung eines
Dinges, d.i. die Zusammenstimmung des Mannigfaltigen zu Einem (unbestimmt was es
sein solle) gibt, für sich, ganz und gar keine objektive Zweckmässigkeit zu
erkennen; weil, da von diesem Einem, als Zweck (was das Ding sein solle)
abstrahiert wird, nichts als die subjektive Zweckmässigkeit der Vorstellungen im
Gemüte des Anschauenden übrig bleibt, welche wohl eine gewisse Zweckmässigkeit
des Vorstellungszustandes im Subjekt, und in diesem eine Behaglichkeit
desselben, eine gegebene Form in die Einbildungskraft aufzufassen, aber keine
Vollkommenheit irgend eines Objekts, das hier durch keinen Begriff eines Zwecks
gedacht wird, angibt. Wie z.B., wenn ich im Walde einen Rasenplatz antreffe, um
welchen die Bäume im Zirkel stehen, und ich mir dabei nicht einen Zweck, nämlich
dass er etwa zum ländlichen Tanze dienen solle, vorstelle, nicht der mindeste
Begriff von Vollkommenheit durch die blosse Form gegeben wird. Eine formale
objektive Zweckmässigkeit aber ohne Zweck, d.i. die blosse Form einer
Vollkommenheit (ohne alle Materie und Begriff von dem wozu zusammengestimmt
wird, wenn es auch bloss die Idee einer Gesetzmässigkeit überhaupt wäre), sich
vorzustellen, ist ein wahrer Widerspruch.
    Nun ist das Geschmacksurteil ein ästetisches Urteil, d.i. ein solches, was
auf subjektiven Gründen beruht, und dessen Bestimmungsgrund kein Begriff, mitin
auch nicht der eines bestimmten Zwecks sein kann. Also wird durch die Schönheit,
als eine formale subjektive Zweckmässigkeit, keinesweges eine Vollkommenheit des
Gegenstandes, als vorgeblich-formale, gleichwohl aber doch objektive
Zweckmässigkeit gedacht; und der Unterschied zwischen den Begriffen des Schönen
und Guten, als ob beide nur der logischen Form nach unterschieden, die erste
bloss ein verworrener, die zweite ein deutlicher Begriff der Vollkommenheit,
sonst aber dem Inhalte und Ursprunge nach einerlei wären, ist nichtig: weil
alsdann zwischen ihnen kein spezifischer Unterschied, sondern ein
Geschmacksurteil eben so wohl ein Erkenntnisurteil wäre, als das Urteil, wodurch
etwas für gut erklärt wird; so wie etwa der gemeine Mann, wenn er sagt: dass der
Betrug unrecht sei, sein Urteil auf verworrene, der Philosoph auf deutliche, im
Grunde aber beide auf einerlei Vernunft-Prinzipien gründen. Ich habe aber schon
angeführt, dass ein ästetisches Urteil einig in seiner Art sei, und
schlechterdings kein Erkenntnis (auch nicht ein verworrenes) vom Objekt gebe:
welches letztere nur durch ein logisches Urteil geschieht; da jenes hingegen die
Vorstellung, wodurch ein Objekt gegeben wird, lediglich auf das Subjekt bezieht,
und keine Beschaffenheit des Gegenstandes, sondern nur die zweckmässige Form in
der Bestimmung der Vorstellungskräfte, die sich mit jenem beschäftigen, zu
bemerken gibt. Das Urteil heisst auch eben darum ästetisch, weil der
Bestimmungsgrund desselben kein Begriff, sondern das Gefühl (des innern Sinnes)
jener Einhelligkeit im Spiele der Gemütskräfte ist, sofern sie nur empfunden
werden kann. Dagegen, wenn man verworrene Begriffe und das objektive Urteil, das
sie zum Grunde hat, wollte ästetisch nennen, man einen Verstand haben würde,
der sinnlich urteilt, oder einen Sinn, der durch Begriffe seine Objekte
vorstellte, welches beides sich widerspricht. Das Vermögen der Begriffe, sie
mögen verworren oder deutlich sein, ist der Verstand; und, obgleich zum
Geschmacksurteil, als ästetischem Urteile, auch (wie zu allen Urteilen)
Verstand gehört, so gehört er zu demselben doch nicht als Vermögen der
Erkenntnis eines Gegenstandes, sondern der Bestimmung desselben und seiner
Vorstellung (ohne Begriff) nach dem Verhältnis derselben auf das Subjekt und
dessen inneres Gefühl, und zwar sofern dieses Urteil nach einer allgemeinen
Regel möglich ist.
  § 16. Das Geschmacksurteil, wodurch ein Gegenstand unter der Bedingung eines
           bestimmten Begriffs für schön erklärt wird, ist nicht rein
    Es gibt zweierlei Arten von Schönheit: freie Schönheit (pulchritudo vaga),
oder die bloss anhängende Schönheit (pulchritudo adhaerens). Die erstere setzt
keinen Begriff von dem voraus, was der Gegenstand sein soll; die zweite setzt
einen solchen und die Vollkommenheit des Gegenstandes nach demselben voraus. Die
erstern heissen (für sich bestehende) Schönheiten dieses oder jenes Dinges; die
andere wird, als einem Begriffe anhängend (bedingte Schönheit), Objekten, die
unter dem Begriffe eines besondern Zwecks stehen, beigelegt.
    Blumen sind freie Naturschönheiten. Was eine Blume für ein Ding sein soll,
weiss, ausser dem Botaniker, schwerlich sonst jemand; und selbst dieser, der daran
das Befruchtungsorgan der Pflanze erkennt, nimmt, wenn er darüber durch
Geschmack urteilt, auf diesen Naturzweck keine Rücksicht. Es wird also keine
Vollkommenheit von irgend einer Art, keine innere Zweckmässigkeit, auf welche
sich die Zusammensetzung des Mannigfaltigen beziehe, diesem Urteile zum Grunde
gelegt. Viele Vögel (der Papagei, der Kolibrit, der Paradiesvogel), eine Menge
Schaltiere des Meeres sind für sich Schönheiten, die gar keinem nach Begriffen
in Ansehung seines Zwecks bestimmten Gegenstände zukommen, sondern frei und für
sich gefallen. So bedeuten die Zeichnungen à la grecque, das Laubwerk zu
Einfassungen, oder auf Papiertapeten u.s.w. für sich nichts: sie stellen nichts
vor, kein Objekt unter einem bestimmten Begriffe, und sind freie Schönheiten.
Man kann auch das, was man in der Musik Phantasien (ohne Tema) nennt, ja die
ganze Musik ohne Text, zu derselben Art zählen.
    In der Beurteilung einer freien Schönheit (der blossen Form nach) ist das
Geschmacksurteil rein. Es ist kein Begriff von irgend einem Zwecke, wozu das
Mannigfaltige dem gegebenen Objekte dienen, und was dieses also vorstellen
solle, vorausgesetzt; wodurch die Freiheit der Einbildungskraft, die in
Beobachtung der Gestalt gleichsam spielt, nur eingeschränkt werden würde.
    Allein die Schönheit eines Menschen (und unter dieser Art die eines Mannes,
oder Weibes, oder Kindes), die Schönheit eines Pferdes, eines Gebäudes (als
Kirche, Palast, Arsenal, oder Gartenhaus) setzt einen Begriff vom Zwecke voraus,
welcher bestimmt, was das Ding sein soll, mitin einen Begriff seiner
Vollkommenheit; und ist also bloss adhärierende Schönheit. So wie nun die
Verbindung des Angenehmen (der Empfindung) mit der Schönheit, die eigentlich nur
die Form betrifft, die Reinigkeit des Geschmacksurteils verhinderte: so tut die
Verbindung des Guten (wozu nämlich das Mannigfaltige dem Dinge selbst, nach
seinem Zwecke, gut ist) mit der Schönheit der Reinigkeit desselben Abbruch.
    Man würde vieles unmittelbar in der Anschauung Gefallende an einem Gebäude
anbringen können, wenn es nur nicht eine Kirche sein sollte; eine Gestalt mit
allerlei Schnörkeln und leichten doch regelmässigen Zügen, wie die Neuseeländer
mit ihrem Tätowieren tun, verschönern können, wenn es nur nicht ein Mensch wäre;
und dieser könnte viel feinere Züge und einen gefälligeren sanftem Umriss der
Gesichtsbildung haben, wenn er nur nicht einen Mann, oder gar einen
kriegerischen vorstellen sollte.
    Nun ist das Wohlgefallen an dem Mannigfaltigen in einem Dinge in Beziehung
auf den innern Zweck, der seine Möglichkeit bestimmt, auf einem Begriffe
gegründetes Wohlgefallen; das an der Schönheit aber ist ein solches, welches
keinen Begriff voraussetzt, sondern mit der Vorstellung, wodurch der Gegenstand
gegeben (nicht wodurch er gedacht) wird, unmittelbar verbunden ist. Wenn nun das
Geschmacksurteil, in Ansehung des letzteren, vom Zwecke in dem ersteren, als
Vernunfturteile, abhängig gemacht und dadurch eingeschränkt wird, so ist jenes
nicht mehr ein freies und reines Geschmacksurteil.
    Zwar gewinnt der Geschmack durch diese Verbindung des ästetischen
Wohlgefallens mit dem intellektuellen darin, dass er fixiert wird, und zwar nicht
allgemein ist, ihm aber doch in Ansehung gewisser zweckmässig bestimmten Objekte
Regeln vorgeschrieben werden können. Diese sind aber alsdann auch keine Regeln
des Geschmacks, sondern bloss der Vereinbarung des Geschmacks mit der Vernunft,
d.i. des Schönen mit dem Guten, durch welche jenes zum Instrument der Absicht in
Ansehung des letztern brauchbar wird, um diejenige Gemütsstimmung, die sich
selbst erhält und von subjektiver allgemeiner Gültigkeit ist, derjenigen
Denkungsart unterzulegen, die nur durch mühsamen Vorsatz erhalten werden kann,
aber objektiv allgemein gültig ist. Eigentlich aber gewinnt weder die
Vollkommenheit durch die Schönheit, noch die Schönheit durch die Vollkommenheit;
sondern, weil es nicht vermieden werden kann, wenn wir die Vorstellung, wodurch
uns ein Gegenstand gegeben wird, mit dem Objekte (in Ansehung dessen was es sein
soll) durch einen Begriff vergleichen, sie zugleich mit der Empfindung im
Subjekte zusammen zu halten, so gewinnt das gesamte Vermögen der
Vorstellungskraft, wenn beide Gemütszustände zusammen stimmen.
    Ein Geschmacksurteil würde in Ansehung eines Gegenstandes von bestimmtem
innern Zwecke nur alsdann rein sein, wenn der Urteilende entweder von diesem
Zwecke keinen Begriff hätte, oder in seinem Urteile davon abstrahierte. Aber
alsdann würde dieser, ob er gleich ein richtiges Geschmacksurteil fällete, indem
er den Gegenstand als freie Schönheit beurteilete, dennoch von dem andern,
welcher die Schönheit an ihm nur als anhängende Beschaffenheit betrachtet (auf
den Zweck des Gegenstandes sieht), getadelt und eines falschen Geschmacks
beschuldigt werden, obgleich beide in ihrer Art richtig urteilen: der eine nach
dem, was er vor den Sinnen, der andere nach dem, was er in Gedanken hat. Durch
diese Unterscheidung kann man manchen Zwist der Geschmacksrichter über Schönheit
beilegen, indem man ihnen zeigt, dass der eine sich an die freie, der andere an
die anhängende Schönheit halte, der erstere ein reines, der zweite ein
angewandtes Geschmacksurteil fälle.
                         § 17. Vom Ideale der Schönheit
    Es kann keine objektive Geschmacksregel, welche durch Begriffe bestimmte,
was schön sei, geben. Denn alles Urteil aus dieser Quelle ist ästetisch; d.i.
das Gefühl des Subjekts, und kein Begriff eines Objekts, ist sein
Bestimmungsgrund. Ein Prinzip des Geschmacks, welches das allgemeine Kriterium
des Schönen durch bestimmte Begriffe angäbe, zu suchen, ist eine fruchtlose
Bemühung, weil, was gesucht wird, unmöglich und an sich selbst widersprechend
ist. Die allgemeine Mitteilbarkeit der Empfindung (des Wohlgefallens oder
Missfallens), und zwar eine solche, die ohne Begriff Statt findet; die
Einhelligkeit, so viel möglich, aller Zeiten und Völker in Ansehung dieses
Gefühls in der Vorstellung gewisser Gegenstände: ist das empirische, wiewohl
schwache und kaum zur Vermutung zureichende, empirische Kriterium der Abstammung
eines so durch Beispiele bewährten Geschmacks von dem tief verborgenen allen
Menschen gemeinschaftlichen Grunde der Einhelligkeit in Beurteilung der Formen,
unter denen ihnen Gegenstände gegeben werden.
    Daher sieht man einige Produkte des Geschmacks als exemplarisch an: nicht
als ob Geschmack könne erworben werden, indem er anderen nachahmt. Denn der
Geschmack muss ein selbst eigenes Vermögen sein; wer aber ein Muster nachahmt,
zeigt, sofern als er es trifft, zwar Geschicklichkeit, aber nur Geschmack,
sofern er dieses Muster selbst beurteilen kann.7 Hieraus folgt aber, dass das
höchste Muster, das Urbild des Geschmacks, eine blosse Idee sei, die jeder in
sich selbst hervorbringen muss, und wonach er alles, was Objekt des Geschmacks,
was Beispiel der Beurteilung durch Geschmack sei, und selbst den Geschmack von
jedermann, beurteilen muss. Idee bedeutet eigentlich einen Vernunftbegriff, und
Ideal die Vorstellung eines einzelnen als einer Idee adäquaten Wesens. Daher
kann jenes Urbild des Geschmacks, welches freilich auf der unbestimmten Idee der
Vernunft von einem Maximum beruht, aber doch nicht durch Begriffe, sondern nur
in einzelner Darstellung kann vorgestellt werden, besser das Ideal des Schönen
genannt werden, dergleichen wir, wenn wir gleich nicht im Besitze desselben
sind, doch in uns hervorzubringen streben. Es wird aber bloss ein Ideal der
Einbildungskraft sein, eben darum, weil es nicht auf Begriffen, sondern auf der
Darstellung beruht; das Vermögen der Darstellung aber ist die Einbildungskraft.
- Wie gelangen wir nun zu einem solchen Ideale der Schönheit? A priori oder
empirisch? Imgleichen: welche Gattung des Schönen ist eines Ideals fähig?
    Zuerst ist wohl zu bemerken, dass die Schönheit, zu welcher ein Ideal gesucht
werden soll, keine vage, sondern durch einen Begriff von objektiver
Zweckmässigkeit fixierte Schönheit sein, folglich keinem Objekte eines ganz
reinen, sondern zum Teil intellektuierten Geschmacksurteils angehören müsse. D.
i. in welcher Art von Gründen der Beurteilung ein Ideal Statt finden soll, da
muss irgend eine Idee der Vernunft nach bestimmten Begriffen zum Grunde liegen,
die a priori den Zweck bestimmet, worauf die innere Möglichkeit des Gegenstandes
beruhet. Ein Ideal schöner Blumen, eines schönen Ameublements, einer schönen
Aussicht lässt sich nicht denken. Aber auch von einer bestimmten Zwecken
anhängenden Schönheit, z.B. einem schönen Wohnhause, einem schönen Baume,
schönen Garten u.s.w. lässt sich kein Ideal vorstellen; vermutlich weil die
Zwecke durch ihren Begriff nicht genug bestimmt und fixiert sind, folglich die
Zweckmässigkeit beinahe so frei ist, als bei der vagen Schönheit. Nur das, was
den Zweck seiner Existenz in sich selbst hat, der Mensch, der sich durch
Vernunft seine Zwecke selbst bestimmen, oder, wo er sie von der äussern
Wahrnehmung hernehmen muss, doch mit wesentlichen und allgemeinen Zwecken
zusammenhalten, und die Zusammenstimmung mit jenen alsdann auch ästetisch
beurteilen kann: dieser Mensch ist also eines Ideals der Schönheit, so wie die
Menschheit in seiner Person, als Intelligenz, des Ideals der Vollkommenheit,
unter allen Gegenständen in der Welt allein fähig.
    Hiezu gehören aber zwei Stücke: erstlich die ästetische Normalidee, welche
eine einzelne Anschauung (der Einbildungskraft) ist, die das Richtmass seiner
Beurteilung, als eines zu einer besonderen Tierspezies gehörigen Dinges,
vorstellt; zweitens die Vernunftidee welche die Zwecke der Menschheit, sofern
sie nicht sinnlich vorgestellt werden können, zum Prinzip der Beurteilung einer
Gestalt macht, durch welche, als ihre Wirkung in der Erscheinung, sich jene
offenbaren. Die Normalidee muss ihre Elemente zur Gestalt eines Tiers von
besonderer Gattung aus der Erfahrung nehmen; aber die grösste Zweckmässigkeit in
der Konstruktion der Gestalt, die zum allgemeinen Richtmass der ästetischen
Beurteilung jedes einzelnen dieser Spezies tauglich wäre, das Bild, was
gleichsam absichtlich der Technik der Natur zum Grunde gelegen hat, dem nur die
Gattung im ganzen, aber kein einzelnes abgesondert adäquat ist, liegt doch bloss
in der Idee der Beurteilenden, welche aber, mit ihren Proportionen, als
ästetische Idee, in einem Musterbilde völlig in concreto dargestellt werden
kann. Um, wie dieses zugehe, einigermassen begreiflich zu machen (denn wer kann
der Natur ihr Geheimnis gänzlich ablocken?), wollen wir eine psychologische
Erklärung versuchen.
    Es ist anzumerken: dass, auf eine uns gänzlich unbegreifliche Art, die
Einbildungskraft nicht allein die Zeichen für Begriffe gelegentlich, selbst von
langer Zeit her, zurückzurufen; sondern auch das Bild und die Gestalt des
Gegenstandes aus einer unaussprechlichen Zahl von Gegenständen verschiedener
Arten, oder auch einer und derselben Art, zu reproduzieren; ja auch, wenn das
Gemüt es auf Vergleichungen anlegt, allem Vermuten nach wirklich, wenn gleich
nicht hinreichend zum Bewusstsein, ein Bild gleichsam auf das andere fallen zu
lassen, und, durch die Kongruenz der mehrern von derselben Art, ein Mittleres
herauszubekommen wisse, welches allen zum gemeinschaftlichen Masse dient. Jemand
hat tausend erwachsene Mannspersonen gesehen. Will er nun über die
vergleichungsweise zu schätzende Normalgrösse urteilen, so lässt (meiner Meinung
nach) die Einbildungskraft eine grosse Zahl der Bilder (vielleicht alle jene
tausend) auf einander fallen; und, wenn es mir erlaubt ist, hiebei die Analogie
der optischen Darstellung anzuwenden, in dem Raum, wo die meisten sich
vereinigen, und innerhalb dem Umrisse, wo der Platz mit der um stärksten
aufgetragenen Farbe illuminiert ist, da wird die mittlere Grösse kenntlich, die
sowohl der Höhe als Breite nach von den äussersten Grenzen der grössten und
kleinsten Staturen gleich weit entfernt ist; und dies ist die Statur für einen
schönen? Mann. (Man könnte ebendasselbe mechanisch heraus bekommen, wenn man
alle tausend mässe, ihre Höhen unter sich und Breiten (und Dicken) für sich
zusammen addierte, und die Summe durch tausend dividierte. Allein die
Einbildungskraft tut eben dieses durch einen dynamischen Effekt, der aus der
vielfältigen Auffassung solcher Gestalten auf das Organ des innern Sinnes
entspringt.) Wenn nun auf ähnliche Art für diesen mittlern Mann der mittlere
Kopf, für diesen die mittlere Nase u.s.w. gesucht wird, so liegt diese Gestalt
der Normalidee des schönen Mannes, in dem Lande, wo diese Vergleichung
angestellt wird, zum Grunde; daher ein Neger notwendig unter diesen empirischen
Bedingungen eine andere Normalidee der Schönheit der Gestalt haben muss, als ein
Weisser, der Chinese eine andere, als der Europäer. Mit dem Muster eines schönen
Pferdes oder Hundes (von gewisser Rasse) würde es eben so gehen. - Diese
Normalidee ist nicht aus von der Erfahrung hergenommenen Proportionen, als
bestimmten Regeln, abgeleitet; sondern nach ihr werden allererst Regeln der
Beurteilung möglich. Sie ist das zwischen allen einzelnen, auf mancherlei Weise
verschiedenen, Anschauungen der Individuen schwebende Bild für die ganze
Gattung, welches die Natur zum Urbilde ihren Erzeugungen in derselben Spezies
unterlegte, aber in keinem einzelnen völlig erreicht zu haben scheint. Sie ist
keinesweges das ganze Urbild der Schönheit in dieser Gattung, sondern nur die
Form, welche die unnachlassliche Bedingung aller Schönheit ausmacht, mitin bloss
die Richtigkeit in Darstellung der Gattung. Sie ist, wie man Polyklets berühmten
Doryphorus nannte, die Regel (eben dazu konnte auch Myrons Kuh in ihrer Gattung
gebraucht werden). Sie kann eben darum auch nichts Spezifisch-Charakteristisches
entalten; denn sonst wäre sie nicht Normalidee für die Gattung. Ihre
Darstellung gefällt auch nicht durch Schönheit, sondern bloss, weil sie keiner
Bedingung, unter welcher allein ein Ding dieser Gattung schön sein kann,
widerspricht. Die Darstellung ist bloss schulgerecht.8
    Von der Normalidee des Schönen ist doch noch das Ideal desselben
unterschieden, welches man lediglich an der menschlichen Gestalt aus schon
angeführten Gründen erwarten darf. An dieser nun besteht das Ideal in dem
Ausdrucke des Sittlichen, ohne welches der Gegenstand nicht allgemein, und dazu
positiv (nicht bloss negativ in einer schulgerechten Darstellung), gefallen
würde. Der sichtbare Ausdruck sittlicher Ideen, die den Menschen innerlich
beherrschen, kann zwar nur aus der Erfahrung genommen werden; aber ihre
Verbindung mit allem dem, was unsere Vernunft mit dem Sittlich-Guten in der Idee
der höchsten Zweckmässigkeit verknüpft, die Seelengüte, oder Reinigkeit, oder
Stärke, oder Ruhe u.s.w. in körperlicher Äusserung (als Wirkung des Innern)
gleichsam sichtbar zu machen: dazu gehören reine Ideen der Vernunft und grosse
Macht der Einbildungskraft in demjenigen vereinigt, welcher sie nur beurteilen,
vielmehr noch, wer sie darstellen will. Die Richtigkeit eines solchen Ideals der
Schönheit beweiset sich darin: dass es keinem Sinnenreiz sich in das Wohlgefallen
an seinem Objekte zu mischen erlaubt, und dennoch ein grosses Interesse daran
nehmen lässt; welches dann beweiset, dass die Beurteilung nach einem solchen
Massstabe niemals rein ästetisch sein könne, und die Beurteilung nach einem
Ideale der Schönheit kein blosses Urteil des Geschmacks sei.
         Aus diesem dritten Momente geschlossene Erklärung des Schönen
    Schönheit ist Form der Zweckmässigkeit eines Gegenstandes, sofern sie, ohne
Vorstellung eines Zwecks, an ihm wahrgenommen wird.9
 
 Viertes Moment des Geschmacksurteils, nach der Modalität des Wohlgefallens an
                                dem Gegenstande
              § 18. Was die Modalität eines Geschmacksurteils sei
    Von einer jeden Vorstellung kann ich sagen: wenigstens es sei möglich, dass
sie (als Erkenntnis) mit einer Lust verbunden sei. Von dem, was ich angenehm
nenne, sage ich, dass es in mir wirklich Lust bewirke. Vom Schönen aber denkt man
sich, dass es eine notwendige Beziehung auf das Wohlgefallen habe. Diese
Notwendigkeit nun ist von besonderer Art: nicht eine teoretische objektive
Notwendigkeit, wo a priori erkannt werden kann, dass jedermann dieses
Wohlgefallen an dem von mir schön genannten Gegenstande fühlen werde; auch nicht
eine praktische, wo durch Begriffe eines reinen Vernunftwillens, welcher
freihandelnden Wesen zur Regel dient, dieses Wohlgefallen die notwendige Folge
eines objektiven Gesetzes ist, und nichts anders bedeutet, als dass man
schlechterdings (ohne weitere Absicht) auf gewisse Art handeln solle. Sondern
sie kann als Notwendigkeit, die in einem ästetischen Urteile gedacht wird, nur
exemplarisch genannt werden, d.i. eine Notwendigkeit der Beistimmung aller zu
einem Urteil, was wie Beispiel einer allgemeinen Regel, die man nicht angeben
kann, angesehen wird. Da ein ästetisches Urteil kein objektives und
Erkenntnisurteil ist, so kann diese Notwendigkeit nicht aus bestimmten Begriffen
abgeleitet werden, und ist also nicht apodiktisch. Viel weniger kann sie aus der
Allgemeinheit der Erfahrung (von einer durchgängigen Einhelligkeit der Urteile
über die Schönheit eines gewissen Gegenstandes) geschlossen werden. Denn nicht
allein, dass die Erfahrung hiezu schwerlich hinreichend viele Belege schaffen
würde, so lässt sich auf empirische Urteile kein Begriff der Notwendigkeit dieser
Urteile gründen.
§ 19. Die subjektive Notwendigkeit, die wir dem Geschmacksurteile beilegen, ist
                                    bedingt
    Das Geschmacksurteil sinnet jedermann Beistimmung an; und, wer etwas für
schön erklärt, will, dass jedermann dem vorliegenden Gegenstande Beifall geben
und ihn gleichfalls für schön erklären solle. Das Sollen im ästetischen Urteile
wird also selbst nach allen Datis, die zur Beurteilung erfordert werden, doch
nur bedingt ausgesprochen. Man wirbt um jedes andern Beistimmung, weil man dazu
einen Grund hat, der allen gemein ist; auf welche Beistimmung man auch rechnen
könnte, wenn man nur immer sicher wäre, dass der Fall unter jenem Grunde als
Regel des Beifalls richtig subsumiert wäre.
§ 20. Die Bedingung der Notwendigkeit, die ein Geschmacksurteil vorgibt, ist die
                            Idee eines Gemeinsinnes
    Wenn Geschmacksurteile (gleich den Erkenntnisurteilen) ein bestimmtes
objektives Prinzip hätten, so würde der, welcher sie nach dem letztern fället,
auf unbedingte Notwendigkeit seines Urteils Anspruch machen. Wären sie ohne
alles Prinzip, wie die des blossen Sinnengeschmacks, so würde man sich gar keine
Notwendigkeit derselben in die Gedanken kommen lassen. Also müssen sie ein
subjektives Prinzip haben, welches nur durch Gefühl und nicht durch Begriffe,
doch aber allgemeingültig bestimme, was gefalle oder missfalle. Ein solches
Prinzip aber könnte nur als ein Gemeinsinn angesehen werden; welcher vom
gemeinen Verstande, den man bisweilen auch Gemeinsinn (sensus communis) nennt,
wesentlich unterschieden ist: indem letzterer nicht nach Gefühl, sondern
jederzeit nach Begriffen, wiewohl gemeiniglich nur als nach dunkel vorgestellten
Prinzipien, urteilt.
    Also nur unter der Voraussetzung, dass es einen Gemeinsinn gebe (wodurch wir
aber keinen äussern Sinn, sondern die Wirkung aus dem freien Spiel unsrer
Erkenntniskräfte, verstehen), nur unter Voraussetzung, sage ich, eines solchen
Gemeinsinns kann das Geschmacksurteil gefällt werden.
          § 21. Ob man mit Grunde einen Gemeinsinn voraussetzen könne
    Erkenntnisse und Urteile müssen sich, samt der Überzeugung, die sie
begleitet, allgemein mitteilen lassen; denn sonst käme ihnen keine
Übereinstimmung mit dem Objekt zu: sie wären insgesamt ein bloss subjektives
Spiel der Vorstellungskräfte, gerade so wie es der Skeptizism verlangt. Sollen
sich aber Erkenntnisse mitteilen lassen, so muss sich auch der Gemütszustand,
d.i. die Stimmung der Erkenntniskräfte zu einer Erkenntnis überhaupt, und zwar
diejenige Proportion, welche sich für eine Vorstellung (wodurch uns ein
Gegenstand gegeben wird) gebührt, um daraus Erkenntnis zu machen, allgemein
mitteilen lassen: weil ohne diese, als subjektive Bedingung des Erkennens, das
Erkenntnis, als Wirkung, nicht entspringen könnte. Dieses geschieht auch
wirklich jederzeit, wenn ein gegebener Gegenstand vermittelst der Sinne die
Einbildungskraft zur Zusammensetzung des Mannigfaltigen, diese aber den Verstand
zur Einheit derselben in Begriffen, in Tätigkeit bringt. Aber diese Stimmung der
Erkenntniskräfte hat, nach Verschiedenheit der Objekte, die gegeben werden, eine
verschiedene Proportion. Gleichwohl aber muss es eine geben, in welcher dieses
innere Verhältnis zur Belebung (einer durch die andere) die zuträglichste für
beide Gemütskräfte in Absicht auf Erkenntnis (gegebener Gegenstände) überhaupt
ist; und diese Stimmung kann nicht anders als durch das Gefühl (nicht nach
Begriffen) bestimmt werden. Da sich nun diese Stimmung selbst muss allgemein
mitteilen lassen, mitin auch das Gefühl derselben (bei einer gegebenen
Vorstellung); die allgemeine Mitteilbarkeit eines Gefühls aber einen Gemeinsinn
voraussetzt: so wird dieser mit Grunde angenommen werden können, und zwar ohne
sich desfalls auf psychologische Beobachtungen zu fussen, sondern als die
notwendige Bedingung der allgemeinen Mitteilbarkeit unserer Erkenntnis, welche
in jeder Logik und jedem Prinzip der Erkenntnisse, das nicht skeptisch ist,
vorausgesetzt werden.
       § 22. Die Notwendigkeit der allgemeinen Beistimmung, die in einem
Geschmacksurteil gedacht wird, ist eine subjektive Notwendigkeit, die unter der
         Voraussetzung eines Gemeinsinns als objektiv vorgestellt wird
    In allen Urteilen, wodurch wir etwas für schön erklären, verstatten wir
keinem, anderer Meinung zu sein; ohne gleichwohl unser Urteil auf Begriffe,
sondern nur auf unser Gefühl zu gründen: welches wir also nicht als
Privatgefühl, sondern als ein gemeinschaftliches zum Grunde legen. Nun kann
dieser Gemeinsinn zu diesem Behuf nicht auf der Erfahrung gegründet werden; denn
er will zu Urteilen berechtigen, die ein Sollen entalten: er sagt nicht, dass
jedermann mit unserm Urteile übereinstimmen werde, sondern damit zusammenstimmen
solle. Also ist der Gemeinsinn, von dessen Urteil ich mein Geschmacksurteil hier
als ein Beispiel angebe und weswegen ich ihm exemplarische Gültigkeit beilege,
eine blosse idealische Norm, unter deren Voraussetzung man ein Urteil, welches
mit ihr zusammenstimmte, und das in demselben ausgedrückte Wohlgefallen an einem
Objekt, für jedermann mit Recht zur Regel machen könnte: weil zwar das Prinzip
nur subjektiv, dennoch aber, für subjektiv-allgemein (eine jedermann notwendige
Idee) angenommen, was die Einhelligkeit verschiedener Urteilenden betrifft,
gleich einem objektiven, allgemeine Beistimmung fordern könnte; wenn man nur
sicher wäre, darunter richtig subsumiert zu haben.
    Diese unbestimmte Norm eines Gemeinsinns wird von uns wirklich
vorausgesetzt: das beweiset unsere Anmassung, Geschmacksurteile zu fällen. Ob es
in der Tat einen solchen Gemeinsinn, als konstitutives Prinzip der Möglichkeit
der Erfahrung gebe, oder ein noch höheres Prinzip der Vernunft es uns nur zum
regulativen Prinzip mache, allererst einen Gemeinsinn zu höhern Zwecken in uns
hervorzubringen; ob also Geschmack ein ursprüngliches und natürliches, oder nur
die Idee von einem noch zu erwerbenden und künstlichen Vermögen sei, so dass ein
Geschmacksurteil, mit seiner Zumutung einer allgemeinen Beistimmung, in der Tat
nur eine Vernunftforderung sei, eine solche Einhelligkeit der Sinnesart
hervorzubringen, und das Sollen, d.i. die objektive Notwendigkeit des
Zusammenfliessens des Gefühls von jedermann mit jedes seinem besondern, nur die
Möglichkeit, hierin einträchtig zu werden, bedeute, und das Geschmacksurteil nur
von Anwendung dieses Prinzips ein Beispiel aufstelle: das wollen und können wir
hier noch nicht untersuchen, sondern haben vor jetzt nur das Geschmacksvermögen
in seine Elemente aufzulösen, und sie zuletzt in der Idee eines Gemeinsinns zu
vereinigen.
            Aus dem vierten Moment gefolgerte Erklärung vom Schönen
    Schön ist, was ohne Begriff als Gegenstand eines notwendigen Wohlgefallens
erkannt wird.
 
            Allgemeine Anmerkung zum ersten Abschnitte der Analytik
    Wenn man das Resultat aus den obigen Zergliederungen zieht, so findet sich,
dass alles auf den Begriff des Geschmacks herauslaufe: dass er ein
Beurteilungsvermögen eines Gegenstandes in Beziehung auf die freie
Gesetzmässigkeit der Einbildungskraft sei. Wenn nun im Geschmacksurteile die
Einbildungskraft in ihrer Freiheit betrachtet werden muss, so wird sie erstlich
nicht reproduktiv, wie sie den Assoziationsgesetzen unterworfen ist, sondern als
produktiv und selbsttätig (als Urheberin willkürlicher Formen möglicher
Anschauungen) angenommen; und, ob sie zwar bei der Auffassung eines gegebenen
Gegenstandes der Sinne an eine bestimmte Form dieses Objekts gebunden ist und
sofern kein freies Spiel (wie im Dichten) hat, so lässt sich doch noch wohl
begreifen: dass der Gegenstand ihr gerade eine solche Form an die Hand geben
könne, die eine Zusammensetzung des Mannigfaltigen entält, wie sie die
Einbildungskraft, wenn sie sich selbst frei überlassen wäre, in Einstimmung mit
der Verstandesgesetzmässigkeit überhaupt entwerfen würde. Allein dass die
Einbildungskraft frei und doch von selbst gesetzmässig sei, d.i. dass sie eine
Autonomie bei sich führe, ist ein Widerspruch. Der Verstand allein gibt das
Gesetz. Wenn aber die Einbildungskraft nach einem bestimmten Gesetze zu
verfahren genötigt wird, so wird ihr Produkt, der Form nach, durch Begriffe
bestimmt, wie es sein soll; aber alsdenn ist das Wohlgefallen, wie oben gezeigt,
nicht das am Schönen, sondern am Guten (der Vollkommenheit, allenfalls bloss der
formalen), und das Urteil ist kein Urteil durch Geschmack. Es wird also eine
Gesetzmässigkeit ohne Gesetz, und eine subjektive Übereinstimmung der
Einbildungskraft zum Verstande, ohne eine objektive, da die Vorstellung auf
einen bestimmten Begriff von einem Gegenstande bezogen wird, mit der freien
Gesetzmässigkeit des Verstandes (welche auch Zweckmässigkeit ohne Zweck genannt
worden) und mit der Eigentümlichkeit eines Geschmacksurteils allein zusammen
bestehen können.
    Nun werden geometrisch-regelmässige Gestalten, eine Zirkelfigur, ein Quadrat,
ein Würfel u.s.w. von Kritikern des Geschmacks gemeiniglich als die einfachsten
und unzweifelhaftesten Beispiele der Schönheit angeführt; und dennoch werden sie
eben darum regelmässig genannt, weil man sie nicht anders vorstellen kann als so,
dass sie für blosse Darstellungen eines bestimmten Begriffs, der jener Gestalt die
Regel vorschreibt (nach der sie allein möglich ist), angesehen werden. Eines von
beiden muss also irrig sein: entweder jenes Urteil der Kritiker, gedachten
Gestalten Schönheit beizulegen; oder das unsrige, welches Zweckmässigkeit ohne
Begriff zur Schönheit nötig findet.
    Niemand wird leichtlich einen Menschen von Geschmack dazu nötig finden, um
an einer Zirkelgestalt mehr Wohlgefallen, als an einem kritzligen Umrisse, an
einem gleichseitigen und gleicheckigen Viereck mehr, als an einem schiefen
ungleichseitigen, gleichsam verkrüppelten, zu finden; denn dazu gehört nur
gemeiner Verstand und gar kein Geschmack. Wo eine Absicht, z.B. die Grösse eines
Platzes zu beurteilen, oder das Verhältnis der Teile zu einander und zum Ganzen
in einer Einteilung fasslich zu machen, wahrgenommen wird: da sind regelmässige
Gestalten, und zwar die von der einfachsten Art, nötig; und das Wohlgefallen
ruht nicht unmittelbar auf dem Anblicke der Gestalt, sondern der Brauchbarkeit
derselben zu allerlei möglicher Absicht. Ein Zimmer, dessen Wände schiefe Winkel
machen, ein Gartenplatz von solcher Art, selbst alle Verletzung der Symmetrie,
sowohl in der Gestalt der Tiere (z.B. einäugig zu sein), als der Gebäude, oder
der Blumenstücke, missfällt, weil es zweckwidrig ist, nicht allein praktisch in
Ansehung eines bestimmten Gebrauchs dieser Dinge, sondern auch für die
Beurteilung in allerlei möglicher Absicht; welches der Fall im Geschmacksurteile
nicht ist, welches, wenn es rein ist, Wohlgefallen oder Missfallen, ohne
Rücksicht auf den Gebrauch oder einen Zweck, mit der blossen Betrachtung des
Gegenstandes unmittelbar verbindet.
    Die Regelmässigkeit, die zum Begriffe von einem Gegenstande führt, ist zwar
die unentbehrliche Bedingung (conditio sine qua non), den Gegenstand in eine
einzige Vorstellung zu fassen und das Mannigfaltige in der Form desselben zu
bestimmen. Diese Bestimmung ist ein Zweck in Ansehung der Erkenntnis; und in
Beziehung auf diese ist sie auch jederzeit mit Wohlgefallen (welches die
Bewirkung einer jeden auch bloss problematischen Absicht begleitet) verbunden. Es
ist aber alsdann bloss die Billigung der Auflösung, die einer Auf gäbe Gnüge tut,
und nicht eine freie und unbestimmt-zweckmässige Unterhaltung der Gemütskräfte,
mit dem, was wir schön nennen, und wobei der Verstand der Einbildungskraft und
nicht diese jenem zu Diensten ist.
    An einem Dinge, das nur durch eine Absicht möglich ist, einem Gebäude,
selbst einem Tier, muss die Regelmässigkeit, die in der Symmetrie besteht, die
Einheit der Anschauung ausdrücken, welche den Begriff des Zwecks begleitet, und
gehört mit zum Erkenntnisse. Aber wo nur ein freies Spiel der Vorstellungskräfte
(doch unter der Bedingung, dass der Verstand dabei keinen Anstoss leide)
unterhalten werden soll, in Lustgärten, Stubenverzierung, allerlei
geschmackvollem Geräte u.d.gl. wird die Regelmässigkeit, die sich als Zwang
ankündigt, so viel möglich vermieden; daher der englische Geschmack in Gärten,
der Barockgeschmack an Möbeln die Freiheit der Einbildungskraft wohl eher bis
zur Annäherung zum Grotesken treibt, und in dieser Absonderung von allem Zwange
der Regel eben den Fall setzt, wo der Geschmack in Entwürfen der
Einbildungskraft seine grösste Vollkommenheit zeigen kann.
    Alles Steif-Regelmässige (was der matematischen Regelmässigkeit nahe kommt)
hat das Geschmackwidrige an sich: dass es keine lange Unterhaltung mit der
Betrachtung desselben gewährt, sondern, sofern es nicht ausdrücklich das
Erkenntnis, oder einen bestimmten praktischen Zweck zur Absicht hat, lange Weile
macht. Dagegen ist das, womit Einbildungskraft ungesucht und zweckmässig spielen
kann, uns jederzeit neu, und man wird seines Anblicks nicht überdrüssig. Marsden
in seiner Beschreibung von Sumatra macht die Anmerkung, dass die freien
Schönheiten der Natur den Zuschauer daselbst überall umgeben und daher wenig
Anziehendes mehr für ihn haben: dagegen ein Pfeffergarten, wo die Stangen, an
denen sich dieses Gewächs rankt, in Parallellinien Alleen zwischen sich bilden,
wenn er ihn mitten in einem Walde antraf, für ihn viel Reiz hatte; und schliesst
daraus, dass wilde, dem Anscheine nach regellose Schönheit nur dem zur
Abwechselung gefalle, der sich an der regelmässigen satt gesehen hat. Allein er
durfte nur den Versuch machen, sich einen Tag bei seinem Pfeffergarten
aufzuhalten, um inne zu werden, dass, wenn der Verstand durch die Regelmässigkeit
sich in die Stimmung zur Ordnung, die er allerwärts bedarf, versetzt hat, ihn
der Gegenstand nicht länger unterhalte, vielmehr der Einbildungskraft einen
lästigen Zwang antue: wogegen, die dort an Mannigfaltigkeiten bis zur Üppigkeit
verschwenderische Natur, die keinem Zwange künstlicher Regeln unterworfen ist,
seinem Geschmacke für beständig Nahrung geben könne. - Selbst der Gesang der
Vögel, den wir unter keine musikalische Regel bringen können, scheint mehr
Freiheit und darum mehr für den Geschmack zu entalten, als selbst ein
menschlicher Gesang, der nach allen Regeln der Tonkunst geführt wird: weil man
des letztern, wenn er oft und lange Zeit wiederholt wird, weit eher überdrüssig
wird. Allein hier vertauschen wir vermutlich unsere Teilnehmung an der
Lustigkeit eines kleinen beliebten Tierchens mit der Schönheit seines Gesanges,
der, wenn er vom Menschen (wie dies mit dem Schlagen der Nachtigall bisweilen
geschieht) ganz genau nachgeahmet wird, unserm Ohre ganz geschmacklos zu sein
dünkt.
    Noch sind schöne Gegenstände von schönen Aussichten auf Gegenstände (die
öfter der Entfernung wegen nicht mehr deutlich erkannt werden können) zu
unterscheiden. In den letztern scheint der Geschmack nicht sowohl an dem, was
die Einbildungskraft in diesem Felde auffasst, als vielmehr an dem, was sie
hiebei zu dichten Anlass bekommt, d.i. an den eigentlichen Phantasien, womit sich
das Gemüt unterhält, indessen dass es durch die Mannigfaltigkeit, auf die das
Auge stösst, kontinuierlich erweckt wird, zu haften; so wie etwa bei dem Anblick
der veränderlichen Gestalten eines Kaminfeuers, oder eines rieselnden Baches,
welche beide keine Schönheiten sind, aber doch für die Einbildungskraft einen
Reiz bei sich führen, weil sie ihr freies Spiel unterhalten.
 
                      Zweites Buch. Analytik des Erhabenen
  § 23. Übergang von dem Beurteilungsvermögen des Schönen zu dem des Erhabenen
    Das Schöne kommt darin mit dem Erhabenen überein, dass beides für sich selbst
gefällt. Ferner darin, dass beides kein Sinnes- noch ein logisch-bestimmendes,
sondern ein Reflexionsurteil voraussetzt: folglich das Wohlgefallen nicht an
einer Empfindung, wie die des Angenehmen, noch an einem bestimmten Begriffe, wie
das Wohlgefallen am Guten, hängt; gleichwohl aber doch auf Begriffe, obzwar
unbestimmt welche, bezogen wird, mitin das Wohlgefallen an der blossen
Darstellung oder dem Vermögen derselben geknüpft ist, wodurch das Vermögen der
Darstellung, oder die Einbildungskraft, bei einer gegebenen Anschauung mit dem
Vermögen der Begriffe des Verstandes oder der Vernunft, als Beförderung der
letztern, in Einstimmung betrachtet wird. Daher sind auch beiderlei Urteile
einzelne, und doch sich für allgemeingültig in Ansehung jedes Subjekts
ankündigende Urteile, ob sie zwar bloss auf das Gefühl der Lust und auf kein
Erkenntnis des Gegenstandes Anspruch machen.
    Allein es sind auch namhafte Unterschiede zwischen beiden in die Augen
fallend. Das Schöne der Natur betrifft die Form des Gegenstandes, die in der
Begrenzung besteht; das Erhabene ist dagegen auch an einem formlosen Gegenstande
zu finden, sofern Unbegrenzteit an ihm, oder durch dessen Veranlassung,
vorgestellt und doch Totalität derselben hinzugedacht wird: so dass das Schöne
für die Darstellung eines unbestimmten Verstandesbegriffs, das Erhabene aber
eines dergleichen Vernunftbegriffs genommen zu werden scheint. Also ist das
Wohlgefallen dort mit der Vorstellung der Qualität, hier aber der Quantität
verbunden. Auch ist das letztere der Art nach von dem ersteren Wohlgefallen gar
sehr unterschieden: indem dieses (das Schöne) directe ein Gefühl der Beförderung
des Lebens bei sich führt, und daher mit Reizen und einer spielenden
Einbildungskraft vereinbar ist; jenes aber (das Gefühl des Erhabenen) eine Lust
ist, welche nur indirecte entspringt, nämlich so, dass sie durch das Gefühl einer
augenblicklichen Hemmung der Lebenskräfte und darauf sogleich folgenden desto
starkem Ergiessung derselben erzeugt wird, mitin als Rührung kein Spiel, sondern
Ernst in der Beschäftigung der Einbildungskraft zu sein scheint. Daher es auch
mit Reizen unvereinbar ist; und, indem das Gemüt von dem Gegenstande nicht bloss
angezogen, sondern wechselsweise auch immer wieder abgestossen wird, das
Wohlgefallen am Erhabenen nicht sowohl positive Lust als vielmehr Bewunderung
oder Achtung entält, d.i. negative Lust genannt zu werden verdient.
    Der wichtigste und innere Unterschied aber des Erhabenen vom Schönen ist
wohl dieser: dass, wenn wir, wie billig, hier zuvörderst nur das Erhabene an
Naturobjekten in Betrachtung ziehen (das der Kunst wird nämlich immer auf die
Bedingungen der Übereinstimmung mit der Natur eingeschränkt), die Naturschönheit
(die selbständige) eine Zweckmässigkeit in ihrer Form, wodurch der Gegenstand für
unsere Urteilskraft gleichsam vorherbestimmt zu sein scheint, bei sich führe,
und so an sich einen Gegenstand des Wohlgefallens ausmacht; statt dessen das,
was in uns, ohne zu vernünfteln, bloss in der Auffassung, das Gefühl des
Erhabenen erregt, der Form nach zwar zweckwidrig für unsere Urteilskraft,
unangemessen unserm Darstellungsvermögen, und gleichsam gewalttätig für die
Einbildungskraft erscheinen mag, aber dennoch nur um desto erhabener zu sein
geurteilt wird.
    Man sieht aber hieraus sofort, dass wir uns überhaupt unrichtig ausdrücken,
wenn wir irgend einen Gegenstand der Natur erhaben nennen, ob wir zwar ganz
richtig sehr viele derselben schön nennen können; denn wie kann das mit einem
Ausdrucke des Beifalls bezeichnet werden, was an sich als zweckwidrig aufgefasst
wird? Wir können nicht mehr sagen, als dass der Gegenstand zur Darstellung einer
Erhabenheit tauglich sei, die im Gemüte angetroffen werden kann; denn das
eigentliche Erhabene kann in keiner sinnlichen Form entalten sein, sondern
trifft nur Ideen der Vernunft: welche, obgleich keine ihnen angemessene
Darstellung möglich ist, eben durch diese Unangemessenheit, welche sich sinnlich
darstellen lässt, rege gemacht und ins Gemüt gerufen werden. So kann der weite,
durch Stürme empörte Ozean nicht erhaben genannt werden. Sein Anblick ist
grässlich; und man muss das Gemüt schon mit mancherlei Ideen angefüllt haben, wenn
es durch eine solche Anschauung zu einem Gefühl gestimmt werden soll, welches
selbst erhaben ist, indem das Gemüt die Sinnlichkeit zu verlassen und sich mit
Ideen, die höhere Zweckmässigkeit entalten, zu beschäftigen angereizt wird.
    Die selbständige Naturschönheit entdeckt uns eine Technik der Natur, welche
sie als ein System nach Gesetzen, deren Prinzip wir in unserm ganzen
Verstandesvermögen nicht antreffen, vorstellig macht, nämlich dem einer
Zweckmässigkeit, respektiv auf den Gebrauch der Urteilskraft in Ansehung der
Erscheinungen, so dass diese nicht bloss als zur Natur in ihrem zwecklosen
Mechanism, sondern auch als zur Analogie mit der Kunst gehörig, beurteilt werden
müssen. Sie erweitert also wirklich zwar nicht unsere Erkenntnis der
Naturobjekte, aber doch unsern Begriff von der Natur, nämlich als blossem
Mechanism, zu dem Begriff von eben derselben als Kunst: welches zu tiefen
Untersuchungen über die Möglichkeit einer solchen Form einladet. Aber in dem,
was wir an ihr erhaben zu nennen pflegen, ist sogar nichts, was auf besondere
objektive Prinzipien und diesen gemässe Formen der Natur führte, dass diese
vielmehr in ihrem Chaos oder in ihrer wildesten regellosesten Unordnung und
Verwüstung, wenn sich nur Grösse und Macht blicken lässt, die Ideen des Erhabenen
am meisten erregt. Daraus sehen wir, dass der Begriff des Erhabenen der Natur bei
weitem nicht so wichtig und an Folgerungen reichhaltig sei, als der des Schönen
in derselben; und dass er überhaupt nichts Zweckmässiges in der Natur selbst,
sondern nur in dem möglichen Gebrauche ihrer Anschauungen, um eine von der Natur
ganz unabhängige Zweckmässigkeit in uns selbst fühlbar zu machen, anzeige. Zum
Schönen der Natur müssen wir einen Grund ausser uns suchen, zum Erhabenen aber
bloss in uns und der Denkungsart, die in die Vorstellung der ersteren Erhabenheit
hineinbringt; eine sehr nötige vorläufige Bemerkung, welche die Ideen des
Erhabenen von der einer Zweckmässigkeit der Natur ganz abtrennt, und aus der
Teorie desselben einen blossen Anhang zur ästetischen Beurteilung der
Zweckmässigkeit der Natur macht, weil dadurch keine besondere Form in dieser
vorgestellt, sondern nur ein zweckmässiger Gebrauch, den die Einbildungskraft von
ihrer Vorstellung macht, entwickelt wird.
     § 24. Von der Einteilung einer Untersuchung des Gefühls des Erhabenen
    Was die Einteilung der Momente der ästetischen Beurteilung der Gegenstände,
in Beziehung auf das Gefühl des Erhabenen, betrifft, so wird die Analytik nach
demselben Prinzip fortlaufen können, wie in der Zergliederung der
Geschmacksurteile geschehen ist. Denn, als Urteil der ästetischen
reflektierenden Urteilskraft, muss das Wohlgefallen am Erhabenen eben sowohl, als
am Schönen, der Quantität nach allgemeingültig, der Qualität nach ohne
Interesse, der Relation nach subjektive Zweckmässigkeit, und der Modalität nach
die letztere als notwendig, vorstellig machen. Hierin wird also die Metode von
der im vorigen Abschnitte nicht abweichen: man müsste denn das für etwas rechnen,
dass wir dort, wo das ästetische Urteil die Form des Objekts betraf, von der
Untersuchung der Qualität anfingen, hier aber, bei der Formlosigkeit, welche
dem, was wir erhaben nennen, zukommen kann, von der Quantität, als dem ersten
Moment des ästetischen Urteils über das Erhabene, anfangen werden: wozu aber
der Grund aus dem vorhergehenden § zu ersehen ist.
    Aber eine Einteilung hat die Analysis des Erhabenen nötig, welche die des
Schönen nicht bedarf, nämlich die in das matematisch- und in das
dynamisch-Erhabene.
    Denn da das Gefühl des Erhabenen eine mit der Beurteilung des Gegenstandes
verbundene Bewegung des Gemüts, als seinen Charakter bei sich führt, anstatt dass
der Geschmack am Schönen das Gemüt in ruhiger Kontemplation voraussetzt und
erhält; diese Bewegung aber als subjektiv zweckmässig beurteilt werden soll (weil
das Erhabene gefällt): so wird sie durch die Einbildungskraft entweder auf das
Erkenntnis- oder auf das Begehrungsvermögen bezogen; in beiderlei Beziehung aber
die Zweckmässigkeit der gegebenen Vorstellung nur in Ansehung dieser Vermögen
(ohne Zweck oder Interesse) beurteilt werden: da dann die erste, als eine
matematische, zweite als dynamische Stimmung der Einbildungskraft dem Objekte
beigelegt, und daher dieses auf gedachte zwiefache Art als erhaben vorgestellt
wird.
 
                         A. Vom Matematisch-Erhabenen
                       § 25. Namenerklärung des Erhabenen
    Erhaben nennen wir das, was schlechtin gross ist. Gross-sein aber, und eine
Grösse sein, sind ganz verschiedene Begriffe (magnitudo und quantitas).
Imgleichen schlechtweg (simpliciter) sagen, dass etwas gross sei, ist auch ganz
was anderes als zu sagen, dass es schlechtin gross (absolute non comparative
magnum) sei. Das letztere ist das, was über alle Vergleichung gross ist. - Was
will nun aber der Ausdruck, dass etwas gross, oder klein, oder mittelmässig sei,
sagen? Ein reiner Verstandesbegriff ist es nicht, was dadurch bezeichnet wird,
noch weniger eine Sinnenanschauung; und eben so wenig ein Vernunftbegriff, weil
er gar kein Prinzip der Erkenntnis bei sich führt. Es muss also ein Begriff der
Urteilskraft sein, oder von einem solchen abstammen, und eine subjektive
Zweckmässigkeit der Vorstellung in Beziehung auf die Urteilskraft zum Grunde
legen. Dass etwas eine Grösse (quantum) sei, lässt sich aus dem Dinge selbst, ohne
alle Vergleichung mit andern, erkennen, wenn nämlich Vielheit des Gleichartigen
zusammen Eines ausmacht. Wie gross es aber sei, erfordert jederzeit etwas
anderes, welches auch Grösse ist, zu seinem Masse. Weil es aber in der Beurteilung
der Grösse nicht bloss auf die Vielheit (Zahl), sondern auch auf die Grösse der
Einheit (des Masses) ankommt, und die Grösse dieser letztern immer wiederum etwas
anderes als Mass bedarf, womit sie verglichen werden könne: so sehen wir: dass
alle Grössenbestimmung der Erscheinungen schlechterdings keinen absoluten Begriff
von einer Grösse, sondern allemal nur einen Vergleichungsbegriff liefern könne.
    Wenn ich nun schlechtweg sage, dass etwas gross sei, so scheint es, dass ich
gar keine Vergleichung im Sinne habe, wenigstens mit keinem objektiven Masse,
weil dadurch gar nicht bestimmt wird, wie gross der Gegenstand sei. Ob aber
gleich der Massstab der Vergleichung bloss subjektiv ist, so macht das Urteil
nichts desto weniger auf allgemeine Bestimmung Anspruch; die Urteile: der Mann
ist schön und er ist gross, schränken sich nicht bloss auf das urteilende Subjekt
ein, sondern verlangen, gleich teoretischen Urteilen, jedermanns Beistimmung.
    Weil aber in einem Urteile, wodurch etwas schlechtweg als gross bezeichnet
wird, nicht bloss gesagt werden will, dass der Gegenstand eine Grösse habe, sondern
diese ihm zugleich vorzugsweise vor vielen andern gleicher Art beigelegt wird,
ohne doch diesen Vorzug bestimmt anzugeben: so wird demselben allerdings ein
Massstab zum Grunde gelegt, den man für jedermann, als eben denselben, annehmen
zu können voraussetzt, der aber zu keiner logischen (matematisch-bestimmten),
sondern nur ästetischen Beurteilung der Grösse brauchbar ist, weil er ein bloss
subjektiv dem über Grösse reflektierenden Urteile zum Grunde liegender Massstab
ist. Er mag übrigens empirisch sein, wie etwa die mittlere Grösse der uns
bekannten Menschen, Tiere von gewisser Art, Bäume, Häuser, Berge, u.d.gl.; oder
ein a priori gegebener Massstab, der durch die Mängel des beurteilenden Subjekts
auf subjektive Bedingungen der Darstellung in concreto eingeschränkt ist, als im
Praktischen: die Grösse einer gewissen Tugend, oder der öffentlichen Freiheit und
Gerechtigkeit in einem Lande; oder im Teoretischen: die Grösse der Richtigkeit
oder Unrichtigkeit einer gemachten Observation oder Messung u.d.gl.
    Hier ist nun merkwürdig: dass, wenn wir gleich am Objekte gar kein Interesse
haben, d.i. die Existenz desselben uns gleichgültig ist, doch die blosse Grösse
desselben, selbst wenn es als formlos betrachtet wird, ein Wohlgefallen bei sich
führen könne, das allgemein mitteilbar ist, mitin Bewusstsein einer subjektiven
Zweckmässigkeit im Gebrauche unsrer Erkenntnisvermögen entalte; aber nicht etwa
ein Wohlgefallen am Objekte, wie beim Schönen (weil es formlos sein kann), wo
die reflektierende Urteilskraft sich in Beziehung auf das Erkenntnis überhaupt
zweckmässig gestimmt findet: sondern an der Erweiterung der Einbildungskraft an
sich selbst.
    Wenn wir (unter der obgenannten Einschränkung) von einem Gegenstande
schlechtweg sagen, er sei gross: so ist dies kein matematisch-bestimmendes,
sondern ein blosses Reflexionsurteil über die Vorstellung desselben, die für
einen gewissen Gebrauch unserer Erkenntniskräfte in der Grössenschätzung
subjektiv zweckmässig ist; und wir verbinden alsdenn mit der Vorstellung
jederzeit eine Art von Achtung, so wie mit dem, was wir schlechtweg klein
nennen, eine Verachtung. Übrigens geht die Beurteilung der Dinge als gross oder
klein auf alles, selbst auf alle Beschaffenheiten derselben; daher wir selbst
die Schönheit gross oder klein nennen: wovon der Grund darin zu suchen ist, dass,
was wir nach Vorschrift der Urteilskraft in der Anschauung nur immer darstellen
(mitin ästetisch vorstellen) mögen, insgesamt Erscheinung, mitin auch ein
Quantum ist.
    Wenn wir aber etwas nicht allein gross, sondern schlechtin-, absolut-, in
aller Absicht- (über alle Vergleichung) gross, d.i. erhaben, nennen, so sieht man
bald ein: dass wir für dasselbe keinen ihm angemessenen Massstab ausser ihm,
sondern bloss in ihm zu suchen verstatten. Es ist eine Grösse, die bloss sich
selber gleich ist. Dass das Erhabene also nicht in den hingen der Natur, sondern
allein in unsern Ideen zu suchen sei, folgt hieraus; in welchen es aber liege,
muss für die Deduktion aufbehalten werden.
    Die obige Erklärung kann auch so ausgedrückt werden: Erhaben ist das, mit
welchem in Vergleichung alles andere klein ist. Hier sieht man leicht: dass
nichts in der Natur gegeben werden könne, so gross als es auch von uns beurteilt
werde, was nicht in einem andern Verhältnisse betrachtet bis zum
Unendlichkleinen abgewürdigt werden könnte; und umgekehrt, nichts so klein, was
sich nicht in Vergleichung mit noch kleinem Massstäben für unsere
Einbildungskraft bis zu einer Weltgrösse erweitern liesse. Die Teleskope haben uns
die erstere, die Mikroskope die letztere Bemerkung zu machen reichlichen Stoff
an die Hand gegeben. Nichts also, was Gegenstand der Sinnen sein kann, ist, auf
diesen Fuss betrachtet, erhaben zu nennen. Aber eben darum, dass in unserer
Einbildungskraft ein Bestreben zum Fortschritte ins Unendliche, in unserer
Vernunft aber ein Anspruch auf absolute Totalität, als auf eine reelle Idee
liegt: ist selbst jene Unangemessenheit unseres Vermögens der Grössenschätzung
der Dinge der Sinnenwelt für diese Idee die Erweckung des Gefühls eines
übersinnlichen Vermögens in uns; und der Gebrauch, den die Urteilskraft von
gewissen Gegenständen zum Behuf des letzteren (Gefühls) natürlicher Weise macht,
nicht aber der Gegenstand der Sinne, ist schlechtin gross, gegen ihn aber jeder
andere Gebrauch klein. Mitin ist die Geistesstimmung durch eine gewisse die
reflektierende Urteilskraft beschäftigende Vorstellung, nicht aber das Objekt
erhaben zu nennen.
    Wir können also zu den vorigen Formeln der Erklärung des Erhabenen noch
diese hinzutun: Erhaben ist, was auch nur denken zu können ein Vermögen des
Gemüts beweiset, das jeden Massstab der Sinne übertrifft.
    § 26. Von der Grössenschätzung der Naturdinge, die zur Idee des Erhabenen
                                erforderlich ist
    Die Grössenschätzung durch Zahlbegriffe (oder deren Zeichen in der Algebra)
ist matematisch, die aber in der blossen Anschauung (nach dem Augenmasse) ist
ästetisch. Nun können wir zwar bestimmte Begriffe davon, wie gross etwas sei,
nur durch Zahlen (allenfalls Annäherungen durch ins Unendliche fortgehende
Zahlreihen) bekommen, deren Einheit das Mass ist; und sofern ist alle logische
Grössenschätzung matematisch. Allein da die Grösse des Masses doch als bekannt
angenommen werden muss, so würden, wenn diese nun wiederum nur durch Zahlen,
deren Einheit ein anderes Mass sein müsste, mitin matematisch geschätzt werden
sollte, wir niemals ein erstes oder Grundmass, mitin auch keinen bestimmten
Begriff von einer gegebenen Grösse haben können. Also muss die Schätzung der Grösse
des Grundmasses bloss darin bestehen, dass man sie in einer Anschauung unmittelbar
fassen und durch Einbildungskraft zur Darstellung der Zahlbegriffe brauchen
kann: d.i. alle Grössenschätzung der Gegenstände der Natur ist zuletzt ästetisch
(d.i. subjektiv und nicht objektiv bestimmt).
    Nun gibt es zwar für die matematische Grössenschätzung kein Grösstes (denn
die Macht der Zahlen geht ins Unendliche); aber für die ästetische
Grössenschätzung gibt es allerdings ein Grösstes; und von diesem sage ich: dass,
wenn es als absolutes Mass, über das kein grösseres subjektiv (dem beurteilenden
Subjekt) möglich sei, beurteilt wird, es die Idee des Erhabenen bei sich führe,
und diejenige Rührung, welche keine matematische Schätzung der Grössen durch
Zahlen (es sei denn, so weit jenes ästetische Grundmass dabei in der
Einbildungskraft lebendig erhalten wird) bewirken kann, hervorbringe: weil die
letztere immer nur die relative Grösse durch Vergleichung mit andern gleicher
Art, die erstere aber die Grösse schlechtin, so weit das Gemüt sie in einer
Anschauung fassen kann, darstellt.
    Anschaulich ein Quantum in die Einbildungskraft aufzunehmen, um es zum Masse,
oder, als Einheit, zur Grössenschätzung durch Zahlen brauchen zu können, dazu
gehören zwei Handlungen dieses Vermögens: Auffassung (apprehensio) und
Zusammenfassung (comprehensio aestetica). Mit der Auffassung hat es keine Not:
denn damit kann es ins Unendliche gehen; aber die Zusammenfassung wird immer
schwerer, je weiter die Auffassung fortrückt, und gelangt bald zu ihrem Maximum,
nämlich dem ästetisch grössten Grundmasse der Grössenschätzung. Denn, wenn die
Auffassung so weit gelanget ist, dass die zuerst aufgefassten Teilvorstellungen
der Sinnenanschauung in der Einbildungskraft schon zu erlöschen anheben, indes
dass diese zu Auffassung mehrerer fortrückt: so verliert sie auf einer Seite eben
so viel, als sie auf der andern gewinnt, und in der Zusammenfassung ist ein
Grösstes, über welches sie nicht hinauskommen kann.
    Daraus lässt sich erklären, was Savary in seinen Nachrichten von Ägypten
anmerkt: dass man den Pyramiden nicht sehr nahe kommen, eben so wenig als zu weit
davon entfernt sein müsse, um die ganze Rührung von ihrer Grösse zu bekommen.
Denn ist das letztere, so sind die Teile, die aufgefasst werden (die Steine
derselben übereinander), nur dunkel vorgestellt, und ihre Vorstellung tut keine
Wirkung auf das ästetische Urteil des Subjekts. Ist aber das erstere, so bedarf
das Auge einige Zeit, um die Auffassung von der Grundfläche bis zur Spitze zu
vollenden; in dieser aber erlöschen immer zum Teil die ersteren, ehe die
Einbildungskraft die letzteren aufgenommen hat, und die Zusammenfassung ist nie
vollständig. - Eben dasselbe kann auch hinreichen, die Bestürzung, oder Art von
Verlegenheit, die, wie man erzählt, den Zuschauer in der St. Peterskirche in Rom
beim ersten Eintritt anwandelt, zu erklären. Denn es ist hier ein Gefühl der
Unangemessenheit seiner Einbildungskraft für die Ideen eines Ganzen, um sie
darzustellen, worin die Einbildungskraft ihr Maximum erreicht, und, bei der
Bestrebung, es zu erweitern, in sich selbst zurück sinkt, dadurch aber in ein
rührendes Wohlgefallen versetzt wird.
    Ich will jetzt noch nichts von dem Grunde dieses Wohlgefallens anführen,
welches mit einer Vorstellung, wovon man es am wenigsten erwarten sollte, die
nämlich uns die Unangemessenheit, folglich auch subjektive Unzweckmässigkeit der
Vorstellung für die Urteilskraft in der Grössenschätzung merken lässt, verbunden
ist; sondern bemerke nur, dass, wenn das ästetische Urteil rein (mit keinem
teleologischen als Vernunfturteile vermischt) und daran ein der Kritik der
ästetischen Urteilskraft völlig anpassendes Beispiel gegeben werden soll, man
nicht das Erhabene an Kunstprodukten (z.B. Gebäuden, Säulen u.s.w.), wo ein
menschlicher Zweck die Form sowohl als die Grösse bestimmt, noch an Naturdingen,
deren Begriff schon einen bestimmten Zweck bei sich führt (z.B. Tieren von
bekannter Naturbestimmung), sondern an der rohen Natur (und an dieser sogar nur,
sofern sie für sich keinen Reiz, oder Rührung aus wirklicher Gefahr, bei sich
führt), bloss sofern sie Grösse entält, aufzeigen müsse. Denn in dieser Art der
Vorstellung entält die Natur nichts, was ungeheuer (noch was prächtig oder
grässlich) wäre; die Grösse, die aufgefasst wird, mag so weit angewachsen sein als
man will, wenn sie nur durch Einbildungskraft in ein Ganzes zusammengefasst
werden kann. Ungeheuer ist ein Gegenstand, wenn er durch seine Grösse den Zweck,
der den Begriff desselben ausmacht, vernichtet. Kolossalisch aber wird die blosse
Darstellung eines Begriffs genannt, die für alle Darstellung beinahe zu gross ist
(an das relativ Ungeheure grenzt); weil der Zweck der Darstellung eines Begriffs
dadurch, dass die Anschauung des Gegenstandes für unser Auffassungsvermögen
beinahe zu gross ist, erschwert wird. - Ein reines Urteil über das Erhabene aber
muss gar keinen Zweck des Objekts zum Bestimmungsgrunde haben, wenn es ästetisch
und nicht mit irgend einem Verstandes-oder Vernunfturteile vermengt sein soll.
                                     * * *
    Weil alles, was der bloss reflektierenden Urteilskraft ohne Interesse
gefallen soll, in seiner Vorstellung subjektive, und, als solche,
allgemein-gültige Zweckmässigkeit bei sich führen muss, gleichwohl aber hier keine
Zweckmässigkeit der Form des Gegenstandes (wie beim Schönen) der Beurteilung zum
Grunde liegt: so fragt sich: welches ist diese subjektive Zweckmässigkeit? und
wodurch wird sie als Norm vorgeschrieben, um in der blossen Grössenschätzung, und
zwar der, welche gar bis zur Unangemessenheit unseres Vermögens der
Einbildungskraft in Darstellung des Begriffs von einer Grösse getrieben worden,
einen Grund zum allgemeingültigen Wohlgefallen abzugeben?
    Die Einbildungskraft schreitet in der Zusammensetzung, die zur
Grössenvorstellung erforderlich ist, von selbst, ohne dass ihr etwas hinderlich
wäre, ins Unendliche fort; der Verstand aber leitet sie durch Zahlbegriffe, wozu
jene das Schema hergeben muss: und in diesem Verfahren, als zur logischen
Grössenschätzung gehörig, ist zwar etwas objektiv Zweckmässiges, nach dem Begriffe
von einem Zwecke (dergleichen jede Ausmessung ist), aber nichts für die
ästetische Urteilskraft Zweckmässiges und Gefallendes. Es ist auch in dieser
absichtlichen Zweckmässigkeit nichts, was die Grösse des Masses, mitin der
Zusammenfassung des Vielen in eine Anschauung, bis zur Grenze des Vermögens der
Einbildungskraft, und so weit, wie diese in Darstellungen nur immer reichen mag,
zu treiben nötigte. Denn in der Verstandesschätzung der Grössen (der Aritmetik)
kommt man eben so weit, ob man die Zusammenfassung der Einheiten bis zur Zahl 10
(in der Dekadik), oder nur bis 4 (in der Tetraktik) treibt, die weitere
Grössenerzeugung aber im Zusammensetzen, oder, wenn das Quantum in der Anschauung
gegeben ist, im Auffassen, bloss progressiv (nicht komprehensiv) nach einem
angenommenen Progressionsprinzip verrichtet. Der Verstand wird in dieser
matematischen Grössenschätzung eben so gut bedient und befriedigt, ob die
Einbildungskraft zur Einheit eine Grösse, die man in einem Blick fassen kann,
z.B. einen Fuss oder Rute, oder ob sie eine deutsche Meile, oder gar einen
Erddurchmesser, deren Auffassung zwar, aber nicht die Zusammenfassung in eine
Anschauung der Einbildungskraft (nicht durch die comprehensio aestetica, obzwar
gar wohl durch comprehensio logica in einen Zahlbegriff) möglich ist, wähle. In
beiden Fällen geht die logische Grössenschätzung ungehindert ins Unendliche.
    Nun aber hört das Gemüt in sich auf die Stimme der Vernunft, welche zu allen
gegebenen Grössen, selbst denen, die zwar niemals ganz aufgefasst werden können,
gleichwohl aber (in der sinnlichen Vorstellung) als ganz gegeben beurteilt
werden, Totalität fordert, mitin Zusammenfassung in eine Anschauung, und für
alle jene Glieder einer fortschreitend-wachsenden Zahlreihe Darstellung
verlangt, und selbst das Unendliche (Raum und verflossene Zeit) von dieser
Forderung nicht ausnimmt, vielmehr es unvermeidlich macht, sich dasselbe (in dem
Urteile der gemeinen Vernunft) als ganz (seiner Totalität nach) gegeben zu
denken.
    Das Unendliche aber ist schlechtin (nicht bloss komparativ) gross. Mit diesem
verglichen ist alles andere (von derselben Art Grössen) klein. Aber, was das
Vornehmste Ist, es als ein Ganzes auch nur denken zu können, zeigt ein Vermögen
des Gemüts an, welches allen Massstab der Sinne übertrifft. Denn dazu würde eine
Zusammenfassung erfordert werden, welche einen Massstab als Einheit lieferte, der
zum Unendlichen ein bestimmtes, in Zahlen angebliches Verhältnis hätte: welches
unmöglich ist. Das gegebene Unendliche aber dennoch ohne Widerspruch auch nur
denken zu können, dazu wird ein Vermögen, das selbst übersinnlich ist, im
menschlichen Gemüte erfordert. Denn nur durch dieses und dessen Idee eines
Noumenons, welches selbst keine Anschauung verstattet, aber doch der
Weltanschauung, als blosser Erscheinung, zum Substrat untergelegt wird, wird das
Unendliche der Sinnenwelt, in der reinen intellektuellen Grössenschätzung, unter
einem Begriffe ganz zusammengefasst, obzwar es in der matematischen durch
Zahlenbegriffe nie ganz gedacht werden kann. Selbst ein Vermögen, sich das
Unendliche der übersinnlichen Anschauung, als (in seinem intelligibelen
Substrat) gegeben, denken zu können, übertrifft allen Massstab der Sinnlichkeit,
und ist über alle Vergleichung selbst mit dem Vermögen der matematischen
Schätzung gross; freilich wohl nicht in teoretischer Absicht zum Behuf des
Erkenntnisvermögens, aber doch als Erweiterung des Gemüts, welches die Schranken
der Sinnlichkeit in anderer (der praktischen) Absicht zu überschreiten sich
vermögend fühlt.
    Erhaben ist also die Natur in derjenigen ihrer Erscheinungen, deren
Anschauung die Idee ihrer Unendlichkeit bei sich führt. Dieses letztere kann nun
nicht anders geschehen, als durch die Unangemessenheit selbst der grössten
Bestrebung unserer Einbildungskraft in der Grössenschätzung eines Gegenstandes.
Nun ist aber für die matematische Grössenschätzung die Einbildungskraft jedem
Gegenstande gewachsen, um für dieselbe ein hinlängliches Mass zu geben, weil die
Zahlbegriffe des Verstandes, durch Progression, jedes Mass einer jeden gegebenen
Grösse angemessen machen können. Also muss es die ästetische Grössenschätzung
sein, in welcher die Bestrebung zur Zusammenfassung das Vermögen der
Einbildungskraft überschreitet, die progressive Auffassung in ein Ganzes der
Anschauung zu begreifen gefühlt, und dabei zugleich die Unangemessenheit dieses
im Fortschreiten unbegrenzten Vermögens wahrgenommen wird, ein mit dem mindesten
Aufwande des Verstandes zur Grössenschätzung taugliches Grundmass zu fassen und
zur Grössenschätzung zu gebrauchen. Nun ist das eigentliche unveränderliche
Grundmass der Natur das absolute Ganze derselben, welches, bei ihr als
Erscheinung, zusammengefasste Unendlichkeit ist. Da aber dieses Grundmass ein sich
selbst widersprechender Begriff ist (wegen der Unmöglichkeit der absoluten
Totalität eines Progressus ohne Ende): so muss diejenige Grösse eines
Naturobjekts, an welcher die Einbildungskraft ihr ganzes Vermögen der
Zusammenfassung fruchtlos verwendet, den Begriff der Natur auf ein
übersinnliches Substrat (welches ihr und zugleich unserm Vermögen zu denken zum
Grunde liegt) führen, welches über allen Massstab der Sinne gross ist, und daher
nicht sowohl den Gegenstand, als vielmehr die Gemütsstimmung in Schätzung
desselben, als erhaben beurteilen lässt.
    Also, gleichwie die ästetische Urteilskraft in Beurteilung des Schönen die
Einbildungskraft in ihrem freien Spiele auf den Verstand bezieht, um mit dessen
Begriffen überhaupt (ohne Bestimmung derselben) zusammenzustimmen: so bezieht
sich dasselbe Vermögen in Beurteilung eines Dinges als erhabenen auf die
Vernunft, um zu deren Ideen (unbestimmt welchen) subjektiv übereinzustimmen,
d.i. eine Gemütsstimmung hervorzubringen, welche derjenigen gemäss und mit ihr
verträglich ist, die der Einfluss bestimmter Ideen (praktischer) auf das Gefühl
bewirken würde.
    Man sieht hieraus auch, dass die wahre Erhabenheit nur im Gemüte des
Urteilenden, nicht in dem Naturobjekte, dessen Beurteilung diese Stimmung
desselben veranlasst, müsse gesucht werden. Wer wollte auch ungestalte
Gebirgsmassen, in wilder Unordnung über einander getürmt, mit ihren
Eispyramiden, oder die düstere tobende See, u.s.w. erhaben nennen? Aber das
Gemüt fühlt sich in seiner eigenen Beurteilung gehoben, wenn, indem es sich in
der Betrachtung derselben, ohne Rücksicht auf ihre Form, der Einbildungskraft,
und einer, obschon ganz ohne bestimmten Zweck damit in Verbindung gesetzten,
jene bloss erweiternden Vernunft, überlässt, die ganze Macht der Einbildungskraft
dennoch ihren Ideen unangemessen findet.
    Beispiele vom Matematisch-Erhabenen der Natur in der blossen Anschauung
liefern uns alle die Fälle, wo uns nicht sowohl ein grösserer Zahlbegriff, als
vielmehr grosse Einheit als Mass (zu Verkürzung der Zahlreihen) für die
Einbildungskraft gegeben wird. Ein Baum, den wir nach Mannshöhe schätzen, gibt
allenfalls einen Massstab für einen Berg; und, wenn dieser etwa eine Meile hoch
wäre, kann er zur Einheit für die Zahl, welche den Erddurchmesser ausdrückt,
dienen, um den letzteren anschaulich zu machen; der Erddurchmesser für das uns
bekannte Planetensystem; dieses für das der Milchstrasse, und der unermesslichen
Menge solcher Milchstrassensysteme unter dem Namen der Nebelsterne, welche
vermutlich wiederum ein dergleichen System unter sich ausmachen, lassen uns hier
keine Grenzen erwarten. Nun liegt das Erhabene, bei der ästetischen Beurteilung
eines so unermesslichen Ganzen, nicht sowohl in der Grösse der Zahl, als darin,
dass wir im Fortschritte immer auf desto grössere Einheiten gelangen; wozu die
systematische Abteilung des Weltgebäudes beiträgt, die uns alles Grosse in der
Natur immer wiederum als klein, eigentlich aber unsere Einbildungskraft in ihrer
ganzen Grenzlosigkeit, und mit ihr die Natur als gegen die Ideen der Vernunft,
wenn sie eine ihnen angemessene Darstellung verschaffen soll, verschwindend
vorstellt.
   § 27. Von der Qualität des Wohlgefallens in der Beurteilung des Erhabenen
    Das Gefühl der Unangemessenheit unseres Vermögens zur Erreichung einer Idee,
die für uns Gesetz ist, ist Achtung. Nun ist die Idee der Zusammenfassung einer
jeden Erscheinung, die uns gegeben werden mag, in die Anschauung eines Ganzen,
eine solche, welche uns durch ein Gesetz der Vernunft auferlegt ist, die kein
anderes bestimmtes für jedermann gültiges und unveränderliches Mass erkennt, als
das absolut-Ganze. Unsere Einbildungskraft aber beweiset, selbst in ihrer
grössten Anstrengung, in Ansehung der von ihr verlangten Zusammenfassung eines
gegebenen Gegenstandes in ein Ganzes der Anschauung (mitin zur Darstellung der
Idee der Vernunft) ihre Schranken und Unangemessenheit, doch aber zugleich ihre
Bestimmung zur Bewirkung der Angemessenheit mit derselben als einem Gesetze.
Also ist das Gefühl des Erhabenen in der Natur Achtung für unsere eigene
Bestimmung, die wir einem Objekte der Natur durch eine gewisse Subreption
(Verwechselung einer Achtung für das Objekt statt der für die Idee der
Menschheit in unserm Subjekte) beweisen, welches uns die Überlegenheit der
Vernunftbestimmung unserer Erkenntnisvermögen über das grösste Vermögen der
Sinnlichkeit gleichsam anschaulich macht.
    Das Gefühl des Erhabenen ist also ein Gefühl der Unlust, aus der
Unangemessenheit der Einbildungskraft in der ästetischen Grössenschätzung, zu
der Schätzung durch die Vernunft, und eine dabei zugleich erweckte Lust, aus der
Übereinstimmung eben dieses Urteils der Unangemessenheit des grössten sinnlichen
Vermögens mit Vernunftideen, sofern die Bestrebung zu denselben doch für uns
Gesetz ist. Es ist nämlich für uns Gesetz (der Vernunft) und gehört zu unserer
Bestimmung, alles, was die Natur als Gegenstand der Sinne für uns Grosses
entält, in Vergleichung mit Ideen der Vernunft für klein zu schätzen; und, was
das Gefühl dieser übersinnlichen Bestimmung in uns rege macht, stimmt zu jenem
Gesetze zusammen. Nun ist die grösste Bestrebung der Einbildungskraft in
Darstellung der Einheit für die Grössenschätzung eine Beziehung auf etwas Absolut
-grosses, folglich auch eine Beziehung auf das Gesetz der Vernunft, dieses allein
zum obersten Masse der Grössen anzunehmen. Also ist die innere Wahrnehmung der
Unangemessenheit alles sinnlichen Massstabes zur Grössenschätzung der Vernunft
eine Übereinstimmung mit Gesetzen derselben, und eine Unlust, welche das Gefühl
unserer übersinnlichen Bestimmung in uns rege macht, nach welcher es zweckmässig,
mitin Lust ist, jeden Massstab der Sinnlichkeit den Ideen des Verstandes
unangemessen zu finden.
    Das Gemüt fühlt sich in der Vorstellung des Erhabenen in der Natur bewegt:
da es in dem ästetischen Urteile über das Schöne derselben in ruhiger
Kontemplation ist. Diese Bewegung kann (vornehmlich in ihrem Anfange) mit einer
Erschütterung verglichen werden, d.i. mit einem schnellwechselnden Abstossen und
Anziehen eben desselben Objekts. Das Überschwengliche für die Einbildungskraft
(bis zu welchem sie in der Auffassung der Anschauung getrieben wird) ist
gleichsam ein Abgrund, worin sie sich selbst zu verlieren fürchtet; aber doch
auch für die Idee der Vernunft vom Übersinnlichen nicht überschwenglich, sondern
gesetzmässig, eine solche Bestrebung der Einbildungskraft hervorzubringen: mitin
in eben dem Masse wiederum anziehend, als es für die blosse Sinnlichkeit abstossend
war. Das Urteil selber bleibt aber hiebei immer nur ästetisch, weil es, ohne
einen bestimmten Begriff vom Objekte zum Grunde zu haben, bloss das subjektive
Spiel der Gemütskräfte (Einbildungskraft und Vernunft) selbst durch ihren
Kontrast als harmonisch vorstellt. Denn, so wie Einbildungskraft und Verstand in
der Beurteilung des Schönen durch ihre Einhelligkeit, so bringen
Einbildungskraft und Vernunft hier, durch ihren Widerstreit, subjektive
Zweckmässigkeit der Gemütskräfte hervor: nämlich ein Gefühl, dass wir reine
selbständige Vernunft haben, oder ein Vermögen der Grössenschätzung, dessen
Vorzüglichkeit durch nichts anschaulich gemacht werden kann, als durch die
Unzulänglichkeit desjenigen Vermögens, welches in Darstellung der Grossen
(sinnlicher Gegenstände) selbst unbegrenzt ist.
    Messung eines Raums (als Auffassung) ist zugleich Beschreibung desselben,
mitin objektive Bewegung in der Einbildung und ein Progressus; die
Zusammenfassung der Vielheit in die Einheit, nicht des Gedankens, sondern der
Anschauung, mitin des Sukzessiv-aufgefassten in einen Augenblick, ist dagegen
ein Regressus, der die Zeitbedingung im Progressus der Einbildungskraft wieder
aufhebt, und das Zugleichsein anschaulich macht. Sie ist also (da die Zeitfolge
eine Bedingung des innern Sinnes und einer Anschauung ist) eine subjektive
Bewegung der Einbildungskraft, wodurch sie dem innern Sinne Gewalt antut, die
desto merklicher sein muss, je grösser das Quantum ist, welches die
Einbildungskraft in eine Anschauung zusammenfasst. Die Bestrebung also, ein Mass
für Grössen in eine einzelne Anschauung aufzunehmen, welches aufzufassen
merkliche Zeit erfordert, ist eine Vorstellungsart, welche, subjektiv
betrachtet, zweckwidrig, objektiv aber, als zur Grössenschätzung erforderlich,
mitin zweckmässig ist: wobei aber doch eben dieselbe Gewalt, die dem Subjekte
durch die Einbildungskraft widerfährt, für die ganze Bestimmung des Gemüts als
zweckmässig beurteilt wird.
    Die Qualität des Gefühls des Erhabenen ist: dass sie ein Gefühl der Unlust
über das ästetische Beurteilungsvermögen an einem Gegenstande ist, die darin
doch zugleich als zweckmässig vorgestellt wird; welches dadurch möglich ist, dass
das eigne Unvermögen das Bewusstsein eines unbeschränkten Vermögens desselben
Subjekts entdeckt, und das Gemüt das letztere nur durch das erstere ästetisch
beurteilen kann.
    In der logischen Grössenschätzung ward die Umöglichkeit, durch den Progressus
der Messung der Dinge der Sinnenwelt in Zeit und Raum jemals zur absoluten
Totalität zu gelangen, für objektiv, d.i. eine Unmöglichkeit, das Unendliche als
bloss gegeben zu denken, und nicht als bloss subjektiv, d.i. als Unvermögen, es zu
fassen, erkannt: weil da auf den Grad der Zusammenfassung in eine Anschauung,
als Mass, gar nicht gesehen wird, sondern alles auf einen Zahlbegriff ankommt.
Allein in einer ästetischen Grössenschätzung muss der Zahlbegriff wegfallen oder
verändert werden, und die Komprehension der Einbildungskraft zur Einheit des
Masses (mitin mit Vermeidung der Begriffe von einem Gesetze der sukzessiven
Erzeugung der Grössenbegriffe) ist allein für sie zweckmässig. - Wenn nun eine
Grösse beinahe das Äusserste unseres Vermögens der Zusammenfassung in eine
Anschauung erreicht, und die Einbildungskraft doch durch Zahlgrössen (für die wir
uns unseres Vermögens als unbegrenzt bewusst sind) zur ästetischen
Zusammenfassung in eine grössere. Einheit aufgefordert wird, so fühlen wir uns im
Gemüt als ästetisch in Grenzen eingeschlossen; aber die Unlust wird doch, in
Hinsicht auf die notwendige Erweiterung der Einbildungskraft zur Angemessenheit
mit dem, was in unserm Vermögen der Vernunft unbegrenzt ist, nämlich der Idee
des absoluten Ganzen, mitin die Unzweckmässigkeit des Vermögens der
Einbildungskraft doch für Vernunftideen und deren Erweckung als zweckmässig
vorgestellt. Eben dadurch wird aber das ästetische Urteil selbst
subjektiv-zweckmässig für die Vernunft, als Quell der Ideen, d.i. einer solchen
intellektuellen Zusammenfassung, für die alle ästetische klein ist; und der
Gegenstand wird als erhaben mit einer Lust aufgenommen, die nur vermittelst
einer Unlust möglich ist.
 
                      B. Vom Dynamisch-Erhabenen der Natur
                      § 28. Von der Natur als einer Macht
    Macht ist ein Vermögen, welches grossen Hindernissen überlegen ist. Eben
dieselbe heisst eine Gewalt, wenn sie auch dem Widerstande dessen, was selbst
Macht besitzt, überlegen ist. Die Natur, im ästetischen Urteile als Macht, die
über uns keine Gewalt hat, betrachtet, ist dynamisch-erhaben.
    Wenn von uns die Natur dynamisch als erhaben beurteilt werden soll, so muss
sie als Furcht erregend vorgestellt werden (obgleich nicht, umgekehrt jeder
Furcht erregende Gegenstand in unserm ästetischen Urteile erhaben gefunden
wird). Denn in der ästetischen Beurteilung (ohne Begriff) kann die
Überlegenheit über Hindernisse nur nach der Grösse des Widerstandes beurteilt
werden. Nun ist aber das, dem wir zu widerstehen bestrebt sind, ein Übel, und,
wenn wir unser Vermögen demselben nicht gewachsen finden, ein Gegenstand der
Furcht. Also kann für die ästetische Urteilskraft die Natur nur sofern als
Macht, mitin dynamisch-erhaben, gelten, sofern sie als Gegenstand der Furcht
betrachtet wird.
    Man kann aber einen Gegenstand als furchtbar betrachten, ohne sich vor ihm
zu fürchten, wenn wir ihn nämlich so beurteilen, dass wir uns bloss den Fall
denken, da wir ihm etwa Widerstand tun wollten, und dass alsdann aller Widerstand
bei weitem vergeblich sein würde. So fürchtet der Tugendhafte Gott, ohne sich
vor ihm zu fürchten, weil er ihm und seinen Geboten widerstehen zu wollen sich
als keinen von ihm besorglichen Fall denkt. Aber auf jeden solchen Fall, den er
als an sich nicht unmöglich denkt, erkennt er ihn als furchtbar.
    Wer sich fürchtet, kann über das Erhabene der Natur gar nicht urteilen, so
wenig als der, welcher durch Neigung und Appetit eingenommen ist, über das
Schöne. Jener fliehet den Anblick eines Gegenstandes, der ihm Scheu einjagt; und
es ist unmöglich, an einem Schrecken, der ernstlich gemeint wäre, Wohlgefallen
zu finden. Daher ist die Annehmlichkeit aus dem Aufhören einer Beschwerde das
Frohsein. Dieses aber, wegen der Befreiung von einer Gefahr, ist ein Frohsein
mit dem Vorsatze, sich derselben nie mehr auszusetzen; ja man mag an jene
Empfindung nicht einmal gerne zurückdenken, weit gefehlt, dass man die
Gelegenheit dazu selbst aufsuchen sollte.
    Kühne überhangende gleichsam drohende Felsen, am Himmel sich auftürmende
Donnerwolken, mit Blitzen und Krachen einherziehend, Vulkane in ihrer ganzen
zerstörenden Gewalt, Orkane mit ihrer zurückgelassenen Verwüstung, der
grenzenlose Ozean, in Empörung gesetzt, ein hoher Wasserfall eines mächtigen
Flusses u.d.gl. machen unser Vermögen zu widerstehen in Vergleichung mit ihrer
Macht, zur unbedeutenden Kleinigkeit. Aber ihr Anblick wird nur um desto
anziehender, je furchtbarer er ist, wenn wir uns nur in Sicherheit befinden; und
wir nennen diese Gegenstände gern erhaben, weil sie die Seelenstärke über ihr
gewöhnliches Mittelmass erhöhen, und ein Vermögen zu widerstehen von ganz anderer
Art in uns entdecken lassen, welches uns Mut macht, uns mit der scheinbaren
Allgewalt der Natur messen zu können.
    Denn, so wie wir zwar an der Unermesslichkeit der Natur, und der
Unzulänglichkeit unseres Vermögens, einen der ästetischen Grössenschätzung ihres
Gebiets proportionierten Massstab zu nehmen, unsere eigene Einschränkung,
gleichwohl aber doch auch an unserm Vernunftvermögen zugleich einen andern
nicht-sinnlichen Massstab, welcher jene Unendlichkeit selbst als Einheit unter
sich hat, gegen den alles in der Natur klein ist, mitin in unserm Gemüte eine
Überlegenheit über die Natur selbst in ihrer Unermesslichkeit fanden: so gibt
auch die Unwiderstehlichkeit ihrer Macht uns, als Naturwesen betrachtet, zwar
unsere physische Ohnmacht zu erkennen, aber entdeckt zugleich ein Vermögen, uns
als von ihr unabhängig zu beurteilen, und eine Überlegenheit über die Natur,
worauf sich eine Selbsterhaltung von ganz andrer Art gründet, als diejenige ist,
die von der Natur ausser uns angefochten und in Gefahr gebracht werden kann,
wobei die Menschheit in unserer Person unerniedrigt bleibt, obgleich der Mensch
jener Gewalt unterliegen müsste. Auf solche Weise wird die Natur in unserm
ästetischen Urteile nicht, sofern sie furchterregend ist, als erhaben
beurteilt, sondern weil sie unsere Kraft (die nicht Natur ist) in uns aufruft,
um das, wofür wir besorgt sind (Güter, Gesundheit und Leben), als klein, und
daher ihre Macht (der wir in Ansehung dieser Stücke allerdings unterworfen sind)
für uns und unsere Persönlichkeit demungeachtet doch für keine solche Gewalt
ansehen, unter die wir uns zu beugen hätten, wenn es auf unsre höchste
Grundsätze und deren Behauptung oder Verfassung ankäme. Also heisst die Natur
hier erhaben, bloss weil sie die Einbildungskraft zu Darstellung derjenigen Fälle
erhebt, in welchen das Gemüt die eigene Erhabenheit seiner Bestimmung, selbst
über die Natur, sich fühlbar machen kann.
    Diese Selbstschätzung verliert dadurch nichts, dass wir uns sicher sehen
müssen, um dieses begeisternde Wohlgefallen zu empfinden; mitin, weil es mit
der Gefahr nicht Ernst ist, es auch (wie es scheinen möchte) mit der Erhabenheit
unseres Geistesvermögens eben so wenig Ernst sein möchte. Denn das Wohlgefallen
betrifft hier nur die sich in solchem Falle entdeckende Bestimmung unseres
Vermögens, so wie die Anlage zu demselben in unserer Natur ist; indessen dass die
Entwickelung und Übung desselben uns überlassen und obliegend bleibt. Und hierin
ist Wahrheit; so sehr sich auch der Mensch, wenn er seine Reflexion bis dahin
erstreckt, seiner gegenwärtigen wirklichen Ohnmacht bewusst sein mag.
    Dieses Prinzip scheint zwar zu weit hergeholt und vernünftelt, mitin für
ein ästetisches Urteil überschwenglich zu sein: allein die Beobachtung des
Menschen beweiset das Gegenteil, und dass es den gemeinsten Beurteilungen zum
Grunde liegen kann, ob man sich gleich desselben nicht immer bewusst ist. Denn
was ist das, was selbst dem Wilden ein Gegenstand der grössten Bewunderung ist?
Ein Mensch der nicht erschrickt, der sich nicht fürchtet, also der Gefahr nicht
weicht, zugleich aber mit völliger Überlegung rüstig zu Werke geht. Auch im
allergesittetsten Zustande bleibt diese vorzügliche Hochachtung für den Krieger;
nur dass man noch dazu verlangt, dass er zugleich alle Tugenden des Friedens,
Sanftmut, Mitleid, und selbst geziemende Sorgfalt für seine eigne Person
beweise: eben darum, weil daran die Unbezwinglichkeit seines Gemüts durch Gefahr
erkannt wird. Daher mag man noch so viel in der Vergleichung des Staatsmanns mit
dem Feldherrn über die Vorzüglichkeit der Achtung, die einer vor dem andern
verdient, streiten: das ästetische Urteil entscheidet für den letztern. Selbst
der Krieg, wenn er mit Ordnung und Heiligachtung der bürgerlichen Rechte geführt
wird, hat etwas Erhabenes an sich, und macht zugleich die Denkungsart des Volks,
welches ihn auf diese Art führt, nur um desto erhabener, je mehreren Gefahren es
ausgesetzt war, und sich mutig darunter hat behaupten können: da hingegen ein
langer Frieden den blossen Handlungsgeist, mit ihm aber den niedrigen Eigennutz,
Feigheit und Weichlichkeit herrschend zu machen, und die Denkungsart des Volks
zu erniedrigen pflegt.
    Wider diese Auflösung des Begriffs des Erhabenen, sofern dieses der Macht
beigelegt wird, scheint zu streiten: dass wir Gott im Ungewitter, im Sturm, im
Erdbeben u.d.gl. als im Zorn, zugleich aber auch in seiner Erhabenheit sich
darstellend vorstellig zu machen pflegen, wobei doch die Einbildung einer
Überlegenheit unseres Gemüts über die Wirkungen, und, wie es scheint, gar über
die Absichten einer solchen Macht, Torheit und Frevel zugleich sein würde. Hier
scheint kein Gefühl der Erhabenheit unserer eigenen Natur, sondern vielmehr
Unterwerfung, Niedergeschlagenheit und Gefühl der gänzlichen Ohnmacht die
Gemütsstimmung zu sein, die sich für die Erscheinung eines solchen Gegenstandes
schickt, und auch gewöhnlichermassen mit der Idee desselben bei dergleichen
Naturbegebenheit verbunden zu sein pflegt. In der Religion überhaupt scheint
Niederwerfen, Anbetung mit niederhängendem Haupte, mit zerknirschten angstvollen
Gebärden und Stimmen, das einzigschickliche Benehmen in Gegenwart der Gotteit
zu sein, welches daher auch die meisten Völker angenommen haben und noch
beobachten. Allein diese Gemütsstimmung ist auch bei weitem nicht mit der Idee
der Erhabenheit einer Religion und ihres Gegenstandes an sich und notwendig
verbunden. Der Mensch, der sich wirklich fürchtet, weil er dazu in sich Ursache
findet, indem er sich bewusst ist, mit seiner verwerflichen Gesinnung wider eine
Macht zu verstossen, deren Wille unwiderstehlich und zugleich gerecht ist,
befindet sich gar nicht in der Gemütsfassung, um die göttliche Grösse zu
bewundern, wozu eine Stimmung zur ruhigen Kontemplation und ganz freies Urteil
erforderlich ist. Nur alsdann, wenn er sich seiner aufrichtigen gottgefälligen
Gesinnung bewusst ist, dienen jene Wirkungen der Macht, in ihm die Idee der
Erhabenheit dieses Wesens zu erwecken, sofern er eine dessen Willen gemässe
Erhabenheit der Gesinnung bei sich selbst erkennt, und dadurch über die Furcht
vor solchen Wirkungen der Natur, die er nicht als Ausbrüche seines Zorns
ansieht, erhoben wird. Selbst die Demut, als unnachsichtliche Beurteilung seiner
Mängel, die sonst, beim Bewusstsein guter Gesinnungen, leicht mit der
Gebrechlichkeit der menschlichen Natur bemäntelt werden könnten, ist eine
erhabene Gemütsstimmung, sich willkürlich dem Schmerze der Selbstverweise zu
unterwerfen, um die Ursache dazu nach und nach zu vertilgen. Auf solche Weise
allein unterscheidet sich innerlich Religion von Superstition; welche letztere
nicht Ehrfurcht für das Erhabene, sondern Furcht und Angst vor dem übermächtigen
Wesen, dessen Willen der erschreckte Mensch sich unterworfen sieht ohne ihn doch
hochzuschätzen, im Gemüte gründet: woraus denn freilich nichts als
Gunstbewerbung und Einschmeichelung, statt einer Religion des guten
Lebenswandels, entspringen kann.
    Also ist die Erhabenheit in keinem Dinge der Natur, sondern nur in unserm
Gemüte entalten, sofern wir der Natur in uns, und dadurch auch der Natur
(sofern sie auf uns einfliesst) ausser uns, überlegen zu sein uns bewusst werden
können. Alles, was dieses Gefühl in uns erregt, wozu die Macht der Natur gehört,
welche unsere Kräfte auffordert, heisst alsdenn (obzwar uneigentlich) erhaben;
und nur unter der Voraussetzung dieser Idee in uns, und in Beziehung auf sie,
sind wir fähig, zur Idee der Erhabenheit desjenigen Wesens zu gelangen, welches
nicht bloss durch seine Macht, die es in der Natur beweiset, innige Achtung in
uns wirkt, sondern noch mehr durch das Vermögen, welches in uns gelegt ist, jene
ohne Furcht zu beurteilen, und unsere Bestimmung als über dieselbe erhaben zu
denken.
        § 29. Von der Modalität des Urteils über das Erhabene der Natur
    Es gibt unzählige Dinge der schönen Natur, worüber wir Einstimmigkeit des
Urteils mit dem unsrigen jedermann geradezu ansinnen, und auch, ohne sonderlich
zu fehlen, erwarten können; aber mit unserm Urteile über das Erhabene in der
Natur können wir uns nicht so leicht Eingang bei andern versprechen. Denn es
scheint eine bei weitete grössere Kultur, nicht bloss der ästetischen
Urteilskraft, sondern auch der Erkenntnisvermögen, die ihr zum Grunde liegen,
erforderlich zu sein, um über diese Vorzüglichkeit der Naturgegenstände ein
Urteil fällen zu können.
    Die Stimmung des Gemüts zum Gefühl des Erhabenen erfordert eine
Empfänglichkeit desselben für Ideen; denn eben in der Unangemessenheit der Natur
zu den letztern, mitin nur unter der Voraussetzung derselben, und der
Anspannung der Einbildungskraft, die Natur als ein Schema für die letztern zu
behandeln, besteht das Abschreckende für die Sinnlichkeit, welches doch zugleich
anziehend ist: weil es eine Gewalt ist, welche die Vernunft auf jene ausübt, nur
um sie ihrem eigentlichen Gebiete (dem praktischen) angemessen zu erweitern, und
sie auf das Unendliche hinaussehen zu lassen, welches für jene ein Abgrund ist.
In der Tat wird ohne Entwickelung sittlicher Ideen das, was wir, durch Kultur
vorbereitet, erhaben nennen, dem rohen Menschen bloss abschreckend vorkommen. Er
wird an den Beweistümern der Gewalt der Natur in ihrer Zerstörung und dem grossen
Massstabe ihrer Macht, wogegen die seinige in nichts verschwindet, lauter
Mühseligkeit, Gefahr und Not sehen, die den Menschen umgeben würden, der dahin
gebannt wäre. So nannte der gute, übrigens verständige savoyische Bauer (wie Hr.
v. Saussure erzählt) alle Liebhaber der Eisgebirge ohne Bedenken Narren. Wer
weiss auch, ob er so ganz Unrecht gehabt hätte, wenn jener Beobachter die
Gefahren, denen er sich hier aussetzte, bloss, wie die meisten Reisende pflegen,
aus Liebhaberei, oder um dereinst patetische Beschreibungen davon geben zu
können, übernommen hätte? So aber war seine Absicht Belehrung des Menschen; und
die seelenerhebende Empfindung hatte und gab der vortreffliche Mann den Lesern
seiner Reisen in ihren Kauf oben ein.
    Darum aber, weil das Urteil über das Erhabene der Natur Kultur bedarf (mehr
als das über das Schöne), ist es doch dadurch nicht eben von der Kultur zuerst
erzeugt, und etwa bloss konventionsmässig in der Gesellschaft eingeführt; sondern
es hat seine Grundlage in der menschlichen Natur, und zwar demjenigen, was man
mit dem gesunden Verstande zugleich jedermann ansinnen und von ihm fordern kann,
nämlich in der Anlage zum Gefühl für (praktische) Ideen, d.i. zu dem
moralischen.
    Hierauf gründet sich nun die Notwendigkeit der Beistimmung des Urteils
anderer vom Erhabenen zu dem unsrigen, welche wir in diesem zugleich mit
einschliessen. Denn, so wie wir dem, der in der Beurteilung eines Gegenstandes
der Natur, welchen wir schön finden, gleichgültig ist, Mangel des Geschmacks
vorwerfen: so sagen wir von dem, der bei dem, was wir erhaben zu sein urteilen,
unbewegt bleibt, er habe kein Gefühl. Beides aber fordern wir von jedem
Menschen, und setzen es auch, wenn er einige Kultur hat, an ihm voraus: nur mit
dem Unterschiede, dass wir das erstere, weil die Urteilskraft darin die
Einbildung bloss auf den Verstand, als Vermögen der Begriffe, bezieht, geradezu
von jedermann, das zweite aber, weil sie darin die Einbildungskraft auf
Vernunft, als Vermögen der Ideen, bezieht, nur unter einer subjektiven
Voraussetzung (die wir aber jedermann ansinnen zu dürfen uns berechtigt glauben)
fordern, nämlich der des moralischen Gefühls im Menschen, und hiemit auch diesem
ästetischen Urteile Notwendigkeit beilegen.
    In dieser Modalität der ästetischen Urteile, nämlich der angemassten
Notwendigkeit derselben, liegt ein Hauptmoment für die Kritik der Urteilskraft.
Denn die macht eben an ihnen ein Prinzip a priori kenntlich, und hebt sie aus
der empirischen Psychologie, in welcher sie sonst unter den Gefühlen des
Vergnügens und Schmerzens (nur mit dem nichtssagenden Beiwort eines feinern
Gefühls) begraben bleiben würden, um sie, und vermittelst ihrer die
Urteilskraft, in die Klasse derer zu stellen, welche Prinzipien a priori zum
Grunde haben, als solche aber sie in die Transzendentalphilosophie
hinüberzuziehen.
 
  Allgemeine Anmerkung zur Exposition der ästetischen reflektierenden Urteile
    In Beziehung auf das Gefühl der Lust ist ein Gegenstand entweder zum
Angenehmen, oder Schönen, oder Erhabenen, oder Guten (schlechtin) zu zählen
(iucundum, pulchrum, sublime, honestum).
    Das Angenehme ist, als Triebfeder der Begierden, durchgängig von einerlei
Art, woher es auch kommen, und wie spezifisch-verschieden auch die Vorstellung
(des Sinnes und der Empfindung, objektiv betrachtet) sein mag. Daher kommt es
bei der Beurteilung des Einflusses desselben auf das Gemüt nur auf die Menge der
Reize (zugleich und nach einander), und gleichsam nur auf die Masse der
angenehmen Empfindung an; und diese lässt sich also durch nichts als die
Quantität verständlich machen. Es kultiviert auch nicht, sondern gehört zum
blossen Genüsse. - Das Schöne erfordert dagegen die Vorstellung einer gewissen
Qualität des Objekts, die sich auch verständlich machen, und auf Begriffe
bringen lässt (wiewohl es im ästetischen Urteile darauf nicht gebracht wird);
und kultiviert, indem es zugleich auf Zweckmässigkeit im Gefühle der Lust Acht zu
haben lehrt. - Das Erhabene besteht bloss in der Relation, worin das Sinnliche in
der Vorstellung der Natur für einen möglichen übersinnlichen Gebrauch desselben
als tauglich beurteilt wird. - Das Schlechtin-Gute, subjektiv nach dem Gefühle,
welches es einflösst, beurteilt, (das Objekt des moralischen Gefühls) als die
Bestimmbarkeit der Kräfte des Subjekts durch die Vorstellung eines
schlechtin-nötigenden Gesetzes, unterscheidet sich vornehmlich durch die
Modalität einer auf Begriffen a priori beruhenden Notwendigkeit, die nicht bloss
Anspruch, sondern auch Gebot des Beifalls für jedermann in sich entält, und
gehört an sich zwar nicht für die ästetische, sondern die reine intellektuelle
Urteilskraft; wird auch nicht in einem bloss reflektierenden, sondern
bestimmenden Urteile, nicht der Natur, sondern der Freiheit beigelegt. Aber die
Bestimmbarkeit des Subjekts durch diese Idee, und zwar eines Subjekts, welches
in sich an der Sinnlichkeit Hindernisse, zugleich aber Überlegenheit über
dieselbe durch die Überwindung derselben als Modifikation seines Zustandes
empfinden kann, d.i. das moralische Gefühl, ist doch mit der ästetischen
Urteilskraft und deren formalen Bedingungen sofern verwandt, dass es dazu dienen
kann, die Gesetzmässigkeit der Handlung aus Pflicht zugleich als ästetisch, d.i.
als erhaben, oder auch als schön vorstellig zu machen, ohne an seiner Reinigkeit
einzubüssen: welches nicht Statt findet, wenn man es mit dem Gefühl des
Angenehmen in natürliche Verbindung setzen wollte.
    Wenn man das Resultat aus der bisherigen Exposition beiderlei Arten
ästetischer Urteile zieht, so würden sich daraus folgende kurze Erklärungen
ergeben:
    Schön ist das, was in der blossen Beurteilung (also nicht vermittelst der
Empfindung des Sinnes nach einem Begriffe des Verstandes) gefällt. Hieraus folgt
von selbst, dass es ohne alles Interesse gefallen müsse.
    Erhaben ist das, was durch seinen Widerstand gegen das Interesse der Sinne
unmittelbar gefällt.
    Beide, als Erklärungen ästetischer allgemeingültiger Beurteilung, beziehen
sich auf subjektive Gründe, nämlich einerseits der Sinnlichkeit, so wie sie
zugunsten des kontemplativen Verstandes, andererseits, wie sie wider dieselbe,
dagegen für die Zwecke der praktischen Vernunft, und doch beide in demselben
Subjekte vereinigt, in Beziehung auf das moralische Gefühl zweckmässig sind. Das
Schöne bereitet uns vor, etwas, selbst die Natur, ohne Interesse zu lieben; das
Erhabene, es, selbst wider unser (sinnliches) Interesse, hochzuschätzen.
    Man kann das Erhabene so beschreiben: es ist ein Gegenstand (der Natur),
dessen Vorstellung das Gemüt bestimmt, sich die Unerreichbarkeit der Natur als
Darstellung von Ideen zu denken.
    Buchstäblich genommen, und logisch betrachtet, können Ideen nicht
dargestellt werden. Aber, wenn wir unser empirisches Vorstellungsvermögen
(matematisch, oder dynamisch) für die Anschauung der Natur erweitern: so tritt
unausbleiblich die Vernunft hinzu, als Vermögen der Independenz der absoluten
Totalität, und bringt die, obzwar vergebliche, Bestrebung des Gemüts hervor, die
Vorstellung der Sinne diesen angemessen zu machen. Diese Bestrebung, und das
Gefühl der Unerreichbarkeit der Idee durch die Einbildungskraft, ist selbst eine
Darstellung der subjektiven Zweckmässigkeit unseres Gemüts im Gebrauche der
Einbildungskraft für dessen übersinnliche Bestimmung, und nötigt uns, subjektiv
die Natur selbst in ihrer Totalität, als Darstellung von etwas Übersinnlichem,
zu denken, ohne diese Darstellung objektiv zu Stande bringen zu können.
    Denn das werden wir bald inne, dass der Natur im Raume und der Zeit das
Unbedingte, mitin auch die absolute Grösse, ganz abgehe, die doch von der
gemeinsten Vernunft verlangt wird. Eben dadurch werden wir auch erinnert, dass
wir es nur mit einer Natur als Erscheinung zu tun haben, und diese selbst noch
als blosse Darstellung einer Natur an sich (welche die Vernunft in der Idee hat)
müsse angesehen werden. Diese Idee des Übersinnlichen aber, die wir zwar nicht
weiter bestimmen, mitin die Natur als Darstellung derselben nicht erkennen,
sondern nur denken können, wird in uns durch einen Gegenstand erweckt, dessen
ästetische Beurteilung die Einbildungskraft bis zu ihrer Grenze, es sei der
Erweiterung (matematisch), oder ihrer Macht über das Gemüt (dynamisch),
anspannt, indem sie sich auf dem Gefühle einer Bestimmung desselben gründet,
welche das Gebiet der ersteren gänzlich überschreitet (dem moralischen Gefühl),
in Ansehung dessen die Vorstellung des Gegenstandes als subjektiv-zweckmässig
beurteilt wird.
    In der Tat lässt sich ein Gefühl für das Erhabene der Natur nicht wohl
denken, ohne eine Stimmung des Gemüts, die der zum Moralischen ähnlich ist,
damit zu verbinden; und, obgleich die unmittelbare Lust am Schönen der Natur
gleichfalls eine gewisse Liberalität der Denkungsart, d.i. Unabhängigkeit des
Wohlgefallens vom blossen Sinnengenusse, voraussetzt und kultiviert, so wird
dadurch doch mehr die Freiheit im Spiele, als unter einem gesetzlichen Geschäfte
vorgestellt: welches die echte Beschaffenheit der Sittlichkeit des Menschen ist,
wo die Vernunft der Sinnlichkeit Gewalt antun muss, nur dass im ästetischen
Urteile über das Erhabene diese Gewalt durch die Einbildungskraft selbst, als
einem Werkzeuge der Vernunft, ausgeübt vorgestellt wird.
    Das Wohlgefallen am Erhabenen der Natur ist daher auch nur negativ (statt
dessen das am Schönen positiv ist), nämlich ein Gefühl der Beraubung der
Freiheit der Einbildungskraft durch sie selbst, indem sie nach einem andern
Gesetze, als dem des empirischen Gebrauchs, zweckmässig bestimmt wird. Dadurch
bekommt sie eine Erweiterung und Macht, welche grösser ist, als die, welche sie
aufopfert, deren Grund aber ihr selbst verborgen ist, statt dessen sie die
Aufopferung oder die Beraubung, und zugleich die Ursache fühlt, der sie
unterworfen wird. Die Verwunderung, die an Schreck grenzt, das Grausen und der
heilige Schauer, welcher den Zuschauer bei dem Anblicke himmelansteigender
Gebirgsmassen, tiefer Schlünde und darin tobender Gewässer, tiefbeschatteter,
zum schwermütigen Nachdenken einladender Einöden u.s.w. ergreift, ist, bei der
Sicherheit, worin er sich weiss, nicht wirkliche Furcht, sondern nur ein Versuch,
uns mit der Einbildungskraft darauf einzulassen, um die Macht ebendesselben
Vermögens zu fühlen, die dadurch erregte Bewegung des Gemüts mit dem Ruhestande
desselben zu verbinden, und so der Natur in uns selbst, mitin auch der ausser
uns, sofern sie auf das Gefühl unseres Wohlbefindens Einfluss haben kann,
überlegen zu sein. Denn die Einbildungskraft nach dem Assoziationsgesetze macht
unseren Zustand der Zufriedenheit physisch abhängig; aber eben dieselbe nach
Prinzipien des Schematisms der Urteilskraft (folglich sofern der Freiheit
untergeordnet) ist Werkzeug der Vernunft und ihrer Ideen, als solches aber eine
Macht, unsere Unabhängigkeit gegen die Natureinflüsse zu behaupten, das, was
nach der ersteren gross ist, als klein abzuwürdigen, und so das Schlechtin-Grosse
nur in seiner (des Subjekts) eigenen Bestimmung zu setzen. Diese Reflexion der
ästetischen Urteilskraft, zur Angemessenheit mit der Vernunft (doch ohne einen
bestimmten Begriff derselben) zu erheben, stellt den Gegenstand, selbst durch
die objektive Unangemessenheit der Einbildungskraft, in ihrer grössten
Erweiterung für die Vernunft (als Vermögen der Ideen), doch als
subjektiv-zweckmässig vor.
    Man muss hier überhaupt darauf Acht haben, was oben schon erinnert worden
ist, dass in der transzendentalen Ästetik der Urteilskraft lediglich von reinen
ästetischen Urteilen die Rede sein müsse, folglich die Beispiele nicht von
solchen schönen oder erhabenen Gegenständen der Natur hergenommen werden dürfen,
die den Begriff von einem Zwecke voraussetzen; denn alsdann würde es entweder
teleologische, oder sich auf blossen Empfindungen eines Gegenstandes (Vergnügen
oder Schmerz) gründende, mitin im ersteren Falle nicht ästetische, im zweiten
nicht blosse formale Zweckmässigkeit sein. Wenn man also den Anblick des
bestirnten Himmels erhaben nennt, so muss man der Beurteilung desselben nicht
Begriffe von Welten, von vernünftigen Wesen bewohnt, und nun die hellen Punkte,
womit wir den Raum über uns erfüllt sehen, als ihre Sonnen, in sehr zweckmässig
für sie gestellten Kreisen bewegt, zum Grunde legen, sondern bloss, wie man ihn
sieht, als ein weites Gewölbe, was alles befasst; und bloss unter dieser
Vorstellung müssen wir die Erhabenheit setzen, die ein reines ästetisches
Urteil diesem Gegenstande beilegt. Eben so den Anblick des Ozeans nicht so, wie
wir, mit allerlei Kenntnissen (die aber nicht in der unmittelbaren Anschauung
entalten sind) bereichert ihn denken; etwa als ein weites Reich von
Wassergeschöpfen, den grossen Wasserschatz für die Ausdünstungen, welche die Luft
mit Wolken zum Behuf der Länder beschwängern, oder auch als ein Element, das
zwar Weltteile von einander trennt, gleichwohl aber die grösste Gemeinschaft
unter ihnen möglich macht: denn das gibt lauter teleologische Urteile; sondern
man muss den Ozean bloss, wie die Dichter es tun, nach dem, was der Augenschein
zeigt, etwa, wenn er in Ruhe betrachtet wird, als einen klaren Wasserspiegel,
der bloss vom Himmel begrenzt ist, aber ist er unruhig, wie einen alles zu
verschlingen drohenden Abgrund, dennoch erhaben finden können. Eben das ist von
dem Erhabenen und Schönen in der Menschengestalt zu sagen, wo wir nicht auf
Begriffe der Zwecke, wozu alle seine Gliedmassen da sind, als Bestimmungsgründe
des Urteils zurücksehen, und die Zusammenstimmung mit ihnen auf unser (alsdann
nicht mehr reines) ästetisches Urteil nicht einfliessen lassen müssen, obgleich,
dass sie jenen nicht widerstreiten, freilich eine notwendige Bedingung auch des
ästetischen Wohlgefallens ist. Die ästetische Zweckmässigkeit ist die
Gesetzmässigkeit der Urteilskraft in ihrer Freiheit. Das Wohlgefallen an dem
Gegenstande hängt von der Beziehung ab, in welcher wir die Einbildungskraft
setzen wollen: nur dass sie für sich selbst das Gemüt in freier Beschäftigung
unterhalte. Wenn dagegen etwas anderes, es sei Sinnenempfindung, oder
Verstandesbegriff, das Urteil bestimmt: so ist es zwar gesetzmässig, aber nicht
das Urteil einer freien Urteilskraft.
    Wenn man also von intellektueller Schönheit oder Erhabenheit spricht, so
sind erstlich diese Ausdrücke nicht ganz richtig, weil es ästetische
Vorstellungsarten sind, die, wenn wir blosse reine Intelligenzen wären (oder uns
auch in Gedanken in diese Qualität versetzen), in uns gar nicht anzutreffen sein
würden; zweitens, obgleich beide, als Gegenstände eines intellektuellen
(moralischen) Wohlgefallens, zwar sofern mit dem ästetischen vereinbar sind,
als sie auf keinem Interesse beruhen: so sind sie doch darin wiederum mit diesem
schwer zu vereinigen, weil sie ein Interesse bewirken sollen, welches, wenn die
Darstellung zum Wohlgefallen in der ästetischen Beurteilung zusammenstimmen
soll, in dieser niemals anders als durch ein Sinneninteresse, welches man damit
in der Darstellung verbindet, geschehen würde, wodurch aber der intellektuellen
Zweckmässigkeit Abbruch geschieht, und sie verunreinigt wird.
    Der Gegenstand eines reinen und unbedingten intellektuellen Wohlgefallens
ist das moralische Gesetz in seiner Macht, die es in uns über alle und jede vor
ihm vorhergehende Triebfedern des Gemüts ausübt; und, da diese Macht sich
eigentlich nur durch Aufopferungen ästetisch-kenntlich macht (welches eine
Beraubung, obgleich zum Behuf der innern Freiheit, ist, dagegen eine
unergründliche Tiefe dieses übersinnlichen Vermögens, mit ihren ins Unabsehliche
sich erstreckenden Folgen, in uns aufdeckt): so ist das Wohlgefallen von der
ästetischen Seite (in Beziehung auf Sinnlichkeit) negativ, d.i. wider dieses
Interesse, von der intellektuellen aber betrachtet positiv, und mit einem
Interesse verbunden. Hieraus folgt: dass das intellektuelle, an sich selbst
zweckmässige (das Moralisch-) Gute, ästetisch beurteilt, nicht sowohl schön, als
vielmehr erhaben vorgestellt werden müsse, so dass es mehr das Gefühl der Achtung
(welches den Reiz verschmäht), als der Liebe und vertraulichen Zuneigung
erwecke; weil die menschliche Natur nicht so von selbst, sondern nur durch
Gewalt, welche die Vernunft der Sinnlichkeit antut, zu jenem Guten
zusammenstimmt. Umgekehrt wird auch das, was wir in der Natur ausser uns, oder
auch in uns (z.B. gewisse Affekten), erhaben nennen, nur als eine Macht des
Gemüts, sich über gewisse Hindernisse der Sinnlichkeit durch menschliche
Grundsätze zu schwingen, vorgestellt, und dadurch interessant werden.
    Ich will bei dem letztern etwas verweilen. Die Idee des Guten mit Affekt
heisst der Entusiasm. Dieser Gemütszustand scheint erhaben zu sein, dermassen,
dass man gemeiniglich vorgibt: ohne ihn könne nichts Grosses ausgerichtet werden.
Nun ist aber jeder Affekt10 blind, entweder in der Wahl seines Zwecks, oder,
wenn dieser auch durch Vernunft gegeben worden, in der Ausführung desselben;
denn er ist diejenige Bewegung des Gemüts, welche es unvermögend macht, freie
Überlegung der Grundsätze anzustellen, um sich darnach zu bestimmen. Also kann
er auf keinerlei Weise ein Wohlgefallen der Vernunft verdienen. Ästetisch
gleichwohl ist der Entusiasm erhaben, weil er eine Anspannung der Kräfte durch
Ideen ist, welche dem Gemüte einen Schwung geben, der weit mächtiger und
dauerhafter wirkt, als der Antrieb durch Sinnenvorstellungen. Aber (welches
befremdlich scheint) selbst Affektlosigkeit (apateia, phlegma in significatu
bono) eines seinen unwandelbaren Grundsätzen nachdrücklich nachgehenden Gemüts
ist, und zwar auf weit vorzüglichere Art, erhaben, weil sie zugleich das
Wohlgefallen der reinen Vernunft auf ihrer Seite hat. Eine dergleichen Gemütsart
heisst allein edel: welcher Ausdruck nachher auch auf Sachen, z.B. Gebäude, ein
Kleid, Schreibart, körperlichen Anstand u.d.gl. angewandt wird, wenn diese nicht
sowohl Verwunderung (Affekt in der Vorstellung der Neuigkeit, welche die
Erwartung übersteigt), als Bewunderung (eine Verwunderung, die beim Verlust der
Neuigkeit nicht aufhört) erregt, welches geschieht, wenn Ideen in ihrer
Darstellung unabsichtlich und ohne Kunst zum ästetischen Wohlgefallen
zusammenstimmen.
    Ein jeder Affekt von der wackern Art (der nämlich das Bewusstsein unserer
Kräfte, jeden Widerstand zu überwinden, (animi strenui) rege macht) ist
ästetisch-erhaben, z.B. der Zorn, sogar die Verzweiflung (nämlich die
entrüstete, nicht aber die verzagte). Der Affekt von der schmelzenden Art aber
(welcher die Bestrebung zu widerstehen selbst zum Gegenstande der Unlust (animum
languidum) macht) hat nichts Edeles an sich, kann aber zum Schönen der Sinnesart
gezählt werden. Daher sind die Rührungen, welche bis zum Affekt stark werden
können, auch sehr verschieden. Man hat mutige, man hat zärtliche Rührungen. Die
letztern, wenn sie bis zum Affekt steigen, taugen gar nichts; der Hang dazu
heisst die Empfindelei. Ein teilnehmender Schmerz, der sich nicht will trösten
lassen, oder auf den wir uns, wenn er erdichtete Übel betrifft, bis zur
Täuschung durch die Phantasie, als ob es wirkliche wären, vorsätzlich einlassen,
beweiset und macht eine weiche aber zugleich schwache Seele, die eine schöne
Seite zeigt, und zwar phantastisch, aber nicht einmal entusiastisch genannt
werden kann. Romane, weinerliche Schauspiele, schale Sittenvorschriften, die mit
(obzwar fälschlich) sogenannten edlen Gesinnungen tändeln, in der Tat aber das
Herz welk, und für die strenge Vorschrift der Pflicht unempfindlich, aller
Achtung für die Würde der Menschheit in unserer Person und das Recht der
Menschen (welches ganz etwas anderes als ihre Glückseligkeit ist), und überhaupt
aller festen Grundsätze unfähig machen; selbst ein Religionsvortrag, welcher
kriechende, niedrige Gunstbewerbung und Einschmeichelung empfiehlt, die alles
Vertrauen auf eigenes Vermögen zum Widerstande gegen das Böse in uns aufgibt,
statt der rüstigen Entschlossenheit, die Kräfte, die uns bei aller unserer
Gebrechlichkeit doch noch übrig bleiben, zu Überwindung der Neigungen zu
versuchen; die falsche Demut, welche in der Selbstverachtung, in der winselnden
erheuchelten Reue, und einer bloss leidenden Gemütsfassung die Art setzt, wie man
allein dem höchsten Wesen gefällig werden könne: vertragen sich nicht einmal mit
dem, was zur Schönheit, weit weniger aber noch mit dem, was zur Erhabenheit der
Gemütsart gezählt werden könnte.
    Aber auch stürmische Gemütsbewegungen, sie mögen nun, unter dem Namen der
Erbauung, mit Ideen der Religion, oder, als bloss zur Kultur gehörig, mit Ideen,
die ein gesellschaftliches Interesse entalten, verbunden werden, können, so
sehr sie auch die Einbildungskraft spannen, keinesweges auf die Ehre einer
erhabenen Darstellung Anspruch machen, wenn sie nicht eine Gemütsstimmung
zurücklassen, die, wenn gleich nur indirekt, auf das Bewusstsein seiner Stärke
und Entschlossenheit zu dem, was reine intellektuelle Zweckmässigkeit bei sich
führt (dem Übersinnlichen), Einfluss hat. Denn sonst gehören alle diese Rührungen
nur zur Motion, welche man der Gesundheit wegen gerne hat. Die angenehme
Mattigkeit, welche auf eine solche Rüttelung durch das Spiel der Affekten folgt,
ist ein Genuss des Wohlbefindens aus dem hergestellten Gleichgewichte der
mancherlei Lebenskräfte in uns: welcher am Ende auf dasselbe hinausläuft, als
derjenige, den die Wollüstlinge des Orients so behaglich finden, wenn sie ihren
Körper gleichsam durchkneten, und alle ihre Muskeln und Gelenke sanft drücken
und biegen lassen; nur dass dort das bewegende Prinzip grösstenteils in uns, hier
hingegen gänzlich ausser uns ist. Da glaubt sich nun mancher durch eine Predigt
erbaut, indem doch nichts aufgebauet (kein System guter Maximen) ist; oder durch
ein Trauerspiel gebessert, der bloss über glücklich vertriebne Langeweile froh
ist. Also muss das Erhabene jederzeit Beziehung auf die Denkungsart haben, d.i.
auf Maximen, dem Intellektuellen und den Vernunftideen über die Sinnlichkeit
Obermacht zu verschaffen.
    Man darf nicht besorgen, dass das Gefühl des Erhabenen durch eine dergleichen
abgezogene Darstellungsart, die in Ansehung des Sinnlichen gänzlich negativ
wird, verlieren werde, denn die Einbildungskraft, ob sie zwar über das Sinnliche
hinaus nichts findet, woran sie sich halten kann, fühlt sich doch auch eben
durch diese Wegschaffung der Schranken derselben unbegrenzt: und jene
Absonderung ist also eine Darstellung des Unendlichen, welche zwar eben darum
niemals anders als bloss negative Darstellung sein kann, die aber doch die Seele
erweitert. Vielleicht gibt es keine erhabenere Stelle im Gesetzbuche der Juden,
als das Gebot: Du sollst dir kein Bildnis machen, noch irgend ein Gleichnis,
weder dessen was im Himmel, noch auf der Erden, noch unter der Erden ist u.s.w.
Dieses Gebot allein kann den Entusiasm erklären, den das jüdische Volk in
seiner gesitteten Epoche für seine Religion fühlte, wenn es sich mit andern
Völkern verglich, oder denjenigen Stolz, den der Mohammedanism einflösst. Eben
dasselbe gilt auch von der Vorstellung des moralischen Gesetzes und der Anlage
zur Moralität in uns. Es ist eine ganz irrige Besorgnis, dass, wenn man sie alles
dessen beraubt, was sie den Sinnen empfehlen kann, sie alsdann keine andere, als
kalte leblose Billigung, und keine bewegende Kraft oder Rührung bei sich führen
würde. Es ist gerade umgekehrt; denn da, wo nun die Sinne nichts mehr vor sich
sehen, und die unverkennliche und unauslöschliche Idee der Sittlichkeit dennoch
übrig bleibt, würde es eher nötig sein, den Schwung einer unbegrenzten
Einbildungskraft zu mässigen, um ihn nicht bis zum Entusiasm steigen zu lassen,
als, aus Furcht vor Kraftlosigkeit dieser Ideen, für sie in Bildern und
kindischem Apparat Hülfe zu suchen. Daher haben auch Regierungen gerne erlaubt,
die Religion mit dem letztern Zubehör reichlich versorgen zu lassen, und so dem
Untertan die Mühe, zugleich aber auch das Vermögen zu benehmen gesucht, seine
Seelenkräfte über die Schranken auszudehnen, die man ihm willkürlich setzen, und
wodurch man ihn, als bloss passiv, leichter behandeln kann.
    Diese reine, seelenerhebende, bloss negative Darstellung der Sittlichkeit
bringt dagegen keine Gefahr der Schwärmerei, welche ein Wahn ist, über alle
Grenze der Sinnlichkeit hinaus etwas sehen, d.i. nach Grundsätzen träumen (mit
Vernunft rasen) zu wollen; eben darum, weil die Darstellung bei jener bloss
negativ ist. Denn die Unerforschlichkeit der Idee der Freiheit schneidet aller
positiven Darstellung gänzlich den Weg ab: das moralische Gesetz aber ist an
sich selbst in uns hinreichend und ursprünglich bestimmend, so dass es nicht
einmal erlaubt, uns nach einem Bestimmungsgrunde ausser demselben umzusehen. Wenn
der Entusiasm mit dem Wahnsinn, so ist die Schwärmerei mit dem Wahnwitz zu
vergleichen, wovon der letztere sich unter allen am wenigsten mit dem Erhabenen
verträgt, weil er grüblerisch lächerrlich ist. Im Entusiasm, als Affekt, ist die
Einbildungskraft zügellos; in der Schwärmerei, als eingewurzelter brütender
Leidenschaft, regellos. Der erstere ist vorübergehender Zufall, der den
gesundesten Verstand bisweilen wohl betrifft; der zweite eine Krankheit, die ihn
zerrüttet.
    Einfalt (kunstlose Zweckmässigkeit) ist gleichsam der Stil der Natur im
Erhabenen, und so auch der Sittlichkeit, welche eine zweite (übersinnliche)
Natur ist, wovon wir nur die Gesetze kennen, ohne das übersinnliche Vermögen in
uns, selbst was den Grund dieser Gesetzgebung entält, durch Anschauen erreichen
zu können.
    Noch ist anzumerken, dass, obgleich das Wohlgefallen am Schönen eben sowohl,
als das am Erhabenen, nicht allein durch allgemeine Mitteilbarkeit unter den
andern ästetischen Beurteilungen kenntlich unterschieden ist, und durch diese
Eigenschaft, in Beziehung auf Gesellschaft (in der es sich mitteilen lässt), ein
Interesse bekommt, gleichwohl doch auch die Absonderung von aller Gesellschaft
als etwas Erhabenes angesehen werde, wenn sie auf Ideen beruht, alles sinnliche
Interesse hinweg sehen. Sich selbst genug zu sein, mitin Gesellschaft nicht
bedürfen, ohne doch ungesellig zu sein, d.i. sie zu fliehen, ist etwas dem
Erhabenen sich Näherndes, so wie jede Überhebung von Bedürfnissen. Dagegen ist
Menschen zu fliehen, aus Misantropie, weil man sie anfeindet, oder aus
Antropophobie (Menschenscheu), weil man sie als seine Feinde fürchtet, teils
hässlich, teils verächtlich. Gleichwohl gibt es eine (sehr uneigentlich
sogenannte) Misantropie, wozu die Anlage sich mit dem Alter in vieler
wohldenkenden Menschen Gemüt einzufinden pflegt, welche zwar, was das Wohlwollen
betrifft, philantropisch genug ist, aber vom Wohlgefallen an Menschen durch
eine lange traurige Erfahrung weit abgebracht ist: wovon der Hang zur
Eingezogenheit, der phantastische Wunsch, auf einem entlegenen Landsitze, oder
auch (bei jungen Personen) die erträumte Glückseligkeit, auf einem der übrigen
Welt unbekannten Eilande, mit einer kleinen Familie, seine Lebenszeit zubringen
zu können, welche die Romanschreiber, oder Dichter der Robinsonaden, so gut zu
nutzen wissen, Zeugnis gibt. Falschheit, Undankbarkeit, Ungerechtigkeit, das
Kindische in den von uns selbst für wichtig und gross gehaltenen Zwecken, in
deren Verfolgung sich Menschen selbst unter einander alle erdenkliche Übel
antun, stehen mit der Idee dessen, was sie sein könnten, wenn sie wollten, so im
Widerspruch, und sind dem lebhaften Wunsche, sie besser zu sehen, so sehr
entgegen: dass, um sie nicht zu hassen, da man sie nicht lieben kann, die
Verzichtung auf alle gesellschaftliche Freuden nur ein kleines Opfer zu sein
scheint. Diese Traurigkeit, nicht über die Übel, welche das Schicksal über
andere Menschen verhängt (wovon die Sympatie Ursache ist), sondern die sie sich
selbst antun (welche auf der Antipatie in Grundsätzen beruht), ist, weil sie
auf Ideen beruht, erhaben, indessen dass die erstere allenfalls nur für schön
gelten kann. - Der eben so geistreiche als gründliche Saussure sagt in der
Beschreibung seiner Alpenreisen von Bonhomme, einem der savoyischen Gebirge: »es
herrscht daselbst eine gewisse abgeschmackte Traurigkeit«. Er kannte daher doch
auch eine interessante Traurigkeit, welche der Anblick einer Einöde einflösst, in
die sich Menschen wohl versetzen möchten, um von der Welt nichts weiter zu
hören, noch zu erfahren, die denn doch nicht so ganz unwirtbar sein muss, dass sie
nur einen höchst mühseligen Aufentalt für Menschen darböte. - Ich mache diese
Anmerkung nur in der Absicht, um zu erinnern, dass auch Betrübnis (nicht
niedergeschlagene Traurigkeit) zu den rüstigen Affekten gezählt werden könne,
wenn sie in moralischen Ideen ihren Grund hat; wenn sie aber auf Sympatie
gegründet, und, als solche, auch liebenswürdig ist, sie bloss zu den schmelzenden
Affekten gehöre: um dadurch auf die Gemütsstimmung, die nur im ersteren Falle
erhaben ist, aufmerksam zu machen.
                                     * * *
    Man kann mit der jetzt durchgeführten transzendentalen Exposition der
ästetischen Urteile nun auch die physiologische, wie sie ein Burke und viele
scharfsinnige Männer unter uns bearbeitet haben, vergleichen, um zu sehen, wohin
eine bloss empirische Exposition des Erhabenen und Schönen führe. Burke11, der in
dieser Art der Behandlung als der vornehmste Verfasser genannt zu werden
verdient, bringt auf diesem Wege (S. 223 seines Werks) heraus: »dass das Gefühl
des Erhabenen sich auf dem Triebe zur Selbsterhaltung und auf Furcht, d.i. einem
Schmerze, gründe, der, weil er nicht bis zur wirklichen Zerrüttung der
körperlichen Teile geht, Bewegungen hervorbringt, die, da sie die feineren oder
gröberen Gefässe von gefährlichen und beschwerlichen Verstopfungen reinigen, im
Stande sind, angenehme Empfindungen zu erregen, zwar nicht Lust, sondern eine
Art von wohlgefälligem Schauer, eine gewisse Ruhe, die mit Schrecken vermischt
ist«. Das Schöne, welches er auf Liebe gründet (wovon er doch die Begierde
abgesondert wissen will), führt er (S. 251-252) »auf die Nachlassung,
Losspannung und Erschlaffung der Fibern des Körpers, mitin eine Erweichung,
Auflösung, Ermattung, ein Hinsinken, Hinsterben, Wegschmelzen vor Vergnügen,
hinaus«. Und nun bestätigt er diese Erklärungsart nicht allein durch Fälle, in
denen die Einbildungskraft in Verbindung mit dem Verstande, sondern sogar mit
Sinnesempfindung, in uns das Gefühl des Schönen sowohl als des Erhabenen erregen
könne. - Als psychologische Bemerkungen sind diese Zergliederungen der Phänomene
unseres Gemüts überaus schön, und geben reichen Stoff zu den beliebtesten
Nachforschungen der empirischen Antropologie. Es ist auch nicht zu leugnen, dass
alle Vorstellungen in uns, sie mögen objektiv bloss sinnlich, oder ganz
intellektuell sein, doch subjektiv mit Vergnügen oder Schmerz, so unmerklich
beides auch sein mag, verbunden werden können (weil sie insgesamt das Gefühl des
Lebens affizieren, und keine derselben, sofern als sie Modifikation des Subjekts
ist, indifferent sein kann); sogar, dass, wie Epikur behauptete, immer Vergnügen
und Schmerz zuletzt doch körperlich sei, es mag nun von der Einbildung, oder gar
von Verstandesvorstellungen anfangen: weil das Leben ohne das Gefühl des
körperlichen Organs bloss Bewusstsein seiner Existenz, aber kein Gefühl des Wohl-
oder Übelbefindens, d.i. der Beförderung oder Hemmung der Lebenskräfte sei; weil
das Gemüt für sich allein ganz Leben (das Lebensprinzip selbst) ist, und
Hindernisse oder Beförderungen ausser demselben und doch im Menschen selbst,
mitin in der Verbindung mit seinem Körper, gesucht werden müssen.
    Setzt man aber das Wohlgefallen am Gegenstande ganz und gar darin, dass
dieser durch Reiz oder durch Rührung vergnügt: so muss man auch keinem andern
zumuten, zu dem ästetischen Urteile, was wir fällen, beizustimmen; denn darüber
befragt ein jeder mit Recht nur seinen Privatsinn. Alsdann aber hört auch alle
Zensur des Geschmacks gänzlich auf; man müsste denn das Beispiel, welches andere,
durch die zufällige Übereinstimmung ihrer Urteile, geben, zum Gebot des Beifalls
für uns machen, wider welches Prinzip wir uns doch vermutlich sträuben und auf
das natürliche Recht berufen würden, das Urteil, welches auf dem unmittelbaren
Gefühle des eigenen Wohlbefindens beruht, seinem eigenen Sinne, und nicht
anderer ihrem, zu unterwerfen.
    Wenn also das Geschmacksurteil nicht für egoistisch, sondern seiner innern
Natur nach, d.i. um sein selbst, nicht um der Beispiele willen, die andere von
ihrem Geschmack geben, notwendig als pluralistisch gelten muss, wenn man es als
ein solches würdigt, welches zugleich verlangen darf, dass jedermann ihm
beipflichten soll: so muss ihm irgend ein (es sei objektives oder subjektives)
Prinzip a priori zum Grunde liegen, zu welchem man durch Aufspähung empirischer
Gesetze der Gemütsveränderungen niemals gelangen kann: weil diese nur zu
erkennen geben, wie geurteilt wird, nicht aber gebieten, wie geurteilt werden
soll, und zwar gar so, dass das Gebot unbedingt ist; dergleichen die
Geschmacksurteile voraussetzen, indem sie das Wohlgefallen mit einer Vorstellung
unmittelbar verknüpft wissen wollen. Also mag die empirische Exposition der
ästetischen Urteile immer den Anfang machen, um den Stoff zu einer höhern
Untersuchung herbeizuschaffen: eine transzendentale Erörterung dieses Vermögens
ist doch möglich, und zur Kritik des Geschmacks wesentlich gehörig. Denn, ohne
dass derselbe Prinzipien a priori habe, könnte er unmöglich die Urteile anderer
richten, und über sie, auch nur mit einigem Scheine des Rechts, Billigungs-oder
Verwerfungsaussprüche fällen.
    Das übrige zur Analytik der ästetischen Urteilskraft Gehörige entält
zuvörderst die
 
                   Deduktion der reinen ästetischen Urteile
§ 30. Die Deduktion der ästetischen Urteile über die Gegenstände der Natur darf
  nicht auf das, was wir in dieser Erhaben nennen, sondern nur auf das Schöne,
                                gerichtet werden
    Der Anspruch eines ästetischen Urteils auf allgemeine Gültigkeit für jedes
Subjekt bedarf, als ein Urteil, welches sich auf irgend ein Prinzip a priori
fussen muss, einer Deduktion (d.i. Legitimation seiner Anmassung); welche über die
Exposition desselben noch hinzukommen muss, wenn es nämlich ein Wohlgefallen oder
Missfallen an der Form des Objekts betrifft. Dergleichen sind die
Geschmacksurteile über das Schöne der Natur. Denn die Zweckmässigkeit hat alsdann
doch im Objekte und seiner Gestalt ihren Grund, wenn sie gleich nicht die
Beziehung desselben auf andere Gegenstände nach Begriffen (zum
Erkenntnisurteile) anzeigt, sondern bloss die Auffassung dieser Form, sofern sie
dem Vermögen sowohl der Begriffe, als dem der Darstellung derselben (welches mit
dem der Auffassung eines und dasselbe ist) im Gemüt sich gemäss zeigt, überhaupt
betrifft. Man kann daher auch in Ansehung des Schönen der Natur mancherlei
Fragen aufwerfen, welche die Ursache dieser Zweckmässigkeit ihrer Formen
betreffen: z.B. wie man erklären wolle, warum die Natur so verschwenderisch
allerwärts Schönheit verbreitet habe, selbst im Grunde des Ozeans, wo nur selten
das menschliche Auge (für welches jene doch allein zweckmässig ist) hingelangt?
u.d.gl.m.
    Allein das Erhabene der Natur - wenn wir darüber ein reines ästetisches
Urteil fällen, welches nicht mit Begriffen von Vollkommenheit, als objektiver
Zweckmässigkeit, vermengt ist; in welchem Falle es ein teleologisches Urteil sein
würde - kann ganz als formlos oder ungestalt, dennoch aber als Gegenstand eines
reinen Wohlgefallens betrachtet werden, und subjektive Zweckmässigkeit der
gegebenen Vorstellung zeigen; und da fragt es sich nun: ob zu dem ästetischen
Urteile dieser Art auch, ausser der Exposition dessen, was in ihm gedacht wird,
noch eine Deduktion seines Anspruchs auf irgend ein (subjektives) Prinzip a
priori verlangt werden könne.
    Hierauf dient zur Antwort: dass das Erhabene der Natur nur uneigentlich so
genannt werde, und eigentlich bloss der Denkungsart, oder vielmehr der Grundlage
zu derselben in der menschlichen Natur, beigelegt werden müsse. Dieser sich
bewusst zu werden gibt die Auffassung eines sonst formlosen und unzweckmässigen
Gegenstandes bloss die Veranlassung, welcher auf solche Weise
subjektiv-zweckmässig gebraucht , aber nicht als ein solcher für sich und seiner
Form wegen beurteilt wird (gleichsam species finalis accepta, non data). Daher
war unsere Exposition der Urteile über das Erhabene der Natur zugleich ihre
Deduktion. Denn, wenn wir die Reflexion der Urteilskraft in denselben zerlegten,
so fanden wir in ihnen ein zweckmässiges Verhältnis der Erkenntnisvermögen,
welches dem Vermögen der Zwecke (dem Willen) a priori zum Grunde gelegt werden
muss, und daher selbst a priori zweckmässig ist: welches denn sofort die
Deduktion, d.i. die Rechtfertigung des Anspruchs eines dergleichen Urteils auf
allgemein-notwendige Gültigkeit, entält.
    Wir werden also nur die Deduktion der Geschmacksurteile, d.i. der Urteile
über die Schönheit der Naturdinge, zu suchen haben, und so der Aufgabe für die
gesamte ästetische Urteilskraft im Ganzen ein Genüge tun.
           § 31. Von der Metode der Deduktion der Geschmacksurteile
    Die Obliegenheit einer Deduktion, d.i. der Gewährleistung der
Rechtmässigkeit, einer Art Urteile tritt nur ein, wenn das Urteil Anspruch auf
Notwendigkeit macht; welches der Fall auch alsdann ist, wenn es subjektive
Allgemeinheit, d.i. jedermanns Beistimmung fordert: indes es doch kein
Erkenntnisurteil, sondern nur der Lust oder Unlust an einem gegebenen
Gegenstande, d.i. Anmassung einer durchgängig für jedermann geltenden subjektiven
Zweckmässigkeit ist, die sich auf keine Begriffe von der Sache gründen soll, weil
es Geschmacksurteil ist.
    Da wir im letztern Falle kein Erkenntnisurteil, weder ein teoretisches,
welches den Begriff einer Natur überhaupt durch den Verstand, noch ein (reines)
praktisches, welches die Idee der Freiheit, als a priori durch die Vernunft
gegeben, zum Grunde legt, vor uns haben; und also weder ein Urteil, welches
vorstellt, was eine Sache ist, noch dass ich, um sie hervorzubringen, etwas
verrichten soll, nach seiner Gültigkeit a priori zu rechtfertigen haben: so wird
bloss die allgemeine Gültigkeit eines einzelnen Urteils, welches die subjektive
Zweckmässigkeit einer empirischen Vorstellung der Form eines Gegenstandes
ausdrückt, für die Urteilskraft überhaupt darzutun sein, um zu erklären, wie es
möglich sei, dass etwas bloss in der Beurteilung (ohne Sinnenempfindung oder
Begriff) gefallen könne, und, so wie die Beurteilung eines Gegenstandes zum
Behuf einer Erkenntnis überhaupt, allgemeine Regeln habe, auch das Wohlgefallen
eines jeden für jeden andern als Regel dürfe angekündigt werden.
    Wenn nun diese Allgemeingültigkeit sich nicht auf Stimmensammlung und
Herumfragen bei andern, wegen ihrer Art zu empfinden, gründen, sondern gleichsam
auf einer Autonomie des über das Gefühl der Lust (an der gegebenen Vorstellung)
urteilenden Subjekts, d.i. auf seinem eigenen Geschmacke, beruhen, gleichwohl
aber doch auch nicht von Begriffen abgeleitet werden soll: so hat ein solches
Urteil - wie das Geschmacksurteil in der Tat ist - eine zwiefache und zwar
logische Eigentümlichkeit: nämlich erstlich die Allgemeingültigkeit a priori,
und doch nicht eine logische Allgemeinheit nach Begriffen, sondern die
Allgemeinheit eines einzelnen Urteils; zweitens eine Notwendigkeit (die
jederzeit auf Gründen a priori beruhen muss), die aber doch von keinen
Beweisgründen a priori abhängt, durch deren Vorstellung der Beifall, den das
Geschmacksurteil jedermann ansinnt, erzwungen werden könnte.
    Die Auflösung dieser logischen Eigentümlichkeiten, worin sich ein
Geschmacksurteil von allen Erkenntnisurteilen unterscheidet, wenn wir hier
anfänglich von allem Inhalte desselben, nämlich dem Gefühle der Lust
abstrahieren, und bloss die ästetische Form mit der Form der objektiven Urteile,
wie sie die Logik vorschreibt, vergleichen, wird allein zur Deduktion dieses
sonderbaren Vermögens hinreichend sein. Wir wollen also diese charakteristischen
Eigenschaften des Geschmacks zuvor, durch Beispiele erläutert, vorstellig
machen.
               § 32. Erste Eigentümlichkeit des Geschmacksurteils
    Das Geschmacksurteil bestimmt seinen Gegenstand in Ansehung des
Wohlgefallens (als Schönheit) mit einem Anspruche auf jedermanns Beistimmung,
als ob es objektiv wäre.
    Sagen: diese Blume ist schön, heisst eben so viel, als ihren eigenen Anspruch
auf jedermanns Wohlgefallen ihr nur nachsagen. Durch die Annehmlichkeit ihres
Geruchs hat sie gar keine Ansprüche. Den einen ergötzt dieser Geruch, dem andern
benimmt er den Kopf. Was sollte man nun anders daraus vermuten, als dass die
Schönheit für eine Eigenschaft der Blume selbst gehalten werden müsse, die sich
nicht nach der Verschiedenheit der Köpfe und so vieler Sinne richtet, sondern
wornach sich diese richten müssen, wenn sie darüber urteilen wollen? Und doch
verhält es sich nicht so. Denn darin besteht eben das Geschmacksurteil, dass es
eine Sache nur nach derjenigen Beschaffenheit schön nennt, in welcher sie sich
nach unserer Art sie aufzunehmen richtet.
    Überdies wird von jedem Urteil, welches den Geschmack des Subjekts beweisen
soll, verlangt: dass das Subjekt für sich, ohne nötig zu haben, durch Erfahrung
unter den Urteilen anderer herumzutappen, und sich von ihrem Wohlgefallen oder
Missfallen an demselben Gegenstande vorher zu belehren, urteilen, mitin sein
Urteil nicht als Nachahmung, weil ein Ding etwa wirklich allgemein gefällt,
sondern a priori absprechen solle. Man sollte aber denken, dass ein Urteil a
priori einen Begriff vom Objekt entalten müsse, zu dessen Erkenntnis es das
Prinzip entält; das Geschmacksurteil aber gründet sich gar nicht auf Begriffe,
und ist überall nicht Erkenntnis, sondern nur ein ästetisches Urteil.
    Daher lässt sich ein junger Dichter von der Überredung, dass sein Gedicht
schön sei, nicht durch das Urteil des Publikums, noch seiner Freunde abbringen;
und, wenn er ihnen Gehör gibt, so geschieht es nicht darum, weil er es nun
anders beurteilt, sondern weil er, wenn gleich (wenigstens in Absicht seiner)
das ganze Publikum einen falschen Geschmack hätte, sich doch (selbst wider sein
Urteil) dem gemeinen Wahne zu bequemen, in seiner Begierde nach Beifall Ursache
findet. Nur späterhin, wenn seine Urteilskraft durch Ausübung mehr geschärft
worden, geht er freiwillig von seinem vorigen Urteile ab; so wie er es auch mit
seinen Urteilen hält, die ganz auf der Vernunft beruhen. Der Geschmack macht
bloss auf Autonomie Anspruch. Fremde Urteile sich zum Bestimmungsgrunde des
seinigen zu machen, wäre Heteronomie.
    Dass man die Werke der Alten mit Recht zu Mustern anpreiset, und die
Verfasser derselben klassisch nennt, gleich einem gewissen Adel unter den
Schriftstellern, der dem Volke durch seinen Vorgang Gesetze gibt: scheint
Quellen des Geschmacks a posteriori anzuzeigen, und die Autonomie desselben in
jedem Subjekte zu widerlegen. Allein man könnte eben so gut sagen, dass die alten
Matematiker, die bis jetzt für nicht wohl zu entbehrende Muster der höchsten
Gründlichkeit und Eleganz der syntetischen Metode gehalten werden, auch eine
nachahmende Vernunft auf unserer Seite bewiesen, und ein Unvermögen derselben,
aus sich selbst strenge Beweise mit der grössten Intuition, durch Konstruktion
der Begriffe, hervorzubringen. Es gibt gar keinen Gebrauch unserer Kräfte, so
frei er auch sein mag, und selbst der Vernunft (die alle ihre Urteile aus der
gemeinschaftlichen Quelle a priori schöpfen muss), welcher, wenn jedes Subjekt
immer gänzlich von der rohen Anlage seines Naturells anfangen sollte, nicht in
fehlerhafte Versuche geraten würde, wenn nicht andere mit den ihrigen ihm
vorgegangen wären, nicht um die Nachfolgenden zu blossen Nachahmern zu machen,
sondern durch ihr Verfahren andere auf die Spur zu bringen, um die Prinzipien in
sich selbst zu suchen, und so ihren eigenen, oft besseren, Gang zu nehmen.
Selbst in der Religion, wo gewiss ein jeder die Regel seines Verhaltens aus sich
selbst hernehmen muss, weil er dafür auch selbst verantwortlich bleibt, und die
Schuld seiner Vergehungen nicht auf andre, als Lehrer oder Vorgänger, schieben
kann, wird doch nie durch allgemeine Vorschriften, die man entweder von
Priestern oder Philosophen bekommen, oder auch aus sich selbst genommen haben
mag, so viel ausgerichtet werden, als durch ein Beispiel der Tugend oder
Heiligkeit, welches, in der Geschichte aufgestellt, die Autonomie der Tugend,
aus der eigenen und ursprünglichen Idee der Sittlichkeit (a priori), nicht
entbehrlich macht, oder diese in einen Mechanism der Nachahmung verwandelt.
Nachfolge, die sich auf einen Vorgang bezieht, nicht Nachahmung, ist der rechte
Ausdruck für allen Einfluss, welchen Produkte eines exemplarischen Urhebers auf
andere haben können; welches nur so viel bedeutet, als: aus denselben Quellen
schöpfen, woraus jener selbst schöpfte, und seinem Vorgänger nur die Art, sich
dabei zu benehmen, ablernen. Aber unter allen Vermögen und Talenten ist der
Geschmack gerade dasjenige, welches, weil sein Urteil nicht durch Begriffe und
Vorschriften bestimmbar ist, am meisten der Beispiele dessen, was sich im
Fortgange der Kultur am längsten in Beifall erhalten hat, bedürftig ist, um
nicht bald wieder ungeschlacht zu werden, und in die Rohigkeit der ersten
Versuche zurückzufallen.
              § 33. Zweite Eigentümlichkeit des Geschmacksurteils
    Das Geschmacksurteil ist gar nicht durch Beweisgründe bestimmbar, gleich als
ob es bloss subjektiv wäre.
    Wenn jemand ein Gebäude, eine Aussicht, ein Gedicht nicht schön findet, so
lässt er sich erstlich den Beifall nicht durch hundert Stimmen, die es alle hoch
preisen, innerlich aufdringen. Er mag sich zwar stellen falsches ihm auch
gefalle, um nicht für geschmacklos angesehen zu werden; er kann sogar zu
zweifeln anfangen, ob er seinen Geschmack, durch Kenntnis einer genugsamen Menge
von Gegenständen einer gewissen Art, auch genug gebildet habe (wie einer, der in
der Entfernung etwas für einen Wald zu erkennen glaubt, was alle andere für eine
Stadt ansehen, an dem Urteile seines eigenen Gesichts zweifelt). Das sieht er
aber doch klar ein: dass der Beifall anderer gar keinen für die Beurteilung der
Schönheit gültigen Beweis abgebe; dass andere allenfalls für ihn sehen und
beobachten mögen, und, was viele auf einerlei Art gesehen haben, als ein
hinreichender Beweisgrund für ihn, der es anders gesehen zu haben glaubt, zum
teoretischen, mitin logischen, niemals aber das, was andern gefallen hat, zum
Grunde eines ästetischen Urteils dienen könne. Das uns ungünstige Urteil
anderer kann uns zwar mit Recht in Ansehung des unsrigen bedenklich machen,
niemals aber von der Unrichtigkeit desselben überzeugen. Also gibt es keinen
empirischen Beweisgrund, das Geschmacksurteil jemanden abzunötigen.
    Zweitens kann noch weniger ein Beweis a priori nach bestimmten Regeln das
Urteil über Schönheit bestimmen. Wenn mir jemand sein Gedicht vorliest, oder
mich in ein Schauspiel führt, welches am Ende meinem Geschmacke nicht behagen
will, so mager den Batteux oder Lessing, oder noch ältere und berühmtere
Kritiker des Geschmacks, und alle von ihnen aufgestellte Regeln zum Beweise
anführen, dass sein Gedicht schön sei; auch mögen gewisse Stellen, die mir eben
missfallen, mit Regeln der Schönheit (so wie sie dort gegeben und allgemein
anerkannt sind) gar wohl zusammenstimmen: ich stopfe mir die Ohren zu, mag keine
Gründe und kein Vernünfteln hören, und werde eher annehmen, dass jene Regeln der
Kritiker falsch sein, oder wenigstens hier nicht der Fall ihrer Anwendung sei,
als dass ich mein Urteil durch Beweisgründe a priori sollte beistimmen lassen, da
es ein Urteil des Geschmacks und nicht des Verstandes oder der Vernunft sein
soll.
    Es scheint, dass dieses eine der Hauptursachen sei, weswegen man dieses
ästetische Beurteilungsvermögen gerade mit dem Namen des Geschmacks belegt hat.
Denn, es mag mir jemand alle Ingredienzien eines Gerichts herzählen, und von
jedem bemerken, dass jedes derselben mir sonst angenehm sei, auch oben ein die
Gesundheit dieses Essens mit Recht rühmen: so bin ich gegen alle diese Gründe
taub, versuche das Gericht an meiner Zunge und meinem Gaumen: und darnach (nicht
nach allgemeinen Prinzipien) fälle ich mein Urteil.
    In der Tat wird das Geschmacksurteil durchaus immer, als ein einzelnes
Urteil vom Objekt, gefällt. Der Verstand kann durch die Vergleichung des Objekts
im Punkte des Wohlgefälligen mit dem Urteile anderer ein allgemeines Urteil
machen: z.B. alle Tulpen sind schön; aber das ist alsdann kein Geschmacks-
sondern ein logisches Urteil, welches die Beziehung eines Objekts auf den
Geschmack zum Prädikate der Dinge von einer gewissen Art überhaupt macht,
dasjenige aber, wodurch ich eine einzelne gegebene Tulpe schön, d.i. mein
Wohlgefallen an derselben allgemeingültig finde, ist allein das
Geschmacksurteil. Dessen Eigentümlichkeit besteht aber darin: dass, ob es gleich
bloss subjektive Gültigkeit hat, es dennoch alle Subjekte so in Anspruch nimmt,
als es nur immer geschehen könnte, wenn es ein objektives Urteil wäre, das auf
Erkenntnisgründen beruht, und durch einen Beweis könnte erzwungen werden.
          § 34. Es ist kein objektives Prinzip des Geschmacks möglich
    Unter einem Prinzip des Geschmacks würde man einen Grundsatz verstehen,
unter dessen Bedingung man den Begriff eines Gegenstandes subsumieren, und
alsdann durch einen Schluss herausbringen könnte, dass er schön sei. Das ist aber
schlechterdings unmöglich. Denn ich muss unmittelbar an der Vorstellung desselben
die Lust empfinden, und sie kann mir durch keine Beweisgründe angeschwatzt
werden. Obgleich also Kritiker, wie Hume sagt, scheinbarer vernünfteln können
als Köche, so haben sie doch mit diesen einerlei Schicksal. Den Bestimmungsgrund
ihres Urteils können sie nicht von der Kraft der Beweisgründe, sondern nur von
der Reflexion des Subjekts über seinen eigenen Zustand (der Lust oder Unlust),
mit Abweisung aller Vorschriften und Regeln, erwarten.
    Worüber aber Kritiker dennoch vernünfteln können und sollen, so dass es zur
Berichtigung und Erweiterung unserer Geschmacksurteile gereiche: das ist nicht,
den Bestimmungsgrund dieser Art ästetischer Urteile in einer allgemeinen
brauchbaren Formel darzulegen, welches unmöglich ist; sondern über die
Erkenntnisvermögen und deren Geschäfte in diesen Urteilen Nachforschung zu tun,
und die wechselseitige subjektive Zweckmässigkeit von welcher oben gezeigt ist,
dass ihre Form in einer gegebenen Vorstellung die Schönheit des Gegenstandes
derselben sei, in Beispielen aus einander zu setzen. Also ist die Kritik des
Geschmacks selbst nur subjektiv, in Ansehung der Vorstellung, wodurch uns ein
Objekt gegeben wird: nämlich sie ist die Kunst oder Wissenschaft, das
wechselseitige Verhältnis des Verstandes und der Einbildungskraft zu einander in
der gegebenen Vorstellung (ohne Beziehung auf vorhergehende Empfindung oder
Begriff), mitin die Einhelligkeit oder Misshelligkeit derselben, unter Regeln zu
bringen, und sie in Ansehung ihrer Bedingungen zu bestimmen. Sie ist Kunst, wenn
sie dieses nur an Beispielen zeigt; sie ist Wissenschaft, wenn sie die
Möglichkeit einer solchen Beurteilung von der Natur dieser Vermögen, als
Erkenntnisvermögen überhaupt, ableitet. Mit der letzteren, als transzendentalen
Kritik, haben wir es hier überall allein zu tun. Sie soll das subjektive Prinzip
des Geschmacks, als ein Prinzip a priori der Urteilskraft, entwickeln und
rechtfertigen. Die Kritik, als Kunst, sucht bloss die physiologischen (hier
psychologischen), mitin empirischen Regeln, nach denen der Geschmack wirklich
verfährt, (ohne über ihre Möglichkeit nachzudenken) auf die Beurteilung seiner
Gegenstände anzuwenden, und kritisiert die Produkte der schönen Kunst, so wie
jene das Vermögen selbst, sie zu beurteilen.
  § 35. Das Prinzip des Geschmacks ist das subjektive Prinzip der Urteilskraft
                                   überhaupt
    Das Geschmacksurteil unterscheidet sich darin von dem logischen: dass das
letztere eine Vorstellung unter Begriffe vom Objekt, das erstere aber gar nicht
unter einen Begriff subsumiert, weil sonst der notwendige allgemeine Beifall
durch Beweise würde erzwungen werden können. Gleichwohl aber ist es darin dem
letztern ähnlich, dass es eine Allgemeinheit und Notwendigkeit, aber nicht nach
Begriffen vom Objekt, folglich eine bloss subjektive vorgibt. Weil nun die
Begriffe in einem Urteile den Inhalt desselben (das zum Erkenntnis des Objekts
Gehörige) ausmachen, das Geschmacksurteil aber nicht durch Begriffe bestimmbar
ist, so gründet es sich nur auf der subjektiven formalen Bedingung eines Urteils
überhaupt. Die subjektive Bedingung aller Urteile ist das Vermögen zu urteilen
selbst, oder die Urteilskraft. Diese, in Ansehung einer Vorstellung, wodurch ein
Gegenstand gegeben wird, gebraucht, erfordert zweier Vorstellungskräfte
Zusammenstimmung: nämlich der Einbildungskraft (für die Anschauung und die
Zusammensetzung des Mannigfaltigen derselben), und des Verstandes (für den
Begriff als Vorstellung der Einheit dieser Zusammensetzung). Weil nun dem
Urteile hier kein Begriff vom Objekte zum Grunde liegt, so kann es nur in der
Subsumtion der Einbildungskraft selbst (bei einer Vorstellung, wodurch ein
Gegenstand gegeben wird) unter die Bedingungen, dass der Verstand überhaupt von
der Anschauung zu Begriffen gelangt, bestehen. D. i. weil eben darin, dass die
Einbildungskraft ohne Begriff schematisiert, die Freiheit derselben besteht: so
muss das Geschmacksurteil auf einer blossen Empfindung der sich wechselseitig
belebenden Einbildungskraft in ihrer Freiheit, und des Verstandes mit seiner
Gesetzmässigkeit, also auf einem Gefühle beruhen, das den Gegenstand nach der
Zweckmässigkeit der Vorstellung (wodurch ein Gegenstand gegeben wird) auf die
Beförderung des Erkenntnisvermögens in ihrem freien Spiele beurteilen lässt; und
der Geschmack, als subjektive Urteilskraft, entält ein Prinzip der Subsumtion,
aber nicht der Anschauungen unter Begriffe, sondern des Vermögens der
Anschauungen oder Darstellungen (d.i. der Einbildungskraft) unter das Vermögen
der Begriffe (d.i. den Verstand), sofern das erstere in seiner Freiheit zum
letzteren in seiner Gesetzmässigkeit zusammenstimmt.
    Um diesen Rechtsgrund nun durch eine Deduktion der Geschmacksurteile
ausfindig zu machen, können nur die formalen Eigentümlichkeiten dieser Art
Urteile, mitin sofern an ihnen bloss die logische Form betrachtet wird, uns zum
Leitfaden dienen.
          § 36. Von der Aufgabe einer Deduktion der Geschmacksurteile
    Mit der Wahrnehmung eines Gegenstandes kann unmittelbar der Begriff von
einem Objekte überhaupt, von welchem jene die empirischen Prädikate entält, zu
einem Erkenntnisurteile verbunden, und dadurch ein Erfahrungsurteil erzeugt
werden. Diesem liegen nun Begriffe a priori von der syntetischen Einheit des
Mannigfaltigen der Anschauung, um es als Bestimmung eines Objekts zu denken, zum
Grunde; und diese Begriffe (die Kategorien) erfordern eine Deduktion, die auch
in der Kritik der r. V. gegeben worden, wodurch denn auch die Auflösung der
Aufgabe zu Stande kommen konnte: Wie sind syntetische Erkenntnisurteile a
priori möglich? Diese Aufgabe betraf also die Prinzipien a priori des reinen
Verstandes, und seiner teoretischen Urteile.
    Mit einer Wahrnehmung kann aber auch unmittelbar ein Gefühl der Lust (oder
Unlust) und ein Wohlgefallen verbunden werden, welches die Vorstellung des
Objekts begleitet und derselben statt Prädikats dient, und so ein ästetisches
Urteil, welches kein Erkenntnisurteil ist, entspringen. Einem solchen, wenn es
nicht blosses Empfindungs- sondern ein formales Reflexions-Urteil ist, welches
dieses Wohlgefallen jedermann als notwendig ansinnet, muss etwas als Prinzip a
priori zum Grunde liegen, welches allenfalls ein bloss subjektives sein mag (wenn
ein objektives zu solcher Art Urteile unmöglich sein sollte), aber auch als ein
solches einer Deduktion bedarf, damit begriffen werde, wie ein ästetisches
Urteil auf Notwendigkeit Anspruch machen könne. Hierauf gründet sich nun die
Aufgabe, mit der wir uns jetzt beschäftigen: Wie sind Geschmacksurteile möglich?
Welche Aufgabe also die Prinzipien a priori der reinen Urteilskraft in
ästetischen Urteilen betrifft, d.i. in solchen, wo sie nicht (wie in den
teoretischen) unter objektiven Verstandesbegriffen bloss zu subsumieren hat und
unter einem Gesetze steht, sondern wo sie sich selbst, subjektiv, Gegenstand
sowohl als Gesetz ist.
    Diese Aufgabe kann auch so vorgestellt werden: Wie ist ein Urteil möglich,
das bloss aus dem eigenen Gefühl der Lust an einem Gegenstande, unabhängig von
dessen Begriffe, diese Lust, als der Vorstellung desselben Objekts in jedem
andern Subjekte anhängig, a priori, d.i. ohne fremde Beistimmung abwarten zu
dürfen, beurteilte?
    Dass Geschmacksurteile syntetische sind, ist leicht einzusehen, weil sie
über den Begriff, und selbst die Anschauung des Objekts, hinausgehen, und etwas,
das gar nicht einmal Erkenntnis ist, nämlich Gefühl der Lust (oder Unlust) zu
jener als Prädikat hinzutun. Dass sie aber, obgleich das Prädikat (der mit der
Vorstellung verbundenen eigenen Lust) empirisch ist, gleichwohl, was die
geforderte Beistimmung von jedermann betrifft, Urteile a priori sind, oder dafür
gehalten werden wollen, ist gleichfalls schon in den Ausdrücken ihres Anspruchs
entalten; und so gehört diese Aufgabe der Kritik der Urteilskraft unter das
allgemeine Problem der Transzendentalphilosophie: Wie sind syntetische Urteile
a priori möglich?
  § 37. Was wird eigentlich in einem Geschmacksurteile von einem Gegenstande a
                               priori behauptet?
    Dass die Vorstellung von einem Gegenstande unmittelbar mit einer Lust
verbunden sei, kann nur innerlich wahrgenommen werden, und würde, wenn man
nichts weiter als dieses anzeigen wollte, ein bloss empirisches Urteil geben.
Denn a priori kann ich mit keiner Vorstellung ein bestimmtes Gefühl (der Lust
oder Unlust) verbinden, ausser wo ein den Willen bestimmendes Prinzip a priori in
der Vernunft zum Grunde liegt; da denn die Lust (im moralischen Gefühl) die
Folge davon ist, eben darum aber mit der Lust im Geschmacke gar nicht verglichen
werden kann, weil sie einen bestimmten Begriff von einem Gesetze erfordert: da
hingegen jene unmittelbar mit der blossen Beurteilung, vor allem Begriffe,
verbunden sein soll. Daher sind auch alle Geschmacksurteile einzelne Urteile,
weil sie ihr Prädikat des Wohlgefallens nicht mit einem Begriffe, sondern mit
einer gegebenen einzelnen empirischen Vorstellung verbinden.
    Also ist es nicht die Lust, sondern die Allgemeingültigkeit dieser Lust, die
mit der blossen Beurteilung eines Gegenstandes im Gemüte als verbunden
wahrgenommen wird, welche a priori als allgemeine Regel für die Urteilskraft,
für jedermann gültig, in einem Geschmacksurteile vorgestellt wird. Es ist ein
empirisches Urteil: dass ich einen Gegenstand mit Lust wahrnehme und beurteile.
Es ist aber ein Urteil a priori: dass ich ihn schön finde, d.i. jenes
Wohlgefallen jedermann als notwendig ansinnen darf.
                     § 38. Deduktion der Geschmacksurteile
    Wenn eingeräumt wird: dass in einem reinen Geschmacksurteile das Wohlgefallen
an dem Gegenstande mit der blossen Beurteilung seiner Form verbunden sei; so ist
es nichts anders, als die subjektive Zweckmässigkeit derselben für die
Urteilskraft, welche wir mit der Vorstellung des Gegenstandes im Gemüte
verbunden empfinden. Da nun die Urteilskraft in Ansehung der formalen Regeln der
Beurteilung, ohne alle Materie (weder Sinnenempfindung noch Begriff), nur auf
die subjektiven Bedingungen des Gebrauchs der Urteilskraft überhaupt (die weder
auf die besondere Sinnesart, noch einen besondern Verstandesbegriff eingerichtet
ist) gerichtet sein kann; folglich dasjenige Subjektive, welches man in allen
Menschen (als zum möglichen Erkenntnisse überhaupt erforderlich) voraussetzen
kann: so muss die Übereinstimmung einer Vorstellung mit diesen Bedingungen der
Urteilskraft als für jedermann gültig a priori angenommen werden können. D. i.
die Lust, oder subjektive Zweckmässigkeit der Vorstellung für das Verhältnis der
Erkenntnisvermögen in der Beurteilung eines sinnlichen Gegenstandes überhaupt,
wird jedermann mit Recht angesonnen werden können.12
                                   Anmerkung
    Diese Deduktion ist darum so leicht, weil sie keine objektive Realität eines
Begriffs zu rechtfertigen nötig hat; denn Schönheit ist kein Begriff vom Objekt,
und das Geschmacksurteil ist kein Erkenntnisurteil. Es behauptet nur: dass wir
berechtigt sind, dieselben subjektiven Bedingungen der Urteilskraft allgemein
bei jedem Menschen vorauszusetzen, die wir in uns antreffen; und nur noch, dass
wir unter diese Bedingungen das gegebene Objekt richtig subsumiert haben.
Obgleich nun dies letztere unvermeidliche, der logischen Urteilskraft nicht
anhängende, Schwierigkeiten hat (weil man in dieser unter Begriffe, in der
ästetischen aber unter ein bloss empfindbares Verhältnis, der an der
vorgestellten Form des Objekts wechselseitig unter einander stimmenden
Einbildungskraft und des Verstandes, subsumiert, wo die Subsumtion leicht trügen
kann): so wird dadurch doch der Rechtmässigkeit des Anspruchs der Urteilskraft,
auf allgemeine Beistimmung zu rechnen, nichts benommen, welcher nur darauf
hinausläuft: die Richtigkeit des Prinzips aus subjektiven Gründen für jedermann
gültig zu urteilen. Denn was die Schwierigkeit und den Zweifel wegen der
Richtigkeit der Subsumtion unter jenes Prinzip betrifft, so macht sie die
Rechtmässigkeit des Anspruchs auf diese Gültigkeit eines ästetischen Urteils
überhaupt, mitin das Prinzip selber, so wenig zweifelhaft, als die eben sowohl
(obgleich nicht so oft und leicht) fehlerhafte Subsumtion der logischen
Urteilskraft unter ihr Prinzip das letztere, welches objektiv ist, zweifelhaft
machen kann. Würde aber die Frage sein: Wie ist es möglich, die Natur als einen
Inbegriff von Gegenständen des Geschmacks a priori anzunehmen? so hat diese
Aufgabe Beziehung auf die Teleologie, weil es als ein Zweck der Natur angesehen
werden müsste, der ihrem Begriffe wesentlich anhinge, für unsere Urteilskraft
zweckmässige Formen aufzustellen. Aber die Richtigkeit dieser Annahme ist noch
sehr zu bezweifeln, indes die Wirklichkeit der Naturschönheiten der Erfahrung
offen liegt.
                 § 39. Von der Mitteilbarkeit einer Empfindung
    Wenn Empfindung, als das Reale der Wahrnehmung, auf Erkenntnis bezogen wird,
so heisst sie Sinnenempfindung; und das Spezifische ihrer Qualität lässt sich nur
als durchgängig auf gleiche Art mitteilbar vorstellen, wenn man annimmt, dass
jedermann einen gleichen Sinn mit dem unsrigen habe: dieses lässt sich aber von
einer Sinnesempfindung schlechterdings nicht voraussetzen. So kann dem, welchem
der Sinn des Geruchs fehlt, diese Art der Empfindung nicht mitgeteilt werden;
und, selbst wenn er ihm nicht mangelt, kann man doch nicht sicher sein, ob er
gerade die nämliche Empfindung von einer Blume habe, die wir davon haben. Noch
mehr unterschieden müssen wir uns aber die Menschen in Ansehung der
Annehmlichkeit oder Unannehmlichkeit bei der Empfindung eben desselben
Gegenstandes der Sinne vorstellen, und es ist schlechterdings nicht zu
verlangen, dass die Lust an dergleichen Gegenständen von jedermann zugestanden
werde. Man kann die Lust von dieser Art, weil sie durch den Sinn in das Gemüt
kommt und wir dabei also passiv sind, die Lust des Genusses nennen.
    Das Wohlgefallen an einer Handlung um ihrer moralischen Beschaffenheit
willen ist dagegen keine Lust des Genusses, sondern der Selbsttätigkeit, und
deren Gemässheit mit der Idee seiner Bestimmung. Dieses Gefühl, welches das
sittliche heisst, erfordert aber Begriffe; und stellt keine freie, sondern
gesetzliche Zweckmässigkeit dar, lässt sich also auch nicht anders, als
vermittelst der Vernunft, und, soll die Lust bei jedermann gleichartig sein,
durch sehr bestimmte praktische Vernunftbegriffe, allgemein mitteilen.
    Die Lust am Erhabenen der Natur, als Lust der vernünftelnden Kontemplation,
macht zwar auch auf allgemeine Teilnehmung Anspruch, setzt aber doch schon ein
anderes Gefühl, nämlich das seiner übersinnlichen Bestimmung, voraus: welches,
so dunkel es auch sein mag, eine moralische Grundlage hat. Dass aber andere
Menschen darauf Rücksicht nehmen, und in der Betrachtung der rauhen Grösse der
Natur ein Wohlgefallen finden werden (welches wahrhaftig dem Anblicke derselben,
der eher abschreckend ist, nicht zugeschrieben werden kann), bin ich nicht
schlechtin vorauszusetzen berechtigt. Demungeachtet kann ich doch, in Betracht
dessen, dass auf jene moralischen Anlagen bei jeder schicklichen Veranlassung
Rücksicht genommen werden sollte, auch jenes Wohlgefallen jedermann ansinnen,
aber nur vermittelst des moralischen Gesetzes, welches seiner Seits wiederum auf
Begriffen der Vernunft gegründet ist.
    Dagegen ist die Lust am Schönen weder eine Lust des Genusses, noch einer
gesetzlichen Tätigkeit, auch nicht der vernünftelnden Kontemplation nach Ideen,
sondern der blossen Reflexion. Ohne irgend einen Zweck oder Grundsatz zur
Richtschnur zu haben, begleitet diese Lust die gemeine Auffassung eines
Gegenstandes durch die Einbildungskraft, als Vermögen der Anschauung, in
Beziehung auf den Verstand, als Vermögen der Begriffe, vermittelst eines
Verfahrens der Urteilskraft, welches sie auch zum Behuf der gemeinsten Erfahrung
ausüben muss: nur dass sie es hier, um einen empirischen objektiven Begriff, dort
aber (in der ästetischen Beurteilung) bloss, um die Angemessenheit der
Vorstellung zur harmonischen (subjektiv-zweckmässigen) Beschäftigung beider
Erkenntnisvermögen in ihrer Freiheit wahrzunehmen, d.i. den Vorstellungszustand
mit Lust zu empfinden, zu tun genötigt ist. Diese Lust muss notwendig bei
jedermann auf den nämlichen Bedingungen beruhen, weil sie subjektive Bedingungen
der Möglichkeit einer Erkenntnis überhaupt sind, und die Proportion dieser
Erkenntnisvermögen, welche zum Geschmack erfordert wird, auch zum gemeinen und
gesunden Verstande erforderlich ist, den man bei jedermann voraussetzen darf.
Eben darum darf auch der mit Geschmack Urteilende (wenn er nur in diesem
Bewusstsein nicht irrt, und nicht die Materie für die Form, Reiz für Schönheit
nimmt) die subjektive Zweckmässigkeit, d.i. sein Wohlgefallen am Objekte jedem
andern ansinnen, und sein Gefühl als allgemein mitteilbar, und zwar ohne
Vermittelung der Begriffe, annehmen.
             § 40. Vom Geschmacke als einer Art von sensus communis
    Man gibt oft der Urteilskraft, wenn nicht sowohl ihre Reflexion als vielmehr
bloss das Resultat derselben bemerklich ist, den Namen eines Sinnes, und redet
von einem Wahrheitssinne, von einem Sinne für Anständigkeit, Gerechtigkeit
u.s.w.; ob man zwar weiss, wenigstens billig wissen sollte, dass es nicht ein Sinn
ist, in welchem diese Begriffe ihren Sitz haben können, noch weniger, dass dieser
zu einem Ausspruche allgemeiner Regeln die mindeste Fähigkeit habe: sondern dass
uns von Wahrheit, Schicklichkeit, Schönheit oder Gerechtigkeit nie eine
Vorstellung dieser Art in Gedanken kommen könnte, wenn wir uns nicht über die
Sinne zu höhern Erkenntnisvermögen erheben könnten. Der gemeine Menschenverstand
, den man, als bloss gesunden (noch nicht kultivierten) Verstand, für das
geringste ansieht, dessen man nur immer sich von dem, welcher auf den Namen
eines Menschen Anspruch macht, gewärtigen kann, hat daher auch die kränkende
Ehre, mit dem Namen des Gemeinsinnes (sensus communis) belegt zu werden; und
zwar so, dass man unter dem Worte gemein (nicht bloss in unserer Sprache, die
hierin wirklich eine Zweideutigkeit entält, sondern auch in mancher andern) so
viel als das vulgäre, was man allentalben antrifft, versteht, welches zu
besitzen schlechterdings kein Verdienst oder Vorzug ist.
    Unter dem sensus communis aber muss man die Idee eines gemeinschaftlichen
Sinnes, d.i. eines Beurteilungsvermögens verstehen, welches in seiner Reflexion
auf die Vorstellungsart jedes andern in Gedanken (a priori) Rücksicht nimmt, um
gleichsam an die gesamte Menschenvernunft sein Urteil zu halten, und dadurch der
Illusion zu entgehen, die aus subjektiven Privatbedingungen, welche leicht für
objektiv gehalten werden könnten, auf das Urteil nachteiligen Einfluss haben
würde. Dieses geschieht nun dadurch, dass man sein Urteil an anderer, nicht
sowohl wirkliche, als vielmehr bloss mögliche Urteile hält, und sich in die
Stelle jedes andern versetzt, indem man bloss von den Beschränkungen, die unserer
eigenen Beurteilung zufälliger Weise anhängen, abstrahiert: welches wiederum
dadurch bewirkt wird, dass man das, was in dem Vorstellungszustande Materie, d.i.
Empfindung ist, so viel möglich weglässt, und lediglich auf die formalen
Eigentümlichkeiten seiner Vorstellung, oder seines Vorstellungszustandes, Acht
hat. Nun scheint diese Operation der Reflexion vielleicht allzu künstlich zu
sein, um sie dem Vermögen, welches wir den gemeinen Sinn nennen, beizulegen;
allein sie sieht auch nur so aus, wenn man sie in abstrakten Formeln ausdrückt;
an sich ist nichts natürlicher, als von Reiz und Rührung zu abstrahieren, wenn
man ein Urteil sucht, welches zur allgemeinen Regel dienen soll.
    Folgende Maximen des gemeinen Menschenverstandes gehören zwar nicht hieher,
als Teile der Geschmackskritik, können aber doch zur Erläuterung ihrer
Grundsätze dienen. Es sind folgende: 1. Selbstdenken; 2. An der Stelle jedes
andern denken; 3. Jederzeit mit sich selbst einstimmig denken. Die erste ist die
Maxime der vorurteilfreien, die zweite der erweiterten, die dritte der
konsequenten Denkungsart. Die erste ist die Maxime einer niemals passiven
Vernunft. Der Hang zur letztern, mitin zur Heteronomie der Vernunft, heisst das
Vorurteil; und das grösste unter allen ist, sich die Naturregeln, welche der
Verstand ihr durch ihr eigenes wesentliches Gesetz zum Grunde legt, als nicht
unterworfen vorzustellen: d.i. der Aberglaube. Befreiung vom Aberglauben heisst
Aufklärung13; weil, obschon diese Benennung auch der Befreiung von Vor urteilen
überhaupt zukommt, jener doch vorzugsweise (in sensu eminenti) ein Vorurteil
genannt zu werden verdient, indem die Blindheit, worin der Aberglaube versetzt,
ja sie wohl gar als Obliegenheit fordert, das Bedürfnis, von andern geleitet zu
werden, mitin den Zustand einer passiven Vernunft vorzüglich kenntlich macht.
Was die zweite Maxime der Denkungsart betrifft, so sind wir sonst wohl gewohnt,
denjenigen eingeschränkt (borniert, das Gegenteil von erweitert) zu nennen,
dessen Talente zu keinem grossen Gebrauche (vornehmlich dem intensiven) zulangen.
Allein hier ist nicht die Rede vom Vermögen des Erkenntnisses, sondern von der
Denkungsart, einen zweckmässigen Gebrauch davon zu machen: welche, so klein auch
der Umfang und der Grad sei, wohin die Naturgabe des Menschen reicht, dennoch
einen Mann von erweiterter Denkungsart anzeigt, wenn er sich über die
subjektiven Privatbedingungen des Urteils, wo zwischen so viele andere wie
eingeklammert sind, wegsetzen, und aus einem allgemeinen Standpunkte (den er
dadurch nur bestimmen kann, dass er sich in den Standpunkt anderer versetzt) über
sein eigenes Urteil reflektiert. Die dritte Maxime, nämlich die der konsequenten
Denkungsart, ist am schwersten zu erreichen, und kann auch nur durch die
Verbindung beider ersten, und nach einer zur Fertigkeit gewordenen öfteren
Befolgung derselben, erreicht werden. Man kann sagen: die erste dieser Maximen
ist die Maxime des Verstandes; die zweite der Urteilskraft, die dritte der
Vernunft. -
    Ich nehme den durch diese Episode verlassenen Faden wieder auf, und sage:
dass der Geschmack mit mehrerem Rechte sensus communis genannt werden könne, als
der gesunde Verstand; und dass die ästetische Urteilskraft eher als die
intellektuelle den Namen eines gemeinschaftlichen Sinnes14 führen könne, wenn
man ja das Wort Sinn von einer Wirkung der blossen Reflexion auf das Gemüt
brauchen will: denn da versteht man unter Sinn das Gefühl der Lust. Man könnte
sogar den Geschmack durch das Beurteilungsvermögen desjenigen, was unser Gefühl
an einer gegebenen Vorstellung ohne Vermittelung eines Begriffs allgemein
mitteilbar macht, definieren.
    Die Geschicklichkeit der Menschen, sich ihre Gedanken mitzuteilen, erfordert
auch ein Verhältnis der Einbildungskraft und des Verstandes, um den Begriffen
Anschauungen und diesen wiederum Begriffe zuzugesellen, die in ein Erkenntnis
zusammenfliessen; aber alsdann ist die Zusammenstimmung beider Gemütskräfte
gesetzlich, unter dem Zwange bestimmter Begriffe. Nur da, wo Einbildungskraft in
ihrer Freiheit den Verstand erweckt, und dieser ohne Begriffe die
Einbildungskraft in ein regelmässiges Spiel versetzt: da teilt sich die
Vorstellung, nicht als Gedanke, sondern als inneres Gefühl eines zweckmässigen
Zustandes des Gemüts, mit.
    Der Geschmack ist also das Vermögen, die Mitteilbarkeit der Gefühle, welche
mit gegebener Vorstellung (ohne Vermittelung eines Begriffs) verbunden sind, a
priori zu beurteilen. Wenn man annehmen dürfte, dass die blosse allgemeine
Mitteilbarkeit seines Gefühls an sich schon ein Interesse für uns bei sich
führen müsse (welches man aber aus der Beschaffenheit einer bloss reflektierenden
Urteilskraft zu schliessen nicht berechtigt ist): so würde man sich erklären
können, woher das Gefühl im Geschmacksurteile gleichsam als Pflicht jedermann
zugemutet werde.
                   § 41. Vom empirischen Interesse am Schönen
    Dass das Geschmacksurteil, wodurch etwas für schön erklärt wird, kein
Interesse zum Bestimmungsgrunde haben müsse, ist oben hinreichend dargetan
worden. Aber daraus folgt nicht, dass, nachdem es, als reines ästetisches
Urteil, gegeben worden, kein Interesse damit verbunden werden könne. Diese
Verbindung wird aber immer nur indirekt sein können, d.i. der Geschmack muss
allererst mit etwas anderem verbunden vorgestellt werden, um mit dem
Wohlgefallen der blossen Reflexion über einen Gegenstand noch eine Lust an der
Existenz desselben (als worin alles Interesse besteht) verknüpfen zu können.
Denn es gilt hier im ästetischen Urteile, was im Erkenntnisurteile (von Dingen
überhaupt) gesagt wird: a posse ad esse non valet consequentia. Dieses andere
kann nun etwas Empirisches sein, nämlich eine Neigung, die der menschlichen
Natur eigen ist; oder etwas Intellektuelles, als Eigenschaft des Willens, a
priori durch Vernunft bestimmt werden zu können: welche beide ein Wohlgefallen
am Dasein eines Objekts entalten, und so den Grund zu einem Interesse an
demjenigen legen können, was schon für sich und ohne Rücksicht auf irgend ein
Interesse gefallen hat.
    Empirisch interessiert das Schöne nur in der Gesellschaft; und, wenn man den
Trieb zur Gesellschaft als dem Menschen natürlich, die Tauglichkeit aber und den
Hang dazu, d.i. die Geselligkeit, zur Erfordernis des Menschen, als für die
Gesellschaft bestimmten Geschöpfs, also als zur Humanität gehörige Eigenschaft
einräumt: so kann es nicht fehlen, dass man nicht auch den Geschmack als ein
Beurteilungsvermögen alles dessen, wodurch man sogar sein Gefühl jedem andern
mitteilen kann, mitin als Beförderungsmittel dessen, was eines jeden natürliche
Neigung verlangt, ansehen sollte.
    Für sich allein würde ein verlassener Mensch auf einer wüsten Insel weder
seine Hütte, noch sich selbst ausputzen, oder Blumen aufsuchen, noch weniger sie
pflanzen, um sich damit auszuschmücken; sondern nur in Gesellschaft kommt es ihm
ein, nicht bloss Mensch, sondern auch nach seiner Art ein feiner Mensch zu sein
(der Anfang der Zivilisierung): denn als einen solchen beurteilt man denjenigen,
welcher seine Lust andern mitzuteilen geneigt und geschickt ist, und den ein
Objekt nicht befriedigt, wenn er das Wohlgefallen an demselben nicht in
Gemeinschaft mit andern fühlen kann. Auch erwartet und fordert ein jeder die
Rücksicht auf allgemeine Mitteilung von jedermann, gleichsam als aus einem
ursprünglichen Vertrage, der durch die Menschheit selbst diktiert ist; und so
werden freilich anfangs nur Reize, z.B. Farben, um sich zu bemalen (Rocou bei
den Karaiben und Zinnober bei den Irokesen), oder Blumen, Muschelschalen,
schönfarbige Vogelfedern, mit der Zeit aber auch schöne Formen (als an Kanots,
Kleidern, u.s.w.), die gar kein Vergnügen, d.i. Wohlgefallen des Genusses bei
sich führen, in der Gesellschaft wichtig und mit grossem Interesse verbunden: bis
endlich die auf den höchsten Punkt gekommene Zivilisierung daraus beinahe das
Hauptwerk der verfeinerten Neigung macht, und Empfindungen nur so viel wert
gehalten werden, als sie sich allgemein mitteilen lassen; wo denn, wenn gleich
die Lust, die jeder an einem solchen Gegenstande hat, nur unbeträchtlich und für
sich ohne merkliches Interesse ist, doch die Idee von ihrer allgemeinen
Mitteilbarkeit ihren Wert beinahe unendlich vergrössert.
    Dieses indirekt dem Schönen, durch Neigung zur Gesellschaft, angehängte,
mitin empirische Interesse ist aber für uns hier von keiner Wichtigkeit, die
wir nur darauf zu sehen haben, was auf das Geschmacksurteil a priori, wenn
gleich nur indirekt, Beziehung haben mag. Denn, wenn auch in dieser Form sich
ein damit verbundenes Interesse entdecken sollte, so würde Geschmack einen
Übergang unseres Beurteilungsvermögens von dem Sinnengenuss zum Sittengefühl
entdecken; und nicht allein, dass man dadurch den Geschmack zweckmässig zu
beschäftigen besser geleitet werden würde, es würde auch ein Mittelglied der
Kette der menschlichen Vermögen a priori, von denen alle Gesetzgebung abhängen
muss, als ein solches dargestellt werden. So viel kann man von dem empirischen
Interesse an Gegenständen des Geschmacks und am Geschmack selbst wohl sagen, dass
es, da dieser der Neigung frönt, obgleich sie noch so verfeinert sein mag, sich
doch auch mit allen Neigungen und Leidenschaften, die in der Gesellschaft ihre
grösste Mannigfaltigkeit und höchste Stufe erreichen, gern zusammenschmelzen
lässt, und das Interesse am Schönen, wenn es darauf gegründet ist, einen nur sehr
zweideutigen Übergang vom Angenehmen zum Guten abgeben könne. Ob aber dieser
nicht etwa doch durch den Geschmack, wenn er in seiner Reinigkeit genommen wird,
befördert werden könne, haben wir zu untersuchen Ursache.
                 § 42. Vom intellektuellen Interesse am Schönen
    Es geschah in gutmütiger Absicht, dass diejenigen, welche alle
Beschäftigungen der Menschen, wozu diese die innere Naturanlage antreibt, gerne
auf den letzten Zweck der Menschheit, nämlich das Moralisch-Gute richten
wollten, es für ein Zeichen eines guten moralischen Charakters hielten, am
Schönen überhaupt ein Interesse zu nehmen. Ihnen ist aber nicht ohne Grund von
andern widersprochen worden, die sich auf die Erfahrung berufen, dass Virtuosen
des Geschmacks, nicht allein öfter, sondern wohl gar gewöhnlich, eitel,
eigensinnig, und verderblichen Leidenschaften ergeben, vielleicht noch weniger
wie andere auf den Vorzug der Anhänglichkeit an sittliche Grundsätze Anspruch
machen könnten; und so scheint es, dass das Gefühl für das Schöne nicht allein
(wie es auch wirklich ist) vom moralischen Gefühl spezifisch unterschieden,
sondern auch das Interesse, welches man damit verbinden kann, mit dem
moralischen schwer, keinesweges aber durch innere Affinität, vereinbar sei.
    Ich räume nun zwar gerne ein, dass das Interesse am Schönen der Kunst (wozu
ich auch den künstlichen Gebrauch der Naturschönheiten zum Putze, mitin zur
Eitelkeit, rechne) gar keinen Beweis einer dem Moralischguten anhänglichen, oder
auch nur dazu geneigten Denkungsart abgebe. Dagegen aber behaupte ich, dass ein
unmittelbares Interesse an der Schönheit der Natur zu nehmen (nicht bloss
Geschmack haben, um sie zu beurteilen) jederzeit ein Kennzeichen einer guten
Seele sei; und dass, wenn dieses Interesse habituell ist, es wenigstens eine dem
moralischen Gefühl günstige Gemütsstimmung anzeige, wenn es sich mit der
Beschauung der Natur gerne verbindet. Man muss sich aber wohl erinnern, dass ich
hier eigentlich die schönen Formen der Natur meine, die Reize dagegen, welche
sie so reichlich auch mit jenen zu verbinden pflegt, noch zur Seite setze, weil
das Interesse daran zwar auch unmittelbar, aber doch empirisch ist.
    Der, welcher einsam (und ohne Absicht, seine Bemerkungen andern mitteilen zu
wollen) die schöne Gestalt einer wilden Blume, eines Vogels, eines Insekts
u.s.w. betrachtet, um sie zu bewundern, zu lieben, und sie nicht gerne in der
Natur überhaupt vermissen zu wollen, ob ihm gleich dadurch einiger Schaden
geschähe, viel weniger ein Nutzen daraus für ihn hervorleuchtete, nimmt ein
unmittelbares und zwar intellektuelles Interesse an der Schönheit der Natur. D.
i. nicht allein ihr Produkt der Form nach, sondern auch das Dasein desselben
gefällt ihm, ohne dass ein Sinnenreiz daran Anteil hätte, oder er auch irgend
einen Zweck damit verbände.
    Es ist aber hiebei merkwürdig, dass, wenn man diesen Liebhaber des Schönen
insgeheim hintergangen, und künstliche Blumen (die man den natürlichen ganz
ähnlich verfertigen kann) in die Erde gesteckt, oder künstlich geschnitzte Vögel
auf Zweige von Bäumen gesetzt hätte, und er darauf den Betrug entdeckte, das
unmittelbare Interesse, was er vorher daran nahm, alsbald verschwinden,
vielleicht aber ein anderes, nämlich das Interesse der Eitelkeit, sein Zimmer
für fremde Augen damit auszuschmücken, an dessen Stelle sich einfinden würde.
Dass die Natur jene Schönheit hervorgebracht hat: dieser Gedanke muss die
Anschauung und Reflexion begleiten; und auf diesem gründet sich allein das
unmittelbare Interesse, was man daran nimmt. Sonst bleibt entweder ein blosses
Geschmacksurteil ohne alles Interesse, oder nur ein mit einem mittelbaren,
nämlich auf die Gesellschaft bezogenen verbundenes übrig: welches letztere keine
sichere Anzeige auf moralisch-gute Denkungsart abgibt.
    Dieser Vorzug der Naturschönheit vor der Kunstschönheit, wenn jene gleich
durch diese der Form nach sogar übertroffen würde, dennoch allein ein
unmittelbares Interesse zu erwecken, stimmt mit der geläuterten und gründlichen
Denkungsart aller Menschen überein, die ihr sittliches Gefühl kultiviert haben.
Wenn ein Mann, der Geschmack genug hat, um über Produkte der schönen Kunst mit
der grössten Richtigkeit und Feinheit zu urteilen, das Zimmer gern verlässt, in
welchem jene, die Eitelkeit und allenfalls gesellschaftlichen Freuden
unterhaltenden, Schönheiten anzutreffen sind, und sich zum Schönen der Natur
wendet, um hier gleichsam Wollust für seinen Geist in einem Gedankengange zu
finden, den er sich nie völlig entwickeln kann: so werden wir diese seine Wahl
selber mit Hochachtung betrachten, und in ihm eine schöne Seele voraussetzen,
auf die kein Kunstkenner und Liebhaber, um des Interesse willen, das er an
seinen Gegenständen nimmt, Anspruch machen kann. - Was ist nun der Unterschied
der so verschiedenen Schätzung zweierlei Objekte, die im Urteile des blossen
Geschmacks einander kaum den Vorzug streitig machen würden?
    Wir haben ein Vermögen der bloss ästetischen Urteilskraft, ohne Begriffe
über Formen zu urteilen, und an der blossen Beurteilung derselben ein
Wohlgefallen zu finden, welches wir zugleich jedermann zur Regel machen, ohne
dass dieses Urteil sich auf einem Interesse gründet, noch ein solches
hervorbringt. - Andererseits haben wir auch ein Vermögen einer intellektuellen
Urteilskraft, für blosse Formen praktischer Maximen (sofern sie sich zur
allgemeinen Gesetzgebung von selbst qualifizieren) ein Wohlgefallen a priori zu
bestimmen, welches wir jedermann zum Gesetze machen, ohne dass unser Urteil sich
auf irgend einem Interesse gründet, aber doch ein solches hervorbringt. Die Lust
oder Unlust im ersteren Urteile heisst die des Geschmacks, die zweite des
moralischen Gefühls.
    Da es aber die Vernunft auch interessiert, dass die Ideen (für die sie im
moralischen Gefühle ein unmittelbares Interesse bewirkt) auch objektive Realität
haben, d.i. dass die Natur wenigstens eine Spur zeige, oder einen Wink gebe, sie
entalte in sich irgend einen Grund, eine gesetzmässige Übereinstimmung ihrer
Produkte zu unserm von allem Interesse unabhängigen Wohlgefallen (welches wir a
priori für jedermann als Gesetz erkennen, ohne dieses auf Beweisen gründen zu
können) anzunehmen: so muss die Vernunft an jeder Äusserung der Natur von einer
dieser ähnlichen Übereinstimmung ein Interesse nehmen; folglich kann das Gemüt
über die Schönheit der Natur nicht nachdenken, ohne sich dabei zugleich
interessiert zu finden. Dieses Interesse aber ist der Verwandtschaft nach
moralisch; und der, welcher es am Schönen der Natur nimmt, kann es nur sofern an
demselben nehmen, als er vorher schon sein Interesse am Sittlichguten
wohlgegründet hat. Wen also die Schönheit der Natur unmittelbar interessiert,
bei dem hat man Ursache, wenigstens eine Anlage zu guter moralischer Gesinnung
zu vermuten.
    Man wird sagen: diese Deutung ästetischer Urteile auf Verwandtschaft mit
dem moralischen Gefühl sehe gar zu studiert aus, um sie für die wahre Auslegung
der Chiffreschrift zu halten, wodurch die Natur in ihren schönen Formen
figürlich zu uns spricht. Allein erstlich ist dieses unmittelbare Interesse am
Schönen der Natur wirklich nicht gemein, sondern nur denen eigen, deren
Denkungsart entweder zum Guten schon ausgebildet, oder dieser Ausbildung
vorzüglich empfänglich ist, und dann führt die Analogie zwischen dem reinen
Geschmacksurteile, welches, ohne von irgend einem Interesse abzuhängen, ein
Wohlgefallen fühlen lässt, und es zugleich a priori als der Menschheit überhaupt
anständig vorstellt, mit dem moralischen Urteile, welches eben dasselbe aus
Begriffen tut, auch ohne deutliches, subtiles und vorsätzliches Nachdenken, auf
ein gleichmässiges unmittelbares Interesse an dem Gegenstande des ersteren, so
wie an dem des letzteren: nur dass jenes ein freies, dieses ein auf objektive
Gesetze gegründetes Interesse ist. Dazu kommt noch die Bewunderung der Natur,
die sich an ihren schönen Produkten als Kunst, nicht bloss durch Zufall, sondern
gleichsam absichtlich, nach gesetzmässiger Anordnung und als Zweckmässigkeit ohne
Zweck, zeigt: welchen letzteren, da wir ihn äusserlich nirgend antreffen, wir
natürlicher Weise in uns selbst, und zwar in demjenigen, was den letzten Zweck
unseres Daseins ausmacht, nämlich der moralischen Bestimmung, suchen (von
welcher Nachfrage nach dem Grunde der Möglichkeit einer solchen
Naturzweckmässigkeit aber allererst in der Teleologie die Rede sein wird).
    Dass das Wohlgefallen an der schönen Kunst im reinen Geschmacksurteile nicht
eben so mit einem unmittelbaren Interesse verbunden ist, als das an der schönen
Natur, ist auch leicht zu erklären. Denn jene ist entweder eine solche
Nachahmung von dieser, die bis zur Täuschung geht: und alsdann tut sie die
Wirkung als (dafür gehaltene) Naturschönheit; oder sie ist eine absichtlich auf
unser Wohlgefallen sichtbarlich gerichtete Kunst: alsdann aber würde das
Wohlgefallen an diesem Produkte zwar unmittelbar durch Geschmack Statt finden,
aber kein anderes als mittelbares Interesse an der zum Grunde liegenden Ursache,
nämlich einer Kunst, welche nur durch ihren Zweck, niemals an sich selbst,
interessieren kann. Man wird vielleicht sagen, dass dieses auch der Fall sei,
wenn ein Objekt der Natur durch seine Schönheit nur in sofern interessiert, als
ihr eine moralische Idee beigesellet wird; aber nicht dieses, sondern die
Beschaffenheit derselben an sich selbst, dass sie sich zu einer solchen
Beigesellung qualifiziert, die ihr also innerlich zukommt, interessiert
unmittelbar.
    Die Reize in der schönen Natur, welche so häufig mit der schönen Form
gleichsam zusammenschmelzend angetroffen werden, sind entweder zu den
Modifikationen des Lichts (in der Farbengebung) oder des Schalles (in Tönen)
gehörig. Denn diese sind die einzigen Empfindungen, welche nicht bloss
Sinnengefühl, sondern auch Reflexion über die Form dieser Modifikationen der
Sinne verstatten, und so gleichsam eine Sprache, die die Natur zu uns führt, und
die einen höhern Sinn zu haben scheint, in sich entalten. So scheint die weisse
Farbe der Lilie das Gemüt zu Ideen der Unschuld, und nach der Ordnung der sieben
Färben, von der roten an bis zur violetten, 1) zur Idee der Erhabenheit, 2) der
Kühnheit, 3) der Freimütigkeit, 4) der Freundlichkeit, 5) der Bescheidenheit, 6)
der Standhaftigkeit, und 7) der Zärtlichkeit zu stimmen. Der Gesang der Vögel
verkündigt Fröhlichkeit und Zufriedenheit mit seiner Existenz. Wenigstens so
deuten wir die Natur aus, es mag dergleichen ihre Absicht sein oder nicht. Aber
dieses Interesse, welches wir hier an Schönheit nehmen, bedarf durchaus, dass es
Schönheit der Natur sei; und es verschwindet ganz, sobald man bemerkt, man sei
getäuscht, und es sei nur Kunst: sogar, dass auch der Geschmack alsdann nichts
Schönes, oder das Gesicht etwas Reizendes mehr daran finden kann. Was wird von
Dichtern höher gepriesen, als der bezaubernd schöne Schlag der Nachtigall, in
einsamen Gebüschen, an einem stillen Sommerabende, bei dem sanften Lichte des
Mondes? Indessen hat man Beispiele, dass, wo kein solcher Sänger angetroffen
wird, irgend ein lustiger Wirt seine zum Genuss der Landluft bei ihm eingekehrten
Gäste dadurch zu ihrer grössten Zufriedenheit hintergangen hatte, dass er einen
mutwilligen Burschen, welcher diesen Schlag (mit Schilf oder Rohr im Munde) ganz
der Natur ähnlich nachzumachen wusste, in einem Gebüsche verbarg. Sobald man aber
inne wird, dass es Betrug sei, so wird niemand es lange aushalten, diesem vorher
für so reizend gehaltenen Gesänge zuzuhören; und so ist es mit jedem anderen
Singvogel beschaffen. Es muss Natur sein, oder von uns dafür gehalten werden,
damit wir an dem Schönen als einem solchen ein unmittelbares Interesse nehmen
können; noch mehr aber, wenn wir gar andern zumuten dürfen, dass sie es daran
nehmen sollen, welches in der Tat geschieht, indem wir die Denkungsart derer für
grob und unedel halten, die kein Gefühl für die schöne Natur haben (denn so
nennen wir die Empfänglichkeit eines Interesse an ihrer Betrachtung), und sich
bei der Mahlzeit oder der Bouteille am Genüsse blosser Sinnesempfindungen halten.
                         § 41. Von der Kunst überhaupt
    1) Kunst wird von der Natur, wie Tun (facere) vom Handeln oder Wirken
überhaupt (agere), und das Produkt, oder die Folge der erstern als Werk (opus)
von der letztern als Wirkung (effectus) unterschieden.
    Von Rechtswegen sollte man nur die Hervorbringung durch Freiheit, d.i. durch
eine Willkür, die ihren Handlungen Vernunft zum Grunde legt, Kunst nennen. Denn,
ob man gleich das Produkt der Bienen (die regelmässig gebaueten Wachsscheiben)
ein Kunstwerk zu nennen beliebt, so geschieht dieses doch nur wegen der Analogie
mit der letzteren; sobald man sich nämlich besinnt, dass sie ihre Arbeit auf
keine eigene Vernunftüberlegung gründen, so sagt man alsbald, es ist ein Produkt
ihrer Natur (des Instinkts), und als Kunst wird es nur ihrem Schöpfer
zugeschrieben.
    Wenn man bei Durchsuchung eines Moorbruches, wie es bisweilen geschehen ist,
ein Stück behauenes Holz antrifft, so sagt man nicht, es ist ein Produkt der
Natur, sondern der Kunst; die hervorbringende Ursache derselben hat sich einen
Zweck gedacht, dem dieses seine Form zu danken hat. Sonst sieht man wohl auch an
allem eine Kunst, was so beschaffen ist, dass eine Vorstellung desselben in ihrer
Ursache vor ihrer Wirklichkeit vorhergegangen sein muss, (wie selbst bei Bienen),
ohne dass doch die Wirkung von ihr eben gedacht sein dürfe: wenn man aber etwas
schlechtin ein Kunstwerk nennt, um es von einer Naturwirkung zu unterscheiden,
so versteht man allemal darunter ein Werk der Menschen.
    2) Kunst als Geschicklichkeit des Menschen wird auch von der Wissenschaft
unterschieden (Können vom Wissen), als praktisches vom teoretischen Vermögen,
als Technik von der Teorie (wie die Feldmesskunst von der Geometrie). Und da
wird auch das, was man kann, sobald man nur weiss, was getan werden soll, und
also nur die begehrte Wirkung genugsam kennt, nicht eben Kunst genannt. Nur das,
was man, wenn man es auch auf das vollständigste kennt, dennoch darum zu machen
noch nicht sofort die Geschicklichkeit hat, gehört in so weit zur Kunst. Camper
beschreibt sehr genau, wie der beste Schuh beschaffen sein müsste, aber er konnte
gewiss keinen machen.15
    3) Wird auch Kunst vom Handwerke unterschieden; die erste heisst freie, die
andere kann auch Lohnkunst heissen. Man sieht die erste so an, als ob sie nur als
Spiel, d.i. Beschäftigung, die für sich selbst angenehm ist, zweckmässig
ausfallen (gelingen) könne; die zweite so, dass sie als Arbeit, d.i.
Beschäftigung, die für sich selbst unangenehm (beschwerlich), und nur durch ihre
Wirkung (z.B. den Lohn) anlockend ist, mitin zwangsmässig auferlegt werden kann.
Ob in der Rangliste der Zünfte Uhrmacher für Künstler, dagegen Schmiede für
Handwerker gelten sollen: das bedarf eines andern Gesichtspunkts der
Beurteilung, als derjenige ist, den wir hier nehmen; nämlich die Proportion der
Talente, die dem einen oder anderen dieser Geschäfte zum Grunde liegen müssen.
Ob auch unter den sogenannten sieben freien Künsten nicht einige, die den
Wissenschaften beizuzählen, manche auch, die mit Handwerken zu vergleichen sind,
aufgeführt worden sein möchten: davon will ich hier nicht reden. Dass aber in
allen freien Künsten dennoch etwas Zwangsmässiges, oder, wie man es nennt, ein
Mechanismus erforderlich sei, ohne welchen der Geist, der in der Kunst frei sein
muss und allein das Werk belebt, gar keinen Körper haben und gänzlich verdunsten
würde: ist nicht unratsam zu erinnern (z.B. in der Dichtkunst, die
Sprachrichtigkeit und der Sprachreichtum, imgleichen die Prosodie und das
Silbenmass), da manche neuere Erzieher eine freie Kunst am besten zu befördern
glauben, wenn sie allen Zwang von ihr wegnehmen, und sie aus Arbeit in blosses
Spiel verwandeln.
                          § 44. Von der schönen Kunst
    Es gibt weder eine Wissenschaft des Schönen, sondern nur Kritik, noch schöne
Wissenschaft, sondern nur schöne Kunst. Denn was die erstere betrifft, so würde
in ihr wissenschaftlich, d.i. durch Beweisgründe ausgemacht werden sollen, ob
etwas für schön zu halten sei oder nicht; das Urteil über Schönheit würde also,
wenn es zur Wissenschaft gehörte, kein Geschmacksurteil sein. Was das zweite
anlangt, so ist eine Wissenschaft, die, als solche, schön sein soll, ein Unding.
Denn, wenn man in ihr als Wissenschaft nach Gründen und Beweisen fragte, so
würde man durch geschmackvolle Aussprüche (Bonmots) abgefertigt. - Was den
gewöhnlichen Ausdruck, schöne Wissenschaften, veranlasst hat, ist ohne Zweifel
nichts anders, als dass man ganz richtig bemerkt hat, es werde zur schönen Kunst
in ihrer ganzen Vollkommenheit viel Wissenschaft, als z.B. Kenntnis alter
Sprachen, Belesenheit der Autoren die für Klassiker gelten, Geschichte, Kenntnis
der Altertümer u.s.w. erfordert, und deshalb diese historischen Wissenschaften,
weil sie zur schönen Kunst die notwendige Vorbereitung und Grundlage ausmachen,
zum Teil auch, weil darunter selbst die Kenntnis der Produkte der schönen Kunst
(Beredsamkeit und Dichtkunst) begriffen worden, durch eine Wortverwechselung,
selbst schöne Wissenschaften genannt hat.
    Wenn die Kunst, dem Erkenntnisse eines möglichen Gegenstandes angemessen,
bloss ihn wirklich zu machen die dazu erforderlichen Handlungen verrichtet, so
ist sie mechanische, hat sie aber das Gefühl der Lust zur unmittelbaren Absicht,
so heisst sie ästetische Kunst. Diese ist entweder angenehme oder schöne Kunst.
Das erste ist sie, wenn der Zweck derselben ist, dass die Lust die Vorstellungen
als blosse Empfindungen, das zweite, dass sie dieselben als Erkenntnisarten
begleite.
    Angenehme Künste sind die, welche bloss zum Genüsse abgezweckt werden;
dergleichen alle die Reize sind, welche die Gesellschaft an einer Tafel
vergnügen können: als unterhaltend zu erzählen, die Gesellschaft in freimütige
und lebhafte Gesprächigkeit zu versetzen, durch Scherz und Lachen sie zu einem
gewissen Tone der Lustigkeit zu stimmen, wo, wie man sagt, manches ins Gelag
hinein geschwatzt werden kann, und niemand über das, was er spricht,
verantwortlich sein will, weil es nur auf die augenblickliche Unterhaltung,
nicht auf einen bleibenden Stoff zum Nachdenken oder Nachsagen, angelegt ist.
(Hiezu gehört denn auch die Art, wie der Tisch zum Genüsse ausgerüstet ist, oder
wohl gar bei grossen Gelagen die Tafelmusik: ein wunderliches Ding, welches nur
als ein angenehmes Geräusch die Stimmung der Gemüter zur Fröhlichkeit
unterhalten soll, und, ohne dass jemand auf die Komposition derselben die
mindeste Aufmerksamkeit verwendet, die freie Gesprächigkeit eines Nachbars mit
dem andern begünstigt.) Dazu gehören ferner alle Spiele, die weiter kein
Interesse bei sich führen, als die Zeit unvermerkt verlaufen zu machen.
    Schöne Kunst dagegen ist eine Vorstellungsart, die für sich selbst
zweckmässig ist, und, obgleich ohne Zweck, dennoch die Kultur der Gemütskräfte
zur geselligen Mitteilung befördert.
    Die allgemeine Mitteilbarkeit einer Lust führt es schon in ihrem Begriffe
mit sich, dass diese nicht eine Lust des Genusses, aus blosser Empfindung, sondern
der Reflexion sein müsse; und so ist ästetische Kunst, als schöne Kunst, eine
solche, die die reflektierende Urteilskraft und nicht die Sinnenempfindung zum
Richtmasse hat.
  § 45. Schöne Kunst ist eine Kunst, sofern sie zugleich Natur zu sein scheint
    An einem Produkte der schönen Kunst muss man sich bewusst werden, dass es Kunst
sei, und nicht Natur; aber doch muss die Zweckmässigkeit in der Form desselben von
allem Zwange willkürlicher Regeln so frei scheinen, als ob es ein Produkt der
blossen Natur sei. Auf diesem Gefühle der Freiheit im Spiele unserer
Erkenntnisvermögen, welches doch zugleich zweckmässig sein muss, beruht diejenige
Lust, welche allein allgemein mitteilbar ist, ohne sich doch auf Begriffe zu
gründen. Die Natur war schön, wenn sie zugleich als Kunst aussah; und die Kunst
kann nur schön genannt werden, wenn wir uns bewusst sind, sie sei Kunst, und sie
uns doch als Natur aussieht.
    Denn wir können allgemein sagen, es mag die Natur oder die Kunstschönheit
betreffen: schön ist das, was in der blossen Beurteilung (nicht in der
Sinnenempfindung, noch durch einen Begriff) gefällt. Nun hat Kunst jederzeit
eine bestimmte Absicht, etwas hervorzubringen. Wenn dieses aber blosse Empfindung
(etwas bloss Subjektives) wäre, die mit Lust begleitet sein sollte, so würde dies
Produkt, in der Beurteilung, nur vermittelst des Sinnengefühls gefallen. Wäre
die Absicht auf die Hervorbringung eines bestimmten Objekts gerichtet, so würde,
wenn sie durch die Kunst erreicht wird, das Objekt nur durch Begriffe gefallen.
In beiden Fällen aber würde die Kunst nicht in der blossen Beurteilung, d.i.
nicht als schöne, sondern mechanische Kunst gefallen.
    Also muss die Zweckmässigkeit im Produkte der schönen Kunst, ob sie zwar
absichtlich ist, doch nicht absichtlich scheinen; d.i. schöne Kunst muss als
Natur anzusehen sein, ob man sich ihrer zwar als Kunst bewusst ist. Als Natur
aber erscheint ein Produkt der Kunst dadurch, dass zwar alle Pünktlichkeit in der
Übereinkunft mit Regeln, nach denen allein das Produkt das werden kann, was es
sein soll, angetroffen wird; aber ohne Peinlichkeit, ohne dass die Schulform
durchblickt, d.i. ohne eine Spur zu zeigen, dass die Regel dem Künstler vor Augen
geschwebt, und seinen Gemütskräften Fesseln angelegt habe.
                    § 46. Schöne Kunst ist Kunst des Genies
    Genie ist das Talent (Naturgabe), welches der Kunst die Regel gibt. Da das
Talent, als angebornes produktives Vermögen des Künstlers, selbst zur Natur
gehört, so könnte man sich auch so ausdrücken: Genie ist die angeborne
Gemütsanlage (ingenium), durch welche die Natur der Kunst die Regel gibt.
    Was es auch mit dieser Definition für eine Bewandtnis habe, und ob sie bloss
willkürlich, oder dem Begriffe, welchen man mit dem Worte Genie zu verbinden
gewohnt ist, angemessen sei, oder nicht (welches in dem folgenden § erörtert
werden soll): so kann man doch schon zum voraus beweisen, dass, nach der hier
angenommenen Bedeutung des Worts, schöne Künste notwendig als Künste des Genies
betrachtet werden müssen.
    Denn eine jede Kunst setzt Regeln voraus, durch deren Grundlegung allererst
ein Produkt, wenn es künstlich heissen soll, als möglich vorgestellt wird. Der
Begriff der schönen Kunst aber verstattet nicht, dass das Urteil über die
Schönheit ihres Produkts von irgend einer Regel abgeleitet werde, die einen
Begriff zum Bestimmungsgrunde habe, mitin einen Begriff von der Art, wie es
möglich sei, zum Grunde lege. Also kann die schöne Kunst sich selbst nicht die
Regel ausdenken, nach der sie ihr Produkt zu Stande bringen soll. Da nun
gleichwohl ohne vorhergehende Regel ein Produkt niemals Kunst heissen kann, so
muss die Natur im Subjekte (und durch die Stimmung der Vermögen desselben) der
Kunst die Regel geben, d.i. die schöne Kunst ist nur als Produkt des Genies
möglich.
    Man sieht hieraus, dass Genie 1) ein Talent sei, dasjenige, wozu sich keine
bestimmte Regel geben lässt, hervorzubringen: nicht Geschicklichkeitsanlage zu
dem, was nach irgend einer Regel gelernt werden kann; folglich dass Originalität
seine erste Eigenschaft sein müsse. 2) Dass, da es auch originalen Unsinn geben
kann, seine Produkte zugleich Muster, d.i. exemplarisch sein müssen; mitin,
selbst nicht durch Nachahmung entsprungen, anderen doch dazu, d.i. zum Richtmasse
oder Regel der Beurteilung, dienen müssen. 3) Dass es, wie es sein Produkt zu
Stande bringe, selbst nicht beschreiben, oder wissenschaftlich anzeigen könne,
sondern dass es als Natur die Regel gebe; und daher der Urheber eines Produkts,
welches er seinem Genie verdankt, selbst nicht weiss, wie sich in ihm die Ideen
dazu herbei finden, auch es nicht in seiner Gewalt hat, dergleichen nach
Belieben oder planmässig auszudenken, und anderen in solchen Vorschriften
mitzuteilen, die sie in Stand setzen, gleichmässige Produkte hervorzubringen.
(Daher denn auch vermutlich das Wort Genie von genius, dem eigentümlichen einem
Menschen bei der Geburt mitgegebenen schützenden und leitenden Geist, von dessen
Eingebung jene originale Ideen herrührten, abgeleitet ist.) 4) Dass die Natur
durch das Genie nicht der Wissenschaft, sondern der Kunst die Regel vorschreibe;
und auch dieses nur, in sofern diese letztere schöne Kunst sein soll.
          § 47. Erläuterung und Bestätigung obiger Erklärung vom Genie
    Darin ist jedermann einig, dass Genie dem Nachahmungsgeiste gänzlich entgegen
zu setzen sei. Da nun Lernen nichts als Nachahmen ist, so kann die grösste
Fähigkeit, Gelehrigkeit (Kapazität), als Gelehrigkeit, doch nicht für Genie
gelten. Wenn man aber auch selbst denkt oder dichtet, und nicht bloss was andere
gedacht haben, auffasst, ja sogar für Kunst und Wissenschaft manches erfindet: so
ist doch dieses auch noch nicht der rechte Grund, um einen solchen (oftmals
grossen) Kopf (im Gegensatze mit dem, welcher, weil er niemals etwas mehr als
bloss lernen und nachahmen kann, ein Pinsel heisst) ein Genie zu nennen: weil eben
das auch hätte können gelernt werden, also doch auf dem natürlichen Wege des
Forschens und Nachdenkens nach Regeln liegt, und von dem, was durch Fleiss
vermittelst der Nachahmung erworben werden kann, nicht spezifisch unterschieden
ist. So kann man alles, was Newton in seinem unsterblichen Werke der Prinzipien
der Naturphilosophie, so ein grosser Kopf auch erforderlich war, dergleichen zu
erfinden, vorgetragen hat, gar wohl lernen; aber man kann nicht geistreich
dichten lernen, so ausführlich auch alle Vorschriften für die Dichtkunst, und so
vortrefflich auch die Muster derselben sein mögen. Die Ursache ist, dass Newton
alle seine Schritte, die er, von den ersten Elementen der Geometrie an, bis zu
seinen grossen und tiefen Erfindungen, zu tun hatte, nicht allein sich selbst,
sondern jedem andern, ganz anschaulich und zur Nachfolge bestimmt vormachen
könnte; kein Homer aber oder Wieland anzeigen kann, wie sich seine
phantasiereichen und doch zugleich gedankenvollen Ideen in seinem Kopfe hervor
und zusammen finden, darum weil er es selbst nicht weiss, und es also auch keinen
andern lehren kann. Im Wissenschaftlichen also ist der grösste Erfinder vom
mühseligsten Nachahmer und Lehrlinge nur dem Grade nach, dagegen von dem,
welchen die Natur für die schöne Kunst begabt hat, spezifisch unterschieden.
Indes liegt hierin keine Herabsetzung jener grossen Männer, denen das menschliche
Geschlecht so viel zu verdanken hat, gegen die Günstlinge der Natur in Ansehung
ihres Talents für die schöne Kunst. Eben darin, dass jener Talent zur immer
fortschreitenden grösseren Vollkommenheit der Erkenntnisse und alles Nutzens, der
davon abhängig ist, imgleichen zur Belehrung anderer in eben denselben
Kenntnissen gemacht ist, besteht ein grosser Vorzug derselben vor denen, welche
die Ehre verdienen, Genies zu heissen: weil für diese die Kunst irgendwo still
steht, indem ihr eine Grenze gesetzt ist, über die sie nicht weiter gehen kann,
die vermutlich auch schon seit lange her erreicht ist und nicht mehr erweitert
werden kann; und überdem eine solche Geschicklichkeit sich auch nicht mitteilen
lässt, sondern jedem unmittelbar von der Hand der Natur erteilt sein will, mit
ihm also stirbt, bis die Natur einmal einen andern wiederum eben so begabt, der
nichts weiter als eines Beispiels bedarf, um das Talent, dessen er sich bewusst
ist, auf ähnliche Art wirken zu lassen.
    Da die Naturgabe der Kunst (als schönen Kunst) die Regel geben muss:
welcherlei Art ist denn diese Regel? Sie kann in keiner Formel abgefasst zur
Vorschrift dienen; denn sonst würde das Urteil über das Schöne nach Begriffen
bestimmbar sein: sondern die Regel muss von der Tat, d.i. vom Produkt abstrahiert
werden, an welchem andere ihr eigenes Talent prüfen mögen, um sich jenes zum
Muster, nicht der Nachmachung, sondern der Nachahmung, dienen zu lassen. Wie
dieses möglich sei, ist schwer zu erklären. Die Ideen des Künstlers erregen
ähnliche Ideen seines Lehrlings, wenn ihn die Natur mit einer ähnlichen
Proportion der Gemütskräfte versehen hat. Die Muster der schönen Kunst sind
daher die einzigen Leitungsmittel, diese auf die Nachkommenschaft zu bringen:
welches durch blosse Beschreibungen nicht geschehen könnte (vornehmlich nicht im
Fache der redenden Künste); und auch in diesen können nur die in alten, toten,
und jetzt nur als gelehrte aufbehaltenen Sprachen klassisch werden.
    Ob zwar mechanische und schöne Kunst, die erste als blosse Kunst des Fleisses
und der Erlernung, die zweite als die des Genies, sehr von einander
unterschieden sind: so gibt es doch keine schöne Kunst, in welcher nicht etwas
Mechanisches, welches nach Regeln gefasst und befolgt werden kann, und also etwas
Schulgerechtes die wesentliche Bedingung der Kunst ausmachte. Denn etwas muss
dabei als Zweck gedacht werden, sonst kann man ihr Produkt gar keiner Kunst
zuschreiben; es wäre ein blosses Produkt des Zufalls. Um aber einen Zweck ins
Werk zu richten, dazu werden bestimmte Regeln erfordert, von denen man sich
nicht frei sprechen darf. Da nun die Originalität des Talents ein (aber nicht
das einzige) wesentliches Stück vom Charakter des Genies ausmacht: so glauben
seichte Köpfe, dass sie nicht besser zeigen können, sie wären aufblühende Genies,
als wenn sie sich vom Schulzwange aller Regeln lossagen, und glauben, man
paradiere besser auf einem kollerichten Pferde, als auf einem Schulpferde. Das
Genie kann nur reichen Stoff zu Produkten der schönen Kunst hergeben; die
Verarbeitung desselben und die Form erfordert ein durch die Schule gebildetes
Talent, um einen Gebrauch davon zu machen, der vor der Urteilskraft bestehen
kann. Wenn aber jemand sogar in Sachen der sorgfältigsten Vernunftuntersuchung
wie ein Genie spricht und entscheidet, so ist es vollends lächerrlich; man weiss
nicht recht, ob man mehr über den Gaukler, der um sich so viel Dunst verbreitet,
wobei man nichts deutlich beurteilen, aber desto mehr sich einbilden kann, oder
mehr über das Publikum lachen soll, welches sich treuherzig einbildet, dass sein
Unvermögen, das Meisterstück der Einsicht deutlich erkennen und fassen zu
können, daher komme, weil ihm neue Wahrheiten in ganzen Massen zugeworfen
werden, wogegen ihm das Detail (durch abgemessene Erklärungen und schulgerechte
Prüfung der Grundsätze) nur Stümperwerk zu sein scheint.
                § 48. Vom Verhältnisse des Genies zum Geschmack
    Zur Beurteilung schöner Gegenstände, als solcher, wird Geschmack, zur
schönen Kunst selbst aber, d.i. der Hervorbringung solcher Gegenstände, wird
Genie erfordert.
    Wenn man das Genie als Talent zur schönen Kunst betrachtet (welches die
eigentümliche Bedeutung des Worts mit sich bringt), und es in dieser Absicht in
die Vermögen zergliedern will, die ein solches Talent auszumachen zusammen
kommen müssen: so ist nötig, zuvor den Unterschied zwischen der Naturschönheit,
deren Beurteilung nur Geschmack, und der Kunstschönheit, deren Möglichkeit
(worauf in der Beurteilung eines dergleichen Gegenstandes auch Rücksicht
genommen werden muss) Genie erfordert, genau zu bestimmen.
    Eine Naturschönheit ist ein schönes Ding; die Kunstschönheit ist eine schöne
Vorstellung von einem Dinge.
    Um eine Naturschönheit als eine solche zu beurteilen, brauche ich nicht
vorher einen Begriff davon zu haben, was der Gegenstand für ein Ding sein solle;
d.i. ich habe nicht nötig, die materiale Zweckmässigkeit (den Zweck) zu kennen,
sondern die blosse Form ohne Kenntnis des Zwecks gefällt in der Beurteilung für
sich selbst. Wenn aber der Gegenstand für ein Produkt der Kunst gegeben ist, und
als solches für schön erklärt werden soll: so muss, weil Kunst immer einen Zweck
in der Ursache (und deren Kausalität) voraussetzt, zuerst ein Begriff von dem
zum Grunde gelegt werden, was das Ding sein soll; und, da die Zusammenstimmung
des Mannigfaltigen in einem Dinge, zu einer innern Bestimmung desselben als
Zweck, die Vollkommenheit des Dinges ist, so wird in der Beurteilung der
Kunstschönheit zugleich die Vollkommenheit des Dinges in Anschlag gebracht
werden müssen, wornach in der Beurteilung einer Naturschönheit (als einer
solchen) gar nicht die Frage ist. - Zwar wird in der Beurteilung, vornehmlich
der belebten Gegenstände der Natur, z.B. des Menschen oder eines Pferdes, auch
die objektive Zweckmässigkeit gemeiniglich mit in Betracht gezogen, um über die
Schönheit derselben zu urteilen; alsdann ist aber auch das Urteil nicht mehr
rein ästetisch, d.i. blosses Geschmacksurteil. Die Natur wird nicht mehr
beurteilt, wie sie als Kunst erscheint, sondern sofern sie wirklich (obzwar
übermenschliche) Kunst ist; und das teleologische Urteil dient dem ästetischen
zur Grundlage und Bedingung, worauf dieses Rücksicht nehmen muss. In einem
solchen Falle denkt man auch, wenn z.B. gesagt wird: »das ist ein schönes Weib«,
in der Tat nichts anders, als: die Natur stellt in ihrer Gestalt die Zwecke im
weiblichen Baue schön vor; denn man muss noch über die blosse Form auf einen
Begriff hinaussehen, damit der Gegenstand auf solche Art durch ein
logisch-bedingtes ästetisches Urteil gedacht werde.
    Die schöne Kunst zeigt darin eben ihre Vorzüglichkeit, dass sie Dinge, die in
der Natur hässlich oder missfällig sein würden, schön beschreibt. Die Furien,
Krankheiten, Verwüstungen des Krieges, u.d.gl. können, als Schädlichkeiten, sehr
schön beschrieben, ja sogar im Gemälde vorgestellt werden; nur eine Art
Hässlichkeit kann nicht der Natur gemäss vorgestellt werden, ohne alles
ästetische Wohlgefallen, mitin die Kunstschönheit, zu Grunde zu richten:
nämlich diejenige, welche Ekel erweckt. Denn, weil in dieser sonderbaren, auf
lauter Einbildung beruhenden Empfindung der Gegenstand gleichsam, als ob er sich
zum Genüsse aufdränge, wider den wir doch mit Gewalt streben, vorgestellt wird:
so wird die künstliche Vorstellung des Gegenstandes von der Natur dieses
Gegenstandes selbst in unserer Empfindung nicht mehr unterschieden, und jene
kann alsdann unmöglich für schön gehalten werden. Auch hat die Bildhauerkunst,
weil an ihren Produkten die Kunst mit der Natur beinahe verwechselt wird, die
unmittelbare Vorstellung hässlicher Gegenstände von ihren Bildungen
ausgeschlossen, und dafür z.B. den Tod (in einem schönen Genius), den Kriegsmut
(am Mars) durch eine Allegorie oder Attribute, die sich gefällig ausnehmen,
mitin nur indirekt vermittelst einer Auslegung der Vernunft, und nicht für bloss
ästetische Urteilskraft, vorzustellen erlaubt.
    So viel von der schönen Vorstellung eines Gegenstandes, die eigentlich nur
die Form der Darstellung eines Begriffs ist, durch welche dieser allgemein
mitgeteilt wird. - Diese Form aber dem Produkte der schönen Kunst zu geben, dazu
wird bloss Geschmack erfordert, an welchem der Künstler, nachdem er ihn durch
mancherlei Beispiele der Kunst, oder der Natur, geübt und berichtigt hat, sein
Werk hält, und, nach manchen oft mühsamen Versuchen, denselben zu befriedigen,
diejenige Form findet, die ihm Genüge tut: daher diese nicht gleichsam eine
Sache der Eingebung, oder eines freien Schwunges der Gemütskräfte, sondern einer
langsamen und gar peinlichen Nachbesserung ist, um sie dem Gedanken angemessen
und doch der Freiheit im Spiele derselben nicht nachteilig werden zu lassen.
    Geschmack ist aber bloss ein Beurteilungs- nicht ein produktives Vermögen;
und, was ihm gemäss ist, ist darum eben nicht ein Werk der schönen Kunst: es kann
ein zur nützlichen und mechanischen Kunst, oder gar zur Wissenschaft gehöriges
Produkt nach bestimmten Regeln sein, die gelernt werden können und genau befolgt
werden müssen. Die gefällige Form aber, die man ihm gibt, ist nur das Vehikel
der Mitteilung und eine Manier gleichsam des Vortrages, in Ansehung dessen man
noch in gewissem Masse frei bleibt, wenn er doch übrigens an einen bestimmten
Zweck gebunden ist. So verlangt man, dass das Tischgeräte, oder auch eine
moralische Abhandlung, sogar eine Predigt diese Form der schönen Kunst, ohne
doch gesucht zu scheinen, an sich haben müsse; man wird sie aber darum nicht
Werke der schönen Kunst nennen. Zu der letzteren aber wird ein Gedicht, eine
Musik, eine Bildergalerie u.d.gl. gezählt; und da kann man an einem
seinsollenden Werke der schönen Kunst oftmals Genie ohne Geschmack, an einem
andern Geschmack ohne Genie, wahrnehmen.
         § 49. Von den Vermögen des Gemüts, welche das Genie ausmachen
    Man sagt von gewissen Produkten, von welchen man erwartet, dass sie sich, zum
Teil wenigstens, als schöne Kunst zeigen sollten: sie sind ohne Geist; ob man
gleich an ihnen, was den Geschmack betrifft, nichts zu tadeln findet. Ein
Gedicht kann recht nett und elegant sein, aber es ist ohne Geist. Eine
Geschichte ist genau und ordentlich, aber ohne Geist. Eine feierliche Rede ist
gründlich und zugleich zierlich, aber ohne Geist. Manche Konversation ist nicht
ohne Unterhaltung, aber doch ohne Geist; selbst von einem Frauenzimmer sagt man
wohl, sie ist hübsch, gesprächig und artig, aber ohne Geist. Was ist denn das,
was man hier unter Geist versteht?
    Geist, in ästetischer Bedeutung, heisst das belebende Prinzip im Gemüte.
Dasjenige aber, wodurch dieses Prinzip die Seele belebt, der Stoff, den es dazu
anwendet, ist das, was die Gemütskräfte zweckmässig in Schwung versetzt, d.i. in
ein solches Spiel, welches sich von selbst erhält und selbst die Kräfte dazu
stärkt.
    Nun behaupte ich, dieses Prinzip sei nichts anders, als das Vermögen der
Darstellung ästetischer Ideen; unter einer ästetischen Idee aber verstehe ich
diejenige Vorstellung der Einbildungskraft, die viel zu denken veranlasst, ohne
dass ihr doch irgend ein bestimmter Gedanke, d.i. Begriff adäquat sein kann, die
folglich keine Sprache völlig erreicht und verständlich machen kann. - Man sieht
leicht, dass sie das Gegenstück (Pendant) von einer Vernunftidee sei, welche
umgekehrt ein Begriff ist, dem keine Anschauung (Vorstellung der
Einbildungskraft) adäquat sein kann.
    Die Einbildungskraft (als produktives Erkenntnisvermögen) ist nämlich sehr
mächtig in Schaffung gleichsam einer andern Natur, aus dem Stoffe, den ihr die
wirkliche gibt. Wir unterhalten uns mit ihr, wo uns die Erfahrung zu alltäglich
vorkommt; bilden diese auch wohl um: zwar noch immer nach analogischen Gesetzen,
aber doch auch nach Prinzipien, die höher hinauf in der Vernunft liegen (und die
uns eben sowohl natürlich sind, als die, nach welchen der Verstand die
empirische Natur auffasst); wobei wir unsere Freiheit vom Gesetze der Assoziation
(welches dem empirischen Gebrauche jenes Vermögens anhängt) fühlen, nach welchem
uns von der Natur zwar Stoff geliehen, dieser aber von uns zu etwas ganz
anderem, nämlich dem, was die Natur übertrifft, verarbeitet werden kann.
    Man kann dergleichen Vorstellungen der Einbildungskraft Ideen nennen: eines
Teils darum, weil sie zu etwas über die Erfahrungsgrenze hinaus Liegendem
wenigstens streben, und so einer Darstellung der Vernunftbegriffe (der
intellektuellen Ideen) nahe zu kommen suchen, welches ihnen den Anschein einer
objektiven Realität gibt; andrerseits, und zwar hauptsächlich, weil ihnen, als
innern Anschauungen, kein Begriff völlig adäquat sein kann. Der Dichter wagt es.
Vernunftideen von unsichtbaren Wesen, das Reich der Seligen, das Höllenreich,
die Ewigkeit, die Schöpfung u.d.gl. zu versinnlichen; oder auch das, was zwar
Beispiele in der Erfahrung findet, z.B. den Tod, den Neid und alle Laster,
imgleichen die Liebe, den Ruhm u.d.gl. über die Schranken der Erfahrung hinaus,
vermittelst einer Einbildungskraft, die dem Vernunft-Vorspiele in Erreichung
eines Grössten nacheifert, in einer Vollständigkeit sinnlich zu machen, für die
sich in der Natur kein Beispiel findet; und es ist eigentlich die Dichtkunst, in
welcher sich das Vermögen ästetischer Ideen in seinem ganzen Masse zeigen kann.
Dieses Vermögen aber, für sich allein betrachtet, ist eigentlich nur ein Talent
(der Einbildungskraft).
    Wenn nun einem Begriffe eine Vorstellung der Einbildungskraft untergelegt
wird, die zu seiner Darstellung gehört, aber für sich allein so viel zu denken
veranlasst, als sich niemals in einem bestimmten Begriff zusammenfassen lässt,
mitin den Begriff selbst auf unbegrenzte Art ästetisch erweitert: so ist die
Einbildungskraft hiebei schöpferisch, und bringt das Vermögen intellektueller
Ideen (die Vernunft) in Bewegung, mehr nämlich bei Veranlassung einer
Vorstellung zu denken (was zwar zu dem Begriffe des Gegenstandes gehört), als in
ihr aufgefasst und deutlich gemacht werden kann.
    Man nennt diejenigen Formen, welche nicht die Darstellung eines gegebenen
Begriffs selber ausmachen, sondern nur, als Nebenvorstellungen der
Einbildungskraft, die damit verknüpften Folgen und die Verwandtschaft desselben
mit andern ausdrücken, Attribute (ästetische) eines Gegenstandes, dessen
Begriff, als Vernunftidee, nicht adäquat dargestellt werden kann. So ist der
Adler Jupiters mit dem Blitze in den Klauen, ein Attribut des mächtigen
Himmelskönigs, und der Pfau der prächtigen Himmelskönigin. Sie stellen nicht,
wie die logischen Attribute, das was in unsern Begriffen von der Erhabenheit und
Majestät der Schöpfung liegt, sondern etwas anderes vor, was der
Einbildungskraft Anlass gibt, sich über eine Menge von verwandten Vorstellungen
zu verbreiten, die mehr denken lassen, als man in einem durch Worte bestimmten
Begriff ausdrücken kann; und geben eine ästetische Idee, die jener Vernunftidee
statt logischer Darstellung dient, eigentlich aber um das Gemüt zu beleben,
indem sie ihm die Aussicht in ein unabsehliches Feld verwandter Vorstellungen
eröffnet. Die schöne Kunst aber tut dieses nicht allein in der Malerei oder
Bildhauerkunst (wo der Namen der Attribute gewöhnlich gebraucht wird); sondern
die Dichtkunst und Beredsamkeit nehmen den Geist, der ihre Werke belebt, auch
lediglich von den ästetischen Attributen der Gegenstände her, welche den
logischen zur Seite gehen, und der Einbildungskraft einen Schwung geben, mehr
dabei, obzwar auf unentwickelte Art, zu denken, als sich in einem Begriffe,
mitin in einem bestimmten Sprachausdrucke, zusammenfassen lässt. - Ich muss mich
der Kürze wegen nur auf wenige Beispiele einschränken.
    Wenn der Grosse König sich In einem seiner Gedichte so ausdrückt: »Lasst uns
aus dem Leben ohne Murren weichen und ohne etwas zu bedauern, indem wir die Welt
noch alsdann mit Wohltaten überhäuft zurücklassen. So verbreitet die Sonne,
nachdem sie ihren Tageslauf vollendet hat, noch ein mildes Licht am Himmel; und
die letzten Strahlen, die sie in die Lüfte schickt, sind ihre letzten Seufzer
für das Wohl der Welt«: so belebt er seine Vernunftidee, von weltbürgerlicher
Gesinnung noch am Ende des Lebens, durch ein Attribut, welches die
Einbildungskraft (in der Erinnerung an alle Annehmlichkeiten eines vollbrachten
schönen Sommertages, die uns ein heiterer Abend ins Gemüt ruft) jener
Vorstellung beigesellt, und welches eine Menge von Empfindungen und
Nebenvorstellungen rege macht, für die sich kein Ausdruck findet. Andererseits
kann sogar ein intellektueller Begriff umgekehrt zum Attribut einer Vorstellung
der Sinne dienen, und so diese letztern durch die Idee des Übersinnlichen
beleben; aber nur, indem das ästetische, was dem Bewusstsein des letztern
subjektiv anhänglich ist, hiezu gebraucht wird. So sagt z.B. ein gewisser
Dichter in der Beschreibung eines schönen Morgens: »Die Sonne quoll hervor, wie
Ruh aus Tugend quillt«. Das Bewusstsein der Tugend, wenn man sich auch nur in
Gedanken in die Stelle eines Tugendhaften versetzt, verbreitet im Gemüte eine
Menge erhabener und beruhigender Gefühle, und eine grenzenlose Aussicht in eine
frohe Zukunft, die kein Ausdruck, welcher einem bestimmten Begriffe angemessen
ist, völlig erreicht.16
    Mit einem Worte, die ästetische Idee ist eine einem gegebenen Begriffe
beigesellte Vorstellung der Einbildungskraft, welche mit einer solchen
Mannigfaltigkeit der Teilvorstellungen in dem freien Gebrauche derselben
verbunden ist, dass für sie kein Ausdruck, der einen bestimmten Begriff
bezeichnet, gefunden werden kann, der also zu einem Begriffe viel Unnennbares
hinzu denken lässt, dessen Gefühl die Erkenntnisvermögen belebt und mit der
Sprache, als blossem Buchstaben, Geist verbindet.
    Die Gemütskräfte also, deren Vereinigung (in gewissem Verhältnisse) das
Genie ausmachen, sind Einbildungskraft und Verstand. Nur, da, im Gebrauch der
Einbildungskraft zum Erkenntnisse, die Einbildungskraft unter dem Zwange des
Verstandes und der Beschränkung unterworfen ist, dem Begriffe desselben
angemessen zu sein; in ästetischer Absicht aber die Einbildungskraft frei ist,
um über jene Einstimmung zum Begriffe, doch ungesucht, reichhaltigen
unentwickelten Stoff für den Verstand, worauf dieser in seinem Begriffe nicht
Rücksicht nahm, zu liefern, welchen dieser aber, nicht sowohl objektiv zum
Erkenntnisse, als subjektiv zur Belebung der Erkenntniskräfte, indirekt also
doch auch zu Erkenntnissen anwendet: so besteht das Genie eigentlich in dem
glücklichen Verhältnisse, welches keine Wissenschaft lehren und kein Fleiss
erlernen kann, zu einem gegebenen Begriffe Ideen aufzufinden, und andrerseits zu
diesen den Ausdruck zu treffen, durch den die dadurch bewirkte subjektive
Gemütsstimmung, als Begleitung eines Begriffs, anderen mitgeteilt werden kann.
Das letztere Talent ist eigentlich dasjenige, was man Geist nennt; denn das
Unnennbare in dem Gemütszustande bei einer gewissen Vorstellung auszudrücken und
allgemein mitteilbar zu machen, der Ausdruck mag nun in Sprache, oder Malerei,
oder Plastik bestehen: das erfordert ein Vermögen, das schnell vorübergehende
Spiel der Einbildungskraft aufzufassen, und in einen Begriff (der eben darum
original ist und zugleich eine neue Regel eröffnet, die aus keinen
vorhergehenden Prinzipien oder Beispielen hat gefolgert werden können) zu
vereinigen, der sich ohne Zwang der Regeln mitteilen lässt.
                                     * * *
    Wenn wir nach diesen Zergliederungen auf die oben gegebene Erklärung dessen,
was man Genie nennt, zurücksehen, so finden wir: erstlich, dass es ein Talent zur
Kunst sei, nicht zur Wissenschaft, in welcher deutlich gekannte Regeln
vorangehen und das Verfahren in derselben bestimmen müssen; zweitens, dass es,
als Kunsttalent, einen bestimmten Begriff von dem Produkte, als Zweck, mitin
Verstand, aber auch eine (wenn gleich unbestimmte) Vorstellung von dem Stoff,
d.i. der Anschauung, zur Darstellung dieses Begriffs, mitin ein Verhältnis der
Einbildungskraft um Verstande voraussetze; dass es sich drittens nicht sowohl in
der Ausführung des vorgesetzten Zwecks in Darstellung eines bestimmten Begriffs,
als vielmehr im Vortrage, oder dem Ausdrucke ästetischer Ideen, welche zu jener
Absicht reichen Stoff entalten, zeige, mitin die Einbildungskraft, in ihrer
Freiheit von aller Anleitung der Regeln, dennoch als zweckmässig zur Darstellung
des gegebenen Begriffs vorstellig mache; dass endlich viertens die ungesuchte
unabsichtliche subjektive Zweckmässigkeit in der freien Übereinstimmung der
Einbildungskraft zur Gesetzlichkeit des Verstandes eine solche Proportion und
Stimmung dieser Vermögen voraussetze, als keine Befolgung von Regeln, es sei der
Wissenschaft oder mechanischen Nachahmung, bewirken, sondern bloss die Natur des
Subjekts hervorbringen kann.
    Nach diesen Voraussetzungen ist Genie: die musterhafte Originalität der
Naturgabe eines Subjekts im freien Gebrauche seiner Erkenntnisvermögen. Auf
solche Weise ist das Produkt eines Genies (nach demjenigen, was in demselben dem
Genie, nicht der möglichen Erlernung oder der Schule, zuzuschreiben ist) ein
Beispiel nicht der Nachahmung (denn da würde das, was daran Genie ist und den
Geist des Werks ausmacht, verloren gehen), sondern der Nachfolge für ein anderes
Genie, welches dadurch zum Gefühl seiner eigenen Originalität aufgeweckt wird.
Zwangsfreiheit von Regeln so in der Kunst auszuüben, dass diese dadurch selbst
eine neue Regel bekommt, wodurch das Talent sich als musterhaft zeigt. Weil aber
das Genie ein Günstling der Natur ist, dergleichen man nur als seltene
Erscheinung anzusehen hat: so bringt sein Beispiel für andere gute Köpfe eine
Schule hervor, d.i. eine metodische Unterweisung nach Regeln, soweit man sie
aus jenen Geistesprodukten und ihrer Eigentümlichkeit hat ziehen können: und für
diese ist die schöne Kunst sofern Nachahmung, der die Natur durch ein Genie die
Regel gab.
    Aber diese Nachahmung wird Nachäffung, wenn der Schüler alles nachmacht, bis
auf das, was das Genie als Missgestalt nur hat zulassen müssen, weil es sich,
ohne die Idee zu schwächen, nicht wohl wegschaffen liess. Dieser Mut ist an einem
Genie allein Verdienst; und eine gewisse Kühnheit im Ausdrucke und überhaupt
manche Abweichung von der gemeinen Regel steht demselben wohl an, ist aber
keinesweges nachahmungswürdig, sondern bleibt immer an sich ein Fehler, den man
wegzuschaffen suchen muss, für welchen aber das Genie gleichsam privilegiert ist,
da das Unnachahmliche seines Geistesschwunges durch ängstliche Behutsamkeit
leiden würde. Das Manierieren ist eine andere Art von Nachäffung, nämlich der
blossen Eigentümlichkeit (Originalität) überhaupt, um sich ja von Nachahmern so
weit als möglich zu entfernen, ohne doch das Talent zu besitzen, dabei zugleich
musterhaft zu sein. - Zwar gibt es zweierlei Art (modus) überhaupt der
Zusammenstellung seiner Gedanken des Vertrages, deren die eine Manier (modus
aesteticus), die andere Metode (modus logicus) heisst, die sich darin von
einander unterscheiden: dass die erstere kein anderes Richtmass hat, als das
Gefühl der Einheit in der Darstellung, die andere aber hierin bestimmte
Prinzipien befolgt; für die schöne Kunst gilt also nur die erstere. Allein
manieriert heisst ein Kunstprodukt nur alsdann, wenn der Vortrag seiner Idee in
demselben auf die Sonderbarkeit angelegt und nicht der Idee angemessen gemacht
wird. Das Prangende (Preziöse), das Geschrobene und Affektierte, um sich nur vom
Gemeinen (aber ohne Geist) zu unterscheiden, sind dem Benehmen desjenigen
ähnlich, von dem man sagt, dass er sich sprechen höre, oder welcher steht und
geht, als ob er auf einer Bühne wäre, um angegafft zu werden, welches jederzeit
einen Stümper verrät.
§ 50. Von der Verbindung des Geschmacks mit Genie in Produkten der schönen Kunst
    Wenn die Frage ist, woran in Sachen der schönen Kunst mehr gelegen sei, ob
daran, dass sich an ihnen Genie, oder ob, dass sich Geschmack zeige, so ist das
eben so viel, als wenn gefragt würde, ob es darin mehr auf Einbildung, als auf
Urteilskraft ankomme. Da nun eine Kunst in Ansehung des ersteren eher eine
geistreiche, in Ansehung des zweiten aber allein eine schöne Kunst genannt zu
werden verdient: so ist das letztere wenigstens als unumgängliche Bedingung
(conditio sine qua non) das Vornehmste, worauf man in Beurteilung der Kunst als
schöne Kunst zusehen hat. Reich und original an Ideen zu sein, bedarf es nicht
so notwendig zum Behuf der Schönheit, aber wohl der Angemessenheit jener
Einbildungskraft in ihrer Freiheit zu der Gesetzmässigkeit des Verstandes. Denn
aller Reichtum der ersteren bringt in ihrer gesetzlosen Freiheit nichts als
Unsinn hervor; die Urteilskraft ist aber das Vermögen, sie dem Verstande
anzupassen.
    Der Geschmack ist, so wie die Urteilskraft überhaupt, die Disziplin (oder
Zucht) des Genies, beschneidet diesem sehr die Flügel und macht es gesittet oder
geschliffen; zugleich aber gibt er diesem eine Leitung, worüber und bis wie weit
es sich verbreiten soll, um zweckmässig zu bleiben; und, indem er Klarheit und
Ordnung in die Gedankenfülle hineinbringt, macht er die Ideen haltbar, eines
dauernden zugleich auch allgemeinen Beifalls, der Nachfolge anderer, und einer
immer fortschreitenden Kultur, fähig. Wenn also im Widerstreite beiderlei
Eigenschaften an einem Produkte etwas aufgeopfert werden soll, so müsste es eher
auf der Seite des Genies geschehen: und die Urteilskraft, welche in Sachen der
schönen Kunst aus eigenen Prinzipien den Ausspruch tut, wird eher der Freiheit
und dem Reichtum der Einbildungskraft, als dem Verstande Abbruch zu tun
erlauben.
    Zur schönen Kunst würden also Einbildungskraft, Verstand, Geist und
Geschmack erforderlich sein.17
                  § 51. Von der Einteilung der schönen Künste
    Man kann überhaupt Schönheit (sie mag Natur-oder Kunstschönheit sein) den
Ausdruck ästetischer Ideen nennen: nur dass in der schönen Kunst diese Idee
durch einen Begriff vom Objekt veranlasst werden muss, in der schönen Natur aber
die blosse Reflexion über eine gegebene Anschauung, ohne Begriff von dem was der
Gegenstand sein soll, zur Erweckung und Mitteilung der Idee, von welcher jenes
Objekt als der Ausdruck betrachtet wird, hinreichend ist.
    Wenn wir also die schönen Künste einteilen wollen: so können wir, wenigstens
zum Versuche, kein bequemeres Prinzip dazu wählen, als die Analogie der Kunst
mit der Art des Ausdrucks, dessen sich Menschen im Sprechen bedienen, um sich,
so vollkommen als möglich ist, einander, d.i. nicht bloss ihren Begriffen,
sondern auch Empfindungen nach, mitzuteilen.18 - Dieser besteht in dem Worte,
der Gebärdung, und dem Tone (Artikulation, Gestikulation, und Modulation). Nur
die Verbindung dieser drei Arten des Ausdrucks macht die vollständige Mitteilung
des Sprechenden aus. Denn Gedanke, Anschauung und Empfindung werden dadurch
zugleich und vereinigt auf den andern übergetragen.
    Es gibt also nur dreierlei Arten schöner Künste: die redende, die bildende,
und die Kunst des Spiels der Empfindungen (als äusserer Sinneneindrücke). Man
könnte diese Einteilung auch dichotomisch einrichten, so dass die schöne Kunst in
die des Ausdrucks der Gedanken, oder der Anschauungen, diese wiederum bloss nach
ihrer Form, oder ihrer Materie (der Empfindung), eingeteilt würde. Allein sie
würde alsdann zu abstrakt und nicht so angemessen den gemeinen Begriffen
aussehen.
    1) Die redenden Künste sind Beredsamkeit und Dichtkunst. Beredsamkeit ist
die Kunst, ein Geschäft des Verstandes als ein freies Spiel der Einbildungskraft
zu betreiben; Dichtkunst, ein freies Spiel der Einbildungskraft als ein Geschäft
des Verstandes auszuführen.
    Der Redner also kündigt ein Geschäft an und führt es so aus, als ob es bloss
ein Spiel mit Ideen sei, um die Zuschauer zu unterhalten. Der Dichter kündigt
bloss ein unterhaltendes Spiel mit Ideen an, und es kommt doch so viel für den
Verstand heraus, als ob er bloss dessen Geschäft zu treiben die Absicht gehabt
hätte. Die Verbindung und Harmonie beider Erkenntnisvermögen, der Sinnlichkeit
und des Verstandes, die einander zwar nicht entbehren, aber doch auch ohne Zwang
und wechselseitigen Abbruch sich nicht wohl vereinigen lassen, muss unabsichtlich
zu sein, und sich von selbst so zu fügen scheinen; sonst ist es nicht schöne
Kunst. Daher alles Gesuchte und Peinliche darin vermieden werden muss; denn
schöne Kunst muss in doppelter Bedeutung freie Kunst sein; sowohl dass sie nicht,
als Lohngeschäft, eine Arbeit sei, deren Grösse sich nach einem bestimmten
Massstabe beurteilen, erzwingen oder bezahlen lässt; sondern auch, dass das Gemüt
sich zwar beschäftigt, aber dabei doch, ohne auf einen andern Zweck
hinauszusehen (unabhängig vom Lohne), befriedigt und erweckt fühlt.
    Der Redner gibt also zwar etwas, was er nicht verspricht, nämlich ein
unterhaltendes Spiel der Einbildungskraft; aber er bricht auch dem etwas ab, was
er verspricht, und was doch sein angekündigtes Geschäft ist, nämlich den
Verstand zweckmässig zu beschäftigen. Der Dichter dagegen verspricht wenig und
kündigt ein blosses Spiel mit Ideen an, leistet aber etwas, was eines Geschäftes
würdig ist, nämlich dem Verstande spielend Nahrung zu verschaffen, und seinen
Begriffen durch Einbildungskraft Leben zu geben: mitin jener im Grunde weniger,
dieser mehr, als er verspricht.
    2) Die bildenden Künste, oder die des Ausdrucks für Ideen in der
Sinnenanschauung (nicht durch Vorstellungen der blossen Einbildungskraft, die
durch Worte aufgeregt werden) sind entweder die der Sinnenwahrheit oder des
Sinnenscheins. Die erste heisst die Plastik, die zweite die Malerei. Beide machen
Gestalten im Raume zum Ausdrucke für Ideen: jene macht Gestalten für zwei Sinne
kennbar, dem Gesichte und Gefühl (obzwar dem letzteren nicht in Absicht auf
Schönheit), diese nur für den erstern. Die ästetische Idee (Archetypon, Urbild)
liegt zu beiden in der Einbildungskraft zum Grunde; die Gestalt aber, welche den
Ausdruck derselben ausmacht (Ektypon, Nachbild), wird entweder in ihrer
körperlichen Ausdehnung (wie der Gegenstand selbst existiert) oder nach der Art,
wie diese sich im Auge malt (nach ihrer Apparenz in einer Fläche), gegeben;
oder, wenn auch das erstere ist, entweder die Beziehung auf einen wirklichen
Zweck, oder nur der Anschein desselben, der Reflexion zur Bedingung gemacht.
    Zur Plastik, als der ersten Art schöner bildender Künste, gehört die
Bildhauerkunst und Baukunst. Die erste ist diejenige, welche Begriffe von Dingen
sowie sie in der Natur existieren könnten, körperlich darstellt (doch als schöne
Kunst mit Rücksicht auf ästetische Zweckmässigkeit); die zweite ist die Kunst,
Begriffe von Dingen, die nur durch Kunst möglich sind, und deren Form nicht die
Natur, sondern einen willkürlichen Zweck zum Bestimmungsgrunde hat, zu dieser
Absicht, doch auch zugleich ästetisch-zweckmässig, darzustellen. Bei der
letzteren ist ein gewisser Gebrauch des künstlichen Gegenstandes die Hauptsache,
worauf, als Bedingung, die ästetischen Ideen eingeschränkt werden. Bei der
ersteren ist der blosse Ausdruck ästetischer Ideen die Hauptabsicht. So sind
Bildsäulen von Menschen, Göttern, Tieren u.d.gl. von der erstern Art, aber
Tempel, oder Prachtgebäude zum Behuf öffentlicher Versammlungen, oder auch
Wohnungen, Ehrenbogen, Säulen, Kenotaphien u.d.gl., zum Ehrengedächtnis
errichtet, zur Baukunst gehörig. Ja alles Hausgeräte (die Arbeit des Tischlers
u.d.gl. Dinge zum Gebrauche) können dazu gewählt werden: weil die Angemessenheit
des Produkts zu einem gewissen Gebrauche das Wesentliche eines Bauwerks
ausmacht, dagegen ein blosses Bildwerk, das lediglich zum Anschauen gemacht ist
und für sich selbst gefallen soll, als körperliche Darstellung blosse Nachahmung
der Natur ist, doch mit Rücksicht auf ästetische Ideen: wobei denn die
Sinnenwahrheit nicht so weit gehen darf, dass es aufhöre, als Kunst und Produkt
der Willkür zu erscheinen.
    Die Malerkunst, als die zweite Art bildender Künste, welche den Sinnenschein
künstlich mit Ideen verbunden darstellt, würde ich in die der schönen
Schilderung der Natur, und in die der schönen Zusammenstellung ihrer Produkte
einteilen. Die erste wäre die eigentliche Malerei, die zweite die Lustgärtnerei.
Denn die erste gibt nur den Schein der körperlichen Ausdehnung; die zweite zwar
diese nach der Wahrheit, aber nur den Schein von Benutzung und Gebrauch zu
anderen Zwecken, als bloss für das Spiel der Einbildung in Beschauung ihrer
Formen.19 Die letztere ist nichts anders, als die Schmückung des Bodens mit
derselben Mannigfaltigkeit (Gräsern, Blumen, Sträuchen und Bäumen, selbst
Gewässern, Hügeln und Tälern), womit ihn die Natur dem Anschauen darstellt, nur
anders, und angemessen gewissen Ideen, zusammengestellt. Die schöne
Zusammenstellung aber körperlicher Dinge ist auch nur für das Auge gegeben, wie
die Malerei; der Sinn des Gefühls aber kann keine anschauliche Vorstellung von
einer solchen Form verschaffen. Zu der Malerei im weiten Sinne würde ich noch
die Verzierung der Zimmer durch Tapeten, Aufsätze und alles schöne Ameublement,
welches bloss zur Ansicht dient, zählen; imgleichen die Kunst der Kleidung nach
Geschmack (Ringe, Dosen, u.s.w.). Denn ein Parterre von allerlei Blumen, ein
Zimmer mit allerlei Zieraten (selbst den Putz der Damen darunter begriffen)
machen an einem Prachtfeste eine Art von Gemälde aus, welches, so wie die
eigentlich sogenannten (die nicht etwa Geschichte, oder Naturkenntnis zu lehren
die Absicht haben), bloss zum Ansehen da ist, um die Einbildungskraft im freien
Spiele mit Ideen zu unterhalten, und ohne bestimmten Zweck die ästetische
Urteilskraft zu beschäftigen. Das Machwerk an allem diesen Schmucke mag immer,
mechanisch, sehr unterschieden sein, und ganz verschiedene Künstler erfordern:
das Geschmacksurteil ist doch über das, was in dieser Kunst schön ist, sofern
auf einerlei Art bestimmt: nämlich nur die Formen (ohne Rücksicht auf einen
Zweck) so, wie sie sich dem Auge darbieten, einzeln oder in ihrer
Zusammensetzung, nach der Wirkung, die sie auf die Einbildungskraft tun, zu
beurteilen. - Wie aber bildende Kunst zur Gebärdung in einer Sprache (der
Analogie nach) gezählt werden könne, wird dadurch gerechtfertigt, dass der Geist
des Künstlers durch diese Gestalten von dem, was und wie er gedacht hat, einen
körperlichen Ausdruck gibt, und die Sache selbst gleichsam mimisch sprechen
macht: ein sehr gewöhnliches Spiel unserer Phantasie, welche leblosen Dingen,
ihrer Form gemäss, einen Geist unterlegt, der aus ihnen spricht.
    3) Die Kunst des schönen Spiels der Empfindungen (die von aussen erzeugt
werden), und das sich gleichwohl doch muss allgemein mitteilen lassen, kann nicht
anders, als die Proportion der verschiedenen Grade der Stimmung (Spannung) des
Sinns, dem die Empfindung angehört, d.i. den Ton desselben, betreffen; und in
dieser weitläuftigen Bedeutung des Worts kann sie in das künstliche Spiel der
Empfindungen des Gehörs und der des Gesichts, mitin in Musik und Farbenkunst,
eingeteilt werden. - Es ist merkwürdig: dass diese zwei Sinne, ausser der
Empfänglichkeit für Eindrücke, so viel davon erforderlich ist, um von äussern
Gegenständen, vermittelst ihrer, Begriffe zu bekommen, noch einer besondern
damit verbundenen Empfindung fähig sind, von welcher man nicht recht ausmachen
kann, ob sie den Sinn, oder die Reflexion zum Grunde habe; und dass diese
Affektibilität doch bisweilen mangeln kann, obgleich der Sinn übrigens, was
seinen Gebrauch zum Erkenntnis der Objekte betrifft, gar nicht mangelhaft,
sondern wohl gar vorzüglich fein ist. Das heisst, man kann nicht mit Gewissheit
sagen: ob eine Farbe oder ein Ton (Klang) bloss angenehme Empfindungen, oder an
sich schon ein schönes Spiel von Empfindungen sei, und als ein solches ein
Wohlgefallen an der Form in der ästetischen Beurteilung bei sich führe. Wenn
man die Schnelligkeit der Licht- oder, in der zweiten Art, der Luftbebungen, die
alles unser Vermögen, die Proportion der Zeiteinteilung durch dieselbe
unmittelbar bei der Wahrnehmung zu beurteilen, wahrscheinlicherweise bei weitem
übertrifft, bedenkt: so sollte man glauben, nur die Wirkung dieser Zitterungen
auf die elastischen Teile unsers Körpers werde empfunden, die Zeiteinteilung
durch dieselbe aber nicht bemerkt und in Beurteilung gezogen, mitin mit Farben
und Tönen nur Annehmlichkeit, nicht Schönheit ihrer Komposition, verbunden.
Bedenkt man aber dagegen erstlich das Matematische, welches sich über die
Proportion dieser Schwingungen in der Musik und ihre Beurteilung sagen lässt, und
beurteilt die Farbenabstechung, wie billig, nach der Analogie mit der letztern;
zieht man zweitens die, obzwar seltenen Beispiele von Menschen, die mit dem
besten Gesichte von der Welt nicht haben Farben, und mit dem schärfsten Gehöre
nicht Töne unterscheiden können, zu Rat, imgleichen für die, welche dieses
können, die Wahrnehmung einer veränderten Qualität (nicht bloss des Grades der
Empfindung) bei den verschiedenen Anspannungen auf der Farben- oder Tonleiter,
imgleichen dass die Zahl derselben für begreifliche Unterschiede bestimmt ist: so
möchte man sich genötigt sehen, die Empfindungen von beiden nicht als blossen
Sinneneindruck, sondern als die Wirkung einer Beurteilung der Form im Spiele
vieler Empfindungen anzusehen. Der Unterschied, den die eine oder die andere
Meinung in der Beurteilung des Grundes der Musik gibt, würde aber nur die
Definition dahin verändern, dass man sie entweder, wie wir getan haben, für das
schöne Spiel der Empfindungen (durch das Gehör), oder angenehmer Empfindungen,
erklärte. Nur nach der erstern Erklärungsart wird Musik gänzlich als schöne,
nach der zweiten aber als angenehme Kunst (wenigstens zum Teil) vorgestellt
werden.
  § 52. Von der Verbindung der schönen Künste in einem und demselben Produkte
    Die Beredsamkeit kann mit einer malerischen Darstellung ihrer Subjekte
sowohl, als Gegenstände, in einem Schauspiele; die Poesie mit Musik, im Gesange;
dieser aber zugleich mit malerischer (teatralischer) Darstellung, in einer Oper
; das Spiel der Empfindungen in einer Musik mit dem Spiele der Gestalten, im
Tanz u.s.w. verbunden werden. Auch kann die Darstellung des Erhabenen, sofern
sie zur schönen Kunst gehört, in einem gereimten Trauerspiele, einem
Lehrgedichte, einem Oratorium sich mit der Schönheit vereinigen; und in diesen
Verbindungen ist die schöne Kunst noch künstlicher: ob aber auch schöner (da
sich so mannigfaltige verschiedene Arten des Wohlgefallens einander
durchkreuzen), kann in einigen dieser Fälle bezweifelt werden. Doch in aller
schönen Kunst besteht das Wesentliche in der Form, welche für die Beobachtung
und Beurteilung zweckmässig ist, wo die Lust zugleich Kultur ist und den Geist zu
Ideen stimmt, mitin ihn mehrerer solcher Lust und Unterhaltung empfänglich
macht; nicht in der Materie der Empfindung (dem Reize oder der Rührung), wo es
bloss auf Genuss angelegt ist, welcher nichts in der Idee zurücklässt, den Geist
stumpf, den Gegenstand nach und nach anekelnd, und das Gemüt, durch das
Bewusstsein seiner im Urteile der Vernunft zweckwidrigen Stimmung, mit sich
selbst unzufrieden und launisch macht.
    Wenn die schönen Künste nicht, nahe oder fern, mit moralischen Ideen in
Verbindung gebracht werden, die allein ein selbständiges Wohlgefallen bei sich
führen, so ist das letztere ihr endliches Schicksal. Sie dienen alsdann nur zur
Zerstreuung, deren man immer desto mehr bedürftig wird, als man sich ihrer
bedient, um die Unzufriedenheit des Gemüts mit sich selbst dadurch zu
vertreiben, dass man sich immer noch unnützlicher und mit sich selbst
unzufriedener macht. Überhaupt sind die Schönheiten der Natur zu der ersteren
Absicht am zuträglichsten, wenn man früh dazu gewöhnt wird, sie zu beobachten,
zu beurteilen, und zu bewundern.
   § 53. Vergleichung des ästetischen Werts der schönen Künste untereinander
    Unter allen behauptet die Dichtkunst (die fast gänzlich dem Genie ihren
Ursprung verdankt, und am wenigsten durch Vorschrift, oder durch Beispiele
geleitet sein will) den obersten Rang. Sie erweitert das Gemüt dadurch, dass sie
die Einbildungskraft in Freiheit setzt und innerhalb den Schranken eines
gegebenen Begriffs, unter der unbegrenzten Mannigfaltigkeit möglicher damit
zusammenstimmender Formen, diejenige darbietet, welche die Darstellung desselben
mit einer Gedankenfülle verknüpft, der kein Sprachausdruck völlig adäquat ist,
und sich also ästetisch zu Ideen erhebt. Sie stärkt das Gemüt, indem sie es
sein freies, selbsttätiges und von der Naturbestimmung unabhängiges Vermögen
fühlen lässt, die Natur, als Erscheinung, nach Ansichten zu betrachten und zu
beurteilen, die sie nicht von selbst, weder für den Sinn noch den Verstand in
der Erfahrung darbietet, und sie also zum Behuf und gleichsam zum Schema des
Übersinnlichen zu gebrauchen. Sie spielt mit dem Schein, den sie nach Belieben
bewirkt, ohne doch dadurch zu betrügen; denn sie erklärt ihre Beschäftigung
selbst für blosses Spiel, welches gleichwohl vom Verstande und zu dessen
Geschäfte zweckmässig gebraucht werden kann. - Die Beredsamkeit, sofern darunter
die Kunst zu überreden, d.i. durch den schönen Schein zu hintergehen (als ars
oratoria), und nicht blosse Wohlredenheit (Eloquenz und Stil) verstanden wird,
ist eine Dialektik, die von der Dichtkunst nur so viel entlehnt, als nötig ist,
die Gemüter, vor der Beurteilung, für den Redner zu dessen Vorteil zu gewinnen,
und dieser die Freiheit zu benehmen; kann also weder für die Gerichtsschranken,
noch für die Kanzeln angeraten werden. Denn wenn es um bürgerliche. Gesetze, um
das Recht einzelner Personen, oder um dauerhafte Belehrung und Bestimmung der
Gemüter zur richtigen Kenntnis und gewissenhaften Beobachtung ihrer Pflicht, zu
tun ist: so ist es unter der Würde eines so wichtigen Geschäftes, auch nur eine
Spur von Üppigkeit des Witzes und der Einbildungskraft, noch mehr aber von der
Kunst, zu überreden und zu irgend jemandes Vorteil einzunehmen, blicken zu
lassen. Denn, wenn sie gleich bisweilen zu an sich rechtmässigen und
lobenswürdigen Absichten angewandt werden kann, so wird sie doch dadurch
verwerflich, dass auf diese Art die Maximen und Gesinnungen subjektiv verderbt
werden, wenn gleich die Tat objektiv gesetzmässig ist: indem es nicht genug ist,
das, was Recht ist, zu tun, sondern es auch aus dem Grunde allein, weil es Recht
ist, auszuüben. Auch hat der blosse deutliche Begriff dieser Arten von
menschlicher Angelegenheit, mit einer lebhaften Darstellung in Beispielen
verbunden, und ohne Verstoss wider die Regeln des Wohllauts der Sprache, oder der
Wohlanständigkeit des Ausdrucks, für Ideen der Vernunft (die zusammen die
Wohlredenheit ausmachen) schon an sich hinreichenden Einfluss auf menschliche
Gemüter, als dass es nötig wäre, noch die Maschinen der Überredung hiebei
anzulegen; welche, da sie eben sowohl auch zur Beschönigung oder Verdeckung des
Lasters und Irrtums gebraucht werden können, den geheimen Verdacht wegen einer
künstlichen Überlistung nicht ganz vertilgen können. In der Dichtkunst geht
alles ehrlich und aufrichtig zu. Sie erklärt sich: ein blosses unterhaltendes
Spiel mit der Einbildungskraft, und zwar der Form nach, einstimmig mit
Verstandesgesetzen treiben zu wollen; und verlangt nicht, den Verstand durch
sinnliche Darstellung zu überschleichen und zu verstricken.20
    Nach der Dichtkunst würde ich, wenn es um Reiz und Bewegung des Gemüts zu
tun ist, diejenige, welche ihr unter den redenden am nächsten kommt und sich
damit auch sehr natürlich vereinigen lässt, nämlich die Tonkunst, setzen. Denn,
ob sie zwar durch lauter Empfindungen ohne Begriffe spricht, mitin nicht, wie
die Poesie, etwas zum Nachdenken übrig bleiben lässt, so bewegt sie doch das
Gemüt mannigfaltiger, und, obgleich bloss vorübergehend, doch inniglicher; ist
aber freilich mehr Genuss als Kultur (das Gedankenspiel, was nebenbei dadurch
erregt wird, ist bloss die Wirkung einer gleichsam mechanischen Assoziation); und
hat, durch Vernunft beurteilt, weniger Wert, als jede andere der schönen Künste.
Daher verlangt sie, wie jeder Genuss, öftern Wechsel, und hält die mehrmalige
Wiederholung nicht aus ohne Überdruss zu erzeugen. Der Reiz derselben, der sich
so allgemein mitteilen lässt, scheint darauf zu beruhen: dass jeder Ausdruck der
Sprache im Zusammenhange einen Ton hat, der dem Sinne desselben angemessen ist;
dass dieser Ton mehr oder weniger einen Affekt des Sprechenden bezeichnet und
gegenseitig auch im Hörenden hervorbringt, der denn in diesem umgekehrt auch die
Idee erregt, die in der Sprache mit solchem Tone ausgedrückt wird; und dass, so
wie die Modulation gleichsam eine allgemeine jedem Menschen verständliche
Sprache der Empfindungen ist, die Tonkunst diese für sich allein in ihrem ganzen
Nachdrucke, nämlich als Sprache der Affekten ausübe, und so, nach dem Gesetze
der Assoziation, die damit natürlicher Weise verbundenen ästetischen Ideen
allgemein mitteile; dass aber, weil jene ästetischen Ideen keine Begriffe und
bestimmte Gedanken sind, die Form der Zusammensetzung dieser Empfindungen
(Harmonie und Melodie) nur, statt der Form einer Sprache, dazu diene vermittelst
einer proportionierten Stimmung derselben (welche, weil sie bei Tönen auf dem
Verhältnis der Zahl der Luftbebungen in derselben Zeit, sofern die Töne zugleich
oder auch nach einander verbunden werden, beruht, matematisch unter gewisse
Regeln gebracht werden kann), die ästetische Idee eines zusammenhangenden
Ganzen einer unnennbaren Gedankenfülle, einem gewissen Tema gemäss, welches den
in dem Stücke herrschenden Affekt ausmacht, auszudrücken. An dieser
matematischen Form, obgleich nicht durch beistimmte Begriffe vorgestellt, hängt
allein das Wohlgefallen, welches die blosse Reflexion über eine solche Menge
einander begleitender oder folgender Empfindungen mit diesem Spiele derselben
als für jedermann gültige Bedingung seiner Schönheit verknüpft; und sie ist es
allein, nach welcher der Geschmack sich ein Recht, über das Urteil von jedermann
zum voraus auszusprechen, anmassen darf.
    Aber an dem Reize und der Gemütsbewegung, welche die Musik hervorbringt, hat
die Matematik sicherlich nicht den mindesten Anteil; sondern sie ist nur die
unumgängliche Bedingung (conditio sine qua non) derjenigen Proportion der
Eindrücke, in ihrer Verbindung sowohl als ihrem Wechsel, wodurch es möglich
wird, sie zusammen zu fassen, und zu verhindern, dass diese einander nicht
zerstören, sondern zu einer kontinuierlichen Bewegung und Belebung des Gemüts
durch damit konsonierende Affekten und hiemit zu einem behaglichen Selbstgenusse
zusammenstimmen.
    Wenn man dagegen den Wert der schönen Künste nach der Kultur schätzt, die
sie dem Gemüt verschaffen, und die Erweiterung der Vermögen, welche in der
Urteilskraft zum Erkenntnisse zusammen kommen müssen, zum Massstabe nimmt: so hat
Musik unter den schönen Künsten sofern den untersten (so wie unter denen, die
zugleich nach ihrer Annehmlichkeit geschätzt werden, vielleicht den obersten)
Platz, weil sie bloss mit Empfindungen spielt. Die bildenden Künste gehen ihr
also in diesem Betracht weit vor; denn, indem sie die Einbildungskraft in ein
freies und doch zugleich dem Verstande angemessenes Spiel versetzen, so treiben
sie zugleich ein Geschäft, indem sie ein Produkt zu Stande bringen, welches den
Verstandesbegriffen zu einem dauerhaften und für sich selbst sich empfehlenden
Vehikel dient, die Vereinigung derselben mit der Sinnlichkeit und so gleichsam
die Urbanität der obern Erkenntniskräfte zu befördern. Beiderlei Art Künste
nehmen einen ganz verschiedenen Gang: die erstere von Empfindungen zu
unbestimmten Ideen; die zweite Art aber von bestimmten Ideen zu Empfindungen.
Die letztern sind von bleibendem, die erstern nur von transitorischem Eindrucke.
Die Einbildungskraft kann jene zurückrufen und sich damit angenehm unterhalten;
diese aber erlöschen entweder gänzlich, oder, wenn sie unwillkürlich von der
Einbildungskraft wiederholt werden, sind sie uns eher lästig als angenehm.
Ausserdem hängt der Musik ein gewisser Mangel der Urbanität an, dass sie,
vornehmlich nach Beschaffenheit ihrer Instrumente, ihren Einfluss weiter, als man
ihn verlangt (auf die Nachbarschaft), ausbreitet, und so sich gleichsam
aufdringt, mitin der Freiheit andrer, ausser der musikalischen Gesellschaft,
Abbruch tut; welches die Künste, die zu den Augen reden, nicht tun, indem man
seine Augen nur wegwenden darf, wenn man ihren Eindruck nicht einlassen will. Es
ist hiemit fast so, wie mit der Ergötzung durch einen sich weit ausbreitenden
Geruch bewandt. Der, welcher sein parfümiertes Schnupftuch aus der Tasche zieht,
traktiert alle um und neben sich wider ihren Willen und nötigt sie, wenn sie
atmen wollen, zugleich zu geniessen; daher es auch aus der Mode gekommen ist.21 -
Unter den bildenden Künsten würde ich der Malerei den Vorzug geben: teils weil
sie, als Zeichnungskunst, allen übrigen bildenden zum Grunde liegt; teils weil
sie weit mehr in die Region der Ideen eindringen, und auch das Feld der
Anschauung, diesen gemäss, mehr erweitern kann, als es den übrigen verstattet
ist.
                                   Anmerkung
    Zwischen dem, was bloss in der Beurteilung gefällt, und dem, was vergnügt (in
der Empfindung gefällt), ist, wie wir oft gezeigt haben, ein wesentlicher
Unterschied. Das letztere ist etwas, welches man nicht so, wie das erstere,
jedermann ansinnen kann. Vergnügen (die Ursache desselben mag immerhin auch in
Ideen liegen) scheint jederzeit in einem Gefühl der Beförderung des gesamten
Lebens des Menschen, mitin auch des körperlichen Wohlbefindens, d.i. der
Gesundheit, zu bestehen; so dass Epikur, der alles Vergnügen im Grunde für
körperliche Empfindung ausgab, sofern vielleicht nicht Unrecht haben mag, und
sich nur selbst missverstand, wenn er das intellektuelle und selbst praktische
Wohlgefallen zu den Vergnügen zählte. Wenn man den letztern Unterschied vor
Augen hat, so kann man sich erklären, wie ein Vergnügen dem, der es empfindet,
selbst missfallen könne (wie die Freude eines dürftigen aber wohldenkenden
Menschen über die Erbschaft von seinem ihn liebenden aber kargen Vater), oder
wie ein tiefer Schmerz dem, der ihn leidet, doch gefallen könne (die Traurigkeit
einer Witwe über ihres verdienstvollen Mannes Tod), oder wie ein Vergnügen oben
ein noch gefallen könne (wie das an Wissenschaften, die wir treiben), oder ein
Schmerz (z.B. Hass, Neid und Rachgierde) uns noch dazu missfallen könne. Das
Wohlgefallen oder Missfallen beruht hier auf der Vernunft, und ist mit der
Billigung oder Missbilligung einerlei; Vergnügen und Schmerz aber können nur auf
dem Gefühl oder der Aussicht auf ein (aus welchem Grunde es auch sei) mögliches
Wohl- oder Übelbefinden beruhen.
    Alles wechselnde freie Spiel der Empfindungen (die keine Absicht zum Grunde
haben) vergnügt, weil es das Gefühl der Gesundheit befördert: wir mögen nun in
der Vernunftbeurteilung an seinem Gegenstande und selbst an diesem Vergnügen ein
Wohlgefallen haben oder nicht; und dieses Vergnügen kann bis zum Affekt steigen,
obgleich wir an dem Gegenstande selbst kein Interesse, wenigstens kein solches
nehmen, was dem Grad des letztern proportioniert wäre. Wir können sie ins
Glücksspiel, Tonspiel und Gedankenspiel einteilen. Das erste fordert ein
Interesse, es sei der Eitelkeit oder des Eigennutzes, welches aber bei weitem
nicht so gross ist, als das Interesse an der Art, wie wir es uns zu verschaffen
suchen; das zweite bloss den Wechsel der Empfindungen, deren jede ihre Beziehung
auf Affekt, aber ohne den Grad eines Affekts hat, und ästetische Ideen rege
macht; das dritte entspringt bloss aus dem Wechsel der Vorstellungen, in der
Urteilskraft, wodurch zwar kein Gedanke, der irgend ein Interesse bei sich
führte, erzeugt, das Gemüt aber doch belebt wird.
    Wie vergnügend die Spiele sein müssen, ohne dass man nötig hätte,
interessierte Absicht dabei zum Grunde zu legen, zeigen alle unsere
Abendgesellschaften; denn ohne Spiel kann sich beinahe keine unterhalten. Aber
die Affekten der Hoffnung, der Furcht, der Freude, des Zorns, des Hohns spielen
dabei, indem sie jeden Augenblick ihre Rolle wechseln, und sind so lebhaft, dass
dadurch, als eine innere Motion, das ganze Lebensgeschäft im Körper befördert zu
sein scheint, wie eine dadurch erzeugte Munterkeit des Gemüts es beweist,
obgleich weder etwas gewonnen noch gelernt worden. Aber da das Glücksspiel kein
schöne? Spiel ist, so wollen wir es hier bei Seite setzen. Hingegen Musik und
Stoff zum Lachen sind zweierlei Arten des Spiels mit ästetischen Ideen, oder
auch Verstandesvorstellungen, wodurch am Ende nichts gedacht wird, und die bloss
durch ihren Wechsel, und dennoch lebhaft vergnügen können; wodurch sie ziemlich
klar zu erkennen geben, dass die Belebung in beiden bloss körperlich sei, ob sie
gleich von Ideen des Gemüts erregt wird, und dass das Gefühl der Gesundheit,
durch eine jenem Spiele korrespondierende Bewegung der Eingeweide, das ganze,
für so fein und geistvoll gepriesene, Vergnügen einer aufgeweckten Gesellschaft
ausmacht. Nicht die Beurteilung der Harmonie in Tönen oder Witzeinfällen, die
mit ihrer Schönheit nur zum notwendigen Vehikel dient, sondern das beförderte
Lebensgeschäft im Körper, der Affekt, der die Eingeweide und das Zwerchfell
bewegt, mit einem Worte das Gefühl der Gesundheit (welche sich ohne solche
Veranlassung sonst nicht fühlen lässt) machen das Vergnügen aus, welches man
daran findet, dass man dem Körper auch durch die Seele beikommen und diese zum
Arzt von jenem brauchen kann.
    In der Musik geht dieses Spiel von der Empfindung des Körpers zu
ästetischen Ideen (der Objekte für Affekten), von diesen alsdann wieder zurück,
aber mit vereinigter Kraft, auf den Körper. Im Scherze (der eben sowohl wie jene
eher zur angenehmen, als schönen Kunst gezählt zu werden verdient) hebt das
Spiel von Gedanken an, die insgesamt, sofern sie sich sinnlich ausdrücken
wollen, auch den Körper beschäftigen; und, indem der Verstand in dieser
Darstellung, worin er das Erwartete nicht findet, plötzlich nachlässt, so fühlt
man die Wirkung dieser Nachlassung im Körper durch die Schwingung der Organen,
welche die Herstellung ihres Gleichgewichts befördert und auf die Gesundheit
einen wohltätigen Einfluss hat.
    Es muss in allem, was ein lebhaftes erschütterndes Lachen erregen soll, etwas
Widersinniges sein (woran also der Verstand an sich kein Wohlgefallen finden
kann). Das Lachen ist ein Affekt aus der plötzlichen Verwandlung einer
gespannten Erwartung in nichts. Eben diese Verwandlung, die für den Verstand
gewiss nicht erfreulich ist, erfreuet doch indirekt auf einen Augenblick sehr
lebhaft. Also muss die Ursache in dem Einflusse der Vorstellung auf den Körper
und dessen Wechselwirkung auf das Gemüt bestehen; und zwar nicht, sofern die
Vorstellung objektiv ein Gegenstand des Vergnügens ist (denn wie kann eine
getäuschte Erwartung vergnügen?), sondern lediglich dadurch, dass sie, als blosses
Spiel der Vorstellungen, ein Gleichgewicht der Lebenskräfte im Körper
hervorbringt.
    Wenn jemand erzählt: dass ein Indianer, der an der Tafel eines Engländers in
Surate eine Bouteille mit Ale öffnen und alles dies Bier, in Schaum verwandelt,
herausdringen sah, mit vielen Ausrufungen seine grosse Verwunderung anzeigte, und
auf die Frage des Engländers: was ist denn hier sich so sehr zu verwundern?
antwortete: Ich wundere mich auch nicht darüber, dass es herausgeht, sondern wie
ihr's habt herein kriegen können: so lachen wir, und es macht uns eine herzliche
Lust: nicht, weil wir uns etwa klüger finden als diesen Unwissenden, oder sonst
über etwas, was uns der Verstand hierin Wohlgefälliges bemerken liesse; sondern
unsre Erwartung war gespannt, und verschwindet plötzlich in nichts. Oder wenn
der Erbe eines reichen Verwandten diesem sein Leichenbegängnis recht feierlich
veranstalten will, aber klagt, dass es ihm hiemit nicht recht gelingen wolle;
denn (sagt er): je mehr ich meinen Trauerleuten Geld gebe, betrübt auszusehen,
desto lustiger sehen sie aus: so lachen wir laut, und der Grund liegt darin, dass
eine Erwartung sich plötzlich in nichts verwandelt. Man muss wohl bemerken: dass
sie sich nicht in das positive Gegenteil eines erwarteten Gegenstandes - denn
das ist immer etwas, und kann oft betrüben -, sondern in nichts verwandeln
müsse. Denn wenn jemand uns mit der Erzählung einer Geschichte grosse Erwartung
erregt, und wir beim Schlüsse die Unwahrheit derselben sofort einsehen, so macht
es uns Missfallen; wie z.B. die von Leuten, welche vor grossem Gram in einer Nacht
graue Haare bekommen haben sollen. Dagegen, wenn auf eine dergleichen Erzählung,
zur Erwiderung, ein anderer Schalk sehr umständlich den Gram eines Kaufmanns
erzählt, der, aus Indien mit allem seinen Vermögen in Waren nach Europa
zurückkehrend, in einem schweren Sturm alles über Bord zu werfen genötigt wurde,
und sich dermassen grämte, dass ihm darüber in derselben Nacht die Perücke grau
ward: so lachen wir, und es macht uns Vergnügen, weil wir unsern eignen Missgriff
nach einem für uns übrigens gleichgültigen Gegenstande, oder vielmehr unsere
verfolgte Idee, wie einen Ball, noch eine Zeitlang hin-und herschlagen, indem
wir bloss gemeint sind, ihn zu greifen und fest zu halten. Es ist hier nicht die
Abfertigung eines Lügners oder Dummkopfs, welche das Vergnügen erweckt: denn
auch für sich würde die letztere mit angenommenem Ernst erzählte Geschichte eine
Gesellschaft in ein helles Lachen versetzen; und jenes wäre gewöhnlichermassen
auch der Aufmerksamkeit nicht wert.
    Merkwürdig ist: dass in allen solchen Fällen der Spass immer etwas in sich
entalten muss, welches auf feinen Augenblick täuschen kann; daher, wenn der
Schein in nichts verschwindet, das Gemüt wieder zurücksieht, um es mit ihm noch
einmal zu versuchen, und so durch schnell hinter einander folgende Anspannung
und Abspannung hin- und zurückgeschnellt und in Schwankung gesetzt wird: die,
weil der Absprung von dem, was gleichsam die Saite anzog, plötzlich (nicht durch
ein allmähliches Nachlassen) geschah eine Gemütsbewegung und mit ihr
harmonierende inwendige körperliche Bewegung verursachen muss, die unwillkürlich
fortdauert, und Ermüdung dabei aber auch Aufheiterung (die Wirkungen einer zur
Gesundheit gereichenden Motion) hervorbringt.
    Denn, wenn man annimmt, dass mit allen unsern Gedanken zugleich irgend eine
Bewegung in den Organen des Körpers harmonisch verbunden sei: so wird man so
ziemlich begreifen, wie jener plötzlichen Versetzung des Gemüts bald in einen
bald in den andern Standpunkt, um seinen Gegenstand zu betrachten, eine
wechselseitige Anspannung und Loslassung der elastischen Teile unserer
Eingeweide, die sich dem Zwerchfell mitteilt, korrespondieren könne (gleich
derjenigen, welche kitzlige Leute fühlen): wobei die Lunge die Luft mit schnell
einander folgenden Absätzen ausstösst, und so eine der Gesundheit zuträgliche
Bewegung bewirkt, welche allein und nicht das, was im Gemüte vorgeht, die
eigentliche Ursache des Vergnügens an einem Gedanken ist, der im Grunde nichts
vorstellt. - Voltaire sagte, der Himmel habe uns zum Gegengewicht gegen die
vielen Mühseligkeiten des Lebens zwei Dinge gegeben: die Hoffnung, und den
Schlaf. Er hätte noch das Lachen dazu rechnen können; wenn die Mittel, es bei
Vernünftigen zu erregen, nur so leicht bei der Hand wären, und der Witz oder die
Originalität der Laune, die dazu erforderlich sind, nicht eben so selten wären,
als häufig das Talent ist, kopfbrechend, wie mystische Grübler, halsbrechend,
wie Genies, oder herzbrechend, wie empfindsame Romanschreiber (auch wohl
dergleichen Moralisten), zu dichten.
    Man kann also, wie mich dünkt, dem Epikur wohl einräumen: dass alles
Vergnügen, wenn es gleich durch Begriffe veranlasst wird, welche ästetische
Ideen erwecken, animalische, d.i. körperliche Empfindung sei; ohne dadurch dem
geistigen Gefühl der Achtung für moralische Ideen, welches kein Vergnügen ist,
sondern eine Selbstschätzung (der Menschheit in uns), die uns über das Bedürfnis
desselben erhebt, ja selbst nicht einmal dem minder edlen des Geschmacks, im
mindesten Abbruch zu tun.
    Etwas aus beiden Zusammengesetztes findet sich in der Naivität, die der
Ausbruch der der Menschheit ursprünglich natürlichen Aufrichtigkeit wider die
zur andern Natur gewordenen Verstellungskunst ist. Man lacht über die Einfalt,
die es noch nicht versteht, sich zu verstellen; und erfreut sich doch auch über
die Einfalt der Natur, die jener Kunst hier einen Querstrich spielt. Man
erwartete die alltägliche Sitte der gekünstelten und auf den schönen Schein
vorsichtig angelegten Äusserung; und siehe! es ist die unverdorbne schuldlose
Natur, die man anzutreffen gar nicht gewärtig, und die der, welcher sie blicken
liess, zu entblössen auch nicht gemeinet war. Dass der schöne, aber falsche Schein,
der gewöhnlich in unserm Urteile sehr viel bedeutet, hier plötzlich in nichts
verwandelt, dass gleichsam der Schalk in uns selbst blossgestellt wird, bringt die
Bewegung des Gemüts nach zwei entgegengesetzten Richtungen nach einander hervor,
die zugleich den Körper heilsam schüttelt. Dass aber etwas, was unendlich besser
als alle angenommene Sitte ist, die Lauterkeit der Denkungsart (wenigstens die
Anlage dazu) doch nicht ganz in der menschlichen Natur erloschen ist, mischt
Ernst und Hochschätzung in dieses Spiel der Urteilskraft. Weil es aber nur eine
auf kurze Zeit sich hervortuende Erscheinung ist, und die Decke der
Verstellungskunst bald wieder vorgezogen wird: so mengt sich zugleich ein
Bedauern darunter, welches eine Rührung der Zärtlichkeit ist, die sich als Spiel
mit einem solchen guterzigen Lachen sehr wohl verbinden lässt, und auch wirklich
damit gewöhnlich verbindet, zugleich auch demjenigen, der den Stoff dazu
hergibt, die Verlegenheit darüber, dass er noch nicht nach Menschenweise
gewitzigt ist, zu vergüten pflegt. - Eine Kunst, naiv zu sein, ist daher ein
Widerspruch; allein die Naivität in einer erdichteten Person vorzustellen, ist
wohl möglich, und schöne obzwar auch seltene Kunst. Mit der Naivität muss
offenherzige Einfalt, welche die Natur nur darum nicht verkünstelt, weil sie
sich darauf nicht versteht, was Kunst des Umganges sei, nicht verwechselt
werden.
    Zu dem, was aufmunternd, mit dem Vergnügen aus dem Lachen nahe verwandt, und
zur Originalität des Geistes, aber eben nicht zum Talent der schönen Kunst
gehörig ist, kann auch die launichte Manier gezählt werden. Laune im guten
Verstande bedeutet nämlich das Talent, sich willkürlich in eine gewisse
Gemütsdisposition versetzen zu können, in der alle Dinge ganz anders als
gewöhnlich (sogar umgekehrt), und doch gewissen Vernunftprinzipien in einer
solchen Gemütsstimmung gemäss, beurteilt werden. Wer solchen Veränderungen
unwillkürlich unterworfen ist, ist launisch; wer sie aber willkürlich und
zweckmässig (zum Behuf einer lebhaften Darstellung vermittelst eines Lachen
erregenden Kontrastes) anzunehmen vermag, der und sein Vortrag heisst launicht.
Diese Manier gehört indes mehr zur angenehmen als schönen Kunst, weil der
Gegenstand der letztern immer einige Würde an sich zeigen muss, und daher einen
gewissen Ernst in der Darstellung, so wie der Geschmack in der Beurteilung,
erfordert.
 
                               Zweiter Abschnitt.
                  Die Dialektik der ästetischen Urteilskraft
                                      § 55
    Eine Urteilskraft, die dialektisch sein soll, muss zuvörderst vernünftelnd
sein; d.i. die Urteile derselben müssen auf Allgemeinheit, und zwar a priori,
Anspruch machen22: denn in solcher Urteile Entgegensetzung besteht die
Dialektik. Daher ist die Unvereinbarkeit ästetischer Sinnesurteile (über das
Angenehme und Unangenehme) nicht dialektisch. Auch der Widerstreit der
Geschmacksurteile, sofern sich ein jeder bloss auf seinen eignen Geschmack
beruft, macht keine Dialektik des Geschmacks aus; weil niemand sein Urteil zur
allgemeinen Regel zu machen gedenkt. Es bleibt also kein Begriff von einer
Dialektik übrig, welche den Geschmack angehen könnte, als der einer Dialektik
der Kritik des Geschmacks (nicht des Geschmacks selbst) in Ansehung ihrer
Prinzipien: da nämlich über den Grund der Möglichkeit der Geschmacksurteile
überhaupt einander widerstreitende Begriffe natürlicher und unvermeidlicher
Weise auftreten. Transzendentale Kritik des Geschmacks wird also nur sofern
einen Teil entalten, der den Namen einer Dialektik der ästetischen
Urteilskraft führen kann, wenn sich eine Antinomie der Prinzipien dieses
Vermögens findet, welche die Gesetzmässigkeit desselben, mitin auch seine innere
Möglichkeit, zweifelhaft macht.
                 § 56. Vorstellung der Antinomie des Geschmacks
    Der erste Gemeinort des Geschmacks ist in dem Satze, womit sich jeder
Geschmacklose gegen Tadel zu verwahren denkt, entalten: Ein jeder hat seinen
eignen Geschmack. Das heisst so viel, als: der Bestimmungsgrund dieses Urteils
ist bloss subjektiv (Vergnügen oder Schmerz); und das Urteil hat kein Recht auf
die notwendige Beistimmung anderer.
    Der zweite Gemeinort desselben, der auch von denen sogar gebraucht wird, die
dem Geschmacksurteile das Recht einräumen, für jedermann gültig auszusprechen,
ist: über den Geschmack lässt sich nicht disputieren. Das heisst so viel, als: der
Bestimmungsgrund eines Geschmacksurteils mag zwar auch objektiv sein, aber er
lässt sich nicht auf bestimmte Begriffe bringen; mitin kann über das Urteil
selbst durch Beweise nichts entschieden werden, obgleich darüber gar wohl und
mit Recht gestritten werden kann. Denn Streiten und Disputieren sind zwar darin
einerlei, dass sie durch wechselseitigen Widerstand der Urteile Einhelligkeit
derselben hervorzubringen suchen, darin aber verschieden, dass das letztere
dieses nach bestimmten Begriffen als Beweisgründen zu bewirken hofft, mitin
objektive Begriffe als Gründe des Urteils annimmt. Wo dieses aber als untunlich
betrachtet wird, da wird das Disputieren eben sowohl als untunlich beurteilt.
    Man sieht leicht, dass zwischen diesen zweien Gemeinörtern ein Satz fehlt,
der zwar nicht sprichwörtlich im Umlaufe, aber doch in jedermanns Sinne
entalten ist, nämlich: über den Geschmack lässt sich streiten (obgleich nicht
disputieren). Dieser Satz aber entält das Gegenteil des obersten Satzes. Denn
worüber es erlaubt sein soll zu streiten, da muss Hoffnung sein, unter einander
überein zu kommen; mitin muss man auf Gründe des Urteils, die nicht bloss
Privatgültigkeit haben und also nicht bloss subjektiv sind, rechnen können;
welchem gleichwohl jener Grundsatz: ein jeder hat seinen eignen Geschmack,
gerade entgegen ist.
    Es zeigt sich also in Ansehung des Prinzips des Geschmacks folgende
Antinomie:
    1) Tesis. Das Geschmacksurteil gründet sich nicht auf Begriffen; denn sonst
liesse sich darüber disputieren (durch Beweise entscheiden).
    2) Antitesis. Das Geschmacksurteil gründet sich auf Begriffen; denn sonst
liesse sich, ungeachtet der Verschiedenheit desselben, darüber auch nicht einmal
streiten (auf die notwendige Einstimmung anderer mit diesem Urteile Anspruch
machen).
                  § 57. Auflösung der Antinomie des Geschmacks
    Es ist keine Möglichkeit, den Widerstreit jener jedem Geschmacksurteile
untergelegten Prinzipien (welche nichts anders sind, als die oben in der
Analytik vorgestellten zwei Eigentümlichkeiten des Geschmacksurteils) zu heben,
als dass man zeigt: der Begriff, worauf man das Objekt in dieser Art Urteile
bezieht, werde in beiden Maximen der ästetischen Urteilskraft nicht in einerlei
Sinn genommen; dieser zwiefache Sinn, oder Gesichtspunkt, der Beurteilung sei
unserer transzendentalen Urteilskraft notwendig; aber auch der Schein, in der
Vermengung des einen mit dem andern, als natürliche Illusion, unvermeidlich.
    Auf irgend einen Begriff muss sich das Geschmacksurteil beziehen; denn sonst
könnte es schlechterdings nicht auf notwendige Gültigkeit für jedermann Anspruch
machen. Aber aus einem Begriffe darf es darum eben nicht erweislich sein, weil
ein Begriff entweder bestimmbar, oder auch an sich unbestimmt und zugleich
unbestimmbar, sein kann. Von der erstern Art ist der Verstandesbegriff, der
durch Prädikate der sinnlichen Anschauung, die ihm korrespondieren kann,
bestimmbar ist; von der zweiten aber der transzendentale Vernunftbegriff von dem
Übersinnlichen, was aller jener Anschauung zum Grunde liegt, der also weiter
nicht teoretisch bestimmt werden kann.
    Nun geht das Geschmacksurteil auf Gegenstände der Sinne, aber nicht um einen
Begriff derselben für den Verstand zu bestimmen; denn es ist kein
Erkenntnisurteil. Es ist daher, als auf das Gefühl der Lust bezogene
anschauliche einzelne Vorstellung, nur ein Privaturteil: und sofern würde es
seiner Gültigkeit nach auf das urteilende Individuum allein beschränkt sein; der
Gegenstand ist für mich ein Gegenstand des Wohlgefallens, für andre mag es sich
anders verhalten; - ein jeder hat seinen Geschmack.
    Gleichwohl ist ohne Zweifel im Geschmacksurteile eine erweiterte Beziehung
der Vorstellung des Objekts (zugleich auch des Subjekts) entalten, worauf wir
eine Ausdehnung dieser Art Urteile, als notwendig für jedermann, gründen:
welcher daher notwendig irgend ein Begriff zum Grunde liegen muss; aber ein
Begriff, der sich gar nicht durch Anschauung bestimmen, durch den sich nichts
erkennen, mitin auch kein Beweis für das Geschmacksurteil führen lässt. Ein
dergleichen Begriff aber ist der blosse reine Vernunftbegriff von dem
Übersinnlichen, was dem Gegenstande (und auch dem urteilenden Subjekte) als
Sinnenobjekte, mitin als Erscheinung, zum Grunde liegt. Denn nähme man eine
solche Rücksicht nicht an, so wäre der Anspruch des Geschmacksurteils auf
allgemeine Gültigkeit nicht zu retten; wäre der Begriff, worauf es sich gründet,
ein nur bloss verworrener Verstandesbegriff, etwa von Vollkommenheit, dem man
korrespondierend die sinnliche Anschauung des Schönen beigeben könnte: so würde
es wenigstens an sich möglich sein, das Geschmacksurteil auf Beweise zu gründen;
welches der Tesis widerspricht.
    Nun fällt aber aller Widerspruch weg, wenn ich sage: das Geschmacksurteil
gründet sich auf einem Begriffe (eines Grundes überhaupt von der subjektiven
Zweckmässigkeit der Natur für die Urteilskraft), aus dem aber nichts in Ansehung
des Objekts erkannt und bewiesen werden kann, weil er an sich unbestimmbar und
zum Erkenntnis untauglich ist; es bekommt aber durch eben denselben doch
zugleich Gültigkeit für jedermann (bei jedem zwar als einzelnes, die Anschauung
unmittelbar begleitendes, Urteil): weil der Bestimmungsgrund desselben
vielleicht im Begriffe von demjenigen liegt, was als das übersinnliche Substrat
der Menschheit angesehen werden kann.
    Es kommt bei der Auflösung einer Antinomie nur auf die Möglichkeit an, dass
zwei einander dem Scheine nach widerstreitende Sätze einander in der Tat nicht
widersprechen, sondern neben einander bestehen können, wenn gleich die Erklärung
der Möglichkeit ihres Begriffs unser Erkenntnisvermögen übersteigt. Dass dieser
Schein auch natürlich und der menschlichen Vernunft unvermeidlich sei,
imgleichen warum er es sei und bleibe, ob er gleich nach der Auflösung des
Scheinwiderspruchs nicht betrügt, kann hieraus auch begreiflich gemacht werden.
    Wir nehmen nämlich den Begriff, worauf die Allgemeingültigkeit eines Urteils
sich gründen muss, in beiden widerstreitenden Urteilen in einerlei Bedeutung, und
sagen doch von ihm zwei entgegengesetzte Prädikate aus. In der Tesis sollte es
daher heissen: Das Geschmacksurteil gründet sich nicht auf bestimmten Begriffen;
in der Antitesis aber: Das Geschmacksurteil gründet sich doch auf einem, obzwar
unbestimmten, Begriffe (nämlich vom übersinnlichen Substrat der Erscheinungen);
und alsdann wäre zwischen ihnen kein Widerstreit.
    Mehr, als diesen Widerstreit in den Ansprüchen und Gegenansprüchen des
Geschmacks zu heben, können wir nicht leisten. Ein bestimmtes objektives Prinzip
des Geschmacks, wornach die Urteile desselben geleitet, geprüft und bewiesen
werden könnten, zu geben, ist schlechterdings unmöglich; denn es wäre alsdenn
kein Geschmacksurteil. Das subjektive Prinzip, nämlich die unbestimmte Idee des
Übersinnlichen in uns, kann nur als der einzige Schlüssel der Enträtselung
dieses uns selbst seinen Quellen nach verborgenen Vermögens angezeigt, aber
durch nichts weiter begreiflich gemacht werden.
    Der hier aufgestellten und ausgeglichenen Antinomie liegt der richtige
Begriff des Geschmacks, nämlich als einer bloss reflektierenden ästetischen
Urteilskraft, zum Grunde; und da wurden beide dem Scheine nach widerstreitende
Grundsätze mit einander vereinigt, indem beide wahr sein können, welches auch
genug ist. Würde dagegen zum Bestimmungsgrunde des Geschmacks (wegen der
Einzelnheit der Vorstellung, die dem Geschmacksurteil zum Grunde liegt), wie von
einigen geschieht, die Annehmlichkeit, oder, wie andere (wegen der
Allgemeingültigkeit desselben) wollen, das Prinzip der Vollkommenheit
angenommen, und die Definition des Geschmacks darnach eingerichtet: so
entspringt daraus eine Antinomie, die schlechterdings nicht auszugleichen ist,
als so, dass man zeigt, dass beide einander (aber nicht bloss kontradiktorisch)
entgegenstehende Sätze falsch sind: welches dann beweiset, dass der Begriff,
worauf ein jeder gegründet ist, sich selbst widerspreche. Man sieht also, dass
die Hebung der Antinomie der ästetischen Urteilskraft einen ähnlichen Gang
nehme mit dem, welchen die Kritik in Auflösung der Antinomien der reinen
teoretischen Vernunft befolgte; und dass, eben so hier und auch in der Kritik
der praktischen Vernunft, die Antinomien wider Willen nötigen, über das
Sinnliche hinaus zu sehen, und im Übersinnlichen den Vereinigungspunkt aller
unserer Vermögen a priori zu suchen: weil kein anderer Ausweg übrig bleibt, die
Vernunft mit sich selbst einstimmig zu machen.
                                  Anmerkung I
    Da wir in der Transzendental-Philosophie so oft Veranlassung finden, Ideen
von Verstandesbegriffen zu unterscheiden, so kann es von Nutzen sein, ihrem
Unterschiede angemessene Kunstausdrücke einzuführen. Ich glaube, man werde
nichts dawider haben, wenn ich einige in Vorschlag bringe. - Ideen in der
allgemeinsten Bedeutung sind, nach einem gewissen (subjektiven oder objektiven)
Prinzip, auf einen Gegenstand bezogene Vorstellungen, sofern sie doch nie eine
Erkenntnis desselben werden können. Sie sind entweder nach einem bloss
subjektiven Prinzip der Übereinstimmung der Erkenntnisvermögen unter einander
(der Einbildungskraft und des Verstandes) auf eine Anschauung bezogen: und
heissen alsdann ästetische, oder nach einem objektiven Prinzip auf einen Begriff
bezogen, können aber doch nie eine Erkenntnis des Gegenstandes abgeben: und
heissen Vernunftideen; in welchem Falle der Begriff ein transzendenter Begriff
ist, welcher vom Verstandesbegriffe, dem jederzeit eine adäquat
korrespondierende Erfahrung untergelegt werden kann, und der darum immanent
heisst, unterschieden ist.
    Eine ästetische Idee kann keine Erkenntnis werden, weil sie eine Anschauung
(der Einbildungskraft) ist, der niemals ein Begriff adäquat gefunden werden
kann. Eine Vernunftidee kann nie Erkenntnis werden, weil sie einen Begriff (vom
Übersinnlichen) entält, dem niemals eine Anschauung angemessen gegeben werden
kann.
    Nun glaube ich, man könne die ästetische Idee eine inexponible Vorstellung
der Einbildungskraft, die Vernunftidee aber einen indemonstrabeln Begriff der
Vernunft nennen. Von beiden wird vorausgesetzt, dass sie nicht etwa gar grundlos,
sondern (nach der obigen Erklärung einer Idee überhaupt) gewissen Prinzipen der
Erkenntnisvermögen, wozu sie gehören, (jene den subjektiven, diese objektiven
Prinzipien) gemäss erzeugt seien.
    Verstandesbegriffe müssen, als solche, jederzeit demonstrabel sein (wenn
unter Demonstrieren, wie in der Anatomie, bloss das Darstellen verstanden wird);
d.i. der ihnen korrespondierende Gegenstand muss jederzeit in der Anschauung
(reinen oder empirischen) gegeben werden können: denn dadurch allein können sie
Erkenntnisse werden. Der Begriff der Grösse kann in der Raumesanschauung a
priori, z.B. einer geraden Linie u.s.w., gegeben werden; der Begriff der Ursache
an der Undurchdringlichkeit, dem Stosse der Körper, u.s.w. Mitin können beide
durch eine empirische Anschauung belegt, d.i. der Gedanken davon an einem
Beispiele gewiesen (demonstriert, aufgezeigt) werden; und dieses muss geschehen
können: widrigenfalls man nicht gewiss ist, ob der Gedanken nicht leer, d.i. ohne
alles Objekt sei.
    Man bedient sich in der Logik der Ausdrücke des Demonstrabeln oder
Indemonstrabeln gemeiniglich nur in Ansehung der Sätze; da die ersteren besser
durch die Benennung der nur mittelbar, die zweiten der unmittelbar gewissen
Sätze könnten bezeichnet werden: denn die reine Philosophie hat auch Sätze von
beiden Arten, wenn darunter beweisfähige und beweisunfähige wahre Sätze
verstanden werden. Allein aus Gründen a priori kann sie, als Philosophie, zwar
beweisen, aber nicht demonstrieren; wenn man nicht ganz und gar von der
Wortbedeutung abgehen will, nach welcher demonstrieren (ostendere, exhibere) so
viel heisst, als (es sei in Beweisen oder auch bloss im Definieren) seinen Begriff
zugleich in der Anschauung darstellen: welche, wenn sie Anschauung a priori ist,
das Konstruieren desselben heisst, wenn sie aber auch empirisch ist, gleichwohl
die Vorzeigung des Objekts bleibt, durch welche dem Begriffe die objektive
Realität gesichert wird. So sagt man von einem Anatomiker: er demonstriere das
menschliche Auge, wenn er den Begriff, den er vorher diskursiv vorgetragen hat,
vermittelst der Zergliederung dieses Organs anschaulich macht.
    Diesem zufolge ist der Vernunftbegriff vom übersinnlichen Substrat aller
Erscheinungen überhaupt, oder auch von dem, was unserer Willkür in Beziehung auf
moralische Gesetze zum Grunde gelegt werden muss, nämlich von der
transzendentalen Freiheit, schon der Spezies nach ein indemonstrabler Begriff
und Vernunftidee, Tugend aber ist dies dem Grade nach: weil dem ersteren an sich
gar nichts der Qualität nach in der Erfahrung Korrespondierendes gegeben werden
kann, in der zweiten aber kein Erfahrungsprodukt jener Kausalität den Grad
erreicht, den die Vernunftidee zur Regel vorschreibt.
    So wie an einer Vernunftidee die Einbildungskraft, mit ihren Anschauungen,
den gegebenen Begriff nicht erreicht: so erreicht bei einer ästetischen Idee
der Verstand, durch seine Begriffe, nie die ganze innere Anschauung der
Einbildungskraft, welche sie mit einer gegebenen Vorstellung verbindet. Da nun
eine Vorstellung der Einbildungskraft auf Begriffe bringen so viel heisst, als
sie exponieren: so kann die ästetische Idee eine inexponible Vorstellung
derselben (in ihrem freien Spiele) genannt werden. Ich werde von dieser Art
Ideen in der Folge noch einiges auszuführen Gelegenheit haben; jetzt bemerke ich
nur: dass beide Arten von Ideen, die Vernunftideen sowohl als die ästetischen,
ihre Prinzipien haben müssen; und zwar beide in der Vernunft, jene in den
objektiven, diese in den subjektiven Prinzipien ihres Gebrauchs.
    Man kann diesem zufolge Genie auch durch das Vermögen ästetischer Ideen
erklären: wodurch zugleich der Grund angezeigt wird, warum in Produkten des
Genies die Natur (des Subjekts), nicht ein überlegter Zweck, der Kunst (der
Hervorbringung des Schönen) die Regel gibt. Denn da das Schöne nicht nach
Begriffen beurteilt werden muss, sondern nach der zweckmässigen Stimmung der
Einbildungskraft zur Übereinstimmung mit dem Vermögen der Begriffe überhaupt: so
kann nicht Regel und Vorschrift, sondern nur das, was bloss Natur im Subjekte
ist, aber nicht unter Regeln oder Begriffe gefasst werden kann, d.i. das
übersinnliche Substrat aller seiner Vermögen (welches kein Verstandesbegriff
erreicht), folglich das, auf welches in Beziehung alle unsere Erkenntnisvermögen
zusammenstimmend zu machen der letzte durch das Intelligible unserer Natur
gegebene Zweck ist, jener ästetischen, aber unbedingten Zweckmässigkeit in der
schönen Kunst, die jedermann gefallen zu müssen rechtmässigen Anspruch machen
soll, zum subjektiven Richtmasse dienen. So ist es auch allein möglich, dass
dieser, der man kein objektives Prinzip vorschreiben kann, ein subjektives und
doch allgemeingültiges Prinzip a priori zum Grunde liege.
                                  Anmerkung II
    Folgende wichtige Bemerkung bietet sich hier von selbst dar: dass es nämlich
dreierlei Arten der Antinomie der reinen Vernunft gebe, die aber alle darin
übereinkommen, dass sie dieselbe zwingen, von der sonst sehr natürlichen
Voraussetzung, die Gegenstände der Sinne für die Dinge an sich selbst zu halten,
abzugehen, sie vielmehr bloss für Erscheinungen gelten zu lassen, und ihnen ein
intelligibles Substrat (etwas Übersinnliches, wovon der Begriff nur Idee ist und
keine eigentliche Erkenntnis zulässt) unterzulegen. Ohne eine solche Antinomie
würde die Vernunft sich niemals zu Annehmung eines solchen das Feld ihrer
Spekulation so sehr verengenden Prinzips, und zu Aufopferungen, wobei so viele
sonst sehr schimmernde Hoffnungen gänzlich verschwinden müssen, entschliessen
können; denn selbst jetzt, da sich ihr zur Vergütung dieser Einbusse ein um desto
grösserer Gebrauch in praktischer Rücksicht eröffnet, scheint sie sich nicht ohne
Schmerz von jenen Hoffnungen trennen und von der alten Anhänglichkeit losmachen
zu können.
    Dass es drei Arten der Antinomie gibt, hat seinen Grund darin, dass es drei
Erkenntnisvermögen: Verstand, Urteilskraft und Vernunft gibt, deren jedes (als
oberes Erkenntnisvermögen) seine Prinzipien a priori haben muss; da denn die
Vernunft, sofern sie über diese Prinzipien selbst und ihren Gebrauch urteilt, in
Ansehung ihrer aller zu dem gegebenen Bedingten unnachlasslich das Unbedingte
fordert, welches sich doch nie finden lässt, wenn man das Sinnliche, als zu den
Dingen an sich selbst gehörig betrachtet, und ihm nicht vielmehr, als blosser
Erscheinung, etwas Übersinnliches (das intelligible Substrat der Natur ausser uns
und in uns) als Sache an sich selbst unterlegt. Da gibt es dann 1) eine
Antinomie der Vernunft in Ansehung des teoretischen Gebrauchs des Verstandes
bis zum Unbedingten hinauf für das Erkenntnisvermögen; 2) eine Antinomie der
Vernunft in Ansehung des ästetischen Gebrauchs der Urteilskraft für das Gefühl
der Lust und Unlust; 3) eine Antinomie in Ansehung des praktischen Gebrauchs der
an sich selbst gesetzgebenden Vernunft für das Begehrungsvermögen: sofern alle
diese Vermögen ihre obere Prinzipien a priori haben, und, gemäss einer
unumgänglichen Forderung der Vernunft, nach diesen Prinzipien auch unbedingt
müssen urteilen und ihr Objekt bestimmen können.
    In Ansehung zweier Antinomien, der des teoretischen und der des praktischen
Gebrauchs, jener obern Erkenntnisvermögen haben wir die Unvermeidlichkeit
derselben, wenn dergleichen Urteile nicht auf ein übersinnliches Substrat der
gegebenen Objekte, als Erscheinungen, zurücksehen, dagegen aber auch die
Auflöslichkeit derselben, sobald das letztere geschieht, schon anderwärts
gezeigt. Was nun die Antinomie im Gebrauch der Urteilskraft, gemäss der Forderung
der Vernunft, und deren hier gegebene Auflösung betrifft: so gibt es kein
anderes Mittel, derselben auszuweichen, als entweder zu leugnen, dass dem
ästetischen Geschmacksurteile irgend ein Prinzip a priori zum Grunde liege, dass
aller Anspruch auf Notwendigkeit allgemeiner Beistimmung grundloser leerer Wahn
sei, und ein Geschmacksurteil nur sofern für richtig gehalten zu werden
verdiene, weil es sich trifft, dass viele in Ansehung desselben übereinkommen,
und auch dieses eigentlich nicht um deswillen, weil man hinter dieser
Einstimmung ein Prinzip a priori vermutet, sondern (wie im Gaumengeschmack),
weil die Subjekte zufälliger Weise gleichförmig organisiert seien; oder man
müsste annehmen, dass das Geschmacksurteil eigentlich ein verstecktes
Vernunfturteil über die an einem Dinge und die Beziehung des Mannigfaltigen in
ihm zu einem Zwecke entdeckte Vollkommenheit sei, mitin nur um der
Verworrenheit willen, die dieser unserer Reflexion anhängt, ästetisch genannt
werde, ob es gleich im Grunde teleologisch sei: in welchem Falle man die
Auflösung der Antinomie durch transzendentale Ideen für unnötig und nichtig
erklären, und so mit den Objekten der Sinne nicht als blossen Erscheinungen,
sondern auch als Dingen an sich selbst, jene Geschmacksgesetze vereinigen
könnte. Wie wenig aber die eine sowohl als die andere Ausflucht verschlage, ist
an mehrern Orten in der Exposition der Geschmacksurteile gezeigt worden.
    Räumt man aber unserer Deduktion wenigstens so viel ein, dass sie auf dem
rechten Wege geschehe, wenn gleich noch nicht in allen Stücken hell genug
gemacht sei, so zeigen sich drei Ideen: erstlich des Übersinnlichen überhaupt,
ohne weitere Bestimmung, als Substrats der Natur; zweitens eben desselben, als
Prinzips der subjektiven Zweckmässigkeit der Natur für unser Erkenntnisvermögen;
drittens eben desselben, als Prinzips der Zwecke der Freiheit und Prinzips der
Übereinstimmung derselben mit jener im Sittlichen.
  § 58. Vom Idealismus der Zweckmässigkeit der Natur sowohl als Kunst, als dem
                alleinigen Prinzip der ästetischen Urteilskraft
    Man kann zuvörderst das Prinzip des Geschmacks entweder darin setzen, dass
dieser jederzeit nach empirischen Bestimmungsgründen, und also nach solchen, die
nur a posteriori durch Sinne gegeben werden, oder man kann einräumen, dass er aus
einem Grunde a priori urteile. Das erstere wäre der Empirism der Kritik des
Geschmacks, das zweite der Rationalism derselben. Nach dem ersten wäre das
Objekt unseres Wohlgefallens nicht vom Angenehmen, nach dem zweiten, wenn das
Urteil auf bestimmten Begriffen beruhete, nicht vom Guten unterschieden; und so
würde alle Schönheit aus der Welt weggeleugnet, und nur ein besonderer Namen,
vielleicht für eine gewisse Mischung von beiden vorgenannten Arten des
Wohlgefallens, an dessen Statt übrig bleiben. Allein wir haben gezeigt, dass es
auch Gründe des Wohlgefallens a priori gebe, die also mit dem Prinzip des
Rationalisms zusammen bestehen können, ungeachtet sie nicht in bestimmte
Begriffe gefasst werden können.
    Der Rationalism des Prinzips des Geschmacks ist dagegen entweder der des
Realisms der Zweckmässigkeit, oder des Idealisms derselben. Weil nun ein
Geschmacksurteil kein Erkenntnisurteil, und Schönheit keine Beschaffenheit des
Objekts, für sich betrachtet, ist: so kann der Rationalism des Prinzips des
Geschmacks niemals darin gesetzt werden, dass die Zweckmässigkeit in diesem
Urteile als objektiv gedacht werde, d.i. dass das Urteil teoretisch, mitin auch
logisch (wenn gleich nur in einer verworrenen Beurteilung), auf die
Vollkommenheit des Objekts, sondern nur ästetisch, auf die Übereinstimmung
seiner Vorstellung in der Einbildungskraft mit den wesentlichen Prinzipien der
Urteilskraft überhaupt, im Subjekte, gehe. Folglich kann, selbst nach dem
Prinzip des Rationalisms, das Geschmacksurteil und der Unterschied des Realisms
und Idealisms desselben nur darin gesetzt werden, dass entweder jene subjektive
Zweckmässigkeit im erstern Falle als wirklicher (absichtlicher) Zweck der Natur
(oder der Kunst), mit unserer Urteilskraft übereinzustimmen, oder im zweiten
Falle nur als eine, ohne Zweck, von selbst und zufälliger Weise sich
hervortuende zweckmässige Übereinstimmung zu dem Bedürfnis der Urteilskraft, in
Ansehung der Natur und ihrer nach besondern Gesetzen erzeugten Formen,
angenommen werde.
    Dem Realism der ästetischen Zweckmässigkeit der Natur, da man nämlich
annehmen möchte: dass der Hervorbringung des Schönen eine Idee desselben in der
hervorbringenden Ursache, nämlich ein Zweck zu Gunsten unserer Einbildungskraft,
zum Grunde gelegen habe, reden die schönen Bildungen im Reiche der organisierten
Natur gar sehr das Wort. Die Blumen, Blüten, ja die Gestalten ganzer Gewächse,
die für ihren eigenen Gebrauch unnötige, aber für unsern Geschmack gleichsam
ausgewählte Zierlichkeit der tierischen Bildungen von allerlei Gattungen;
vornehmlich die unsern Augen so wohlgefällige und reizende Mannigfaltigkeit und
harmonische Zusammensetzung der Farben (am Fasan, an Schaltieren, Insekten, bis
zu den gemeinsten Blumen), die, indem sie bloss die Oberfläche, und auch an
dieser nicht einmal die Figur der Geschöpfe, welche doch noch zu den innern
Zwecken derselben erforderlich sein könnte, betreffen, gänzlich auf äussere
Beschauung abgezweckt zu sein scheinen: geben der Erklärungsart durch Annehmung
wirklicher Zwecke der Natur für unsere ästetische Urteilskraft ein grosses
Gewicht.
    Dagegen widersetzt sich dieser Annahme nicht allein die Vernunft durch ihre
Maximen, allerwärts die unnötige Vervielfältigung der Prinzipien nach aller
Möglichkeit zu verhüten; sondern die Natur zeigt in ihren freien Bildungen
überall so viel mechanischen Hang zu Erzeugung von Formen, die für den
ästetischen Gebrauch unserer Urteilskraft gleichsam gemacht zu sein scheinen,
ohne den geringsten Grund zur Vermutung an die Hand zu geben, dass es dazu noch
etwas mehr, als ihres Mechanisms, bloss als Natur, bedürfe, wornach sie, auch
ohne alle ihnen zum Grunde liegende Idee, für unsere Beurteilung zweckmässig sein
können. Ich verstehe aber unter einer freien Bildung der Natur diejenige,
wodurch aus einem Flüssigen in Ruhe, durch Verflüchtigung oder Absonderung eines
Teils desselben (bisweilen bloss der Wärmmaterie) das übrige bei dem Festwerden
eine bestimmte Gestalt, oder Gewebe (Figur oder Textur) annimmt, die, nach der
spezifischen Verschiedenheit der Materien, verschieden, in eben derselben aber
genau dieselbe ist. Hiezu aber wird, was man unter einer wahren Flüssigkeit
jederzeit versteht, nämlich dass die Materie in ihr völlig aufgelöset, d.i. nicht
als ein blosses Gemenge fester und darin bloss schwebender Teile anzusehen sei,
vorausgesetzt.
    Die Bildung geschieht alsdann durch Anschiessen, d.i. durch ein plötzliches
Festwerden, nicht durch einen allmählichen Übergang aus dem flüssigen in den
festen Zustand, sondern gleichsam durch einen Sprung, welcher Übergang auch das
Kristallisieren genannt wird. Das gemeinste Beispiel von dieser Art Bildung ist
das gefrierende Wasser, in welchem sich zuerst gerade Eisstrählchen erzeugen,
die in Winkeln von 60 Grad sich zusammenfügen, indes sich andere an jedem Punkt
derselben eben so ansetzen, bis alles zu Eis geworden ist: so dass, während
dieser Zeit, das Wasser zwischen den Eisstrählchen nicht allmählich zäher wird,
sondern so vollkommen flüssig ist, als es bei weit grösserer Wärme sein würde,
und doch die völlige Eiskälte hat. Die sich absondernde Materie, die im
Augenblicke des Festwerdens plötzlich entwischt, ist ein ansehnliches Quantum
von Wärmestoff, dessen Abgang, da es bloss zum Flüssigsein erfordert ward, dieses
nunmehrige Eis nicht im mindesten kälter, als das kurz vorher in ihm flüssige
Wasser, zurücklässt.
    Viele Salze, imgleichen Steine, die eine kristallinische Figur haben, werden
eben so von einer im Wasser, wer weiss durch was für Vermittelung, aufgelöseten
Erdart erzeugt. Eben so bilden sich die drusichten Konfigurationen vieler
Minern, des würflichten Bleiglanzes, des Rotgüldenerzes, u.d.gl., allem Vermuten
nach auch im Wasser, und durch Anschiessen der Teile: indem sie durch irgend eine
Ursache genötigt werden, dieses Vehikel zu verlassen, und sich unter einander in
bestimmte äussere Gestalten zu vereinigen.
    Aber auch innerlich zeigen alle Materien, welche bloss durch Hitze flüssig
waren und durch Erkalten Festigkeit angenommen haben, im Bruche eine bestimmte
Textur, und lassen daraus urteilen, dass, wenn nicht ihr eigenes Gewicht oder die
Luftberührung es gehindert hätte, sie auch äusserlich ihre spezifisch
eigentümliche Gestalt würden gewiesen haben: dergleichen man an einigen
Metallen, die nach der Schmelzung äusserlich erhärtet, inwendig aber noch flüssig
waren, durch Abzapfen des innern noch flüssigen Teils und nunmehrigen ruhigen
Anschiessen des übrigen inwendig zurückgebliebenen, beobachtet hat. Viele von
jenen mineralischen Kristallisationen, als die Spatdrusen, der Glaskopf, die
Eisenblüte, geben oft überaus schöne Gestalten, wie sie die Kunst nur immer
ausdenken möchte; und die Glorie in der Höhle von Antiparos ist bloss das Produkt
eines sich durch Gipslager durchsickernden Wassers.
    Das Flüssige ist, allem Ansehen nach, überhaupt älter als das Feste, und
sowohl die Pflanzen als tierische Körper werden aus flüssiger Nahrungsmaterie
gebildet, sofern sie sich in Ruhe formt: freilich zwar in der letztern
zuvörderst nach einer gewissen ursprünglichen auf Zwecke gerichteten Anlage
(die, wie im zweiten Teile gewiesen werden wird, nicht ästetisch, sondern
teleologisch, nach dem Prinzip des Realisms beurteilt werden muss); aber nebenbei
doch auch vielleicht als, dem allgemeinen Gesetze der Verwandtschaft der
Materien gemäss, anschiessend und sich in Freiheit bildend. So wie nun die in
einer Atmosphäre, welche ein Gemisch verschiedener Luftarten ist, aufgelöseten
wässrigen Flüssigkeiten, wenn sich die letzteren, durch Abgang der Wärme von
jener scheidet, Schneefiguren erzeugen, die nach Verschiedenheit der dermaligen
Luftmischung von oft sehr künstlich scheinender und überaus schöner Figur sind:
so lässt sich, ohne dem teleologischen Prinzip der Beurteilung der Organisation
etwas zu entziehen, wohl denken: dass, was die Schönheit der Blumen, der
Vogelfedern, der Muscheln, ihrer Gestalt sowohl als Farbe nach, betrifft, diese
der Natur und ihrem Vermögen, sich in ihrer Freiheit, ohne besondere darauf
gerichtete Zwecke, nach chemischen Gesetzen, durch Absetzung der zur
Organisation erforderlichen Materie, auch ästetisch-zweckmässig zu bilden,
zugeschrieben werden könne.
    Was aber das Prinzip der Idealität der Zweckmässigkeit im Schönen der Natur,
als dasjenige, welches wir im ästetischen Urteile selbst jederzeit zum Grunde
legen, und welches uns keinen Realism eines Zwecks derselben für unsere
Vorstellungskraft zum Erklärungsgrunde zu brauchen erlaubt, geradezu beweiset:
ist, dass wir in der Beurteilung der Schönheit überhaupt das Richtmass derselben a
priori in uns selbst suchen, und die ästetische Urteilskraft in Ansehung des
Urteils, ob etwas schön sei oder nicht, selbst gesetzgebend ist, welches bei
Annehmung des Realisms der Zweckmässigkeit der Natur nicht Statt finden kann;
weil wir da von der Natur lernen müssten, was wir schön zu finden hätten, und das
Geschmacksurteil empirischen Prinzipien unterworfen sein würde. Denn in einer
solchen Beurteilung kommt es nicht darauf an, was die Natur ist, oder auch für
uns als Zweck ist, sondern wie wir sie aufnehmen. Es würde immer eine objektive
Zweckmässigkeit der Natur sein, wenn sie für unser Wohlgefallen ihre Formen
gebildet hätte; und nicht eine subjektive Zweckmässigkeit, welche auf dem Spiele
der Einbildungskraft in ihrer Freiheit beruhete, wo es Gunst ist, womit wir die
Natur aufnehmen, nicht Gunst, die sie uns erzeigt. Die Eigenschaft der Natur,
dass sie für uns Gelegenheit entält, die innere Zweckmässigkeit in dem
Verhältnisse unserer Gemütskräfte in Beurteilung gewisser Produkte derselben
wahrzunehmen, und zwar als eine solche, die aus einem übersinnlichen Grunde für
notwendig und allgemeingültig erklärt werden soll, kann nicht Naturzweck sein,
oder vielmehr von uns als ein solcher beurteilt werden; weil sonst das Urteil,
das dadurch bestimmt wurde, Heteronomie, aber nicht, wie es einem
Geschmacksurteile geziemt, frei sein, und Autonomie zum Grunde haben würde.
    In der schönen Kunst ist das Prinzip des Idealisms der Zweckmässigkeit noch
deutlicher zu erkennen. Denn, dass hier nicht ein ästetischer Realism derselben,
durch Empfindungen (wobei sie statt schöner bloss angenehme Kunst sein würde),
angenommen werden könne: das hat sie mit der schönen Natur gemein. Allein dass
das Wohlgefallen durch ästetische Ideen nicht von der Erreichung bestimmter
Zwecke (als mechanisch absichtliche Kunst) abhängen müsse, folglich, selbst im
Rationalism des Prinzips, Idealität der Zwecke, nicht Realität derselben, zum
Grunde liege: leuchtet auch schon dadurch ein, dass schöne Kunst, als solche,
nicht als ein Produkt des Verstandes und der Wissenschaft, sondern des Genies
betrachtet werden muss, und also durch ästetische Ideen, welche von
Vernunftideen bestimmter Zwecke wesentlich unterschieden sind, ihre Regel
bekomme.
    So wie die Idealität der Gegenstände der Sinne als Erscheinungen die einzige
Art ist, die Möglichkeit zu erklären, dass ihre Formen a priori bestimmt werden
können: so ist auch der Idealism der Zweckmässigkeit, in Beurteilung des Schönen
der Natur und der Kunst, die einzige Voraussetzung, unter der allein die Kritik
die Möglichkeit eines Geschmacksurteils, welches a priori Gültigkeit für
jedermann fordert (ohne doch die Zweckmässigkeit, die am Objekte vorgestellt
wird, auf Begriffe zu gründen), erklären kann.
              § 59. Von der Schönheit als Symbol der Sittlichkeit
    Die Realität unserer Begriffe darzutun werden immer Anschauungen erfordert.
Sind es empirische Begriffe, so heissen die letzteren Beispiele. Sind jene reine
Verstandesbegriffe, so werden die letzteren Schemate genannt. Verlangt man gar,
dass die objektive Realität der Vernunftbegriffe, d.i. der Ideen, und zwar zum
Behuf des teoretischen Erkenntnisses derselben dargetan werde, so begehrt man
etwas Unmögliches, weil ihnen schlechterdings keine Anschauung angemessen
gegeben werden kann.
    Alle Hypotypose (Darstellung, subiectio sub adspectum), als Versinnlichung,
ist zwiefach: entweder schematisch, da einem Begriffe, den der Verstand fasst,
die korrespondierende Anschauung a priori gegeben wird; oder symbolisch, da
einem Begriffe, den nur die Vernunft denken, und dem keine sinnliche Anschauung
angemessen sein kann, eine solche untergelegt wird, mit welcher das Verfahren
der Urteilskraft demjenigen, was sie im Schematisieren beobachtet, bloss
analogisch, d.i. mit ihm bloss der Regel dieses Verfahrens, nicht der Anschauung
selbst, mitin bloss der Form der Reflexion, nicht dem Inhalte nach,
übereinkommt.
    Es ist ein von den neuem Logikern zwar angenommener, aber sinnverkehrender,
unrechter Gebrauch des Worts symbolisch, wenn man es der intuitiven
Vorstellungsart entgegensetzt; denn die symbolische ist nur eine Art der
intuitiven. Die letztere (die intuitive) kann nämlich in die schematische und in
die symbolische Vorstellungsart eingeteilt werden. Beide sind Hypotyposen, d.i.
Darstellungen (exhibitiones): nicht blosse Charakterismen, d.i. Bezeichnungen der
Begriffe durch begleitende sinnliche Zeichen, die gar nichts zu der Anschauung
des Objekts Gehöriges entalten, sondern nur jenen, nach dem Gesetze der
Assoziation der Einbildungskraft, mitin in subjektiver Absicht, zum Mittel der
Reproduktion dienen; dergleichen sind entweder Worte, oder sichtbare
(algebraische, selbst mimische) Zeichen, als blosse Ausdrücke für Begriffe.23
    Alle Anschauungen, die man Begriffen a priori unterlegt, sind also entweder
Schemate oder Symbole, wovon die erstern direkte, die zweiten indirekte
Darstellungen des Begriffs entalten. Die erstern tun dieses demonstrativ, die
zweiten vermittelst einer Analogie (zu welcher man sich auch empirischer
Anschauungen bedient), in welcher die Urteilskraft ein doppeltes Geschäft
verrichtet, erstlich den Begriff auf den Gegenstand einer sinnlichen Anschauung,
und dann zweitens die blosse Regel der Reflexion über jene Anschauung auf einen
ganz andern Gegenstand, von dem der erstere nur das Symbol ist, anzuwenden. So
wird ein monarchischer Staat durch einen beseelten Körper, wenn er nach inneren
Volksgesetzen, durch eine blosse Maschine aber (wie etwa eine Handmühle), wenn er
durch einen einzelnen absoluten Willen beherrscht wird, in beiden Fällen aber
nur symbolisch vorgestellt. Denn, zwischen einem despotischen Staate und einer
Handmühle ist zwar keine Ähnlichkeit, wohl aber zwischen der Regel, über beide
und ihre Kausalität zu reflektieren. Dies Geschäft ist bis jetzt noch wenig
auseinander gesetzt worden, so sehr es auch eine tiefere Untersuchung verdient;
allein hier ist nicht der Ort, sich dabei aufzuhalten. Unsere Sprache ist voll
von dergleichen indirekten Darstellungen, nach einer Analogie, wodurch der
Ausdruck nicht das eigentliche Schema für den Begriff, sondern bloss ein Symbol
für die Reflexion entält. So sind die Wörter Grund (Stütze, Basis), abhängen
(von oben gehalten werden), woraus fliessen (statt folgen), Substanz (wie Locke
sich ausdrückt: der Träger der Akzidenzen), und unzählige andere nicht
schematische, sondern symbolische Hypotyposen, und Ausdrücke für Begriffe nicht
vermittelst einer direkten Anschauung, sondern nur nach einer Analogie mit
derselben, d.i. der Übertragung der Reflexion über einen Gegenstand der
Anschauung auf einen ganz andern Begriff, dem vielleicht nie eine Anschauung
direkt korrespondieren kann. Wenn man eine blosse Vorstellungsart schon
Erkenntnis nennen darf (welches, wenn sie ein Prinzip nicht der teoretischen
Bestimmung des Gegenstandes ist, was er an sich, sondern der praktischen, was
die Idee von ihm für uns und den zweckmässigen Gebrauch derselben werden soll,
wohl erlaubt ist): so ist alle unsere Erkenntnis von Gott bloss symbolisch; und
der, welcher sie mit den Eigenschaften Verstand, Wille, u.s.w., die allein an
Weltwesen ihre objektive Realität beweisen, für schematisch nimmt, gerät in den
Antropomorphism, so wie, wenn er alles Intuitive weglässt, in den Deism, wodurch
überall nichts, auch nicht in praktischer Absicht, erkannt wird.
    Nun sage ich: das Schöne ist das Symbol des Sittlichguten; und auch nur in
dieser Rücksicht (einer Beziehung, die Jedermann natürlich ist, und die auch
jedermann andern als Pflicht zumutet) gefällt es, mit einem Ansprüche auf jedes
andern Bestimmung, wobei sich das Gemüt zugleich einer gewissen Veredlung und
Erhebung über die blosse Empfänglichkeit einer Lust durch Sinneneindrücke bewusst
ist, und anderer Wert auch nach einer ähnlichen Maxime ihrer Urteilskraft
schätzet. Das ist das Intelligibele, worauf, wie der vorige Paragraph Anzeige
tat, der Geschmack hinaussieht, wozu nämlich selbst unsere oberen
Erkenntnisvermögen zusammenstimmen, und ohne welches zwischen ihrer Natur,
verglichen mit den Ansprüchen, die der Geschmack macht, lauter Widersprüche
erwachsen würden. In diesem Vermögen sieht sich die Urteilskraft nicht, wie
sonst in empirischer Beurteilung, einer Heteronomie der Erfahrungsgesetze
unterworfen: sie gibt in Ansehung der Gegenstände eines so reinen Wohlgefallens
ihr selbst das Gesetz, so wie die Vernunft es in Ansehung des
Begehrungsvermögens tut; und sieht sich, sowohl wegen dieser innern Möglichkeit
im Subjekte, als wegen der äussern Möglichkeit einer damit übereinstimmenden
Natur, auf etwas im Subjekte selbst und ausser ihm, was nicht Natur, auch nicht
Freiheit, doch aber mit dem Grunde der letzteren, nämlich dem Übersinnlichen
verknüpft ist, bezogen, in welchem das teoretische Vermögen mit dem
praktischen, auf gemeinschaftliche und unbekannte Art, zur Einheit verbunden
wird. Wir wollen einige Stücke dieser Analogie anführen, indem wir zugleich die
Verschiedenheit derselben nicht unbemerkt lassen.
    1) Das Schöne gefällt unmittelbar (aber nur in der reflektierenden
Anschauung, nicht, wie Sittlichkeit, im Begriffe). 2) Es gefällt ohne alles
Interesse (das Sittlichgute zwar notwendig mit einem Interesse, aber nicht einem
solchen, was vor dem Urteile über das Wohlgefallen vorhergeht, verbunden,
sondern was dadurch allererst bewirkt wird). 3) Die Freiheit der
Einbildungskraft (also der Sinnlichkeit unseres Vermögens) wird in der
Beurteilung des Schönen mit der Gesetzmässigkeit des Verstandes als einstimmig
vorgestellt (im moralischen Urteile wird die Freiheit des Willens als
Zusammenstimmung des letzteren mit sich selbst nach allgemeinen Vernunftgesetzen
gedacht). 4) Das subjektive Prinzip der Beurteilung des Schönen wird als
allgemein, d.i. für jedermann gültig, aber durch keinen allgemeinen Begriff
kenntlich, vorgestellt (das objektive Prinzip der Moralität wird auch für
allgemein, d.i. für alle Subjekte, zugleich auch für alle Handlungen desselben
Subjekts, und dabei durch einen allgemeinen Begriff kenntlich, erklärt). Daher
ist das moralische Urteil nicht allein bestimmter konstitutiver Prinzipien
fähig, sondern ist nur durch Gründung der Maximen auf dieselben und ihre
Allgemeinheit möglich.
    Die Rücksicht auf diese Analogie ist auch dem gemeinen Verstande gewöhnlich;
und wir benennen schöne Gegenstände der Natur, oder der Kunst, oft mit Namen,
die eine sittliche Beurteilung zum Grunde zu legen scheinen. Wir nennen Gebäude
oder Bäume majestätisch und prächtig, oder Gefilde lachend und fröhlich; selbst
Farben werden unschuldig, bescheiden, zärtlich genannt, weil sie Empfindungen
erregen, die etwas mit dem Bewusstsein eines durch moralische Urteile bewirkten
Gemütszustandes Analogisches entalten. Der Geschmack macht gleichsam den
Übergang vom Sinnenreiz zum habituellen moralischen Interesse, ohne einen zu
gewaltsamen Sprung, möglich, indem er die Einbildungskraft auch in ihrer
Freiheit als zweckmässig für den Verstand bestimmbar vorstellt, und sogar an
Gegenständen der Sinne auch ohne Sinnenreiz ein freies Wohlgefallen finden
lehrt.
               § 60. Anhang. Von der Metodenlehre des Geschmacks
    Die Einteilung einer Kritik in Elementarlehre und Metodenlehre, welche vor
der Wissenschaft vorhergeht, lässt sich auf die Geschmackskritik nicht anwenden:
weil es keine Wissenschaft des Schönen gibt noch geben kann, und das Urteil des
Geschmacks nicht durch Prinzipien bestimmbar ist. Denn was das Wissenschaftliche
in jeder Kunst anlangt, welches auf Wahrheit in der Darstellung ihres Objekts
geht, so ist dieses zwar die unumgängliche Bedingung (conditio sine qua non) der
schönen Kunst, aber diese nicht selber. Es gibt also für die schöne Kunst nur
eine Manier (modus), nicht Lehrart (metodus). Der Meister muss es vormachen, was
und wie es der Schüler zu Stande bringen soll; und die allgemeinen Regeln,
worunter er zuletzt sein Verfahren bringt, können eher dienen, die Hauptmomente
desselben gelegentlich in Erinnerung zu bringen, als sie ihm vorzuschreiben.
Hiebei muss dennoch auf ein gewisses Ideal Rücksicht genommen werden, welches die
Kunst vor Augen haben muss, ob sie es gleich in ihrer Ausübung nie völlig
erreicht. Nur durch die Aufweckung der Einbildungskraft des Schülers zur
Angemessenheit mit einem gegebenen Begriffe, durch die angemerkte
Unzulänglichkeit des Ausdrucks für die Idee, welche der Begriff selbst nicht
erreicht, weil sie ästetisch ist, und durch scharfe Kritik, kann verhütet
werden, dass die Beispiele, die ihm vorgelegt werden, von ihm nicht sofort für
Urbilder und etwa keiner noch hohem Norm und eigener Beurteilung unterworfene
Muster der Nachahmung gehalten, und so das Genie, mit ihm aber auch die Freiheit
der Einbildungskraft selbst in ihrer Gesetzmässigkeit erstickt werde, ohne welche
keine schöne Kunst, selbst nicht einmal ein richtiger sie beurteilender eigener
Geschmack, möglich ist.
    Die Propädeutik zu aller schönen Kunst, sofern es auf den höchsten Grad
ihrer Vollkommenheit angelegt ist, scheint nicht in Vorschriften, sondern in der
Kultur der Gemütskräfte durch diejenigen Vorkenntnisse zu liegen, welche man
Humaniora nennt: vermutlich, weil Humanität einerseits das allgemeine
Teilnehmungsgefühl, andererseits das Vermögen, sich innigst und allgemein
mitteilen zu können, bedeutet; welche Eigenschaften zusammen verbunden die der
Menschheit angemessene Glückseligkeit ausmachen, wodurch sie sich von der
tierischen Eingeschränkteit unterscheidet. Das Zeitalter sowohl, als die
Völker, in welchen der rege Trieb zur gesetzlichen Geselligkeit, wodurch ein
Volk ein dauerndes gemeines Wesen ausmacht, mit den grossen Schwierigkeiten rang,
welche die schwere Aufgabe, Freiheit (und also auch Gleichheit) mit einem Zwange
(mehr der Achtung und Unterwerfung aus Pflicht, als Furcht) zu vereinigen,
umgeben: ein solches Zeitalter und ein solches Volk musste die Kunst der
wechselseitigen Mitteilung der Ideen des ausgebildetsten Teils mit dem roheren,
die Abstimmung der Erweiterung und Verfeinerung der ersteren zur natürlichen
Einfalt und Originalität der letzteren, und auf diese Art dasjenige Mittel
zwischen der höheren Kultur und der genügsamen Natur zuerst erfinden, welches
den richtigen, nach keinen allgemeinen Regeln anzugebenden Massstab auch für den
Geschmack, als allgemeinen Menschensinn, ausmacht.
    Schwerlich wird ein späteres Zeitalter jene Muster entbehrlich machen; weil
es der Natur immer weniger nahe sein wird, und sich zuletzt, ohne bleibende
Beispiele von ihr zu haben, kaum einen Begriff von der glücklichen Vereinigung
des gesetzlichen Zwanges der höchsten Kultur mit der Kraft und Richtigkeit der
ihren eigenen Wert fühlenden freien Natur in einem und demselben Volke zu machen
im Stande sein möchte.
    Da aber der Geschmack im Grunde ein Beurteilungsvermögen der Versinnlichung
sittlicher Ideen (vermittelst einer gewissen Analogie der Reflexion über beide)
ist, wovon auch, und von der darauf zu gründenden grösseren Empfänglichkeit für
das Gefühl aus den letzteren (welches das moralische heisst) diejenige Lust sich
ableitet, welche der Geschmack, als für die Menschheit überhaupt, nicht bloss für
eines jeden Privatgefühl, gültig erklärt: so leuchtet ein, dass die wahre
Propädeutik zur Gründung des Geschmacks die Entwickelung sittlicher Ideen und
die Kultur des moralischen Gefühls sei; da, nur wenn mit diesem die Sinnlichkeit
in Einstimmung gebracht wird, der echte Geschmack eine bestimmte unveränderliche
Form annehmen kann.
 
                   Der Kritik der Urteilskraft zweiter Teil.
                     Kritik der teleologischen Urteilskraft
               § 61. Von der objektiven Zweckmässigkeit der Natur
    Man hat, nach transzendentalen Prinzipien, guten Grund, eine subjektive
Zweckmässigkeit der Natur in ihren besondern Gesetzen, zu der Fasslichkeit für die
menschliche Urteilskraft, und der Möglichkeit der Verknüpfung der besondern
Erfahrungen in ein System derselben, anzunehmen; wo dann unter den vielen
Produkten derselben auch solche als möglich erwartet werden können, die, als ob
sie ganz eigentlich für unsere Urteilskraft angelegt wären, eine solche
spezifische ihr angemessene Form entalten, welche durch ihre Mannigfaltigkeit
und Einheit die Gemütskräfte (die im Gebrauche dieses Vermögens im Spiele sind)
gleichsam zu stärken und zu unterhalten dienen, und denen man daher den Namen
schöner Formen beilegt.
    Dass aber Dinge der Natur einander als Mittel zu Zwecken dienen, und ihre
Möglichkeit selbst nur durch diese Art von Kausalität hinreichend verständlich
sei, dazu haben wir gar keinen Grund in der allgemeinen Idee der Natur, als
Inbegriffs der Gegenstände der Sinne. Denn im obigen Falle konnte die
Vorstellung der Dinge, weil sie etwas in uns ist, als zu der innerlich
zweckmässigen Stimmung unserer Erkenntnisvermögen geschickt und tauglich, ganz
wohl auch a priori gedacht werden; wie aber Zwecke, die nicht die unsrigen sind,
und die auch der Natur (welche wir nicht als intelligentes Wesen annehmen) nicht
zukommen, doch eine besondere Art der Kausalität, wenigstens eine ganz eigne
Gesetzmässigkeit derselben ausmachen können oder sollen, lässt sich a priori gar
nicht mit einigem Grunde präsumieren. Was aber noch mehr ist, so kann uns selbst
die Erfahrung die Wirklichkeit derselben nicht beweisen; es müsste denn eine
Vernünftelei vorhergegangen sein, die nur den Begriff des Zwecks in die Natur
der Dinge hineinspielt, aber ihn nicht von den Objekten und ihrer
Erfahrungserkenntnis hernimmt, denselben also mehr braucht, die Natur nach der
Analogie mit einem subjektiven Grunde der Verknüpfung der Vorstellungen in uns
begreiflich zu machen, als sie aus objektiven Gründen zu erkennen.
    Überdem ist die objektive Zweckmässigkeit, als Prinzip der Möglichkeit der
Dinge der Natur, so weit davon entfernt, mit dem Begriffe derselben notwendig
zusammenzuhängen: dass sie vielmehr gerade das ist, worauf man sich vorzüglich
beruft, um die Zufälligkeit derselben (der Natur) und ihrer Form daraus zu
beweisen. Denn wenn man z.B. den Bau eines Vogels, die Höhlung in seinen
Knochen, die Lage seiner Flügel zur Bewegung, und des Schwanzes zum Steuern
u.s.w. anführt: so sagt man, dass dieses alles nach dem blossen nexus effectivus
in der Natur, ohne noch eine besondere Art der Kausalität, nämlich die der
Zwecke (nexus finalis), zu Hülfe zu nehmen, im höchsten Grade zufällig sei: d.i.
dass sich die Natur, als blosser Mechanism betrachtet, auf tausendfache Art habe
anders bilden können, ohne gerade auf die Einheit nach einem solchen Prinzip zu
stossen, und man also ausser dem Begriffe der Natur, nicht in demselben, den
mindesten Grund dazu a priori allein anzutreffen hoffen dürfe.
    Gleichwohl wird die teleologische Beurteilung, wenigstens problematisch, mit
Recht zur Naturforschung gezogen; aber nur, um sie nach der Analogie mit der
Kausalität nach Zwecken unter Prinzipien der Beobachtung und Nachforschung zu
bringen, ohne sich anzumassen, sie darnach zu erklären. Sie gehört also zur
reflektierenden, nicht der bestimmenden, Urteilskraft. Der Begriff von
Verbindungen und Formen der Natur nach Zwecken ist doch wenigstens ein Prinzip
mehr, die Erscheinungen derselben unter Regeln zu bringen, wo die Gesetze der
Kausalität nach dem blossen Mechanism derselben nicht zulangen. Denn wir führen
einen teleologischen Grund an, wo wir einem Begriffe vom Objekte, als ob er in
der Natur (nicht in uns) befindlich wäre, Kausalität in Ansehung eines Objekts
zueignen, oder vielmehr nach der Analogie einer solchen Kausalität (dergleichen
wir in uns antreffen) uns die Möglichkeit des Gegenstandes vorstellen, mitin
die Natur als durch eignes Vermögen technisch denken; wogegen, wenn wir ihr
nicht eine solche Wirkungsart beilegen, ihre Kausalität als blinder Mechanism
vorgestellt werden müsste. Würden wir dagegen der Natur absichtlich-wirkende
Ursachen unterlegen, mitin der Teleologie nicht bloss ein regulatives Prinzip
für die blosse Beurteilung der Erscheinungen, denen die Natur nach ihren
besondern Gesetzen als unterworfen gedacht werden könne, sondern dadurch auch
ein konstitutives Prinzip der Ableitung ihrer Produkte von ihren Ursachen zum
Grunde legen: so würde der Begriff eines Naturzwecks nicht mehr für die
reflektierende, sondern die bestimmende Urteilskraft gehören; alsdann aber in
der Tat gar nicht der Urteilskraft eigentümlich angehören (wie der Begriff der
Schönheit als formaler subjektiver Zweckmässigkeit), sondern, als
Vernunftbegriff, eine neue Kausalität in der Naturwissenschaft einführen, die
wir doch nur von uns selbst entlehnen und andern Wesen beilegen, ohne sie
gleichwohl mit uns als gleichartig annehmen zu wollen.
 
                                Erste Abteilung.
                    Analytik der teleologischen Urteilskraft
 § 62. Von der objektiven Zweckmässigkeit, die bloss formal ist, zum Unterschiede
                               von der Materialen
    Alle geometrische Figuren, die nach einem Prinzip gezeichnet werden, zeigen
eine mannigfaltige, oft bewunderte, objektive Zweckmässigkeit, nämlich der
Tauglichkeit zur Auflösung vieler Probleme nach einem einzigen Prinzip, und auch
wohl eines jeden derselben auf unendlich verschiedene Art an sich. Die
Zweckmässigkeit ist hier offenbar objektiv und intellektuell, nicht aber bloss
subjektiv und ästetisch. Denn sie drückt die Angemessenheit der Figur zur
Erzeugung vieler abgezweckten Gestalten aus, und wird durch Vernunft erkannt.
Allein die Zweckmässigkeit macht doch den Begriff von dem Gegenstande selbst
nicht möglich, d.i. er wird nicht bloss in Rücksicht auf diesen Gebrauch als
möglich angesehen.
    In einer so einfachen Figur, als der Zirkel ist, liegt der Grund zu einer
Auflösung einer Menge von Problemen, deren jedes für sich mancherlei Zurüstung
erfordern würde, und die als eine von den unendlich vielen vortrefflichen
Eigenschaften dieser Figur sich gleichsam von selbst ergibt. Ist es z.B. darum
zu tun, aus der gegebenen Grundlinie und dem ihr gegenüberstehenden Winkel einen
Triangel zu konstruieren, so ist die Aufgabe unbestimmt, d.i. sie lässt sich auf
unendlich mannigfaltige Art auflösen. Allein der Zirkel befasst sie doch alle
insgesamt, als der geometrische Ort für alle Dreiecke, die dieser Bedingung
gemäss sind. Oder zwei Linien sollen sich einander so schneiden, dass das Rechteck
aus den zwei Teilen der einen dem Rechteck aus den zwei Teilen der andern gleich
sei: so hat die Auflösung der Aufgabe dem Ansehen nach viele Schwierigkeit. Aber
alle Linien, die sich innerhalb dem Zirkel, dessen Umkreis jede derselben
begrenzt, schneiden, teilen sich von selbst in dieser Proportion. Die andern
krummen Linien geben wiederum andere zweckmässige Auflösungen an die Hand, an die
in der Regel, die ihre Konstruktion ausmacht, gar nicht gedacht war. Alle
Kegelschnitte für sich, und in Vergleichung mit einander, sind fruchtbar an
Prinzipien zur Auflösung einer Menge möglicher Probleme, so einfach auch ihre
Erklärung ist, welche ihren Begriff bestimmt. - Es ist eine wahre Freude, den
Eifer der alten Geometer anzusehen, mit dem sie diesen Eigenschaften der Linien
dieser Art nachforschten, ohne sich durch die Frage eingeschränkter Köpfe irre
machen zu lassen: wozu denn diese Kenntnis nützen sollte? z.B. die der Parabel,
ohne das Gesetz der Schwere auf der Erde zu kennen, welches ihnen die Anwendung
derselben auf die Wurfslinie schwerer Körper (deren Richtung der Schwere in
ihrer Bewegung als parallel angesehen werden kann) würde an die Hand gegeben
haben; oder der Ellipse, ohne zu ahnen, dass auch eine Schwere an Himmelskörpern
zu finden sei, und ohne ihr Gesetz in verschiedenen Entfernungen vom
Anziehungspunkte zu kennen, welches macht, dass sie diese Linie in freier
Bewegung beschreiben. Während dessen, dass sie hierin, ihnen selbst unbewusst, für
die Nachkommenschaft arbeiteten, ergötzten sie sich an einer Zweckmässigkeit in
dem Wesen der Dinge, die sie doch völlig a priori in ihrer Notwendigkeit
darstellen konnten. Plato, selbst Meister in dieser Wissenschaft, geriet über
eine solche ursprüngliche Beschaffenheit der Dinge, welche zu entdecken wir
aller Erfahrung entbehren können, und über das Vermögen des Gemüts, die Harmonie
der Wesen aus ihrem übersinnlichen Prinzip schöpfen zu können (wozu noch die
Eigenschaften der Zahlen kommen, mit denen das Gemüt in der Musik spielt), in
die Begeisterung, welche ihn über die Erfahrungsbegriffe zu Ideen erhob, die ihm
nur durch eine intellektuelle Gemeinschaft mit dem Ursprunge aller Wesen
erklärlich zu sein schienen. Kein Wunder, dass er den der Messkunst Unkundigen aus
seiner Schule verwies, indem er das, was Anaxagoras aus Erfahrungsgegenständen
und ihrer Zweckverbindung schloss, aus der reinen, dem menschlichen Geiste
innerlich beiwohnenden, Anschauung abzuleiten dachte. Denn in der Notwendigkeit
dessen was zweckmässig ist, und so beschaffen ist, als ob es für unsern Gebrauch
absichtlich so eingerichtet wäre, gleichwohl aber dem Wesen der Dinge
ursprünglich zuzukommen scheint, ohne auf unsern Gebrauch Rücksicht zu nehmen,
liegt eben der Grund der grossen Bewunderung der Natur, nicht sowohl ausser uns,
als in unserer eigenen Vernunft; wobei es wohl verzeihlich ist, dass diese
Bewunderung durch Missverstand nach und nach bis zur Schwärmerei steigen mochte.
    Diese intellektuelle Zweckmässigkeit aber, ob sie gleich objektiv ist (nicht
wie die ästetische subjektiv), lässt sich gleichwohl ihrer Möglichkeit nach als
bloss formale (nicht reale), d.i. als Zweckmässigkeit, ohne dass doch ein Zweck ihr
zum Grunde zu legen, mitin Teleologie dazu nötig wäre, gar wohl, aber nur im
allgemeinen, begreifen. Die Zirkelfigur ist eine Anschauung, die durch den
Verstand nach einem Prinzip bestimmt worden: die Einheit dieses Prinzips,
welches ich willkürlich annehme und als Begriff zum Grunde lege, angewandt auf
eine Form der Anschauung (den Raum), die gleichfalls bloss als Vorstellung und
zwar a priori in mir angetroffen wird, macht die Einheit vieler sich aus der
Konstruktion jenes Begriffs ergebender Regeln, die in mancherlei möglicher
Absicht zweckmässig sind, begreiflich, ohne dieser Zweckmässigkeit einen Zweck,
oder irgend einen andern Grund derselben, unterlegen zu dürfen. Es ist hiemit
nicht so bewandt, als wenn ich in einem, in gewisse Grenzen eingeschlossenen,
Inbegriffe von Dingen ausser mir, z.B. einem Garten, Ordnung und Regelmässigkeit
der Bäume, Blumenbeeten, Gänge u.s.w. anträfe, welche ich a priori aus meiner
nach einer beliebigen Regel gemachten Umgrenzung eines Raums zu folgern nicht
hoffen kann: weil es existierende Dinge sind, die empirisch gegeben sein müssen,
um erkannt werden zu können, und nicht eine blosse nach einem Prinzip a priori
bestimmte Vorstellung in mir. Daher die letztere (empirische) Zweckmässigkeit,
als real, von dem Begriffe eines Zwecks abhängig ist.
    Aber auch der Grund der Bewunderung einer, obzwar in dem Wesen der Dinge
(sofern ihre Begriffe konstruiert werden können) wahrgenommenen, Zweckmässigkeit
lässt sich sehr wohl und zwar als rechtmässig einsehen. Die mannigfaltigen Regeln,
deren Einheit (aus einem Prinzip) diese Bewunderung erregt, sind insgesamt
syntetisch, und folgen nicht aus einem Begriffe des Objekts, z.B. des Zirkels,
sondern bedürfen es, dass dieses Objekt in der Anschauung gegeben sei. Dadurch
aber bekommt diese Einheit das Ansehen, als ob sie empirisch einen von unserer
Vorstellungskraft unterschiedenen äussern Grund der Regeln habe, und also die
Übereinstimmung des Objekts zu dem Bedürfnis der Regeln, welches dem Verstande
eigen ist, an sich zufällig, mitin nur durch einen ausdrücklich darauf
gerichteten Zweck möglich sei. Nun sollte uns zwar eben diese Harmonie, weil
sie, aller dieser Zweckmässigkeit ungeachtet, dennoch nicht empirisch, sondern a
priori erkannt wird, von selbst darauf bringen, dass der Raum, durch dessen
Bestimmung (vermittelst der Einbildungskraft, gemäss einem Begriffe) das Objekt
allein möglich war, nicht eine Beschaffenheit der Dinge ausser mir, sondern eine
blosse Vorstellungsart in mir sei, und ich also in die Figur, die ich einem
Begriffe angemessen zeichne, d.i. in meine eigene Vorstellungsart von dem, was
mir äusserlich, es sei an sich was es wolle, gegeben wird, die Zweckmässigkeit
hineinbringe, nicht von diesem über dieselbe empirisch belehrt werde, folglich
zu jener keinen besondern Zweck ausser mir am Objekte bedürfe. Weil aber diese
Überlegung schon einen kritischen Gebrauch der Vernunft erfordert, mitin in der
Beurteilung des Gegenstandes nach seinen Eigenschaften nicht sofort mit
entalten sein kann: so gibt mir die letztere unmittelbar nichts als Vereinigung
heterogener Regeln (sogar nach dem, was sie Ungleichartiges an sich haben) in
einem Prinzip an die Hand, welches, ohne einen ausser meinem Begriffe und
überhaupt meiner Vorstellung a priori liegenden besondern Grund dazu zu fordern,
dennoch von mir a priori als wahrhaft erkannt wird. Nun ist die Verwunderung ein
Anstoss des Gemüts an der Unvereinbarkeit einer Vorstellung und der durch sie
gegebenen Regel mit den schon in ihm zum Grunde liegenden Prinzipien, welcher
also einen Zweifel, ob man auch recht gesehen oder geurteilt habe, hervorbringt;
Bewunderung aber eine immer wiederkommende Verwunderung, ungeachtet der
Verschwindung dieses Zweifels. Folglich ist die letzte eine ganz natürliche
Wirkung jener beobachteten Zweckmässigkeit in den Wesen der Dinge (als
Erscheinungen), die auch sofern nicht getadelt werden kann, indem die
Vereinbarung jener Form der sinnlichen Anschauung (welche der Raum heisst) mit
dem Vermögen der Begriffe (dem Verstande) nicht allein deswegen, dass sie gerade
diese und keine andere ist, uns unerklärlich, sondern überdem noch für das Gemüt
erweiternd ist, noch etwas über jene sinnliche Vorstellungen Hinausliegendes
gleichsam zu ahnen, worin, obzwar uns unbekannt, der letzte Grund jener
Einstimmung angetroffen werden mag. Diesen zu kennen haben wir zwar auch nicht
nötig, wenn es bloss um formale Zweckmässigkeit unserer Vorstellungen a priori zu
tun ist; aber, auch nur da hinaussehen zu müssen, flösst für den Gegenstand, der
uns dazu nötigt, zugleich Bewunderung ein.
    Man ist gewohnt, die erwähnten Eigenschaften, sowohl der geometrischen
Gestalten, als auch wohl der Zahlen, wegen einer gewissen, aus der Einfachheit
ihrer Konstruktion nicht erwarteten, Zweckmässigkeit derselben a priori zu
allerlei Erkenntnisgebrauch, Schönheit zu nennen; und spricht z.B. von dieser
oder jener schönen Eigenschaft des Zirkels, welche auf diese oder jene Art
entdeckt wäre. Allein es ist keine ästetische Beurteilung, durch die wir sie
zweckmässig finden; keine Beurteilung ohne Begriff, die eine blosse subjektive
Zweckmässigkeit im freien Spiele unserer Erkenntnisvermögen bemerklich macht:
sondern eine intellektuelle nach Begriffen, welche eine objektive
Zweckmässigkeit, d.i. Tauglichkeit zu allerlei (ins Unendliche mannigfaltigen)
Zwecken deutlich zu erkennen gibt. Man müsste sie eher eine relative
Vollkommenheit, als eine Schönheit der matematischen Figur nennen. Die
Benennung einer intellektuellen Schönheit kann auch überhaupt nicht füglich
erlaubt werden; weil sonst das Wort Schönheit alle bestimmte Bedeutung, oder das
intellektuelle Wohlgefallen allen Vorzug vor dem sinnlichen verlieren müsste.
Eher würde man eine Demonstration solcher Eigenschaften, weil durch diese der
Verstand, als Vermögen der Begriffe, und die Einbildungskraft, als Vermögen der
Darstellung derselben, a priori sich gestärkt fühlen (welches, mit der
Präzision, die die Vernunft hineinbringt, zusammen, die Eleganz derselben
genannt wird), schön nennen können: indem hier doch wenigstens das Wohlgefallen,
obgleich der Grund desselben in Begriffen liegt, subjektiv ist, da die
Vollkommenheit ein objektives Wohlgefallen bei sich führt.
§ 63. Von der relativen Zweckmässigkeit der Natur zum Unterschiede von der Innern
    Die Erfahrung leitet unsere Urteilskraft auf den Begriff einer objektiven
und materialen Zweckmässigkeit, d.i. auf den Begriff eines Zwecks der Natur nur
alsdann, wenn ein Verhältnis der Ursache zur Wirkung zu beurteilen ist24,
welches wir als gesetzlich einzusehen uns nur dadurch vermögend finden, dass wir
die Idee der Wirkung der Kausalität ihrer Ursache, als die dieser selbst zum
Grunde liegende Bedingung der Möglichkeit der ersteren, unterlegen. Dieses kann
aber auf zwiefache Weise geschehen: entweder indem wir die Wirkung unmittelbar
als Kunstprodukt, oder nur als Material für die Kunst anderer möglicher
Naturwesen, also entweder als Zweck, oder als Mittel zum zweckmässigen Gebrauche
anderer Ursachen, ansehen. Die letztere Zweckmässigkeit heisst die Nutzbarkeit
(für Menschen), oder auch Zuträglichkeit (für jedes andere Geschöpf), und ist
bloss relativ; indes die erstere eine innere Zweckmässigkeit des Naturwesens ist.
    Die Flüsse führen z.B. allerlei zum Wachstum der Pflanzen dienliche Erde mit
sich fort, die sie bisweilen mitten im Lande, oft auch an ihren Mündungen,
absetzen. Die Flut führt diesen Schlich an manchen Küsten über das Land, oder
setzt ihn an dessen Ufer ab; und, wenn vornehmlich Menschen dazu helfen, damit
die Ebbe ihn nicht wieder wegführe, so nimmt das fruchtbare Land zu, und das
Gewächsreich gewinnt da Platz, wo vorher Fische und Schaltiere ihren Aufentalt
gehabt hatten. Die meisten Landeserweiterungen auf diese Art hat wohl die Natur
selbst verrichtet, und fährt damit auch noch, obzwar langsam, fort. - Nun fragt
sich, ob dies als ein Zweck der Natur zu beurteilen sei, weil es eine
Nutzbarkeit für Menschen entält; denn die für das Gewächsreich selber kann man
nicht in Anschlag bringen, weil dagegen eben so viel den Meergeschöpfen entzogen
wird, als dem Lande Vorteil zuwächst.
    Oder, um ein Beispiel von der Zuträglichkeit gewisser Naturdinge als Mittel
für andere Geschöpfe (wenn man sie als Mittel voraussetzt) zu geben: so ist kein
Boden den Fichten gedeihlicher, als ein Sandboden. Nun hat das alte Meer, ehe es
sich vom Lande zurückzog, so viele Sandstriche in unsern nordlichen Gegenden
zurückgelassen, dass auf diesem für alle Kultur sonst so unbrauchbaren Boden
weitläuftige Fichtenwälder haben aufschlagen können, wegen deren unvernünftiger
Ausrottung wir häufig unsere Vorfahren anklagen; und da kann man fragen, ob
diese uralte Absetzung der Sandschichten ein Zweck der Natur war, zum Behuf der
darauf möglichen Fichtenwälder. So viel ist klar: dass, wenn man diese als Zweck
der Natur annimmt, man jenen Sand auch, aber nur als relativen Zweck einräumen
müsse, wozu wiederum der alte Meeresstrand und dessen Zurückziehen das Mittel
war; denn in der Reihe der einander subordinierten Glieder einer Zweckverbindung
muss ein jedes Mittelglied als Zweck (obgleich eben nicht als Endzweck)
betrachtet werden, wozu seine nächste Ursache das Mittel ist. Eben so, wenn
einmal Rindvieh, Schafe, Pferde u.s.w. in der Welt sein sollten, so musste Gras
auf Erden, aber es mussten auch Salzkräuter in Sandwüsten wachsen, wenn Kamele
gedeihen sollten, oder auch diese und andere grasfressende Tierarten in Menge
anzutreffen sein, wenn es Wölfe, Tiger und Löwen geben sollte. Mitin ist die
objektive Zweckmässigkeit, die sich auf Zuträglichkeit gründet, nicht eine
objektive Zweckmässigkeit der Dinge an sich selbst, als ob der Sand für sich, als
Wirkung aus seiner Ursache, dem Meere, nicht könnte begriffen werden, ohne dem
letztern einen Zweck unterzulegen, und ohne die Wirkung, nämlich den Sand, als
Kunstwerk zu betrachten. Sie ist eine bloss relative, dem Dinge selbst, dem sie
beigelegt wird, bloss zufällige Zweckmässigkeit; und, obgleich, unter den
angeführten Beispielen, die Grasarten für sich, als organisierte Produkte der
Natur, mitin als kunstreich zu beurteilen sind, so werden sie doch in Beziehung
auf Tiere, die sich davon nähren, als blosse rohe Materie angesehen.
    Wenn aber vollends der Mensch, durch Freiheit seiner Kausalität, die
Naturdinge seinen oft törichten Absichten (die bunten Vogelfedern zum Putzwerk
seiner Bekleidung, farbige Erden oder Pflanzensäfte zur Schminke), manchmal auch
aus vernünftiger Absicht, das Pferd zum Reiten, den Stier und in Minorka sogar
den Esel und das Schwein zum Pflügen, zuträglicher findet: so kann man hier auch
nicht einmal einen relativen Naturzweck (auf diesen Gebrauch) annehmen. Denn
seine Vernunft weiss den Dingen eine Übereinstimmung mit seinen willkürlichen
Einfällen, wozu er selbst nicht einmal von der Natur prädestiniert war, zu
geben. Nur wenn man annimmt, Menschen haben auf Erden leben sollen, so müssen
doch wenigstens die Mittel, ohne die sie als Tiere und selbst als vernünftige
Tiere (in wie niedrigem Grade es auch sei) nicht bestehen konnten, auch nicht
fehlen; alsdann aber würden diejenigen Naturdinge, die zu diesem Behufe
unentbehrlich sind, auch als Naturzwecke angesehen werden müssen.
    Man sieht hieraus leicht ein, dass die äussere Zweckmässigkeit (Zuträglichkeit
eines Dinges für andere) nur unter der Bedingung, dass die Existenz desjenigen,
dem es zunächst oder auf entfernte Weise zuträglich ist, für sich selbst Zweck
der Natur sei, für einen äussern Naturzweck angesehen werden könne. Da jenes
aber, durch blosse Naturbetrachtung, nimmermehr auszumachen ist: so folgt, dass
die relative Zweckmässigkeit, ob sie gleich hypotetisch auf Naturzwecke Anzeige
gibt, dennoch zu keinem absoluten teleologischen Urteile berechtige.
    Der Schnee sichert die Saaten in kalten Ländern wider den Frost; er
erleichtert die Gemeinschaft der Menschen (durch Schlitten); der Lappländer
findet dort Tiere, die diese Gemeinschaft bewirken (Renntiere), die an einem
dürren Moose, welches sie sich selbst unter dem Schnee hervorscharren müssen,
hinreichende Nahrung finden, und gleichwohl sich leicht zähmen, und der
Freiheit, in der sie sich gar wohl erhalten könnten, willig berauben lassen. Für
andere Völker in derselben Eiszone entält das Meer reichen Vorrat an Tieren,
die, ausser der Nahrung und Kleidung, die sie liefern, und dem Holze, welches
ihnen das Meer zu Wohnungen gleichsam hinflösset, ihnen noch Brennmaterien zur
Erwärmung ihrer Hütten liefern. Hier ist nun eine bewundernswürdige
Zusammenkunft von so viel Beziehungen der Natur auf einen Zweck; und dieser ist
der Grönländer, der Lappe, der Samojede, der Jakute, u.s.w. Aber man sieht
nicht, warum überhaupt Menschen dort leben müssen. Also sagen: dass darum Dünste
aus der Luft in der Form des Schnees herunterfallen, das Meer seine Ströme habe,
welche das in warmem Ländern gewachsene Holz dahin schwemmen, und grosse mit Öl
angefüllte Seetiere da sind, weil der Ursache, die alle die Naturprodukte
herbeischaft, die Idee eines Vorteils für gewisse armselige Geschöpfe zum
Grunde liege: wäre ein sehr gewagtes und willkürliches Urteil. Denn, wenn alle
diese Naturnützlichkeit auch nicht wäre, so würden wir nichts an der
Zulänglichkeit der Naturursachen zu dieser Beschaffenheit vermissen; vielmehr
eine solche Anlage auch nur zu verlangen und der Natur einen solchen Zweck
zuzumuten (da ohnedas nur die grösste Unverträglichkeit der Menschen unter
einander sie bis in so unwirtbare Gegenden hat versprengen können) würde uns
selbst vermessen und unüberlegt zu sein dünken.
        § 64. Von dem eigentümlichen Charakter der Dinge als Naturzwecke
    Um einzusehen, dass ein Ding nur als Zweck möglich sei, d.h. die Kausalität
seines Ursprungs nicht im Mechanism der Natur, sondern in einer Ursache, deren
Vermögen zu wirken durch Begriffe bestimmt wird, suchen zu müssen, dazu wird
erfordert: dass seine Form nicht nach blossen Naturgesetzen möglich sei, d.i.
solchen, welche von uns durch den Verstand allein, auf Gegenstände der Sinne
angewandt, erkannt werden können; sondern dass selbst ihr empirisches Erkenntnis,
ihrer Ursache und Wirkung nach, Begriffe der Vernunft voraussetze. Diese
Zufälligkeit seiner Form bei allen empirischen Naturgesetzen in Beziehung auf
die Vernunft, da die Vernunft, welche an einer jeden Form eines Naturprodukts
auch die Notwendigkeit derselben erkennen muss, wenn sie auch nur die mit seiner
Erzeugung verknüpften Bedingungen einsehen will, gleichwohl aber an jener
gegebenen Form diese Notwendigkeit nicht annehmen kann, ist selbst ein Grund,
die Kausalität desselben so anzunehmen, als ob sie eben darum nur durch Vernunft
möglich sei; diese aber ist alsdann das Vermögen, nach Zwecken zu handeln (ein
Wille); und das Objekt, welches nur als aus diesem möglich vorgestellt wird,
würde nur als Zweck für möglich vorgestellt werden.
    Wenn jemand in einem ihm unbewohnt scheinenden Lande eine geometrische
Figur, allenfalls ein reguläres Sechseck, im Sande gezeichnet wahrnähme: so
würde seine Reflexion, indem sie an einem Begriffe derselben arbeitet, der
Einheit des Prinzips der Erzeugung desselben, wenn gleich dunkel, vermittelst
der Vernunft inne werden, und so, dieser gemäss, den Sand, das benachbarte Meer,
die Winde, oder auch Tiere mit ihren Fusstritten, die er kennt, oder jede andere
vernunftlose Ursache nicht als einen Grund der Möglichkeit einer solchen Gestalt
beurteilen: weil ihm die Zufälligkeit, mit einem solchen Begriffe, der nur in
der Vernunft möglich ist, zusammen zu treffen, so unendlich gross scheinen würde,
dass es eben so gut wäre, als ob es dazu gar kein Naturgesetz gebe, dass folglich
auch keine Ursache in der bloss mechanisch wirkenden Natur, sondern nur der
Begriff von einem solchen Objekt, als Begriff, den nur Vernunft geben und mit
demselben den Gegenstand vergleichen kann, auch die Kausalität zu einer solchen
Wirkung entalten, folglich diese durchaus als Zweck, aber nicht Naturzweck,
d.i. als Produkt der Kunst, angesehen werden könne (vestigium hominis video).
    Um aber etwas, das man als Naturprodukt erkennt, gleichwohl doch auch als
Zweck, mitin als Naturzweck , zu beurteilen: dazu, wenn nicht etwa hierin gar
ein Widerspruch liegt, wird schon mehr erfordert. Ich würde vorläufig sagen: ein
Ding existiert als Naturzweck, wenn es von sich selbst (obgleich in zwiefachem
Sinne) Ursache und Wirkung ist; denn hierin liegt eine Kausalität, dergleichen
mit dem blossen Begriffe einer Natur, ohne ihr einen Zweck unterzulegen, nicht
verbunden, aber auch alsdann, zwar ohne Widerspruch, gedacht, aber nicht
begriffen werden kann. Wir wollen die Bestimmung dieser Idee von einem
Naturzwecke zuvörderst durch ein Beispiel erläutern, ehe wir sie völlig
auseinander setzen.
    Ein Baum zeugt erstlich einen andern Baum nach einem bekannten Naturgesetze.
Der Baum aber, den er erzeugt, ist von derselben Gattung; und so erzeugt er sich
selbst der Gattung nach, in der er, einerseits als Wirkung, andrerseits als
Ursache, von sich selbst unaufhörlich hervorgebracht, und eben so, sich selbst
oft hervorbringend, sich, als Gattung, beständig erhält.
    Zweitens erzeugt ein Baum sich auch selbst als Individuum. Diese Art von
Wirkung nennen wir zwar nur das Wachstum; aber dieses ist in solchem Sinne zu
nehmen, dass es von jeder andern Grössenzunahme nach mechanischen Gesetzen
gänzlich unterschieden, und einer Zeugung, wiewohl unter einem andern Namen,
gleich zu achten ist. Die Materie, die er zu sich hinzusetzt, verarbeitet dieses
Gewächs vorher zu spezifisch-eigentümlicher Qualität, welche der Naturmechanism
ausser ihr nicht liefern kann, und bildet sich selbst weiter aus, vermittelst
eines Stoffes, der, seiner Mischung nach, sein eignes Produkt ist. Denn, ob er
zwar, was die Bestandteile betrifft, die er von der Natur ausser ihm erhält, nur
als Edukt angesehen werden muss: so ist doch in der Scheidung und neuen
Zusammensetzung dieses rohen Stoffs eine solche Originalität des Scheidungs- und
Bildungsvermögens dieser Art Naturwesen anzutreffen, dass alle Kunst davon
unendlich weit entfernt bleibt, wenn sie es versucht, aus den Elementen, die sie
durch Zergliederung derselben erhält, oder auch dem Stoff, den die Natur zur
Nahrung derselben liefert, jene Produkte des Gewächsreichs wieder herzustellen.
    Drittens erzeugt ein Teil dieses Geschöpfs auch sich selbst so: dass die
Erhaltung des einen von der Erhaltung der andern wechselsweise abhängt. Das Auge
an einem Baumblatt, dem Zweige eines andern eingeimpft, bringt an einem
fremdartigen Stocke ein Gewächs von seiner eignen Art hervor, und eben so das
Pfropfreis auf einem andern Stamme. Daher kann man auch an demselben Baume jeden
Zweig oder Blatt als bloss auf diesem gepfropft oder okuliert, mitin als einen
für sich selbst bestehenden Baum, der sich nur an einen andern anhängt und
parasitisch nährt, ansehen. Zugleich sind die Blätter zwar Produkte des Baums,
erhalten aber diesen doch auch gegenseitig; denn die wiederholte Entblätterung
würde ihn töten, und sein Wachstum hängt von ihrer Wirkung auf den Stamm ab. Der
Selbsthilfe der Natur in diesen Geschöpfen bei ihrer Verletzung, wo der Mangel
eines Teils, der zur Erhaltung der benachbarten gehörte, von den übrigen ergänzt
wird; der Missgeburten oder Missgestalten im Wachstum, da gewisse Teile, wegen
vorkommender Mängel oder Hindernisse, sich auf ganz neue Art formen, um das, was
da ist, zu erhalten, und ein anomalisches Geschöpf hervorzubringen: will ich
hier nur im Vorbeigehen erwähnen, ungeachtet sie unter die wundersamsten
Eigenschaften organisierter Geschöpfe gehören.
             § 65. Dinge, als Naturzwecke, sind organisierte Wesen
    Nach dem im vorigen § angeführten Charakter muss ein Ding, welches, als
Naturprodukt, doch zugleich nur als Naturzweck möglich erkannt werden soll, sich
zu sich selbst wechselseitig als Ursache und Wirkung verhalten, welches ein
etwas uneigentlicher und unbestimmter Ausdruck ist, der einer Ableitung von
einem bestimmten Begriffe bedarf.
    Die Kausalverbindung, sofern sie bloss durch den Verstand gedacht wird, ist
eine Verknüpfung, die eine Reihe (von Ursachen und Wirkungen) ausmacht, welche
immer abwärts geht; und die Dinge selbst, welche als Wirkungen andere als
Ursache voraussetzen, können von diesen nicht gegenseitig zugleich Ursache sein.
Diese Kausalverbindung nennt man die der wirkenden Ursachen (nexus effectivus).
Dagegen aber kann doch auch eine Kausalverbindung nach einem Vernunftbegriffe
(von Zwecken) gedacht werden, welche, wenn man sie als Reihe betrachtete, sowohl
abwärts als aufwärts Abhängigkeit bei sich führen würde, in der das Ding,
welches einmal als Wirkung bezeichnet ist, dennoch aufwärts den Namen einer
Ursache desjenigen Dinges verdient, wovon es die Wirkung ist. Im Praktischen
(nämlich der Kunst) findet man leicht dergleichen Verknüpfung, wie z.B. das Haus
zwar die Ursache der Gelder ist, die für Miete eingenommen werden, aber doch
auch umgekehrt die Vorstellung von diesem möglichen Einkommen die Ursache der
Erbauung des Hauses war. Eine solche Kausalverknüpfung wird die der Endursachen
(nexus finalis) genannt. Man könnte die erstere vielleicht schicklicher die
Verknüpfung der realen, die zweite der idealen Ursachen nennen, weil bei dieser
Benennung zugleich begriffen wird, dass es nicht mehr als diese zwei Arten der
Kausalität geben könne.
    Zu einem Dinge als Naturzwecke wird nun erstlich erfordert, dass die Teile
(ihrem Dasein und der Form nach) nur durch ihre Beziehung auf das Ganze möglich
sind. Denn das Ding selbst ist ein Zweck, folglich unter einem Begriffe oder
einer Idee befasst, die alles, was in ihm entalten sein soll, a priori bestimmen
muss. Sofern aber ein Ding nur auf diese Art als möglich gedacht wird, ist es
bloss ein Kunstwerk, d.i. das Produkt einer von der Materie (den Teilen)
desselben unterschiedenen vernünftigen Ursache, deren Kausalität (in
Herbeischaffung und Verbindung der Teile) durch ihre Idee von einem dadurch
möglichen Ganzen (mitin nicht durch die Natur ausser ihm) bestimmt wird.
    Soll aber ein Ding, als Naturprodukt, in sich selbst und seiner innern
Möglichkeit doch eine Beziehung auf Zwecke entalten, d.i. nur als Naturzweck
und ohne die Kausalität der Begriffe von vernünftigen Wesen ausser ihm möglich
sein: so wird zweitens dazu erfordert: dass die Teile desselben sich dadurch zur
Einheit eines Ganzen verbinden, dass sie von einander wechselseitig Ursache und
Wirkung ihrer Form sind. Denn auf solche Weise ist es allein möglich, dass
umgekehrt (wechselseitig) die Idee des Ganzen wiederum die Form und Verbindung
aller Teile bestimme: nicht als Ursache - denn da wäre es ein Kunstprodukt -
sondern als Erkenntnisgrund der systematischen Einheit der Form und Verbindung
alles Mannigfaltigen, was in der gegebenen Materie entalten ist, für den, der
es beurteilt.
    Zu einem Körper also, der an sich und seiner innern Möglichkeit nach als
Naturzweck beurteilt werden soll, wird erfordert, dass die Teile desselben
einander insgesamt, ihrer Form sowohl als Verbindung nach, wechselseitig, und so
ein Ganzes aus eigener Kausalität hervorbringen, dessen Begriff wiederum
umgekehrt (in einem Wesen, welches die einem solchen Produkt angemessene
Kausalität nach Begriffen besässe) Ursache von demselben nach einem Prinzip,
folglich die Verknüpfung der wirkenden Ursachen zugleich als Wirkung durch
Endursachen beurteilt werden könnte.
    In einem solchen Produkte der Natur wird ein jeder Teil, so, wie er nur
durch alle übrige da ist, auch als um der andern und des Ganzen willen
existierend, d.i. als Werkzeug (Organ) gedacht: welches aber nicht genug ist
(denn er könnte auch Werkzeug der Kunst sein, und so nur als Zweck überhaupt
möglich vorgestellt werden); sondern als ein die andern Teile (folglich jeder
den andern wechselseitig) hervorbringendes Organ, dergleichen kein Werkzeug der
Kunst, sondern nur der allen Stoff zu Werkzeugen (selbst denen der Kunst)
liefernden Natur sein kann: und nur dann und darum wird ein solches Produkt, als
organisiertes und sich selbst organisierendes Wesen, ein Naturzweck genannt
werden können.
    In einer Uhr ist ein Teil das Werkzeug der Bewegung der andern, aber nicht
ein Rad die wirkende Ursache der Hervorbringung des andern; ein Teil ist zwar um
des andern Willen, aber nicht durch denselben da. Daher ist auch die
hervorbringende Ursache derselben und ihrer Form nicht in der Natur (dieser
Materie), sondern ausser ihr in einem Wesen, welches nach Ideen eines durch seine
Kausalität möglichen Ganzen wirken kann, entalten. Daher bringt auch, so wenig
wie ein Rad in der Uhr das andere, noch weniger eine Uhr andere Uhren hervor, so
dass sie andere Materie dazu benutzte (sie organisierte); daher ersetzt sie auch
nicht von selbst die ihr entwandten Teile, oder vergütet ihren Mangel in der
ersten Bildung durch den Beitritt der übrigen, oder bessert sich etwa selbst
aus, wenn sie in Unordnung geraten ist: welches alles wir dagegen von der
organisierten Natur erwarten können. - Ein organisiertes Wesen ist also nicht
bloss Maschine: denn die hat lediglich bewegende Kraft; sondern sie besitzt in
sich bildende Kraft, und zwar eine solche, die sie den Materien mitteilt, welche
sie nicht haben (sie organisiert): also eine sich fortpflanzende bildende Kraft,
welche durch das Bewegungsvermögen allein (den Mechanism) nicht erklärt werden
kann.
    Man sagt von der Natur und ihrem Vermögen in organisierten Produkten bei
weitem zu wenig, wenn man dieses ein Analogen der Kunst nennt; denn da denkt man
sich den Künstler (ein vernünftiges Wesen) ausser ihr. Sie organisiert sich
vielmehr selbst, und in jeder Spezies ihrer organisierten Produkte, zwar nach
einerlei Exemplar im Ganzen, aber doch auch mit schicklichen Abweichungen, die
die Selbsterhaltung nach den Umständen erfordert. Näher tritt man vielleicht
dieser unerforschlichen Eigenschaft, wenn man sie ein Analogon des Lebens nennt:
aber da muss man entweder die Materie als blosse Materie mit einer Eigenschaft
(Hylozoism) begaben, die ihrem Wesen widerstreitet, oder ihr ein fremdartiges
mit ihr in Gemeinschaft stehendes Prinzip (eine Seele) beigesellen: wozu man
aber, wenn ein solches Produkt ein Naturprodukt sein soll, organisierte Materie
als Werkzeug jener Seele entweder schon voraussetzt, und jene also nicht im
mindesten begreiflicher macht, oder die Seele zur Künstlerin dieses Bauwerks
machen, und so das Produkt der Natur (der körperlichen) entziehen muss. Genau zu
reden hat also die Organisation der Natur nichts Analogisches mit irgend einer
Kausalität, die wir kennen.25 Schönheit der Natur, weil sie den Gegenständen nur
in Beziehung auf die Reflexion über die äussere Anschauung derselben, mitin nur
der Form der Oberfläche wegen beigelegt wird, kann mit Recht ein Analogon der
Kunst genannt werden. Aber innere Naturvollkommenheit, wie sie diejenigen Dinge
besitzen, welche nur als Naturzwecke möglich sind und darum organisierte Wesen
heissen, ist nach keiner Analogie irgend eines uns bekannten physischen, d.i.
Naturvermögens, ja, da wir selbst zur Natur im weitesten Verstande gehören,
selbst nicht einmal durch eine genau angemessene Analogie mit menschlicher Kunst
denkbar und erklärlich.
    Der Begriff eines Dinges, als an sich Naturzwecks, ist also kein
konstitutiver Begriff des Verstandes oder der Vernunft, kann aber doch ein
regulativer Begriff für die reflektierende Urteilskraft sein, nach einer
entfernten Analogie mit unserer Kausalität nach Zwecken überhaupt die
Nachforschung über Gegenstände dieser Art zu leiten und über ihren obersten
Grund nachzudenken; das letztere zwar nicht zum Behuf der Kenntnis der Natur,
oder jenes Urgrundes derselben, sondern vielmehr eben desselben praktischen
Vernunftvermögens in uns, mit welchem wir die Ursache jener Zweckmässigkeit in
Analogie betrachteten.
    Organisierte Wesen sind also die einzigen in der Natur, welche, wenn man sie
auch für sich und ohne ein Verhältnis auf andere Dinge betrachtet, doch nur als
Zwecke derselben möglich gedacht werden müssen, und die also zuerst dem Begriffe
eines Zwecks, der nicht ein praktischer sondern Zweck der Natur ist, objektive
Realität, und dadurch für die Naturwissenschaft den Grund zu einer Teleologie,
d.i. einer Beurteilungsart ihrer Objekte nach einem besondern Prinzip,
verschaffen, dergleichen man in sie einzuführen (weil man die Möglichkeit einer
solchen Art Kausalität gar nicht a priori einsehen kann) sonst schlechterdings
nicht berechtigt sein würde.
  § 66. Vom Prinzip der Beurteilung der innern Zweckmässigkeit in organisierten
                                     Wesen
    Dieses Prinzip, zugleich die Definition derselben, heisst: Ein organisiertes
Produkt der Natur ist das, in welchem alles Zweck und wechselseitig auch Mittel
ist. Nichts in ihm ist umsonst, zwecklos, oder einem blinden Naturmechanism
zuzuschreiben.
    Dieses Prinzip ist zwar, seiner Veranlassung nach, von Erfahrung abzuleiten,
nämlich derjenigen, welche metodisch angestellt wird und Beobachtung heisst; der
Allgemeinheit und Notwendigkeit wegen aber, die es von einer solchen
Zweckmässigkeit aussagt, kann es nicht bloss auf Erfahrungsgründen beruhen,
sondern muss irgend ein Prinzip a priori, wenn es gleich bloss regulativ wäre, und
jene Zwecke allein in der Idee des Beurteilenden und nirgend in einer wirkenden
Ursache lägen, zum Grunde haben. Man kann daher obgenanntes Prinzip eine Maxime
der Beurteilung der innern Zweckmässigkeit organisierter Wesen nennen.
    Dass die Zergliederer der Gewächse und Tiere, um ihre Struktur zu erforschen
und die Gründe einsehen zu können, warum und zu welchem Ende solche Teile, warum
eine solche Lage und Verbindung der Teile und gerade diese innere Form ihnen
gegeben worden, jene Maxime: dass nichts in einem solchen Geschöpf umsonst sei,
als unumgänglich notwendig annehmen, und sie eben so, als den Grundsatz der
allgemeinen Naturlehre: dass nichts von ungefähr geschehe, geltend machen, ist
bekannt. In der Tat können sie sich auch von diesem teleologischen Grundsatze
eben so wenig lossagen, als von dem allgemeinen physischen, weil, so wie bei
Verlassung des letzteren gar keine Erfahrung überhaupt, so bei der des ersteren
Grundsatzes kein Leitfaden für die Beobachtung einer Art von Naturdingen, die
wir einmal teleologisch unter dem Begriffe der Naturzwecke gedacht haben, übrig
bleiben würde.
    Denn dieser Begriff führt die Vernunft in eine ganz andere Ordnung der
Dinge, als die eines blossen Mechanisms der Natur, der uns hier nicht mehr genug
tun will. Eine Idee soll der Möglichkeit des Naturprodukts zum Grunde liegen.
Weil diese aber eine absolute Einheit der Vorstellung ist, statt dass die Materie
eine Vielheit der Dinge ist, die für sich keine bestimmte Einheit der
Zusammensetzung an die Hand geben kann: so muss, wenn jene Einheit der Idee sogar
als Bestimmungsgrund a priori eines Naturgesetzes der Kausalität einer solchen
Form des Zusammengesetzten dienen soll, der Zweck der Natur auf alles, was in
ihrem Produkte liegt, erstreckt werden. Denn, wenn wir einmal dergleichen
Wirkung im Ganzen auf einen übersinnlichen Bestimmungsgrund, über den blinden
Mechanism der Natur hinaus, beziehen, müssen wir sie auch ganz nach diesem
Prinzip beurteilen; und es ist kein Grund da, die Form eines solchen Dinges noch
zum Teil vom letzteren als abhängig anzunehmen, da alsdann, bei der Vermischung
ungleichartiger Prinzipien, gar keine sichere Regel der Beurteilung übrig
bleiben würde.
    Es mag immer sein, dass z.B. in einem tierischen Körper manche Teile als
Konkretionen nach bloss mechanischen Gesetzen begriffen werden könnten (als
Häute, Knochen, Haare). Doch muss die Ursache, welche die dazu schickliche
Materie herbeischaft, diese so modifiziert, formt, und an ihren gehörigen
Stellen absetzt, immer teleologisch beurteilt werden, so, dass alles in ihm als
organisiert betrachtet werden muss, und alles auch in gewisser Beziehung auf das
Ding selbst wiederum Organ ist.
§ 67. Vom Prinzip der teleologischen Beurteilung über Natur überhaupt als System
                                   der Zwecke
    Wir haben oben von der äusseren Zweckmässigkeit der Naturdinge gesagt: dass sie
keine hinreichende Berechtigung gebe, sie zugleich als Zwecke der Natur, zu
Erklärungsgründen ihres Daseins, und die zufällig-zweckmässigen Wirkungen
derselben in der Idee, zu Gründen ihres Daseins nach dem Prinzip der Endursachen
zu brauchen. So kann man die Flüsse, weil sie die Gemeinschaft im Innern der
Länder unter Völkern befördern, die Gebirge, weil sie zu diesen die Quellen und
zur Erhaltung derselben den Schneevorrat für regenlose Zeiten entalten,
imgleichen den Abhang der Länder, der diese Gewässer abführt und das Land
trocken werden lässt, darum nicht sofort für Naturzwecke halten; weil, obzwar
diese Gestalt der Oberfläche der Erde zur Entstehung und Erhaltung des Gewächs-
und Tierreichs sehr nötig war, sie doch nichts an sich hat, zu dessen
Möglichkeit man sich genötigt sähe eine Kausalität nach Zwecken anzunehmen. Eben
das gilt von Gewächsen, die der Mensch zu seiner Notdurft oder Ergötzlichkeit
nutzt: von Tieren, dem Kamele, dem Rinde, dem Pferde, Hunde u.s.w., die er teils
zu seiner Nahrung, teils seinem Dienste so vielfältig gebrauchen und grossenteils
gar nicht entbehren kann. Von Dingen, deren keines für sich als Zweck anzusehen
man Ursache hat, kann das äussere Verhältnis nur hypotetisch für zweckmässig
beurteilt werden.
    Ein Ding, seiner innern Form halber, als Naturzweck beurteilen ist ganz
etwas anderes, als die Existenz dieses Dinges für Zweck der Natur halten. Zu der
letztern Behauptung bedürfen wir nicht bloss den Begriff von einem möglichen
Zweck, sondern die Erkenntnis des Endzwecks (scopus) der Natur, welches eine
Beziehung derselben auf etwas Übersinnliches bedarf, die alle unsere
teleologische Naturerkenntnis weit übersteigt; denn der Zweck der Existenz der
Natur selbst muss über die Natur hinausgesucht werden. Die innere Form eines
blossen Grashalms kann seinen bloss nach der Regel der Zwecke möglichen Ursprung,
für unser menschliches Beurteilungsvermögen hinreichend, beweisen. Geht man aber
davon ab, und sieht nur auf den Gebrauch, den andere Naturwesen davon machen,
verlässt also die Betrachtung der innern Organisation und sieht nur auf äussere
zweckmässige Beziehungen, wie das Gras dem Vieh, wie dieses dem Menschen als
Mittel zu seiner Existenz nötig sei; und man sieht nicht, warum es denn nötig
sei, dass Menschen existieren (welches, wenn man etwa die Neuholländer oder
Feuerländer in Gedanken hat, so leicht nicht zu beantworten sein möchte): so
gelangt man zu keinem kategorischen Zwecke, sondern alle diese zweckmässige
Beziehung beruht auf einer immer weiter hinauszusetzenden Bedingung, die als
unbedingt (das Dasein eines Dinges als Endzweck) ganz ausserhalb der
physisch-teleologischen Weltbetrachtung liegt. Alsdenn aber ist ein solches Ding
auch nicht Naturzweck; denn es ist (oder seine ganze Gattung) nicht als
Naturprodukt anzusehen.
    Es ist also nur die Materie, sofern sie organisiert ist, welche den Begriff
von ihr als einem Naturzwecke notwendig bei sich führt, weil diese ihre
spezifische Form zugleich Produkt der Natur ist. Aber dieser Begriff führt nun
notwendig auf die Idee der gesamten Natur als eines Systems nach der Regel der
Zwecke; welcher Idee nun aller Mechanism der Natur nach Prinzipien der Vernunft
(wenigstens um daran die Naturerscheinung zu versuchen) untergeordnet werden
muss. Das Prinzip der Vernunft ist ihr als nur subjektiv, d.i. als Maxime
zuständig: Alles in der Welt ist irgend wozu gut; nichts ist in ihr umsonst; und
man ist durch das Beispiel, das die Natur an ihren organischen Produkten gibt,
berechtigt, ja berufen, von ihr und ihren Gesetzen nichts, als was im Ganzen
zweckmässig ist, zu erwarten.
    Es versteht sich, dass dieses nicht ein Prinzip für die bestimmende, sondern
nur für die reflektierende Urteilskraft sei, dass es regulativ und nicht
konstitutiv sei, und wir dadurch nur einen Leitfaden bekommen, die Naturdinge in
Beziehung auf einen Bestimmungsgrund, der schon gegeben ist, nach einer neuen
gesetzlichen Ordnung zu betrachten, und die Naturkunde nach einem andern
Prinzip, nämlich dem der Endursachen, doch unbeschadet dem des Mechanisms ihrer
Kausalität, zu erweitern. Übrigens wird dadurch keinesweges ausgemacht, ob
irgend etwas, das wir nach diesem Prinzip beurteilen, absichtlich Zweck der
Natur sei: ob die Gräser für das Rind oder Schaf, und ob dieses und die übrigen
Naturdinge für den Menschen da sind. Es ist gut, selbst die uns unangenehmen und
in besondern Beziehungen zweckwidrigen Dinge auch von dieser Seite zu
betrachten. So könnte man z.B. sagen: das Ungeziefer, welches die Menschen in
ihren Kleidern, Haaren, oder Bettstellen plagt, sei nach einer weisen
Naturanstalt ein Antrieb zur Reinlichkeit, die für sich schon ein wichtiges
Mittel der Erhaltung der Gesundheit ist. Oder die Moskitomücken und andere
stechende Insekten, welche die Wüsten von Amerika den Wilden so beschwerlich
machen, seien so viel Stacheln der Tätigkeit für diese angehende Menschen, um
die Moräste abzuleiten, und die dichten den Luftzug abhaltenden Wälder licht zu
machen, und dadurch, imgleichen durch den Anbau des Bodens, ihren Aufentalt
zugleich gesünder zu machen. Selbst was dem Menschen in seiner innern
Organisation widernatürlich zu sein scheint, wenn es auf diese Weise behandelt
wird, gibt eine unterhaltende, bisweilen auch belehrende Aussicht in eine
teleologische Ordnung der Dinge, auf die uns, ohne ein solches Prinzip, die bloss
physische Betrachtung allein nicht führen würde. So wie einige den Bandwurm dem
Menschen oder Tiere, dem er beiwohnt, gleichsam zum Ersatz eines gewissen
Mangels seiner Lebensorganen beigegeben zu sein urteilen: so würde ich fragen,
ob nicht die Träume (ohne die niemals der Schlaf ist, ob man sich gleich nur
selten derselben erinnert) eine zweckmässige Anordnung der Natur sein mögen,
indem sie nämlich, bei dem Abspannen aller körperlichen bewegenden Kräfte, dazu
dienen, vermittelst der Einbildungskraft und der grossen Geschäftigkeit derselben
(die in diesem Zustande mehrenteils bis zum Affekte steigt) die Lebensorganen
innigst zu bewegen; so wie sie auch bei überfülletem Magen, wo diese Bewegung um
desto nötiger ist, im Nachtschlafe gemeiniglich mit desto mehr Lebhaftigkeit
spielt; dass folglich, ohne diese innerlich bewegende Kraft und ermüdende Unruhe,
worüber wir die Träume anklagen (die doch in der Tat vielleicht Heilmittel
sind), der Schlaf, selbst im gesunden Zustande, wohl gar ein völliges Erlöschen
des Lebens sein würde.
    Auch Schönheit der Natur, d.i. ihre Zusammenstimmung mit dem freien Spiele
unserer Erkenntnisvermögen in der Auffassung und Beurteilung ihrer Erscheinung,
kann auf die Art als objektive Zweckmässigkeit der Natur in ihrem Ganzen, als
System, worin der Mensch ein Glied ist, betrachtet werden; wenn einmal die
teleologische Beurteilung derselben durch die Naturzwecke, welche uns die
organisierten Wesen an die Hand geben, zu der Idee eines grossen Systems der
Zwecke der Natur uns berechtigt hat. Wir können sie als eine Gunst26, die die
Natur für uns gehabt hat, betrachten, dass sie über das Nützliche noch Schönheit
und Reize so reichlich austeilete, und sie deshalb lieben, so wie, ihrer
Unermesslichkeit wegen, mit Achtung betrachten, und uns selbst in dieser
Betrachtung veredelt fühlen: gerade als ob die Natur ganz eigentlich in dieser
Absicht ihre herrliche Bühne aufgeschlagen und ausgeschmückt habe.
    Wir wollen in diesem § nichts anders sagen, als dass, wenn wir einmal an der
Natur ein Vermögen entdeckt haben, Produkte hervorzubringen, die nur nach dem
Begriffe der Endursachen von uns gedacht werden können, wir weiter gehen, und
auch die, welche (oder ihr, obgleich zweckmässiges, Verhältnis) es eben nicht
notwendig machen, über den Mechanism der blind wirkenden Ursachen hinaus ein
ander Prinzip für ihre Möglichkeit aufzusuchen, dennoch als zu einem System der
Zwecke gehörig beurteilen dürfen; weil uns die erstere Idee schon, was ihren
Grund betrifft, über die Sinnenwelt hinausführt: da denn die Einheit des
übersinnlichen Prinzips nicht bloss für gewisse Spezies der Naturwesen, sondern
für das Naturganze, als System, auf dieselbe Art als gültig betrachtet werden
muss.
 § 68. Von dem Prinzip der Teleologie als innerem Prinzip der Naturwissenschaft
    Die Prinzipien einer Wissenschaft sind derselben entweder innerlich, und
werden einheimisch genannt (principia domestica); oder sie sind auf Begriffe,
die nur ausser ihr Platz finden können, gegründet, und sind auswärtige Prinzipien
(peregrina). Wissenschaften, welche die letzteren entalten, legen ihren Lehren
Lehnsätze (lemmata) zum Grunde; d.i. sie borgen irgend einen Begriff, und mit
ihm einen Grund der Anordnung, von einer anderen Wissenschaft.
    Eine jede Wissenschaft ist für sich ein System; und es ist nicht genug, in
ihr nach Prinzipien zu bauen und also technisch zu verfahren, sondern man muss
mit ihr, als einem für sich bestehenden Gebäude, auch architektonisch zu Werke
gehen, und sie nicht wie einen Anbau und als einen Teil eines anderen Gebäudes,
sondern als ein Ganzes für sich behandeln, ob man gleich nachher einen Übergang
aus diesem in jenes oder wechselseitig errichten kann.
    Wenn man also für die Naturwissenschaft und in ihren Kontext den Begriff von
Gott hereinbringt, um sich die Zweckmässigkeit in der Natur erklärlich zu machen,
und hernach diese Zweckmässigkeit wiederum braucht, um zu beweisen, dass ein Gott
sei: so ist in keiner von beiden Wissenschaften innerer Bestand; und ein
täuschendes Diallele bringt jede in Unsicherheit, dadurch, dass sie ihre Grenzen
in einander laufen lassen.
    Der Ausdruck eines Zwecks der Natur beugt dieser Verwirrung schon genugsam
vor, um Naturwissenschaft und die Veranlassung, die sie zur teleologischen
Beurteilung ihrer Gegenstände gibt, nicht mit der Gottesbetrachtung und also
einer teologischen Ableitung zu vermengen; und man muss es nicht als unbedeutend
ansehen, ob man jenen Ausdruck mit dem eines göttlichen Zwecks in der Anordnung
der Natur verwechsele, oder wohl gar den letztern für schicklicher und einer
frommen Seele angemessener ausgebe, weil es doch am Ende dahin kommen müsse,
jene zweckmässige Formen in der Natur von einem weisen Welturheber abzuleiten:
sondern sich sorgfältig und bescheiden auf den Ausdruck, der gerade nur so viel
sagt, als wir wissen, nämlich eines Zwecks der Natur, einschränken. Denn ehe wir
noch nach der Ursache der Natur selbst fragen, finden wir in der Natur und dem
Laufe ihrer Erzeugung dergleichen Produkte, die nach bekannten
Erfahrungsgesetzen in ihr erzeugt werden, nach welchen die Naturwissenschaft
ihre Gegenstände beurteilen, mitin auch deren Kausalität nach der Regel der
Zwecke in ihr selbst suchen muss. Daher muss sie ihre Grenze nicht überspringen,
um das, dessen Begriffe gar keine Erfahrung angemessen sein kann, und woran man
sich allererst nach Vollendung der Naturwissenschaft zu wagen befugt ist, in sie
selbst als einheimisches Prinzip hinein zu ziehen.
    Naturbeschaffenheiten, die sich a priori demonstrieren, und also ihrer
Möglichkeit nach aus allgemeinen Prinzipien ohne allen Beitritt der Erfahrung
einsehen lassen, können, ob sie gleich eine technische Zweckmässigkeit bei sich
führen, dennoch, weil sie schlechterdings notwendig sind, gar nicht zur
Teleologie der Natur, als einer in die Physik gehörigen Metode, die Fragen
derselben aufzulösen, gezählt werden. Aritmetische, geometrische Analogien,
ungleichen allgemeine mechanische Gesetze, so sehr uns auch die Vereinigung
verschiedener dem Anschein nach von einander ganz unabhängiger Regeln in einem
Prinzip an ihnen befremdend und bewundernswürdig vorkommen mag, entalten
deswegen keinen Anspruch darauf, teleologische Erklärungsgründe in der Physik zu
sein; und, wenn sie gleich in der allgemeinen Teorie der Zweckmässigkeit der
Dinge der Natur überhaupt mit in Betrachtung gezogen zu werden verdienen, so
würde diese doch anderwärts hin, nämlich in die Metaphysik gehören, und kein
inneres Prinzip der Naturwissenschaft ausmachen: wie es wohl mit den empirischen
Gesetzen der Naturzwecke an organisierten Wesen nicht allein erlaubt, sondern
auch unvermeidlich ist, die teleologische Beurteilungsart zum Prinzip der
Naturlehre in Ansehung einer eigenen Klasse ihrer Gegenstände zu gebrauchen.
    Damit nun Physik sich genau in ihren Grenzen halte, so abstrahiert sie von
der Frage, ob die Naturzwecke es absichtlich oder unabsichtlich sind, gänzlich;
denn das würde Einmengung in ein fremdes Geschäft (nämlich das der Metaphysik)
sein. Genug, es sind nach Naturgesetzen, die wir uns nur unter der Idee der
Zwecke als Prinzip denken können, einzig und allein erklärbare, und bloss auf
diese Weise, ihrer innern Form nach, sogar auch nur innerlich erkennbare
Gegenstände. Um sich also auch nicht der mindesten Anmassung, als wollte man
etwas, was gar nicht in die Physik gehört, nämlich eine übernatürliche Ursache,
unter unsere Erkenntnisgründe mischen, verdächtig zu machen: spricht man in der
Teleologie zwar von der Natur, als ob die Zweckmässigkeit in ihr absichtlich sei,
aber doch zugleich so, dass man der Natur, d.i. der Materie, diese Absicht
beilegt; wodurch man (weil hierüber kein Missverstand Statt finden kann, indem
von selbst schon keiner einem leblosen Stoffe Absicht in eigentlicher Bedeutung
des Worts beilegen wird) anzeigen will, dass dieses Wort hier nur ein Prinzip der
reflektierenden nicht der bestimmenden Urteilskraft bedeute, und also keinen
besondern Grund der Kausalität einführen solle, sondern auch nur zum Gebrauche
der Vernunft eine andere Art der Nachforschung, als die nach mechanischen
Gesetzen ist, hinzufüge, um die Unzulänglichkeit der letzteren, selbst zur
empirischen Aufsuchung aller besondern Gesetze der Natur, zu ergänzen. Daher
spricht man in der Teleologie, so fern sie zur Physik gezogen wird, ganz recht
von der Weisheit, der Sparsamkeit, der Vorsorge, der Wohltätigkeit der Natur,
ohne dadurch aus ihr ein verständiges Wesen zu machen (weil das ungereimt wäre);
aber auch ohne sich zu erkühnen, ein anderes verständiges Wesen über sie, als
Werkmeister, setzen zu wollen, weil dieses vermessen27 sein würde: sondern es
soll dadurch nur eine Art der Kausalität der Natur, nach einer Analogie mit der
unsrigen im technischen Gebrauche der Vernunft, bezeichnet werden, um die Regel,
wornach gewissen Produkten der Natur nachgeforscht werden muss, vor Augen zu
haben.
    Warum aber macht doch die Teleologie gewöhnlich keinen eigenen Teil der
teoretischen Naturwissenschaft aus, sondern wird zur Teologie als Propädeutik
oder Übergang gezogen? Dieses geschieht, um das Studium der Natur nach ihrem
Mechanism an demjenigen fest zu halten, was wir unserer Beobachtung oder den
Experimenten so unterwerfen können, dass wir es gleich der Natur, wenigstens der
Ähnlichkeit der Gesetze nach, selbst hervorbringen könnten; denn nur so viel
sieht man vollständig ein, als man nach Begriffen selbst machen und zu Stande
bringen kann. Organisation aber, als innerer Zweck der Natur, übersteigt
unendlich alles Vermögen einer ähnlichen Darstellung durch Kunst: und was äussere
für zweckmässig gehaltene Natureinrichtungen betrifft (z.B. Winde, Regen
u.d.gl.), so betrachtet die Physik wohl den Mechanism derselben; aber ihre
Beziehung auf Zwecke, so fern diese eine zur Ursache notwendig gehörige
Bedingung sein soll, kann sie gar nicht darstellen, weil diese Notwendigkeit der
Verknüpfung gänzlich die Verbindung unserer Begriffe, und nicht die
Beschaffenheit der Dinge, angeht.
 
          Zweite Abteilung. Dialektik der teleologischen Urteilskraft
                 § 69. Was eine Antinomie der Urteilskraft sei?
    Die bestimmende Urteilskraft hat für sich keine Prinzipien, welche Begriffe
von Objekten gründen. Sie ist keine Autonomie; denn sie subsumiert nur unter
gegebenen Gesetzen, oder Begriffen, als Prinzipien. Eben darum ist sie auch
keiner Gefahr ihrer eigenen Antinomie und einem Widerstreit ihrer Prinzipien
ausgesetzt. So war die transzendentale Urteilskraft, welche die Bedingungen,
unter Kategorien zu subsumieren, entielt, für sich nicht nomotetisch; sondern
nannte nur die Bedingungen der sinnlichen Anschauung, unter welchen einem
gegebenen Begriffe, als Gesetze des Verstandes, Realität (Anwendung) gegeben
werden kann: worüber sie niemals mit sich selbst in Uneinigkeit (wenigstens den
Prinzipien nach) geraten konnte.
    Allein die reflektierende Urteilskraft soll unter einem Gesetze subsumieren,
welches noch nicht gegeben und also in der Tat nur ein Prinzip der Reflexion
über Gegenstände ist, für die es uns objektiv gänzlich an einem Gesetze mangelt,
oder an einem Begriffe vom Objekt, der zum Prinzip für vorkommende Fälle
hinreichend wäre. Da nun kein Gebrauch der Erkenntnisvermögen ohne Prinzipien
verstattet werden darf, so wird die reflektierende Urteilskraft in solchen
Fällen ihr selbst zum Prinzip dienen müssen: welches, weil es nicht objektiv
ist, und keinen für die Absicht hinreichenden Erkenntnisgrund des Objekts
unterlegen kann, als bloss subjektives Prinzip, zum zweckmässigen Gebrauche der
Erkenntnisvermögen, nämlich über eine Art Gegenstände zu reflektieren, dienen
soll. Also hat in Beziehung auf solche Fälle die reflektierende Urteilskraft
ihre Maximen, und zwar notwendige, zum Behuf der Erkenntnis der Naturgesetze in
der Erfahrung, um vermittelst derselben zu Begriffen zu gelangen, sollten diese
auch Vernunftbegriffe sein; wenn sie solcher durchaus bedarf, um die Natur nach
ihren empirischen Gesetzen bloss kennen zu lernen. - Zwischen diesen notwendigen
Maximen der reflektierenden Urteilskraft kann nun ein Widerstreit, mitin eine
Antinomie, Statt finden; worauf sich eine Dialektik gründet, die, wenn jede von
zwei einander widerstreitenden Maximen in der Natur der Erkenntnisvermögen ihren
Grund hat, eine natürliche Dialektik genannt werden kann, und ein
unvermeidlicher Schein, den man in der Kritik entblössen und auflösen muss, damit
er nicht betrüge.
                       § 70. Vorstellung dieser Antinomie
    So fern die Vernunft es mit der Natur, als Inbegriff der Gegenstände äusserer
Sinne, zu tun hat, kann sie sich auf Gesetze gründen, die der Verstand teils
selbst a priori der Natur vorschreibt, teils, durch die in der Erfahrung
vorkommenden empirischen Bestimmungen, ins Unabsehliche erweitern kann. Zur
Anwendung der erstern Art von Gesetzen, nämlich den allgemeinen der materiellen
Natur überhaupt, braucht die Urteilskraft kein besonderes Prinzip der Reflexion;
denn da ist sie bestimmend, weil ihr ein objektives Prinzip durch den Verstand
gegeben ist. Aber, was die besondern Gesetze betrifft, die uns nur durch
Erfahrung kund werden können, so kann unter ihnen eine so grosse Mannigfaltigkeit
und Ungleichartigkeit sein, dass die Urteilskraft sich selbst zum Prinzip dienen
muss, um auch nur in den Erscheinungen der Natur nach einem Gesetze zu forschen
und es auszuspähen, indem sie ein solches zum Leitfaden bedarf, wenn sie ein
zusammenhängendes Erfahrungserkenntnis nach einer durchgängigen Gesetzmässigkeit
der Natur, die Einheit derselben nach empirischen Gesetzen, auch nur hoffen
soll. Bei dieser zufälligen Einheit der besonderen Gesetze kann es sich nun
zutragen: dass die Urteilskraft in ihrer Reflexion von zwei Maximen ausgeht,
deren eine ihr der blosse Verstand a priori an die Hand gibt; die andere aber
durch besondere Erfahrungen veranlasst wird, welche die Vernunft ins Spiel
bringen, um nach einem besondern Prinzip die Beurteilung der körperlichen Natur
und ihrer Gesetze anzustellen. Da trifft es sich dann, dass diese zweierlei
Maximen nicht wohl neben einander bestehen zu können den Anschein haben, mitin
sich eine Dialektik hervortut, welche die Urteilskraft in dem Prinzip ihrer
Reflexion irre macht.
    Die erste Maxime derselben ist der Satz: Alle Erzeugung materieller Dinge
und ihrer Formen muss, als nach bloss mechanischen Gesetzen möglich, beurteilt
werden.
    Die zweite Maxime ist der Gegensatz: Einige Produkte der materiellen Natur
können nicht, als nach bloss mechanischen Gesetzen möglich, beurteilt werden
(ihre Beurteilung erfordert ein ganz anderes Gesetz der Kausalität, nämlich das
der Endursachen).
    Wenn man diese regulativen Grundsätze für die Nachforschung nun in
konstitutive, der Möglichkeit der Objekte selbst, verwandelte, so würden sie so
lauten:
    Satz: Alle Erzeugung materieller Dinge ist nach bloss mechanischen Gesetzen
möglich.
    Gegensatz: Einige Erzeugung derselben ist nach bloss mechanischen Gesetzen
nicht möglich.
    In dieser letzteren Qualität, als objektive Prinzipien für die bestimmende
Urteilskraft, würden sie einander widersprechen, mitin einer von beiden Sätzen
notwendig falsch sein; aber das wäre alsdann zwar eine Antinomie, doch nicht der
Urteilskraft, sondern ein Widerstreit in der Gesetzgebung der Vernunft. Die
Vernunft kann aber weder den einen noch den andern dieser Grundsätze beweisen;
weil wir von Möglichkeit der Dinge nach bloss empirischen Gesetzen der Natur kein
bestimmendes Prinzip a priori haben können.
    Was dagegen die zuerst vorgetragene Maxime einer reflektierenden
Urteilskraft betrifft, so entält sie in der Tat gar keinen Widerspruch. Denn
wenn ich sage: ich muss alle Ereignisse in der materiellen Natur, mitin auch
alle Formen, als Produkte derselben, ihrer Möglichkeit nach, nach bloss
mechanischen Gesetzen beurteilen: so sage ich damit nicht: sie sind darnach
allein (ausschliessungsweise von jeder andern Art Kausalität) möglich; sondern
das will nur anzeigen, ich soll jederzeit über dieselben nach dem Prinzip des
blossen Mechanisms der Natur reflektieren, und mitin diesem, so weit ich kann,
nachforschen, weil, ohne ihn zum Grunde der Nachforschung zu legen, es gar keine
eigentliche Naturerkenntnis geben kann. Dieses hindert nun die zweite Maxime,
bei gelegentlicher Veranlassung, nicht, nämlich bei einigen Naturformen (und auf
deren Veranlassung sogar der ganzen Natur) nach einem Prinzip au spüren, und
über sie zu reflektieren, welches von der Erklärung nach dem Mechanism der Natur
ganz verschieden ist, nämlich dem Prinzip der Endursachen. Denn die Reflexion
nach der ersten Maxime wird dadurch nicht aufgehoben, vielmehr wird es geboten,
sie, so weit man kann, zu verfolgen; auch wird dadurch nicht gesagt, dass, nach
dem Mechanism der Natur, jene Formen nicht möglich wären. Nur wird behauptet,
dass die menschliche Vernunft, in Befolgung derselben und auf diese Art, niemals
von dem, was das Spezifische eines Naturzwecks ausmacht, den mindesten Grund,
wohl aber andere Erkenntnisse von Naturgesetzen wird auffinden können; wobei es
als unausgemacht dahin gestellt wird, ob nicht in dem uns unbekannten inneren
Grunde der Natur selbst die physisch-mechanische und die Zweckverbindung an
denselben Dingen in einem Prinzip zusammen hängen mögen: nur dass unsere Vernunft
sie in einem solchen nicht zu vereinigen im Stande ist, und die Urteilskraft
also, als (aus einem subjektiven Grunde) reflektierende, nicht als (einem
objektiven Prinzip der Möglichkeit der Dinge an sich zufolge) bestimmende
Urteilskraft, genötigt ist, für gewisse Formen in der Natur ein anderes Prinzip,
als das des Naturmechanisms zum Grunde ihrer Möglichkeit zu denken.
               § 71. Vorbereitung zur Auflösung obiger Antinomie
    Wir können die Unmöglichkeit der Erzeugung der organisierten Naturprodukte
durch den blossen Mechanism der Natur keinesweges beweisen, weil wir die
unendliche Mannigfaltigkeit der besondern Naturgesetze, die für uns zufällig
sind, da sie nur empirisch erkannt werden, ihrem ersten innern Grunde nach nicht
einsehen, und so das innere durchgängig zureichende Prinzip der Möglichkeit
einer Natur (welches im Übersinnlichen liegt) schlechterdings nicht erreichen
können. Ob also das produktive Vermögen der Natur auch für dasjenige, was wir,
als nach der Idee von Zwecken geformt oder verbunden, beurteilen, nicht eben so
gut als für das, wozu wir bloss ein Maschinenwesen der Natur zu bedürfen glauben,
zulange; und ob in der Tat für Dinge als eigentliche Naturzwecke (wie wir sie
notwendig beurteilen müssen) eine ganz andere Art von ursprünglicher Kausalität,
die gar nicht in der materiellen Natur oder ihrem intelligibelen Substrat
entalten sein kann, nämlich ein architektonischer Verstand zum Grunde liege:
darüber kann unsere in Ansehung des Begriffs der Kausalität, wenn er a priori
spezifiziert werden soll, sehr enge eingeschränkte Vernunft schlechterdings
keine Auskunft geben. - Aber dass, respektiv auf unser Erkenntnis vermögen, der
blosse Mechanism der Natur für die Erzeugung organisierter Wesen auch keinen
Erklärungsgrund abgeben könne, ist eben so ungezweifelt gewiss. Für die
reflektierende Urteilskraft ist also das ein ganz richtiger Grundsatz: dass für
die so offenbare Verknüpfung der Dinge nach Endursachen eine vom Mechanism
unterschiedene Kausalität, nämlich einer nach Zwecken handelnden (verständigen)
Weltursache gedacht werden müsse; so übereilt und unerweislich er auch für die
bestimmende sein würde. In dem ersteren Falle ist er blosse Maxime der
Urteilskraft, wobei der Begriff jener Kausalität eine blosse Idee ist, der man
keinesweges Realität zuzugestehen unternimmt, sondern sie nur zum Leitfaden der
Reflexion braucht, die dabei für alle mechanische Erklärungsgründe immer offen
bleibt, und sich nicht aus der Sinnenwelt verliert; im zweiten Falle würde der
Grundsatz ein objektives Prinzip sein, das die Vernunft vorschriebe und dem die
Urteilskraft sich bestimmend unterwerfen müsste, wobei sie aber über die
Sinnenwelt hinaus sich ins Überschwengliche verliert, und vielleicht irre
geführt wird.
    Aller Anschein einer Antinomie zwischen den Maximen der eigentlich
physischen (mechanischen) und der teleologischen (technischen) Erklärungsart
beruht also darauf: dass man einen Grundsatz der reflektierenden Urteilskraft mit
dem der bestimmenden, und die Autonomie der ersteren (die bloss subjektiv für
unsern Vernunftgebrauch in Ansehung der besonderen Erfahrungsgesetze gilt) mit
der Heteronomie der anderen, welche sich nach den von dem Verstande gegebenen
(allgemeinen oder besondern) Gesetzen richten muss, verwechselt.
      § 72. Von den mancherlei Systemen über die Zweckmässigkeit der Natur
    Die Richtigkeit des Grundsatzes: dass über gewisse Dinge der Natur
(organisierte Wesen) und ihre Möglichkeit nach dem Begriffe von Endursachen
geurteilt werden müsse, selbst auch nur, wenn man, um ihre Beschaffenheit durch
Beobachtung kennen zu lernen, einen Leitfaden verlangt, ohne sich bis zur
Untersuchung über ihren ersten Ursprung zu versteigen, hat noch niemand
bezweifelt. Die Frage kann also nur sein: ob dieser Grundsatz bloss subjektiv
gültig, d.i. bloss Maxime unserer Urteilskraft oder ein objektives Prinzip der
Natur sei, nach welchem ihr, ausser ihrem Mechanism (nach blossen
Bewegungsgesetzen), noch eine andere Art von Kausalität zukomme, nämlich die der
Endursachen, unter denen jene (der bewegenden Kräfte) nur als Mittelursachen
ständen.
    Nun könnte man diese Frage, oder Aufgabe für die Spekulation, gänzlich
unausgemacht und unaufgelöset lassen; weil, wenn wir uns mit der letzteren
innerhalb den Grenzen der blossen Naturerkenntnis begnügen, wir an jenen Maximen
genug haben, um die Natur, so weit als menschliche Kräfte reichen, zu studieren
und ihren verborgensten Geheimnissen nachzuspüren. Es ist also wohl eine gewisse
Ahnung unserer Vernunft, oder ein von der Natur uns gleichsam gegebener Wink,
dass wir vermittelst jenes Begriffs von Endursachen wohl gar über die Natur
hinauslangen und sie selbst an den höchsten Punkt in der Reihe der Ursachen
knüpfen könnten, wenn wir die Nachforschung der Natur (ob wir gleich darin noch
nicht weit gekommen sind) verliessen, oder wenigstens einige Zeit aussetzten, und
vorher, worauf jener Fremdling in der Naturwissenschaft, nämlich der Begriff der
Naturzwecke, führe, zu erkunden versuchten.
    Hier müsste nun freilich jene unbestrittene Maxime in die ein weites Feld zu
Streitigkeiten eröffnende Aufgabe übergehen: Ob die Zweckverknüpfung in der
Natur eine besondere Art der Kausalität für dieselbe beweise; oder ob sie, an
sich und nach objektiven Prinzipien betrachtet, nicht vielmehr mit dem Mechanism
der Natur einerlei sei, oder auf einem und demselben Grunde beruhe: nur dass wir,
da dieser für unsere Nachforschung in manchen Naturprodukten oft zu tief
versteckt ist, es mit einem subjektiven Prinzip, nämlich dem der Kunst, d.i. der
Kausalität nach Ideen versuchen, um sie der Natur der Analogie nach
unterzulegen; welche Notülfe uns auch in vielen Fällen gelingt, in einigen zwar
zu misslingen scheint, auf alle Fälle aber nicht berechtigt, eine besondere, von
der Kausalität nach bloss mechanischen Gesetzen der Natur selbst unterschiedene,
Wirkungsart in die Naturwissenschaft einzuführen. Wir wollen, indem wir das
Verfahren (die Kausalität) der Natur, wegen des Zweckähnlichen, welches wir in
ihren Produkten finden, Technik nennen, diese in die absichtliche (technica
intentionalis), und in die unabsichtliche (technica naturalis), einteilen. Die
erste soll bedeuten: dass das produktive Vermögen der Natur nach Endursachen für
eine besondere Art von Kausalität gehalten werden müsse; die zweite: dass sie mit
dem Mechanism der Natur im Grunde ganz einerlei sei, und das zufällige
Zusammentreffen mit unseren Kunstbegriffen und ihren Regeln, als bloss subjektive
Bedingung, sie zu beurteilen, fälschlich für eine besondere Art der
Naturerzeugung ausgedeutet werde.
    Wenn wir jetzt von den Systemen der Naturerklärung in Ansehung der
Endursachen reden, so muss man wohl bemerken: dass sie insgesamt dogmatisch, d.i.
über objektive Prinzipien der Möglichkeit der Dinge, es sei durch absichtlich
oder lauter unabsichtlich wirkende Ursachen, unter einander streitig sind, nicht
aber etwa über die subjektive Maxime, über die Ursache solcher zweckmässigen
Produkte bloss zu urteilen: in welchem letztern Falle disparate Prinzipien noch
wohl vereinigt werden könnten, anstatt dass im ersteren
kontradiktorisch-entgegengesetzte einander aufheben und neben sich nicht
bestehen können.
    Die Systeme in Ansehung der Technik der Natur, d.i. ihrer produktiven Kraft
nach der Regel der Zwecke, sind zwiefach: des Idealismus, oder des Realismus der
Naturzwecke. Der erstere ist die Behauptung: dass alle Zweckmässigkeit der Natur
unabsichtlich, der zweite: dass einige derselben (in organisierten Wesen)
absichtlich sei; woraus denn auch die als Hypotese gegründete Folge gezogen
werden könnte, dass die Technik der Natur, auch, was alle andere Produkte
derselben in Beziehung auf das Naturganze betrifft, absichtlich, d.i. Zweck,
sei.
    1) Der Idealism der Zweckmässigkeit (ich verstehe hier immer die objektive)
ist nun entweder der der Kasualität oder der Fatalität der Naturbestimmung in
der zweckmässigen Form ihrer Produkte. Das erstere Prinzip betrifft die Beziehung
der Materie auf den physischen Grund ihrer Form, nämlich die Bewegungsgesetze;
das zweite auf ihren und der ganzen Natur hyperphysischen Grund. Das System der
Kasualität, welches dem Epikur oder Democritus beigelegt wird, ist, nach dem
Buchstaben genommen, so offenbar ungereimt, dass es uns nicht aufhalten darf;
dagegen ist das System der Fatalität (wovon man den Spinoza zum Urheber macht,
ob es gleich allem Ansehen nach viel älter ist), welches sich auf etwas
Übersinnliches beruft, wohin also unsere Einsicht nicht reicht, so leicht nicht
zu widerlegen: darum, weil sein Begriff von dem Urwesen gar nicht zu verstehen
ist. So viel ist aber klar: dass die Zweckverbindung in der Welt in demselben als
unabsichtlich angenommen werden muss (weil sie von einem Urwesen, aber nicht von
seinem Verstande, mitin keiner Absicht desselben, sondern aus der Notwendigkeit
seiner Natur und der davon abstammenden Welteinheit abgeleitet wird), mitin der
Fatalismus der Zweckmässigkeit zugleich ein Idealism derselben ist.
    2) Der Realism der Zweckmässigkeit der Natur ist auch entweder physisch oder
hyperphysisch. Der erste gründet die Zwecke in der Natur auf dem Analogen eines
nach Absicht handelnden Vermögens, dem Leben der Materie (in ihr, oder auch
durch ein belebendes inneres Prinzip, eine Weltseele); und heisst der Hylozoism.
Der zweite leitet sie von dem Urgrunde des Weltalls, als einem mit Absicht
hervorbringenden (ursprünglich lebenden) verständigen Wesen ab; und ist der
Teism.28
           § 75. Keines der obigen Systeme leistet das was es vorgibt
    Was wollen alle jene Systeme? Sie wollen unsere teleologischen Urteile über
die Natur erklären, und gehen damit so zu Werke, dass ein Teil die Wahrheit
derselben leugnet, mitin sie für einen Idealism der Natur (als Kunst
vorgestellt) erklärt; der andere Teil sie als wahr anerkennt, und die
Möglichkeit einer Natur nach der Idee der Endursachen darzutun verspricht.
    1) Die für den Idealism der Endursachen in der Natur streitenden Systeme
lassen nun einerseits zwar an dem Prinzip derselben eine Kausalität nach
Bewegungsgesetzen zu (durch welche die Naturdinge zweckmässig existieren); aber
sie leugnen an ihr die Intentionalität, d.i. dass sie absichtlich zu dieser ihrer
zweckmässigen Hervorbringung bestimmt, oder, mit anderen Worten, ein Zweck die
Ursache sei. Dieses ist die Erklärungsart Epikurs, nach welcher der Unterschied
einer Technik der Natur von der blossen Mechanik gänzlich abgeleugnet wird, und
nicht allein für die Übereinstimmung der erzeugten Produkte mit unsern Begriffen
vom Zwecke, mitin für die Technik, sondern selbst für die Bestimmung der
Ursachen dieser Erzeugung nach Bewegungsgesetzen, mitin ihre Mechanik, der
blinde Zufall zum Erklärungsgrunde angenommen, also nichts, auch nicht einmal
der Schein in unserm teleologischen Urteile erklärt, mitin der vorgebliche
Idealism in demselben keinesweges dargetan wird.
    Andererseits will Spinoza uns aller Nachfrage nach dem Grunde der
Möglichkeit der Zwecke der Natur dadurch überheben, und dieser Idee alle
Realität nehmen, dass er sie überhaupt nicht für Produkte, sondern für einem
Urwesen inhärierende Akzidenzen gelten lässt, und diesem Wesen, als Substrat
jener Naturdinge, in Ansehung derselben nicht Kausalität, sondern bloss
Subsistenz beilegt, und (wegen der unbedingten Notwendigkeit desselben, samt
allen Naturdingen, als ihm inhärierenden Akzidenzen) den Naturformen zwar die
Einheit des Grundes, die zu aller Zweckmässigkeit erforderlich ist, sichert, aber
zugleich die Zufälligkeit derselben, ohne die keine Zweckeinheit gedacht werden
kann, entreisst, und mit ihr alles Absichtliche, so wie dem Urgrunde der
Naturdinge allen Verstand, wegnimmt.
    Der Spinozism leistet aber das nicht, was er will. Er will einen
Erklärungsgrund der Zweckverknüpfung (die er nicht leugnet) der Dinge der Natur
angeben, und nennt bloss die Einheit des Subjekts, dem sie alle inhärieren. Aber,
wenn man ihm auch diese Art zu existieren für die Weltwesen einräumt, so ist
doch jene ontologische Einheit darum noch nicht sofort Zweckeinheit, und macht
diese keinesweges begreiflich. Die letztere ist nämlich eine ganz besondere Art
derselben, die aus der Verknüpfung der Dinge (Weltwesen) in einem Subjekte (dem
Urwesen) gar nicht folgt, sondern durchaus die Beziehung auf eine Ursache, die
Verstand hat, bei sich führt, und selbst, wenn man alle diese Dinge in einem
einfachen Subjekte vereinigte, doch niemals eine Zweckbeziehung darstellt:
wofern man unter ihnen nicht erstlich innere Wirkungen der Substanz, als einer
Ursache; zweitens eben derselben, als Ursache durch ihren Verstand, denkt. Ohne
diese formalen Bedingungen ist alle Einheit blosse Naturnotwendigkeit; und, wird
sie gleichwohl Dingen beigelegt, die wir als ausser einander vorstellen, blinde
Notwendigkeit. Will man aber das, was die Schule die transzendentale
Vollkommenheit der Dinge (in Beziehung auf ihr eigenes Wesen) nennt, nach
welcher alle Dinge alles an sich haben, was erfordert wird, um so ein Ding und
kein anderes zu sein, Zweckmässigkeit der Natur nennen: so ist das ein kindisches
Spielwerk mit Worten statt Begriffen. Denn, wenn alle Dinge als Zwecke gedacht
werden müssen, also ein Ding sein und Zweck sein einerlei ist, so gibt es im
Grunde nichts, was besonders als Zweck vorgestellt zu werden verdiente.
    Man sieht hieraus wohl: dass Spinoza dadurch, dass er unsere Begriffe von dem
Zweckmässigen in der Natur auf das Bewusstsein unserer selbst in einem
allbefassenden (doch zugleich einfachen) Wesen zurückführte, und jene Form bloss
in der Einheit der letztern suchte, nicht den Realism, sondern bloss den Idealism
der Zweckmässigkeit derselben zu behaupten die Absicht haben musste, diese aber
selbst doch nicht bewerkstelligen konnte, weil die blosse Vorstellung der Einheit
des Substrats auch nicht einmal die Idee von einer, auch nur unabsichtlichen,
Zweckmässigkeit bewirken kann.
    2) Die, welche den Realism der Naturzwecke nicht bloss behaupten, sondern ihn
auch zu erklären vermeinen, glauben eine besondere Art der Kausalität, nämlich
absichtlich wirkender Ursachen, wenigstens ihrer Möglichkeit nach einsehen zu
können; sonst könnten sie es nicht unternehmen, jene erklären zu wollen. Denn
zur Befugnis selbst der gewagtesten Hypotese muss wenigstens die Möglichkeit
dessen, was man als Grund annimmt, gewiss sein, und man muss dem Begriffe
desselben seine objektive Realität sichern können.
    Aber die Möglichkeit einer lebenden Materie (deren Begriff einen Widerspruch
entält, weil Leblosigkeit, inertia, den wesentlichen Charakter derselben
ausmacht) lässt sich nicht einmal denken; die einer belebten Materie und der
gesamten Natur, als eines Tiers, kann nur sofern (zum Behuf einer Hypotese der
Zweckmässigkeit im Grossen der Natur) dürftiger Weise gebraucht werden, als sie
uns an der Organisation derselben, im Kleinen, in der Erfahrung offenbart wird,
keinesweges aber a priori ihrer Möglichkeit nach eingesehen werden. Es muss also
ein Zirkel im Erklären begangen werden, wenn man die Zweckmässigkeit der Natur an
organisierten Wesen aus dem Leben der Materie ableiten will, und dieses Leben
wiederum nicht anders als in organisierten Wesen kennt, also ohne dergleichen
Erfahrung sich keinen Begriff von der Möglichkeit derselben machen kann. Der
Hylozoism leistet also das nicht, was er verspricht.
    Der Teism kann endlich die Möglichkeit der Naturzwecke als einen Schlüssel
zur Teleologie eben so wenig dogmatisch begründen; ob er zwar vor allen
Erklärungsgründen derselben darin den Vorzug hat, dass er durch einen Verstand,
den er dem Urwesen beilegt, die Zweckmässigkeit der Natur dem Idealism am besten
entreisst, und eine absichtliche Kausalität für die Erzeugung derselben einführt.
    Denn da müsste allererst, für die bestimmende Urteilskraft hinreichend, die
Unmöglichkeit der Zweckeinheit in der Materie durch den blossen Mechanism
derselben bewiesen werden, um berechtigt zu sein, den Grund derselben über die
Natur hinaus auf bestimmte Weise zu setzen. Wir können aber nichts weiter
herausbringen, als dass nach der Beschaffenheit und den Schranken unserer
Erkenntnisvermögen (indem wir den ersten inneren Grund selbst dieses Mechanisms
nicht einsehen) wir auf keinerlei Weise in der Materie ein Prinzip bestimmter
Zweckbeziehungen suchen müssen, sondern für uns keine andere Beurteilungsart der
Erzeugung ihrer Produkte, als Naturzwecke, übrig bleibe, als die durch einen
obersten Verstand als Weltursache. Das ist aber nur ein Grund für die
reflektierende, nicht für die bestimmende Urteilskraft, und kann schlechterdings
zu keiner objektiven Behauptung berechtigen.
    § 74. Die Ursache der Unmöglichkeit, den Begriff einer Technik der Natur
      dogmatisch zu behandeln, ist die Unerklärlichkeit eines Naturzwecks
    Wir verfahren mit einem Begriffe (wenn er gleich empirisch bedingt sein
sollte) dogmatisch, wenn wir ihn als unter einem anderen Begriffe des Objekts,
der ein Prinzip der Vernunft ausmacht, entalten betrachten, und ihn diesem
gemäss bestimmen. Wir verfahren aber mit ihm bloss kritisch, wenn wir ihn nur in
Beziehung auf unser Erkenntnisvermögen, mitin auf die subjektiven Bedingungen,
ihn zu denken, betrachten, ohne es zu unternehmen, über sein Objekt etwas zu
entscheiden. Das dogmatische Verfahren mit einem Begriffe ist also dasjenige,
welches für die bestimmende, das kritische das, welches bloss für die
reflektierende Urteilskraft gesetzmässig ist.
    Nun ist der Begriff von einem Dinge als Naturzwecke ein Begriff, der die
Natur unter eine Kausalität, die nur durch Vernunft denkbar ist, subsumiert, um
nach diesem Prinzip über das, was vom Objekte in der Erfahrung gegeben ist, zu
urteilen. Um ihn aber dogmatisch für die bestimmende Urteilskraft zu gebrauchen,
mussten wir der objektiven Realität dieses Begriffs zuvor versichert sein, weil
wir sonst kein Naturding unter ihm subsumieren könnten. Der Begriff eines Dinges
als Naturzwecks ist aber zwar ein empirisch bedingter, d.i. nur unter gewissen
in der Erfahrung gegebenen Bedingungen möglicher, aber doch von derselben nicht
zu abstrahierender, sondern nur nach einem Vernunftprinzip in der Beurteilung
des Gegenstandes möglicher Begriff. Er kann also als ein solches Prinzip seiner
objektiven Realität nach (d.i. dass ihm gemäss ein Objekt möglich sei) gar nicht
eingesehen und dogmatisch begründet werden; und wir wissen nicht, ob er bloss ein
vernünftelnder und objektiv leerer (conceptus ratiocinans), oder ein
Vernunftbegriff, ein Erkenntnis gründender, von der Vernunft bestätigter
(conceptus ratiocinatus) sei. Also kann er nicht dogmatisch für die bestimmende
Urteilskraft behandelt werden: d.i. es kann nicht allein nicht ausgemacht
werden, ob Dinge der Natur, als Naturzwecke betrachtet, für ihre Erzeugung eine
Kausalität von ganz besonderer Art (die nach Absichten) erfordern, oder nicht;
sondern es kann auch nicht einmal darnach gefragt werden, weil der Begriff eines
Naturzwecks seiner objektiven Realität nach durch die Vernunft gar nicht
erweislich ist (d.i. er ist nicht für die bestimmende Urteilskraft konstitutiv,
sondern für die reflektierende bloss regulativ).
    Dass er es aber nicht sei, ist daraus klar, weil er, als Begriff von einem
Naturprodukt, Naturnotwendigkeit und doch zugleich eine Zufälligkeit der Form
des Objekts (in Beziehung auf blosse Gesetze der Natur) an eben demselben Dinge
als Zweck in sich fasst; folglich, wenn hierin kein Widerspruch sein soll, einen
Grund für die Möglichkeit des Dinges in der Natur, und doch auch einen Grund der
Möglichkeit dieser Natur selbst und ihrer Beziehung auf etwas, das nicht
empirisch erkennbare Natur (übersinnlich), mitin für uns gar nicht erkennbar
ist, entalten muss, um nach einer andern Art Kausalität als der des
Naturmechanisms beurteilt zu werden, wenn man seine Möglichkeit ausmachen will.
Da also der Begriff eines Dinges, als Naturzwecks, für die bestimmende
Urteilskraft überschwenglich ist, wenn man das Objekt durch die Vernunft
betrachtet (ob er zwar für die reflektierende Urteilskraft in Ansehung der
Gegenstände der Erfahrung immanent sein mag), mitin ihm für bestimmende Urteile
die objektive Realität nicht verschafft werden kann: so ist hieraus begreiflich,
wie alle Systeme, die man für die dogmatische Behandlung des Begriffs der
Naturzwecke und der Natur, als eines durch Endursachen zusammenhängenden Ganzen,
nur immer entwerfen mag, weder objektiv bejahend, noch objektiv verneinend,
irgend etwas entscheiden können; weil, wenn Dinge unter einem Begriffe, der bloss
problematisch ist, subsumiert werden, die syntetischen Prädikate desselben
(z.B. hier: ob der Zweck der Natur, den wir uns zu der Erzeugung der Dinge
denken, absichtlich oder unabsichtlich sei) eben solche (problematische)
Urteile, sie mögen nun bejahend oder verneinend sein, vom Objekt abgeben müssen,
indem man nicht weiss, ob man über etwas oder nichts urteilt. Der Begriff einer
Kausalität durch Zwecke (der Kunst) hat allerdings objektive Realität, der einer
Kausalität nach dem Mechanism der Natur eben sowohl. Aber der Begriff einer
Kausalität der Natur nach der Regel der Zwecke, noch mehr aber eines Wesens,
dergleichen uns gar nicht in der Erfahrung gegeben werden kann, nämlich eines
solchen, als Urgrundes der Natur: kann zwar ohne Widerspruch gedacht werden,
aber zu dogmatischen Bestimmungen doch nicht taugen; weil ihm, da er nicht aus
der Erfahrung gezogen werden kann, auch zur Möglichkeit derselben nicht
erforderlich ist, seine objektive Realität durch nichts gesichert werden kann.
Geschähe dieses aber auch: wie kann ich Dinge, die für Produkte göttlicher Kunst
bestimmt angegeben werden, noch unter Produkte der Natur zählen, deren
Unfähigkeit, dergleichen nach ihren Gesetzen hervorzubringen, eben die Berufung
auf eine von ihr unterschiedene Ursache notwendig machte?
 § 75. Der Begriff einer objektiven Zweckmässigkeit der Natur ist ein kritisches
            Prinzip der Vernunft für die reflektierende Urteilskraft
    Es ist doch etwas ganz anderes, ob ich sage: die Erzeugung gewisser Dinge
der Natur, oder auch der gesamten Natur, ist nur durch eine Ursache, die sich
nach Absichten zum Handeln bestimmt, möglich; oder: ich kann nach der
eigentümlichen Beschaffenheit meiner Erkenntnisvermögen über die Möglichkeit
jener Dinge und ihre Erzeugung nicht anders urteilen, als wenn ich mir zu dieser
eine Ursache, die nach Absichten wirkt, mitin ein Wesen denke, welches, nach
der Analogie mit der Kausalität eines Verstandes, produktiv ist. Im ersteren
Falle will ich etwas über das Objekt ausmachen, und bin verbunden, die objektive
Realität eines angenommenen Begriffs darzutun; im zweiten bestimmt die Vernunft
nur den Gebrauch meiner Erkenntnisvermögen, angemessen ihrer Eigentümlichkeit,
und den wesentlichen Bedingungen, ihres Umfanges sowohl, als ihrer Schranken.
Also ist das erste Prinzip ein objektiver Grundsatz für die bestimmende, das
zweite ein subjektiver Grundsatz bloss für die reflektierende Urteilskraft,
mitin eine Maxime derselben, die ihr die Vernunft auferlegt.
    Wir haben nämlich unentbehrlich nötig, der Natur den Begriff einer Absicht
unterzulegen, wenn wir ihr auch nur in ihren organisierten Produkten durch
fortgesetzte Beobachtung nachforschen wollen; und dieser Begriff ist also schon
für den Erfahrungsgebrauch unserer Vernunft eine schlechterdings notwendige
Maxime. Es ist offenbar: dass, da einmal ein solcher Leitfaden, die Natur zu
studieren, aufgenommen und bewährt gefunden ist, wir die gedachte Maxime der
Urteilskraft auch am Ganzen der Natur wenigstens versuchen müssen, weil sich
nach derselben noch manche Gesetze derselben dürften auffinden lassen, die uns,
nach der Beschränkung unserer Einsichten in das Innere des Mechanisms derselben,
sonst verborgen bleiben würden. Aber in Ansehung des letztern Gebrauchs ist jene
Maxime der Urteilskraft zwar nützlich, aber nicht unentbehrlich, weil uns die
Natur im Ganzen als organisiert (in der oben angeführten engsten Bedeutung des
Worts) nicht gegeben ist. Hingegen in Ansehung der Produkte derselben, welche
nur als absichtlich so und nicht anders geformt müssen beurteilt werden, um auch
nur eine Erfahrungserkenntnis ihrer innern Beschaffenheit zu bekommen, ist jene
Maxime der reflektierenden Urteilskraft wesentlich notwendig: weil selbst der
Gedanke von ihnen, als organisierten Dingen, ohne den Gedanken einer Erzeugung
mit Absicht damit zu verbinden, unmöglich ist.
    Nun ist der Begriff eines Dinges, dessen Existenz oder Form wir uns unter
der Bedingung eines Zwecks ab möglich vorstellen, mit dem Begriffe einer
Zufälligkeit desselben (nach Naturgesetzen) unzertrennlich verbunden. Daher
machen auch die Naturdinge, welche wir nur als Zwecke möglich finden, den
vornehmsten Beweis für die Zufälligkeit des Weltganzen aus, und sind der einzige
für den gemeinen Verstand eben sowohl als den Philosophen geltende Beweisgrund
der Abhängigkeit und des Ursprungs desselben von einem ausser der Welt
existierenden, und zwar (um jener zweckmässigen Form willen) verständigen,
Wesens: dass also die Teleologie keine Vollendung des Aufschlusses für ihre
Nachforschungen, als in einer Teologie, findet.
    Was beweiset nun aber am Ende auch die allervollständigste Teleologie?
Beweiset sie etwa, dass ein solches verständiges Wesen da sei? Nein; nichts
weiter, als dass wir nach Beschaffenheit unserer Erkenntnisvermögen, also in
Verbindung der Erfahrung mit den obersten Prinzipien der Vernunft, uns
schlechterdings keinen Begriff von der Möglichkeit einer solchen Welt machen
können, als so, dass wir uns eine absichtlich-wirkende oberste Ursache derselben
denken. Objektiv können wir also nicht den Satz dartun: es ist ein verständiges
Urwesen; sondern nur subjektiv für den Gebrauch unserer Urteilskraft in ihrer
Reflexion über die Zwecke in der Natur, die nach keinem anderen Prinzip als dem
einer absichtlichen Kausalität einer höchsten Ursache gedacht werden können.
    Wollten wir den obersten Satz dogmatisch, aus teleologischen Gründen,
dartun: so würden wir von Schwierigkeiten befangen werden, aus denen wir uns
nicht herauswickeln könnten. Denn da würde diesen Schlüssen der Satz zum Grunde
gelegt werden müssen: die organisierten Wesen in der Welt sind nicht anders, als
durch eine absichtlich-wirkende Ursache möglich. Dass aber, weil wir diese Dinge
nur unter der Idee der Zwecke in ihrer Kausalverbindung verfolgen und diese nach
ihrer Gesetzmässigkeit erkennen können, wir auch berechtigt wären, eben dieses
auch für jedes denkende und erkennende Wesen, als notwendige, mitin dem Objekte
und nicht bloss unserm Subjekte anhängende Bedingung, vorauszusetzen: das müssten
wir hiebei unvermeidlich behaupten wollen. Aber mit einer solchen Behauptung
kommen wir nicht durch. Denn, da wir die Zwecke in der Natur als absichtliche
eigentlich nicht beobachten, sondern nur, in der Reflexion über ihre Produkte,
diesen Begriff als einen Leitfaden der Urteilskraft hinzu denken: so sind sie
uns nicht durch das Objekt gegeben. A priori ist es sogar für uns unmöglich,
einen solchen Begriff, seiner objektiven Realität nach, als annehmungsfähig zu
rechtfertigen. Es bleibt also schlechterdings ein nur auf subjektiven
Bedingungen, nämlich der unseren Erkenntnisvermögen angemessen reflektierenden
Urteilskraft, beruhender Satz, der, wenn man ihn als objektiv-dogmatisch geltend
ausdrückte, heissen würde: Es ist ein Gott; nun aber, für uns Menschen, nur die
eingeschränkte Formel erlaubt: Wir können uns die Zweckmässigkeit, die selbst
unserer Erkenntnis der inneren Möglichkeit vieler Naturdinge zum Grunde gelegt
werden muss, gar nicht anders denken und begreiflich machen, als indem wir sie
und überhaupt die Welt uns als ein Produkt einer verständigen Ursache (eines
Gottes) vorstellen.
    Wenn nun dieser auf einer unumgänglich notwendigen Maxime unserer
Urteilskraft gegründete Satz allem sowohl spekulativen als praktischen Gebrauche
unserer Vernunft in jeder menschlichen Absicht vollkommen genugtuend ist: so
möchte ich wohl wissen, was uns dann darunter abgehe, dass wir ihn nicht auch für
höhere Wesen gültig, nämlich aus reinen objektiven Gründen (die leider unser
Vermögen übersteigen) beweisen können. Es ist nämlich ganz gewiss, dass wir die
organisierten Wesen und deren innere Möglichkeit nach bloss mechanischen
Prinzipien der Natur nicht einmal zureichend kennen lernen, viel weniger uns
erklären können; und zwar so gewiss, dass man dreist sagen kann, es ist für
Menschen ungereimt, auch nur einen solchen Anschlag zu fassen, oder zu hoffen,
dass noch etwa dereinst ein Newton aufstehen könne, der auch nur die Erzeugung
eines Grashalms nach Naturgesetzen, die keine Absicht geordnet hat, begreiflich
machen werde: sondern man muss diese Einsicht den Menschen schlechterdings
absprechen. Dass dann aber auch in der Natur, wenn wir bis zum Prinzip derselben
in der Spezifikation ihrer allgemeinen uns bekannten Gesetze durchdringen
könnten, ein hinreichender Grund der Möglichkeit organisierter Wesen, ohne ihrer
Erzeugung eine Absicht unterzulegen (also im blossen Mechanism derselben), gar
nicht verborgen liegen könne, das wäre wiederum von uns zu vermessen geurteilt;
denn woher wollen wir das wissen? Wahrscheinlichkeiten fallen hier gar weg, wo
es auf Urteile der reinen Vernunft ankommt. - Also können wir über den Satz: ob
ein nach Absichten handelndes Wesen als Weltursache (mitin als Urheber) dem,
was wir mit Recht Naturzwecke nennen, zum Grunde liege, objektiv gar nicht,
weder bejahend noch verneinend, urteilen; nur so viel ist sicher, dass, wenn wir
doch wenigstens nach dem, was uns einzusehen durch unsere eigene Natur vergönnt
ist (nach den Bedingungen und Schranken unserer Vernunft), urteilen sollen, wir
schlechterdings nichts anders als ein verständiges Wesen der Möglichkeit jener
Naturzwecke zum Grunde legen können: welches der Maxime unserer reflektierenden
Urteilskraft, folglich einem subjektiven, aber dem menschlichen Geschlecht
unnachlasslich anhängenden, Grunde allein gemäss ist.
                                § 76. Anmerkung
    Diese Betrachtung, welche es gar sehr verdient, in der
Transzendentalphilosophie umständlich ausgeführt zu werden, mag hier nur
episodisch, zur Erläuterung (nicht zum Beweise des hier Vorgetragenen),
eintreten.
    Die Vernunft ist ein Vermögen der Prinzipien, und geht in ihrer äussersten
Forderung auf das Unbedingte; da hingegen der Verstand ihr immer nur unter einer
gewissen Bedingung, die gegeben werden muss, zu Diensten steht. Ohne Begriffe des
Verstandes aber, welchen objektive Realität gegeben werden muss, kann die
Vernunft gar nicht objektiv (syntetisch) urteilen, und entält, als
teoretische Vernunft, für sich schlechterdings keine konstitutive, sondern bloss
regulative Prinzipien. Man wird bald inne: dass, wo der Verstand nicht folgen
kann, die Vernunft überschwenglich wird, und in zuvor gegründeten Ideen (als
regulativen Prinzipien), aber nicht objektiv gültigen Begriffen sich hervortut;
der Verstand aber, der mit ihr nicht Schritt halten kann, aber doch zur
Gültigkeit für Objekte nötig sein würde, die Gültigkeit jener Ideen der Vernunft
nur auf das Subjekt, aber doch allgemein für alle von dieser Gattung, d.i. auf
die Bedingung einschränke, dass nach der Natur unseres (menschlichen)
Erkenntnisvermögens oder gar überhaupt nach dem Begriffe, den wir uns von dem
Vermögen eines endlichen vernünftigen Wesens überhaupt machen können, nicht
anders als so könne und müsse gedacht werden: ohne doch zu behaupten, dass der
Grund eines solchen Urteils im Objekte liege. Wir wollen Beispiele anführen, die
zwar zu viel Wichtigkeit und auch Schwierigkeit haben, um sie hier so fort als
erwiesene Sätze dem Leser aufzudringen, die ihm aber Stoff zum Nachdenken geben,
und dem, was hier unser eigentümliches Geschäft ist, zur Erläuterung dienen
können.
    Es ist dem menschlichen Verstande unumgänglich notwendig, Möglichkeit und
Wirklichkeit der Dinge zu unterscheiden. Der Grund davon liegt im Subjekte und
der Natur seiner Erkenntnisvermögen. Denn, wären zu dieser ihrer Ausübung nicht
zwei ganz heterogene Stücke, Verstand für Begriffe, und sinnliche Anschauung für
Objekte, die ihnen korrespondieren, erforderlich: so würde es keine solche
Unterscheidung (zwischen dem Möglichen und Wirklichen) geben. Wäre nämlich unser
Verstand anschauend, so hätte er keine Gegenstände als das Wirkliche. Begriffe
(die bloss auf die Möglichkeit eines Gegenstandes gehen), und sinnliche
Anschauungen (welche uns etwas geben, ohne es dadurch doch als Gegenstand
erkennen zu lassen), würden beide wegfallen, Nun beruht aber alle unsere
Unterscheidung des bloss Möglichen vom Wirklichen darauf, dass das erstere nur die
Position der Vorstellung eines Dinges respektiv auf unsern Begriff und überhaupt
das Vermögen zu denken, das letztere aber die Setzung des Dinges an sich selbst
(ausser diesem Begriffe) bedeutet. Also ist die Unterscheidung möglicher Dinge
von wirklichen eine solche, die bloss subjektiv für den menschlichen Verstand
gilt, da wir nämlich etwas immer noch in Gedanken haben können, ob es gleich
nicht ist, oder etwas als gegeben uns vorstellen, ob wir gleich noch keinen
Begriff davon haben. Die Sätze also: dass Dinge möglich sein können, ohne
wirklich zu sein, dass also aus der blossen Möglichkeit auf die Wirklichkeit gar
nicht geschlossen werden könne, gelten ganz richtig für die menschliche
Vernunft, ohne darum zu beweisen, dass dieser Unterschied in den Dingen selbst
liege. Denn, dass dieses nicht daraus gefolgert werden könne, mitin jene Sätze
zwar allerdings auch von Objekten gelten, so fern unser Erkenntnisvermögen, als
sinnlich-bedingt, sich auch mit Objekten der Sinne beschäftigt, aber nicht von
Dingen überhaupt: leuchtet aus der unablasslichen Forderung der Vernunft ein,
irgend ein Etwas (den Urgrund) als unbedingt notwendig existierend anzunehmen,
an welchem Möglichkeit und Wirklichkeit gar nicht mehr unterschieden werden
sollen, und für welche Idee unser Verstand schlechterdings keinen Begriff hat,
d.i. keine Art ausfinden kann, wie er ein solches Ding und seine Art zu
existieren sich vorstellen solle. Denn, wenn er es denkt (er mag es denken wie
er will), so ist es bloss als möglich vorgestellt. Ist er sich dessen, als in der
Anschauung gegeben bewusst, so ist es wirklich, ohne sich hiebei irgend etwas von
Möglichkeit zu denken. Daher ist der Begriff eines absolutnotwendigen Wesens
zwar eine unentbehrliche Vernunftidee, aber ein für den menschlichen Verstand
unerreichbarer problematischer Begriff. Er gilt aber doch für den Gebrauch
unserer Erkenntnisvermögen, nach der eigentümlichen Beschaffenheit derselben,
mitin nicht vom Objekte und hiemit für jedes erkennende Wesen: weil ich nicht
bei jedem das Denken und die Anschauung, als zwei verschiedene Bedingungen der
Ausübung ihrer Erkenntnisvermögen, mitin der Möglichkeit und Wirklichkeit der
Dinge, voraussetzen kann. Für einen Verstand, bei dem dieser Unterschied nicht
einträte, würde es heissen: alle Objekte, die ich erkenne, sind (existieren); und
die Möglichkeit einiger, die doch nicht existierten, d.i. Zufälligkeit derselben
wenn sie existieren, also auch die davon zu unterscheidende Notwendigkeit, würde
in die Vorstellung eines solchen Wesens gar nicht kommen können. Was unserm
Verstande aber so beschwerlich fällt, der Vernunft hier mit seinen Begriffen es
gleich zu tun, ist bloss: dass für ihn, als menschlichen Verstand, dasjenige
überschwenglich (d.i. den subjektiven Bedingungen seines Erkenntnisses
unmöglich) ist, was doch die Vernunft als zum Objekt gehörig zum Prinzip macht.
- Hierbei gilt nun immer die Maxime, dass wir alle Objekte, da wo ihr Erkenntnis
das Vermögen des Verstandes übersteigt, nach den subjektiven, unserer (d.i. der
menschlichen) Natur notwendig anhängenden, Bedingungen der Ausübung ihrer
Vermögen denken; und, wenn die auf diese Art gefällten Urteile (wie es auch in
Ansehung der überschwenglichen Begriffe nicht anders sein kann) nicht
konstitutive Prinzipien, die das Objekt, wie es beschaffen ist, bestimmen, sein
können, so werden es doch regulative, in der Ausübung immanente und sichere, der
menschlichen Absicht angemessene, Prinzipien bleiben.
    So wie die Vernunft, in teoretischer Betrachtung der Natur, die Idee einer
unbedingten Notwendigkeit ihres Urgrundes annehmen muss: so setzt sie auch, in
praktischer, ihre eigene (in Ansehung der Natur) unbedingte Kausalität, d.i.
Freiheit, voraus, indem sie sich ihres moralischen Gebots bewusst ist. Weil nun
aber hier die objektive Notwendigkeit der Handlung, als Pflicht, derjenigen, die
sie, als Begebenheit, haben würde, wenn ihr Grund in der Natur und nicht in der
Freiheit (d.i. der Vernunftkausalität) läge, entgegengesetzt, und die
moralisch-schlechtin-notwendige Handlung physisch als ganz zufällig angesehen
wird (d.i. dass das, was notwendig geschehen sollte, doch öfter nicht geschieht):
so ist klar, dass es nur von der subjektiven Beschaffenheit unsers praktischen
Vermögens herrührt, dass die moralischen Gesetze als Gebote (und die ihnen gemässe
Handlungen als Pflichten) vorgestellt werden müssen, und die Vernunft diese
Notwendigkeit nicht durch ein Sein (Geschehen), sondern Sein-Sollen ausdrückt:
welches nicht Statt finden würde, wenn die Vernunft ohne Sinnlichkeit (als
subjektive Bedingung ihrer Anwendung auf Gegenstände der Natur), ihrer
Kausalität nach, mitin als Ursache in einer intelligibelen, mit dem moralischen
Gesetze durchgängig übereinstimmenden, Welt betrachtet würde, wo zwischen Sollen
und Tun, zwischen einem praktischen Gesetze von dem, was durch uns möglich ist,
und dem teoretischen von dem, was durch uns wirklich ist, kein Unterschied sein
würde. Ob nun aber gleich eine intelligibele Welt, in welcher alles darum
wirklich sein würde, bloss nur weil es (als etwas Gutes) möglich ist, und selbst
die Freiheit, als formale Bedingung derselben, für uns ein überschwenglicher
Begriff ist, der zu keinem konstitutiven Prinzip, ein Objekt und dessen
objektive Realität zu bestimmen, tauglich ist: so dient die letztere doch, nach
der Beschaffenheit unserer (zum Teil sinnlichen) Natur und Vermögens, für uns
und alle vernünftige mit der Sinnenwelt in Verbindung stehende Wesen, so weit
wir sie uns nach der Beschaffenheit unserer Vernunft vorstellen können, zu einem
allgemeinen regulativen Prinzip, welches die Beschaffenheit der Freiheit, als
Form der Kausalität, nicht objektiv bestimmt, sondern, und zwar mit nicht
minderer Gültigkeit, als ob dieses geschähe, die Regel der Handlungen nach jener
Idee für jedermann zu Geboten macht.
    Eben so kann man auch, was unsern vorhabenden Fall betrifft, einräumen: wir
würden zwischen Naturmechanism und Technik der Natur, d.i. Zweckverknüpfung in
derselben, keinen Unterschied finden, wäre unser Verstand nicht von der Art, dass
er vom Allgemeinen zum Besondern gehen muss, und die Urteilskraft also in
Ansehung des Besondern keine Zweckmässigkeit erkennen, mitin keine bestimmende
Urteile fällen kann, ohne ein allgemeines Gesetz zu haben, worunter sie jenes
subsumieren könne. Da nun aber das Besondere, als ein solches, in Ansehung des
Allgemeinen etwas Zufälliges entält, gleichwohl aber die Vernunft in der
Verbindung besonderer Gesetze der Natur doch auch Einheit, mitin
Gesetzlichkeit, erfordert (welche Gesetzlichkeit des Zufälligen Zweckmässigkeit
heisst), und die Ableitung der besonderen Gesetze aus den allgemeinen, in
Ansehung dessen, was jene Zufälliges in sich entalten, a priori durch
Bestimmung des Begriffs vom Objekte unmöglich ist: so wird der Begriff der
Zweckmässigkeit der Natur in ihren Produkten ein für die menschliche Urteilskraft
in Ansehung der Natur notwendiger, aber nicht die Bestimmung der Objekte selbst
angehender, Begriff sein, also ein subjektives Prinzip der Vernunft für die
Urteilskraft, welches als regulativ (nicht konstitutiv) für unsere menschliche
Urteilskraft eben so notwendig gilt, als ob es ein objektives Prinzip wäre.
  § 77. Von der Eigentümlichkeit des menschlichen Verstandes, wodurch uns der
                     Begriff eines Naturzwecks möglich wird
    Wir haben in der Anmerkung Eigentümlichkeiten unseres (selbst des oberen)
Erkenntnisvermögens, welche wir leichtlich als objektive Prädikate auf die
Sachen selbst überzutragen verleitet werden, angeführt; aber sie betreffen
Ideen, denen angemessen kein Gegenstand in der Erfahrung gegeben werden kann,
und die alsdann nur zu regulativen Prinzipien in Verfolgung der letzteren dienen
konnten. Mit dem Begriffe eines Naturzwecks verhält es sich zwar eben so, was
die Ursache der Möglichkeit eines solchen Prädikats betrifft, die nur in der
Idee liegen kann; aber die ihr gemässe Folge (das Produkt selbst) ist doch in der
Natur gegeben, und der Begriff einer Kausalität der letzteren, als eines nach
Zwecken handelnden Wesens, scheint die Idee eines Naturzwecks zu einem
konstitutiven Prinzip desselben zu machen: und darin hat sie etwas von allen
andern Ideen Unterscheidendes.
    Dieses Unterscheidende besteht aber darin: dass gedachte Idee nicht ein
Vernunftprinzip für den Verstand, sondern für die Urteilskraft, mitin lediglich
die Anwendung eines Verstandes überhaupt auf mögliche Gegenstände der Erfahrung
ist; und zwar da, wo das Urteil nicht bestimmend, sondern bloss reflektierend
sein kann, mitin der Gegenstand zwar in der Erfahrung gegeben, aber darüber der
Idee gemäss gar nicht einmal bestimmt (geschweige völlig angemessen) geurteilt,
sondern nur über ihn reflektiert werden kann.
    Es betrifft also eine Eigentümlichkeit unseres (menschlichen) Verstandes in
Ansehung der Urteilskraft, in der Reflexion derselben über Dinge der Natur. Wenn
das aber ist, so muss hier die Idee von einem andern möglichen Verstande, als dem
menschlichen, zum Grunde liegen (so wie wir in der Kritik der r. V. eine andere
mögliche Anschauung in Gedanken haben mussten, wenn die unsrige als eine
besondere Art, nämlich der, für welche Gegenstände nur als Erscheinungen gelten,
gehalten werden sollte), damit man sagen könne: gewisse Naturprodukte müssen,
nach der besondern Beschaffenheit unseres Verstandes, von uns, ihrer Möglichkeit
nach absichtlich und als Zwecke erzeugt, betrachtet werden, ohne doch darum zu
verlangen, dass es wirklich eine besondere Ursache, welche die Vorstellung eines
Zwecks zu ihrem Bestimmungsgrunde hat, gebe, mitin ohne in Abrede zu ziehen,
dass nicht ein anderer (höherer) Verstand, als der menschliche, auch im Mechanism
der Natur, d.i. einer Kausalverbindung, zu der nicht ausschliessungsweise ein
Verstand als Ursache angenommen wird, den Grund der Möglichkeit solcher Produkte
der Natur antreffen könne.
    Es kommt hier also auf das Verhalten unseres Verstandes zur Urteilskraft an,
dass wir nämlich darin eine gewisse Zufälligkeit der Beschaffenheit des unsrigen
aufsuchen, um die als Eigentümlichkeit unseres Verstandes, zum Unterschiede von
anderen möglichen, anzumerken.
    Diese Zufälligkeit findet sich ganz natürlich in dem Besondern, welches die
Urteilskraft unter das Allgemeine der Verstandesbegriffe bringen soll; denn
durch das Allgemeine unseres (menschlichen) Verstandes ist das Besondere nicht
bestimmt; und es ist zufällig, auf wie vielerlei Art unterschiedene Dinge, die
doch in einem gemeinsamen Merkmale übereinkommen, unserer Wahrnehmung vorkommen
können. Unser Verstand ist ein Vermögen der Begriffe, d.i. ein diskursiver
Verstand, für den es freilich zufällig sein muss, welcherlei und wie sehr
verschieden das Besondere sein mag, das ihm in der Natur gegeben werden, und das
unter seine Begriffe gebracht werden kann. Weil aber zum Erkenntnis doch auch
Anschauung gehört, und ein Vermögen einer völligen Spontaneität der Anschauung
ein von der Sinnlichkeit unterschiedenes und davon ganz unabhängiges
Erkenntnisvermögen, mitin Verstand in der allgemeinsten Bedeutung sein würde:
so kann man sich auch einen intuitiven Verstand (negativ, nämlich bloss als nicht
diskursiven) denken, welcher nicht vom Allgemeinen zum Besonderen und so zum
Einzelnen (durch Begriffe) geht, und für welchen jene Zufälligkeit der
Zusammenstimmung der Natur in ihren Produkten nach besondern Gesetzen zum
Verstande nicht angetroffen wird, welche dem unsrigen es so schwer macht, das
Mannigfaltige derselben zur Einheit des Erkenntnisses zu bringen; ein Geschäft,
das der unsrige nur durch Übereinstimmung der Naturmerkmale zu unserm Vermögen
der Begriffe, welche sehr zufällig ist, zu Stande bringen kann, dessen ein
anschauender Verstand aber nicht bedarf.
    Unser Verstand hat also das Eigene für die Urteilskraft, dass im Erkenntnis
durch denselben, durch das Allgemeine das Besondere nicht bestimmt wird, und
dieses also von jenem allein nicht abgeleitet werden kann; gleichwohl aber
dieses Besondere in der Mannigfaltigkeit der Natur zum Allgemeinen (durch
Begriffe und Gesetze) zusammenstimmen soll, um darunter subsumiert werden zu
können, welche Zusammenstimmung unter solchen Umständen sehr zufällig und für
die Urteilskraft ohne bestimmtes Prinzip sein muss.
    Um nun gleichwohl die Möglichkeit einer solchen Zusammenstimmung der Dinge
der Natur zur Urteilskraft (welche wir als zufällig, mitin nur durch einen
darauf gerichteten Zweck als möglich vorstellen) wenigstens denken zu können,
müssen wir uns zugleich einen andern Verstand denken, in Beziehung auf welchen,
und zwar vor allem ihm beigelegten Zweck, wir jene Zusammenstimmung der
Naturgesetze mit unserer Urteilskraft, die für unsern Verstand nur durch das
Verbindungsmittel der Zwecke denkbar ist, als notwendig vorstellen können.
    Unser Verstand nämlich hat die Eigenschaft, dass er in seinem Erkenntnisse,
z.B. der Ursache eines Produkts, vom Analytisch-Allgemeinen (von Begriffen) zum
Besondern (der gegebenen empirischen Anschauung) gehen muss; wobei er also in
Ansehung der Mannigfaltigkeit des letztern nichts bestimmt, sondern diese
Bestimmung für die Urteilskraft von der Subsumtion der empirischen Anschauung
(wenn der Gegenstand ein Naturprodukt ist) unter dem Begriff erwarten muss. Nun
können wir uns aber auch einen Verstand denken, der, weil er nicht wie der
unsrige diskursiv, sondern intuitiv ist, vom Syntetisch-Allgemeinen (der
Anschauung eines Ganzen, als eines solchen) zum Besondern geht, d.i. vom Ganzen
zu den Teilen; der also und dessen Vorstellung des Ganzen die Zufälligkeit der
Verbindung der Teile nicht in sich entält, um eine bestimmte Form des Ganzen
möglich zu machen, die unser Verstand bedarf, welcher von den Teilen, als
allgemein-gedachten Gründen, zu verschiedenen darunter zu subsumierenden
möglichen Formen, als Folgen, fortgehen muss. Nach der Beschaffenheit unseres
Verstandes ist hingegen ein reales Ganze der Natur nur als Wirkung der
konkurrierenden bewegenden Kräfte der Teile anzusehen. Wollen wir uns also nicht
die Möglichkeit des Ganzen als von den Teilen, wie es unserm diskursiven
Verstande gemäss ist, sondern, nach Massgabe des intuitiven (urbildlichen), die
Möglichkeit der Teile (ihrer Beschaffenheit und Verbindung nach) als vom Ganzen
abhängend vorstellen: so kann dieses, nach eben derselben Eigentümlichkeit
unseres Verstandes, nicht so geschehen, dass das Ganze den Grund der Möglichkeit
der Verknüpfung der Teile (welches in der diskursiven Erkenntnisart Widerspruch
sein würde), sondern nur, dass die Vorstellung eines Ganzen den Grund der
Möglichkeit der Form desselben und der dazu gehörigen Verknüpfung der Teile
entalte. Da das Ganze nun aber alsdann eine Wirkung (Produkt) sein würde,
dessen Vorstellung als die Ursache seiner Möglichkeit angesehen wird, das
Produkt aber einer Ursache, deren Bestimmungsgrund bloss die Vorstellung seiner
Wirkung ist, ein Zweck heisst: so folgt daraus: dass es bloss eine Folge aus der
besondern Beschaffenheit unseres Verstandes sei, wenn wir Produkte der Natur
nach einer andern Art der Kausalität, als der der Naturgesetze der Materie,
nämlich nur nach der der Zwecke und Endursachen uns als möglich vorstellen, und
dass dieses Prinzip nicht die Möglichkeit solcher Dinge selbst (selbst als
Phänomene betrachtet) nach dieser Erzeugungsart, sondern nur der unserem
Verstande möglichen Beurteilung derselben angehe. Wobei wir zugleich einsehen,
warum wir in der Naturkunde mit einer Erklärung der Produkte der Natur durch
Kausalität nach Zwecken lange nicht zufrieden sind, weil wir nämlich in
derselben die Naturerzeugung bloss unserm Vermögen, sie zu beurteilen, d.i. der
reflektierenden Urteilskraft, und nicht den Dingen selbst zum Behuf der
bestimmenden Urteilskraft angemessen zu beurteilen verlangen. Es ist hiebei auch
gar nicht nötig zu beweisen, dass ein solcher intellectus archetypus möglich sei,
sondern nur, dass wir in der Dagegenhaltung unseres diskursiven, der Bilder
bedürftigen, Verstandes (intellectus ectypus), und der Zufälligkeit einer
solchen Beschaffenheit, auf jene Idee (eines intellectus archetypus) geführet
werden, diese auch keinen Widerspruch entalte.
    Wenn wir nun ein Ganzes der Materie, seiner Form nach, als ein Produkt der
Teile und ihrer Kräfte und Vermögen, sich von selbst zu verbinden, (andere
Materien, die diese einander zuführen, hinzugedacht) betrachten: so stellen wir
uns eine mechanische Erzeugungsart desselben vor. Aber es kommt auf solche Art
kein Begriff von einem Ganzen als Zweck heraus, dessen innere Möglichkeit
durchaus die Idee von einem Ganzen voraussetzt, von der selbst die
Beschaffenheit und Wirkungsart der Teile abhängt, wie wir uns doch einen
organisierten Körper vorstellen müssen. Hieraus folgt aber, wie eben gewiesen
worden, nicht, dass die mechanische Erzeugung eines solchen Körpers unmöglich
sei; denn das würde soviel sagen, als, es sei eine solche Einheit in der
Verknüpfung des Mannigfaltigen für jeden Verstand unmöglich (d.i.
widersprechend) sich vorzustellen, ohne dass die Idee derselben zugleich die
erzeugende Ursache derselben sei, d.i. ohne absichtliche Hervorbringung.
Gleichwohl würde dieses in der Tat folgen, wenn wir materielle Wesen, als Dinge
an sich selbst, anzusehen berechtigt wären. Denn alsdann würde die Einheit,
welche den Grund der Möglichkeit der Naturbildungen ausmacht, lediglich die
Einheit des Raums sein, welcher aber kein Realgrund der Erzeugungen, sondern nur
die formale Bedingung derselben ist; obwohl er mit dem Realgrunde, welchen wir
suchen, darin einige Ähnlichkeit hat, dass in ihm kein Teil ohne in Verhältnis
auf das Ganze (dessen Vorstellung also der Möglichkeit der Teile zum Grunde
liegt) bestimmt werden kann. Da es aber doch wenigstens möglich ist, die
materielle Welt als blosse Erscheinung zu betrachten, und etwas als Ding an sich
selbst (welches nicht Erscheinung ist) als Substrat zu denken, diesem aber eine
korrespondierende intellektuelle Anschauung (wenn sie gleich nicht die unsrige
ist) unterzulegen: so würde ein, ob zwar für uns unerkennbarer, übersinnlicher
Realgrund für die Natur Statt finden, zu der wir selbst mitgehören, in welcher
wir also das, was in ihr als Gegenstand der Sinne notwendig ist, nach
mechanischen Gesetzen, die Zusammenstimmung und Einheit aber der besonderen
Gesetze und der Formen nach denselben, die wir in Ansehung jener als zufällig
beurteilen müssen, in ihr als Gegenstande der Vernunft (ja das Naturganze als
System) zugleich nach teleologischen Gesetzen betrachten, und sie nach zweierlei
Prinzipien beurteilen würden, ohne dass die mechanische Erklärungsart durch die
teleologische, als ob sie einander widersprächen, ausgeschlossen wird.
    Hieraus lässt sich auch das, was man sonst zwar leicht vermuten, aber
schwerlich mit Gewissheit behaupten und beweisen konnte, einsehen, dass zwar das
Prinzip einer mechanischen Ableitung zweckmässiger Naturprodukte neben dem
teleologischen bestehen, dieses letztere aber keinesweges entbehrlich machen
könnte: d.i. man kann an einem Dinge, welches wir als Naturzweck beurteilen
müssen (einem organisierten Wesen), zwar alle bekannte und noch zu entdeckende
Gesetze der mechanischen Erzeugung versuchen, und auch hoffen dürfen, damit
guten Fortgang zu haben, niemals aber der Berufung auf einen davon ganz
unterschiedenen Erzeugungsgrund, nämlich der Kausalität durch Zwecke, für die
Möglichkeit eines solchen Produkts überhoben sein; und schlechterdings kann
keine menschliche Vernunft (auch keine endliche, die der Qualität nach der
unsrigen ähnlich wäre, sie aber dem Grade nach noch so sehr überstiege) die
Erzeugung auch nur eines Gräschens aus bloss mechanischen Ursachen zu verstehen
hoffen. Denn, wenn die teleologische Verknüpfung der Ursachen und Wirkungen zur
Möglichkeit eines solchen Gegenstandes für die Urteilskraft ganz unentbehrlich
ist, selbst um diese nur am Leitfaden der Erfahrung zu studieren; wenn für
äussere Gegenstände, als Erscheinungen, ein sich auf Zwecke beziehender
hinreichender Grund gar nicht angetroffen werden kann, sondern dieser, der auch
in der Natur liegt, doch nur im übersinnlichen Substrat derselben gesucht werden
muss, von welchem uns aber alle mögliche Einsicht abgeschnitten ist: so ist es
uns schlechterdings unmöglich, aus der Natur selbst hergenommene
Erklärungsgründe für Zweckverbindungen zu schöpfen, und es ist nach der
Beschaffenheit des menschlichen Erkenntnisvermögens notwendig, den obersten
Grund dazu in einem ursprünglichen Verstande als Weltursache zu suchen.
 § 78. Von der Vereinigung des Prinzips des allgemeinen Mechanismus der Materie
                mit dem Teleologischen in der Technik der Natur
    Es liegt der Vernunft unendlich viel daran, den Mechanism der Natur in ihren
Erzeugungen nicht fallen zu lassen und in der Erklärung derselben nicht vorbei
zu gehen; weil ohne diesen keine Einsicht in der Natur der Dinge erlangt werden
kann. Wenn man uns gleich einräumt: dass ein höchster Architekt die Formen der
Natur, so wie sie von je her da sind, unmittelbar geschaffen, oder die, welche
sich in ihrem Laufe kontinuierlich nach eben demselben Muster bilden,
prädeterminiert habe: so ist doch dadurch unsere Erkenntnis der Natur nicht im
mindesten gefördert; weil wir jenes Wesens Handlungsart und die Ideen desselben,
welche die Prinzipien der Möglichkeit der Naturwesen entalten sollen, gar nicht
kennen, und von demselben als von oben herab (a priori) die Natur nicht erklären
können. Wollen wir aber von den Formen der Gegenstände der Erfahrung, also von
unten hinauf (a posteriori), weil wir in diesen Zweckmässigkeit anzutreffen
glauben, um diese zu erklären, uns auf eine nach Zwecken wirkende Ursache
berufen: so würden wir ganz tautologisch erklären, und die Vernunft mit Worten
täuschen, ohne noch zu erwähnen: dass da, wo wir uns mit dieser Erklärungsart ins
Überschwengliche verlieren, wohin uns die Naturkenntnis nicht folgen kann, die
Vernunft dichterisch zu schwärmen verleitet wird, welches zu verhüten eben ihre
vorzüglichste Bestimmung ist.
    Von der andern Seite ist es eine eben sowohl notwendige Maxime der Vernunft,
das Prinzip der Zwecke an den Produkten der Natur nicht vorbei zu gehen; weil
es, wenn es gleich die Entstehungsart derselben uns eben nicht begreiflicher
macht, doch ein heuristisches Prinzip ist, den besondern Gesetzen der Natur
nachzuforschen; gesetzt auch, dass man davon keinen Gebrauch machen wollte, um
die Natur selbst darnach zu erklären, indem man sie so lange, ob sie gleich
absichtliche Zweckeinheit augenscheinlich darleget, noch immer nur Naturzwecke
nennt, d.i. ohne über die Natur hinaus den Grund der Möglichkeit derselben zu
suchen. Weil es aber doch am Ende zur Frage wegen der letzteren kommen muss: so
ist es eben so notwendig für sie, eine besondere Art der Kausalität, die sich
nicht in der Natur vorfindet, zu denken, als die Mechanik der Naturursachen die
ihrige hat, indem zu der Rezeptivität mehrerer und anderer Formen, als deren die
Materie nach der letzteren fähig ist, noch eine Spontaneität einer Ursache (die
also nicht Materie sein kann) hinzukommen muss, ohne welche von jenen Formen kein
Grund angegeben werden kann. Zwar muss die Vernunft, ehe sie diesen Schritt tut,
behutsam verfahren, und nicht jede Technik der Natur, d.i. ein produktives
Vermögen derselben, welches Zweckmässigkeit der Gestalt für unsere blosse
Apprehension an sich zeigt (wie bei regulären Körpern), für teleologisch zu
erklären suchen, sondern immer so lange für bloss mechanisch-möglich ansehen;
allein darüber das teleologische Prinzip gar ausschliessen, und, wo die
Zweckmässigkeit, für die Vernunftuntersuchung der Möglichkeit der Naturformen,
durch ihre Ursachen, sich ganz unleugbar als Beziehung auf eine andere Art der
Kausalität zeigt, doch immer den blossen Mechanism befolgen wollen, muss die
Vernunft eben so phantastisch und unter Hirngespinsten von Naturvermögen, die
sich gar nicht denken lassen, herumschweifend machen, als eine bloss
teleologische Erklärungsart, die gar keine Rücksicht auf den Naturmechanism
nimmt, sie schwärmerisch machte.
    An einem und eben demselben Dinge der Natur lassen sich nicht beide
Prinzipien, als Grundsätze der Erklärung (Deduktion) eines von dem andern,
verknüpfen, d.i. als dogmatische und konstitutive Prinzipien der Natureinsicht
für die bestimmende Urteilskraft, vereinigen. Wenn ich z.B. von einer Made
annehme, sie sei als Produkt des blossen Mechanismus der Materie (der neuen
Bildung, die sie für sich selbst bewerkstelligt, wenn ihre Elemente durch
Fäulnis in Freiheit gesetzt werden) anzusehen: so kann ich nun nicht von eben
derselben Materie, als einer Kausalität, nach Zwecken zu handeln, eben dasselbe
Produkt ableiten. Umgekehrt, wenn ich dasselbe Produkt als Naturzweck annehme,
kann ich nicht auf eine mechanische Erzeugungsart desselben rechnen, und solche
als konstitutives Prinzip zur Beurteilung desselben seiner Möglichkeit nach
annehmen, und so beide Prinzipien vereinigen. Denn eine Erklärungsart schliesst
die andere aus; gesetzt auch, dass objektiv beide Gründe der Möglichkeit eines
solchen Produkts auf einem einzigen beruheten, wir aber auf diesen nicht
Rücksicht nähmen. Das Prinzip, welches die Vereinbarkeit beider in Beurteilung
der Natur nach denselben möglich machen soll, muss in dem, was ausserhalb beiden
(mitin auch ausser der möglichen empirischen Naturvorstellung) liegt, von dieser
aber doch den Grund entält, d.i. im übersinnlichen, gesetzt, und eine jede
beider Erklärungsarten darauf bezogen werden. Da wir nun von diesem nichts als
den unbestimmten Begriff eines Grundes haben können, der die Beurteilung der
Natur nach empirischen Gesetzen möglich macht, übrigens aber ihn durch kein
Prädikat näher bestimmen können: so folgt, dass die Vereinigung beider Prinzipien
nicht auf einem Grunde der Erklärung (Explikation) der Möglichkeit eines
Produkts nach gegebenen Gesetzen für die bestimmende, sondern nur auf einem
Grunde der Erörterung (Exposition) derselben für die reflektierende Urteilskraft
beruhen könne. - Denn erklären heisst von einem Prinzip ableiten, welches man
also deutlich muss erkennen und angeben können. Nun müssen zwar das Prinzip des
Mechanisms der Natur und das der Kausalität derselben an einem und eben
demselben Naturprodukte in einem einzigen oberen Prinzip zusammenhängen und
daraus gemeinschaftlich abfliessen, weil sie sonst in der Naturbetrachtung nicht
neben einander bestehen könnten. Wenn aber dieses objektiv-gemeinschaftliche,
und also auch die Gemeinschaft der davon abhängenden Maxime der Naturforschung
berechtigende, Prinzip von der Art ist, dass es zwar angezeigt, nie aber bestimmt
erkannt und für den Gebrauch in vorkommenden Fällen deutlich angegeben werden
kann: so lässt sich aus einem solchen Prinzip keine Erklärung, d.i. deutliche und
bestimmte Ableitung der Möglichkeit eines nach jenen zweien heterogenen
Prinzipien möglichen Naturprodukts ziehen. Nun ist aber das gemeinschaftliche
Prinzip der mechanischen einerseits und der teleologischen Ableitung andrerseits
das Übersinnliche, welches wir der Natur als Phänomen unterlegen müssen. Von
diesem aber können wir uns in teoretischer Absicht nicht den mindesten bejahend
bestimmten Begriff machen. Wie also nach demselben, als Prinzip, die Natur (nach
ihren besondern Gesetzen) für uns ein System ausmacht, welches sowohl nach dem
Prinzip der Erzeugung von physischen als dem der Endursachen als möglich erkannt
werden könne: lässt sich keinesweges erklären; sondern nur, wenn es sich zuträgt,
dass Gegenstände der Natur vorkommen, die nach dem Prinzip des Mechanisms
(welches jederzeit an einem Naturwesen Anspruch hat) ihrer Möglichkeit nach,
ohne uns auf teleologische Grundsätze zu stützen, von uns nicht können gedacht
werden, voraussetzen, dass man nur getrost beiden gemäss den Naturgesetzen
nachforschen dürfe (nachdem die Möglichkeit ihres Produkts, aus einem oder dem
andern Prinzip, unserm Verstande erkennbar ist), ohne sich an den scheinbaren
Widerstreit zu stossen, der sich zwischen den Prinzipien der Beurteilung
desselben hervortut: weil wenigstens die Möglichkeit, dass beide auch objektiv in
einem Prinzip vereinbar sein möchten (da sie Erscheinungen betreffen, die einen
übersinnlichen Grund voraussetzen), gesichert ist.
    Ob also gleich sowohl der Mechanism als der teleologische (absichtliche)
Technizism der Natur, in Ansehung ebendesselben Produkts und seiner Möglichkeit,
unter einem gemeinschaftlichen obern Prinzip der Natur nach besondern Gesetzen
stehen mögen: so können wir doch, da dieses Prinzip transzendent ist, nach der
Eingeschränkteit unseres Verstandes beide Prinzipen in der Erklärung eben
derselben Naturerzeugung alsdenn nicht vereinigen, wenn selbst die innere
Möglichkeit dieses Produkts nur durch eine Kausalität nach Zwecken verständlich
ist (wie organisierte Materien von der Art sind). Es bleibt also bei dem obigen
Grundsätze der Teleologie: dass, nach der Beschaffenheit des menschlichen
Verstandes, für die Möglichkeit organischer Wesen in der Natur keine andere als
absichtlich wirkende Ursache könne angenommen werden, und der blosse Mechanism
der Natur zur Erklärung dieser ihrer Produkte gar nicht hinlänglich sein könne;
ohne doch dadurch in Ansehung der Möglichkeit solcher Dinge selbst durch diesen
Grundsatz entscheiden zu wollen.
    Da nämlich dieser nur eine Maxime der reflektierenden, nicht der
bestimmenden Urteilskraft, daher nur subjektiv für uns, nicht objektiv für die
Möglichkeit dieser Art Dinge selbst, gilt (wo beiderlei Erzeugungsarten wohl in
einem und demselben Grunde zusammenhangen könnten); da ferner, ohne allen zu der
teleologisch-gedachten Erzeugungsart hinzukommenden Begriff von einem dabei
zugleich anzutreffenden Mechanism der Natur, dergleichen Erzeugung gar nicht als
Naturprodukt beurteilt werden könnte: so führt obige Maxime zugleich die
Notwendigkeit einer Vereinigung beider Prinzipien in der Beurteilung der Dinge
als Naturzwecke bei sich, aber nicht, um eine ganz, oder in gewissen Stücken, an
die Stelle der andern zu setzen. Denn an die Stelle dessen, was (von uns
wenigstens) nur als nach Absicht möglich gedacht wird, lässt sich kein Mechanism,
und an die Stelle dessen, was nach diesem als notwendig erkannt wird, lässt sich
keine Zufälligkeit, die eines Zwecks zum Bestimmungsgrunde bedürfe, annehmen:
sondern nur die eine (der Mechanism) der andern (dem absichtlichen Technizism)
unterordnen, welches, nach dem transzendentalen Prinzip der Zweckmässigkeit der
Natur, ganz wohl geschehen darf.
    Denn, wo Zwecke als Gründe der Möglichkeit gewisser Dinge gedacht werden, da
muss man auch Mittel annehmen, deren Wirkungsgesetz für sich nichts einen Zweck
Voraussetzendes bedarf, mitin mechanisch und doch eine untergeordnete Ursache
absichtlicher Wirkungen sein kann. Daher lässt sich selbst in organischen
Produkten der Natur, noch mehr aber, wenn wir, durch die unendliche Menge
derselben veranlasst, das Absichtliche in der Verbindung der Naturursachen nach
besondern Gesetzen nun auch (wenigstens durch erlaubte Hypotese) zum
allgemeinen Prinzip der reflektierenden Urteilskraft für das Naturganze (die
Welt) annehmen, eine grosse und sogar allgemeine Verbindung der mechanischen
Gesetze mit den teleologischen in den Erzeugungen der Natur denken, ohne die
Prinzipien der Beurteilung derselben zu verwechseln und eines an die Stelle des
andern zu setzen; weil in einer teleologischen Beurteilung die Materie, selbst,
wenn die Form, welche sie annimmt, nur als nach Absicht möglich beurteilt wird,
doch, ihrer Natur nach, mechanischen Gesetzen gemäss, jenem vorgestellten Zwecke
auch zum Mittel untergeordnet sein kann: wiewohl, da der Grund dieser
Vereinbarkeit in demjenigen liegt, was weder das eine noch das andere (weder
Mechanism, noch Zweckverbindung), sondern das übersinnliche Substrat der Natur
ist, von dem wir nichts erkennen, für unsere (die menschliche) Vernunft beide
Vorstellungsarten der Möglichkeit solcher Objekte nicht zusammenzuschmelzen
sind, sondern wir sie nicht anders, als nach der Verknüpfung der Endursachen,
auf einem obersten Verstande gegründet beurteilen können, wodurch also der
teleologischen Erklärungsart nichts benommen wird.
    Weil nun aber ganz unbestimmt, und für unsere Vernunft auch auf immer
unbestimmbar ist, wieviel der Mechanism der Natur als Mittel zu jeder Endabsicht
in derselben tue; und, wegen des oberwähnten intelligibelen Prinzips der
Möglichkeit einer Natur überhaupt, gar angenommen werden kann, dass sie
durchgängig nach beiderlei allgemein zusammenstimmenden Gesetzen (den physischen
und den der Endursachen) möglich sei, wiewohl wir die Art, wie dieses zugehe,
gar nicht einsehen können: so wissen wir auch nicht, wieweit die für uns
mögliche mechanische Erklärungsart gehe, sondern nur so viel gewiss: dass, so weit
wir nur immer darin kommen mögen, sie doch allemal für Dinge, die wir einmal als
Naturzwecke anerkennen, unzureichend sein, und wir also, nach der Beschaffenheit
unseres Verstandes, jene Gründe insgesamt einem teleologischen Prinzip
unterordnen müssen.
    Hierauf gründet sich nun die Befugnis, und, wegen der Wichtigkeit, welche
das Naturstudium nach dem Prinzip des Mechanisms für unsern teoretischen
Vernunftgebrauch hat, auch der Beruf: alle Produkte und Ereignisse der Natur,
selbst die zweckmässigsten, so weit mechanisch zu erklären, als es immer in
unserm Vermögen (dessen Schranken wir innerhalb dieser Untersuchungsart nicht
angeben können) steht, dabei aber niemals aus den Augen zu verlieren, dass wir
die, welche wir allein unter dem Begriffe vom Zwecke der Vernunft zur
Untersuchung selbst auch nur aufstellen können, der wesentlichen Beschaffenheit
unserer Vernunft gemäss, jene mechanischen Ursachen ungeachtet, doch zuletzt der
Kausalität nach Zwecken unterordnen müssen.
 
                                    Anhang.
                 Metodenlehre der teleologischen Urteilskraft
 § 79. Ob die Teleologie, als zur Naturlehre gehörend, abgehandelt werden müsse
    Eine jede Wissenschaft muss in der Enzyklopädie aller Wissenschaften ihre
bestimmte Stelle haben. Ist es eine philosophische Wissenschaft, so muss ihr ihre
Stelle in dem teoretischen oder praktischen Teil derselben, und, hat sie ihren
Platz im ersteren, entweder in der Naturlehre, so fern sie das, was Gegenstand
der Erfahrung sein kann, erwägt (folglich der Körperlehre, der Seelenlehre, und
allgemeinen Weltwissenschaft), oder in der Gotteslehre (von dem Urgrunde der
Welt als Inbegriff aller Gegenstände der Erfahrung) angewiesen werden.
    Nun fragt sich: welche Stelle gebührt der Teleologie? Gehört sie zur
(eigentlich sogenannten) Naturwissenschaft, oder zur Teologie? Eins von beiden
muss sein; denn zum Übergange aus einer in die andere kann gar keine Wissenschaft
gehören, weil dieser nur die Artikulation oder Organisation des Systems und
keinen Platz in demselben bedeutet.
    Dass sie in die Teologie als ein Teil derselben nicht gehöre, ob gleich in
derselben von Ihr der wichtigste Gebrauch gemacht werden kann, ist für sich
selbst klar. Denn sie hat Naturerzeugungen und die Ursache derselben zu ihrem
Gegenstande; und, ob sie gleich auf die letztere, als einen ausser und über die
Natur belegenen Grund (göttlichen Urheber), hinausweiset, so tut sie dieses doch
nicht für die bestimmende, sondern nur (um die Beurteilung der Dinge in der Welt
durch eine solche Idee, dem menschlichen Verstande angemessen, als regulatives
Prinzip zu leiten) bloss für die reflektierende Urteilskraft in der
Naturbetrachtung.
    Eben so wenig scheint sie aber auch in die Naturwissenschaft zu gehören,
welche bestimmender und nicht bloss reflektierender Prinzipien bedarf, um von
Naturwirkungen objektive Gründe anzugeben. In der Tat ist auch für die Teorie
der Natur, oder die mechanische Erklärung der Phänomene derselben, durch ihre
wirkenden Ursachen, dadurch nichts gewonnen, dass man sie nach dem Verhältnisse
der Zwecke zu einander betrachtet. Die Aufstellung der Zwecke der Natur an ihren
Produkten, so fern sie ein System nach teleologischen Begriffen ausmachen, ist
eigentlich nur zur Naturbeschreibung gehörig, welche nach einem besondern
Leitfaden abgefasset ist: wo die Vernunft zwar ein herrliches unterrichtendes
und praktisch in mancherlei Absicht zweckmässiges Geschäft verrichtet, aber über
das Entstehen und die innere Möglichkeit dieser Formen gar keinen Aufschluss
gibt, worum es doch der teoretischen Naturwissenschaft eigentlich zu tun ist.
    Die Teleologie, als Wissenschaft, gehört also zu gar keiner Doktrin, sondern
nur zur Kritik, und zwar eines besondern Erkenntnisvermögens, nämlich der
Urteilskraft. Aber, so fern sie Prinzipien a priori entält, kann und muss sie
die Metode, wie über die Natur nach dem Prinzip der Endursachen geurteilt
werden müsse, angeben; und so hat ihre Metodenlehre wenigstens negativen
Einfluss auf das Verfahren in der teoretischen Naturwissenschaft, und auch auf
das Verhältnis, welches diese in der Metaphysik zur Teologie, als Propädeutik
derselben, haben kann.
  § 80. Von der notwendigen Unterordnung des Prinzips des Mechanisms unter dem
            Teleologischen in Erklärung eines Dinges als Naturzwecks
    Die Befugnis, auf eine bloss mechanische Erklärungsart aller Naturprodukte
auszugehen, ist an sich ganz unbeschränkt; aber das Vermögen, damit allein
auszulangen, ist, nach der Beschaffenheit unseres Verstandes, sofern er es mit
Dingen als Naturzwecken zu tun hat, nicht allein sehr beschränkt, sondern auch
deutlich begrenzt: nämlich so, dass, nach einem Prinzip der Urteilskraft, durch
das erstere Verfahren allein zur Erklärung der letzteren gar nichts ausgerichtet
werden könne, mitin die Beurteilung solcher Produkte jederzeit von uns zugleich
einem teleologischen Prinzip untergeordnet werden müsse.
    Es ist daher vernünftig, ja verdienstlich, dem Naturmechanism, zum Behuf
einer Erklärung der Naturprodukte, soweit nachzugehen, als es mit
Wahrscheinlichkeit geschehen kann, ja diesen Versuch nicht darum aufzugeben,
weil es an sich unmöglich sei, auf seinem Wege mit der Zweckmässigkeit der Natur
zusammenzutreffen, sondern nur darum, weil es für uns als Menschen unmöglich
ist; indem dazu eine andere als sinnliche Anschauung und ein bestimmtes
Erkenntnis des intelligibelen Substrats der Natur, woraus selbst von dem
Mechanism der Erscheinungen nach besondern Gesetzen Grund angegeben werden
könne, erforderlich sein würde, welches alles unser Vermögen gänzlich
übersteigt.
    Damit also der Naturforscher nicht auf reinen Verlust arbeite, so muss er in
Beurteilung der Dinge, deren Begriff als Naturzwecke unbezweifelt gegründet ist
(organisierter Wesen), immer irgend eine ursprüngliche Organisation zum Grunde
legen, welche jenen Mechanism selbst benutzt, um andere organisierte Formen
hervorzubringen, oder die seinige zu neuen Gestalten (die doch aber immer aus
jenem Zwecke und ihm gemäss erfolgen) zu entwickeln.
    Es ist rühmlich, vermittelst einer komparativen Anatomie die grosse Schöpfung
organisierter Naturen durchzugehen, um zu sehen: ob sich daran nicht etwas einem
System Ähnliches, und zwar dem Erzeugungsprinzip nach, vorfinde; ohne dass wir
nötig haben, beim blossen Beurteilungsprinzip (welches für die Einsicht ihrer
Erzeugung keinen Aufschluss gibt) stehen zu bleiben, und mutlos allen Anspruch
auf Natureinsicht in diesem Felde aufzugeben. Die Übereinkunft so vieler
Tiergattungen in einem gewissen gemeinsamen Schema, das nicht allein in ihrem
Knochenbau, sondern auch in der Anordnung der übrigen Teile zum Grunde zu liegen
scheint, wo bewunderungswürdige Einfalt des Grundrisses durch Verkürzung einer
und Verlängerung anderer, durch Einwickelung dieser und Auswickelung jener
Teile, eine so grosse Mannigfaltigkeit von Spezies hat hervorbringen können, lässt
einen obgleich schwachen Strahl von Hoffnung in das Gemüt fallen, dass hier wohl
etwas mit dem Prinzip des Mechanismus der Natur, ohne welches es überhaupt keine
Naturwissenschaft geben kann, auszurichten sein möchte. Diese Analogie der
Formen, sofern sie bei aller Verschiedenheit einem gemeinschaftlichen Urbilde
gemäss erzeugt zu sein scheinen, verstärkt die Vermutung einer wirklichen
Verwandtschaft derselben in der Erzeugung von einer gemeinschaftlichen Urmutter,
durch die stufenartige Annäherung einer Tiergattung zur andern, von derjenigen
an, in welcher das Prinzip der Zwecke am meisten bewährt zu sein scheint,
nämlich dem Menschen, bis zum Polyp, von diesem so gar bis zu Moosen und
Flechten, und endlich zu der niedrigsten uns merklichen Stufe der Natur, zur
rohen Materie: aus welcher und ihren Kräften, nach mechanischen Gesetzen (gleich
denen, wornach sie in Kristallerzeugungen wirkt), die ganze Technik der Natur,
die uns in organisierten Wesen so unbegreiflich ist, dass wir uns dazu ein
anderes Prinzip zu denken genötigt glauben, abzustammen scheint.
    Hier steht es nun dem Archäologen der Natur frei, aus den übriggebliebenen
Spuren ihrer ältesten Revolutionen, nach allem ihm bekannten oder gemutmassten
Mechanism derselben, jene grosse Familie von Geschöpfen (denn so müsste man sie
sich vorstellen, wenn die genannte durchgängig zusammenhangende Verwandtschaft
einen Grund haben soll) entspringen zu lassen. Er kann den Mutterschoss der Erde,
die eben aus ihrem chaotischen Zustande herausging (gleichsam als ein grosses
Tier), anfänglich Geschöpfe von minder-zweckmässiger Form, diese wiederum andere,
welche angemessener ihrem Zeugungsplatze und ihrem Verhältnisse unter einander
sich ausbildeten, gebären lassen; bis diese Gebärmutter selbst, erstarrt, sich
verknöchert, ihre Geburten auf bestimmte fernerhin nicht ausartende Spezies
eingeschränkt hätte, und die Mannigfaltigkeit so bliebe, wie sie am Ende der
Operation jener fruchtbaren Bildungskraft ausgefallen war. - Allein er muss
gleichwohl zu dem Ende dieser allgemeinen Mutter eine auf alle diese Geschöpfe
zweckmässig gestellte Organisation beilegen, widrigenfalls die Zweckform der
Produkte des Tier- und Pflanzenreichs ihrer Möglichkeit nach gar nicht zu denken
ist.29 Alsdann aber hat er den Erklärungsgrund nur weiter aufgeschoben, und kann
sich nicht anmassen, die Erzeugung jener zweien Reiche von der Bedingung der
Endursachen unabhängig gemacht zu haben.
    Selbst, was die Veränderung betrifft, welcher gewisse Individuen der
organisierten Gattungen zufälligerweise unterworfen werden, wenn man findet, dass
ihr so abgeänderter Charakter erblich und in die Zeugungskraft aufgenommen wird,
so kann sie nicht füglich anders als gelegentliche Entwickelung einer in der
Spezies ursprünglich vorhandenen zweckmässigen Anlage, zur Selbsterhaltung der
Art, beurteilt werden; weil das Zeugen seines gleichen, bei der durchgängigen
inneren Zweckmässigkeit eines organisierten Wesens, mit der Bedingung, nichts in
die Zeugungskraft aufzunehmen, was nicht auch in einem solchen System von
Zwecken zu einer der unentwickelten ursprünglichen Anlagen gehört, so nahe
verbunden ist. Denn, wenn man von diesem Prinzip abgeht, so kann man mit
Sicherheit nicht wissen, ob nicht mehrere Stücke der jetzt an einer Spezies
anzutreffenden Form eben so zufälligen zwecklosen Ursprungs sein mögen; und das
Prinzip der Teleologie: in einem organisierten Wesen nichts von dem, was sich in
der Fortpflanzung desselben erhält, als unzweckmässig zu beurteilen, müsste
dadurch in der Anwendung sehr unzuverlässig werden, und lediglich für den
Urstamm (den wir aber nicht mehr kennen) gültig sein.
    Hume macht wider diejenigen, welche für alle solche Naturzwecke ein
teleologisches Prinzip der Beurteilung, d.i. einen architektonischen Verstand
anzunehmen nötig finden, die Einwendung: dass man mit eben dem Rechte fragen
könnte, wie denn ein solcher Verstand möglich sei, d.i. wie die mancherlei
Vermögen und Eigenschaften, welche die Möglichkeit eines Verstandes, der
zugleich ausführende Macht hat, ausmachen, sich so zweckmässig in einem Wesen
haben zusammen finden können. Allein dieser Einwurf ist nichtig. Denn die ganze
Schwierigkeit, welche die Frage wegen der ersten Erzeugung eines in sich selbst
Zwecke entaltenden und durch sie allein begreiflichen Dinges umgibt, beruht auf
der Nachfrage nach Einheit des Grundes der Verbindung des Mannigfaltigen ausser
einander in diesem Produkte; da denn, wenn dieser Grund in dem Verstande einer
hervorbringenden Ursache als einfacher Substanz gesetzt wird, jene Frage, sofern
sie teleologisch ist, hinreichend beantwortet wird, wenn aber die Ursache bloss
in der Materie, als einem Aggregat vieler Substanzen aus einander, gesucht wird,
die Einheit des Prinzips für die innerlich zweckmässige Form ihrer Bildung
gänzlich ermangelt; und die Autokratie der Materie in Erzeugungen, welche von
unserm Verstande nur als Zwecke begriffen werden können, ist ein Wort ohne
Bedeutung.
    Daher kommt es, dass diejenigen, welche für die objektiv-zweckmässigen Formen
der Materie einen obersten Grund der Möglichkeit derselben suchen, ohne Ihm eben
einen Verstand zuzugestehen, das Weltganze doch gern zu einer einigen
allbefassenden Substanz (Panteism), oder (welches nur eine bestimmtere
Erklärung des Vorigen ist) zu einem Inbegriffe vieler einer einigen einfachen
Substanz inhärierenden Bestimmungen (Spinozism), machen, bloss um jene Bedingung
aller Zweckmässigkeit, die Einheit des Grundes, heraus zu bekommen; wobei sie
zwar einer Bedingung der Aufgabe, nämlich der Einheit in der Zweckbeziehung,
vermittelst des bloss ontologischen Begriffs einer einfachen Substanz, ein Genüge
tun, aber für die andere Bedingung, nämlich das Verhältnis derselben zu ihrer
Folge als Zweck, wodurch jener ontologische Grund für die Frage näher bestimmt
werden soll, nichts anführen, mitin die ganze Frage keinesweges beantworten.
Auch bleibt sie schlechterdings unbeantwortlich (für unsere Vernunft), wenn wir
jenen Urgrund der Dinge nicht als einfache Substanz und dieser ihre Eigenschaft
zu der spezifischen Beschaffenheit der auf sie sich gründenden Naturformen,
nämlich der Zweckeinheit, nicht als einer intelligenten Substanz das Verhältnis
aber derselben zu den letzteren (wegen der Zufälligkeit, die wir an allem was
wir uns nur als Zweck möglich denken) nicht als das Verhältnis einer Kausalität
uns vorstellen.
 § 81. Von der Beigesellung des Mechanismus, zum teleologischen Prinzip in der
                 Erklärung eines Naturzwecks als Naturprodukts
    Gleich wie der Mechanism der Natur nach dem vorhergehenden § allein nicht
zulangen kann, um sich die Möglichkeit eines organisierten Wesens darnach zu
denken, sondern (wenigstens nach der Beschaffenheit unsers Erkenntnisvermögens)
einer absichtlich wirkenden Ursache ursprünglich untergeordnet werden muss: so
langt eben so wenig der blosse teleologische Grund eines solchen Wesens hin, es
zugleich als ein Produkt der Natur zu betrachten und zu beurteilen, wenn nicht
der Mechanism des letzteren dem ersteren beigesellt wird, gleichsam als das
Werkzeug einer absichtlich wirkenden Ursache, deren Zwecke die Natur in ihren
mechanischen Gesetzen gleichwohl untergeordnet ist. Die Möglichkeit einer
solchen Vereinigung zweier ganz verschiedener Arten von Kausalität, der Natur in
ihrer allgemeinen Gesetzmässigkeit, mit einer Idee, welche jene auf eine
besondere Form einschränkt, wozu sie für sich gar keinen Grund entält, begreift
unsere Vernunft nicht; sie liegt im übersinnlichen Substrat der Natur, wovon wir
nichts bejahend bestimmen können, als dass es das Wesen an sich sei, von welchem
wir bloss die Erscheinung kennen. Aber das Prinzip: alles, was wir als zu dieser
Natur (phaenomenon) gehörig und als Produkt derselben annehmen, auch nach
mechanischen Gesetzen mit ihr verknüpft denken zu müssen, bleibt nichts desto
weniger in seiner Kraft; weil, ohne diese Art von Kausalität, organisierte
Wesen, als Zwecke der Natur, doch keine Naturprodukte sein würden.
    Wenn nun das teleologische Prinzip der Erzeugung dieser Wesen angenommen
wird (wie es denn nicht anders sein kann): so kann man entweder den
Okkasionalism, oder den Prästabilism der Ursache ihrer innerlich zweckmässigen
Form zum Grunde legen. Nach dem ersteren würde die oberste Weltursache, ihrer
Idee gemäss, bei Gelegenheit einer jeden Begattung der in derselben sich
mischenden Materie unmittelbar die organische Bildung geben; nach dem zweiten
würde sie in die anfänglichen Produkte dieser ihrer Weisheit nur die Anlage
gebracht haben, vermittelst deren ein organisches Wesen seines Gleichen
hervorbringt und die Spezies sich selbst beständig erhält, imgleichen der Abgang
der Individuen durch ihre zugleich an ihrer Zerstörung arbeitende Natur
kontinuierlich ersetzt wird. Wenn man den Okkasionalism der Hervorbringung
organisierter Wesen annimmt, so geht alle Natur hiebei gänzlich verloren, mit
ihr auch aller Vernunftgebrauch, über die Möglichkeit einer solchen Art Produkte
zu urteilen; daher man voraussetzen kann, dass niemand dieses System annehmen
wird, dem es irgend um Philosophie zu tun ist.
    Der Prästabilism kann nun wiederum auf zwiefache Art verfahren. Er
betrachtet nämlich ein jedes von seines Gleichen gezeugte organische Wesen
entweder als das Edukt, oder als das Produkt des ersteren. Das System der
Zeugungen als blosser Edukte heisst das der individuellen Präformation, oder auch
die Evolutionsteorie; das der Zeugungen als Produkte wird das System der
Epigenesis genannt. Dieses letztere kann auch System der generischen
Präformation genannt werden; weil das produktive Vermögen der Zeugenden doch
nach den inneren zweckmässigen Anlagen, die ihrem Stamme zu Teil wurden, also die
spezifische Form virtualiter präformiert war. Diesem gemäss würde man die
entgegenstehende Teorie der individuellen Präformation auch besser
Involutionsteorie (oder die der Einschachtelung) nennen können.
    Die Verfechter der Evolutionsteorie, welche jedes Individuum von der
bildenden Kraft der Natur ausnehmen, um es unmittelbar aus der Hand des
Schöpfers kommen zu lassen, wollten es also doch nicht wagen, dieses nach der
Hypotese des Okkasionalisms geschehen zu lassen, so dass die Begattung eine
blosse Formalität wäre, unter der eine oberste verständige Weltursache
beschlossen hätte, jedesmal eine Frucht mit unmittelbarer Hand zu bilden und der
Mutter nur die Auswickelung und Ernährung derselben zu überlassen. Sie erklärten
sich für die Präformation; gleich als wenn es nicht einerlei wäre,
übernatürlicher Weise, im Anfange, oder im Fortlaufe der Welt, dergleichen
Formen entstehen zu lassen, und nicht vielmehr eine grosse Menge übernatürlicher
Anstalten durch gelegentliche Schöpfung erspart würde, welche erforderlich
wären, damit der im Anfange der Welt gebildete Embryo die lange Zeit hindurch,
bis zu seiner Entwickelung, nicht von den zerstörenden Kräften der Natur litte
und sich unverletzt erhielte, imgleichen eine unermesslich grössere Zahl solcher
vorgebildeten Wesen, als jemals entwickelt werden sollten, und mit ihnen eben so
viel Schöpfungen dadurch unnötig und zwecklos gemacht würden. Allein sie wollten
doch wenigstens etwas hierin der Natur überlassen, um nicht gar in völlige
Hyperphysik zu geraten, die aller Naturerklärung entbehren kann. Sie hielten
zwar noch fest an ihrer Hyperphysik, selbst da sie an Missgeburten (die man doch
unmöglich für Zwecke der Natur halten kann) eine bewunderungswürdige
Zweckmässigkeit finden, sollte sie auch nur darauf abgezielt sein, dass ein
Anatomiker einmal daran, als einer zwecklosen Zweckmässigkeit, Anstoss nehmen und
niederschlagende Bewunderung fühlen sollte. Aber die Erzeugung der Bastarde
konnten sie schlechterdings nicht in das System der Präformation hineinpassen,
sondern mussten dem Samen der männlichen Geschöpfe, dem sie übrigens nichts als
die mechanische Eigenschaft, zum ersten Nahrungsmittel des Embryo zu dienen,
zugestanden hatten, doch noch obenein eine zweckmässig bildende Kraft zugestehen:
welche sie doch in Ansehung des ganzen Produkts einer Erzeugung von zweien
Geschöpfen derselben Gattung keinem von beiden einräumen wollten.
    Wenn man dagegen an dem Verteidiger der Epigenesis den grossen Vorzug, den er
in Ansehung der Erfahrungsgründe zum Beweise seiner Teorie vor dem ersteren
hat, gleich nicht kennete: so würde die Vernunft doch schon zum voraus für seine
Erklärungsart mit vorzüglicher Gunst eingenommen sein, weil sie die Natur in
Ansehung der Dinge, welche man ursprünglich nur nach der Kausalität der Zwecke
sich als möglich vorstellen kann, doch wenigstens, was die Fortpflanzung
betrifft, als selbst hervorbringend, nicht bloss als entwickelnd, betrachtet, und
so doch mit dem kleinst-möglichen Aufwande des Übernatürlichen alles Folgende
vom ersten Anfange an der Natur überlässt (ohne aber über diesen ersten Anfang,
an dem die Physik überhaupt scheitert, sie mag es mit einer Kette der Ursachen
versuchen, mit welcher sie wolle, etwas zu bestimmen).
    In Ansehung dieser Teorie der Epigenesis hat niemand mehr, so wohl zum
Beweise derselben, als auch zur Gründung der echten Prinzipien ihrer Anwendung,
zum Teil durch die Beschränkung eines zu vermessenen Gebrauchs derselben,
geleistet, als Herr Hofr. Blumenbach. Von organisierter Materie hebt er alle
physische Erklärungsart dieser Bildungen an. Denn, dass rohe Materie sich nach
mechanischen Gesetzen ursprünglich selbst gebildet habe, dass aus der Natur des
Leblosen Leben habe entspringen, und Materie in die Form einer sich selbst
erhaltenden Zweckmässigkeit sich von selbst habe fügen können, erklärt er mit
Recht für vernunftwidrig; lässt aber zugleich dem Naturmechanism unter diesem uns
unerforschlichen Prinzip einer ursprünglichen Organisation einen unbestimmbaren,
zugleich doch auch unverkennbaren Anteil, wozu das Vermögen der Materie (zum
Unterschiede von der, ihr allgemein beiwohnenden, bloss mechanischen
Bildungskraft) von ihm in einem organisierten Körper ein (gleichsam unter der
höheren Leitung und Anweisung der ersteren stehender) Bildungstrieb genannt
wird.
 § 82. Von dem teleologischen System in den äussern Verhältnissen organisierter
                                     Wesen
    Unter der äussern Zweckmässigkeit verstehe ich diejenige, da ein Ding der
Natur einem andern als Mittel zum Zwecke dient. Nun können Dinge, die keine
innere Zweckmässigkeit haben, oder zu ihrer Möglichkeit voraussetzen, z.B. Erden,
Luft, Wasser, u.s.w. gleichwohl äusserlich, d.i. im Verhältnis auf andere Wesen,
sehr zweckmässig sein; aber diese müssen jederzeit organisierte Wesen, d.i.
Naturzwecke sein, denn sonst könnten jene auch nicht als Mittel beurteilt
werden. So können Wasser, Luft und Erden nicht als Mittel zu Anhäufung von
Gebirgen angesehen werden, weil diese an sich gar nichts entalten, was einen
Grund ihrer Möglichkeit nach Zwecken erforderte, worauf in Beziehung also ihre
Ursache niemals unter dem Prädikate eines Mittels (das dazu nützte) vorgestellt
werden kann.
    Die äussere Zweckmässigkeit ist ein ganz anderer Begriff, als der Begriff der
inneren, welche mit der Möglichkeit eines Gegenstandes, unangesehen ob seine
Wirklichkeit selbst Zweck sei oder nicht, verbunden ist. Man kann von einem
organisierten Wesen noch fragen: wozu ist es da? aber nicht leicht von Dingen,
an denen man bloss die Wirkung vom Mechanism der Natur erkennt. Denn in jenen
stellen wir uns schon eine Kausalität nach Zwecken zu ihrer inneren Möglichkeit,
einen schaffenden Verstand vor, und beziehen dieses tätige Vermögen auf den
Bestimmungsgrund desselben, die Absicht. Es gibt nur eine einzige äussere
Zweckmässigkeit, die mit der innern der Organisation zusammenhängt, und, ohne dass
die Frage sein darf, zu welchem Ende dieses so organisierte Wesen eben habe
existieren müssen, dennoch im äusseren Verhältnis eines Mittels zum Zwecke dient.
Dieses ist die Organisation beiderlei Geschlechts in Beziehung auf einander zur
Fortpflanzung ihrer Art; denn hier kann man immer noch, eben so wie bei einem
Individuum, fragen: warum musste ein solches Paar existieren? Die Antwort ist:
Dieses hier macht allererst ein organisierendes Ganze aus, ob zwar nicht ein
organisiertes in einem einzigen Körper.
    Wenn man nun fragt, wozu ein Ding da ist: so ist die Antwort entweder: sein
Dasein und seine Erzeugung hat gar keine Beziehung auf eine nach Absichten
wirkende Ursache, und alsdann versteht man immer einen Ursprung derselben aus
dem Mechanism der Natur; oder es ist irgend ein absichtlicher Grund seines
Daseins (als eines zufälligen Naturwesens), und diesen Gedanken kann man
schwerlich von dem Begriffe eines organisierten Dinges trennen: weil, da wir
einmal seiner innern Möglichkeit eine Kausalität der Endursachen und eine Idee,
die dieser zum Grunde liegt, unterlegen müssen, wir auch die Existenz dieses
Produktes nicht anders als Zweck denken können. Denn, die vorgestellte Wirkung,
deren Vorstellung zugleich der Bestimmungsgrund der verständigen wirkenden
Ursache zu ihrer Hervorbringung ist, heisst Zweck. In diesem Falle also kann man
entweder sagen: der Zweck der Existenz eines solchen Naturwesens ist in ihm
selbst, d.i. es ist nicht bloss Zweck, sondern auch Endzweck; oder dieser ist
ausser ihm in anderen Naturwesen, d.i. es existiert zweckmässig nicht als
Endzweck, sondern notwendig zugleich als Mittel.
    Wenn wir aber die ganze Natur durchgehen, so finden wir in ihr, als Natur,
kein Wesen, welches auf den Vorzug, Endzweck der Schöpfung zu sein, Anspruch
machen könnte; und man kann sogar a priori beweisen: dass dasjenige, was etwa
noch für die Natur ein letzter Zweck sein könnte, nach allen erdenklichen
Bestimmungen und Eigenschaften, womit man es ausrüsten möchte, doch als
Naturding niemals ein Endzweck sein könne.
    Wenn man das Gewächsreich ansieht, so könnte man anfänglich durch die
unermessliche Fruchtbarkeit, durch welche es sich beinahe über jeden Boden
verbreitet, auf den Gedanken gebracht werden, es für ein blosses Produkt des
Mechanisms der Natur, welches sie in den Bildungen des Mineralreichs zeigt, zu
hallten. Eine nähere Kenntnis aber der unbeschreiblich weisen Organisation in
demselben lässt uns an diesem Gedanken nicht haften, sondern veranlasst die Frage:
Wozu sind diese Geschöpfe da? Wenn man sich antwortet: für das Tierreich,
welches dadurch genährt wird, damit es sich in so mannigfaltige Gattungen über
die Erde habe verbreiten können: so kommt die Frage wieder: Wozu sind denn diese
Pflanzen-verzehrenden Tiere da? Die Antwort würde etwa sein: für die Raubtiere,
die sich nur von dem nähren können was Leben hat. Endlich ist die Frage: wozu
sind diese samt den vorigen Naturreichen gut? Für den Menschen, zu dem
mannigfaltigen Gebrauche, den ihn sein Verstand von allen jenen Geschöpfen
machen lehrt; und er ist der letzte Zweck der Schöpfung hier auf Erden, weil er
das einzige Wesen auf derselben ist, welches sich einen Begriff von Zwecken
machen und aus einem Aggregat von zweckmässig gebildeten Dingen durch seine
Vernunft ein System der Zwecke machen kann.
    Man könnte auch, mit dem Ritter Linné, den dem Scheine nach umgekehrten Weg
gehen, und sagen: Die gewächsfressenden Tiere sind da, um den üppigen Wuchs des
Pflanzenreichs, wodurch viele Spezies derselben erstickt werden würden, zu
mässigen; die Raubtiere, um der Gefrässigkeit jener Grenzen zu setzen; endlich der
Mensch, damit, indem er diese verfolgt und vermindert, ein gewisses
Gleichgewicht unter den hervorbringenden und den zerstörenden Kräften der Natur
gestiftet werde. Und so würde der Mensch, so sehr er auch in gewisser Beziehung
als Zweck gewürdigt sein möchte, doch in anderer wiederum nur den Rang eines
Mittels haben.
    Wenn man sich eine objektive Zweckmässigkeit in der Mannigfaltigkeit der
Gattungen der Erdgeschöpfe und ihrem äussern Verhältnisse zu einander, als
zweckmässig konstruierter Wesen, zum Prinzip macht: so ist es der Vernunft gemäss,
sich in diesem Verhältnisse wiederum eine gewisse Organisation und ein System
aller Naturreiche nach Endursachen zu denken. Allein hier scheint die Erfahrung
der Vernunftmaxime laut zu widersprechen, vornehmlich was einen letzten Zweck
der Natur betrifft, der doch zu der Möglichkeit eines solchen Systems
erforderlich ist, und den wir nirgend anders als im Menschen setzen können: da
vielmehr in Ansehung dieses, als einer der vielen Tiergattungen, die Natur so
wenig von den zerstörenden als erzeugenden Kräften die mindeste Ausnahme gemacht
hat, alles einem Mechanism derselben, ohne einen Zweck, zu unterwerfen.
    Das erste, was in einer Anordnung zu einem zweckmässigen Ganzen der
Naturwesen auf der Erde absichtlich eingerichtet sein müsste, würde wohl ihr
Wohnplatz, der Boden und das Element sein, auf und in welchem sie ihr Fortkommen
haben sollten. Allein eine genauere Kenntnis der Beschaffenheit dieser Grundlage
aller organischen Erzeugung gibt auf keine anderen als ganz unabsichtlich
wirkende, ja eher noch verwüstende, als Erzeugung, Ordnung und Zwecke
begünstigende Ursachen Anzeige. Land und Meer entalten nicht allein Denkmäler
von alten mächtigen Verwüstungen, die sie und alle Geschöpfe, auf und in
demselben betroffen haben, in sich; sondern ihr ganzes Bauwerk, die Erdlager des
einen und die Grenzen des andern, haben gänzlich das Ansehen des Produkts wilder
allgewaltiger Kräfte einer im chaotischen Zustande arbeitenden Natur. So
zweckmässig auch jetzt die Gestalt, das Bauwerk und der Abhang der Länder für die
Aufnahme der Gewässer aus der Luft, für die Quelladern zwischen Erdschichten von
mannigfaltiger Art (für mancherlei Produkte), und den Lauf der Ströme angeordnet
zu sein scheinen mögen: so beweiset doch eine nähere Untersuchung derselben, dass
sie bloss als die Wirkung teils feuriger, teils wässeriger Eruptionen, oder auch
Empörungen des Ozeans, zu Stande gekommen sind: so wohl was die erste Erzeugung
dieser Gestalt, als vornehmlich die nachmalige Umbildung derselben, zugleich mit
dem Untergange ihrer ersten organischen Erzeugungen, betrifft.30 Wenn nun der
Wohnplatz, der Mutterboden (des Landes) und der Mutterschoss (des Meeres) für
alle diese Geschöpfe auf keinen andern als gänzlich unabsichtlichen Mechanism
seiner Erzeugung Anzeige gibt: wie und mit welchem Recht können wir für diese
letztern Produkte einen andern Ursprung verlangen und behaupten? Wenn gleich der
Mensch, wie die genaueste Prüfung der Überreste jener Naturverwüstungen (nach
Campers Urteile) zu beweisen scheint, in diesen Revolutionen nicht mit begriffen
war: so ist er doch von den übrigen Erdgeschöpfen so abhängig, dass, wenn ein
über die anderen allgemeinwaltender Mechanism der Natur eingeräumt wird, er als
darunter mit begriffen angesehen werden muss: wenn ihn gleich sein Verstand
(grossenteils wenigstens) unter ihren Verwüstungen hat retten können.
    Dieses Argument scheint aber mehr zu beweisen, als die Absicht entielt,
wozu es aufgestellt war: nämlich, nicht bloss, dass der Mensch kein letzter Zweck
der Natur, und, aus dem nämlichen Grunde, das Aggregat der organisierten
Naturdinge auf der Erde nicht ein System von Zwecken sein könne; sondern, dass
gar die vorher für Naturzwecke gehaltenen Naturprodukte keinen andern Ursprung
haben, als den Mechanism der Natur.
    Allein in der obigen Auflösung der Antinomie der Prinzipien, der
mechanischen und der teleologischen Erzeugungsart der organischen Naturwesen,
haben wir gesehen: dass, da sie, in Ansehung der nach ihren besondern Gesetzen
(zu deren systematischem Zusammenhange uns aber der Schlüssel fehlt) bildenden
Natur, bloss Prinzipien der reflektierenden Urteilskraft sind, die nämlich ihren
Ursprung nicht an sich bestimmen, sondern nur sagen, dass wir, nach der
Beschaffenheit unseres Verstandes und unsrer Vernunft, ihn in dieser Art Wesen
nicht anders als nach Endursachen denken können, die grösstmögliche Bestrebung,
ja Kühnheit in Versuchen, sie mechanisch zu erklären, nicht allein erlaubt ist,
sondern wir auch durch Vernunft dazu aufgerufen sind, ungeachtet wir wissen, dass
wir damit aus subjektiven Gründen der besondern Art und Beschränkung unseres
Verstandes (und nicht etwa, weil der Mechanism der Erzeugung einem Ursprunge
nach Zwecken an sich widerspräche) niemals auslangen können; und dass endlich in
dem übersinnlichen Prinzip der Natur (so wohl ausser uns als in uns) gar wohl die
Vereinbarkeit beider Arten, sich die Möglichkeit der Natur vorzustellen, liegen
könne, indem die Vorstellungsart nach Endursachen nur eine subjektive Bedingung
unseres Vernunftgebrauchs sei, wenn sie die Beurteilung der Gegenstände nicht
bloss als Erscheinungen angestellt wissen will, sondern diese Erscheinungen
selbst, samt ihren Prinzipien, auf das übersinnliche Substrat zu beziehen
verlangt, um gewisse Gesetze der Einheit derselben möglich zu finden, die sie
sich nicht anders als durch Zwecke (wovon die Vernunft auch solche hat, die
übersinnlich sind) vorstellig machen kann.
    § 83. Von dem letzten Zwecke der Natur als eines teleologischen Systems
    Wir haben im Vorigen gezeigt, dass wir den Menschen nicht bloss, wie alle
organisierte Wesen, als Naturzweck, sondern auch hier auf Erden als den letzten
Zweck der Natur, in Beziehung auf welchen alle übrige Naturdinge ein System von
Zwecken ausmachen, nach Grundsätzen der Vernunft, zwar nicht für die
bestimmende, doch für die reflektierende Urteilskraft, zu beurteilen
hinreichende Ursache haben. Wenn nun dasjenige im Menschen selbst angetroffen
werden muss, was als Zweck durch seine Verknüpfung mit der Natur befördert werden
soll: so muss entweder der Zweck von der Art sein, dass er selbst durch die Natur
in ihrer Wohltätigkeit befriedigt werden kann; oder es ist die Tauglichkeit und
Geschicklichkeit zu allerlei Zwecken, wozu die Natur (äusserlich und innerlich)
von ihm gebraucht werden könne. Der erste Zweck der Natur würde die
Glückseligkeit, der zweite die Kultur des Menschen sein.
    Der Begriff der Glückseligkeit ist nicht ein solcher, den der Mensch etwa
von seinen Instinkten abstrahiert, und so aus der Tierheit in ihm selbst
hernimmt; sondern ist eine blosse Idee eines Zustandes, welcher er den letzteren
unter bloss empirischen Bedingungen (welches unmöglich ist) adäquat machen will.
Er entwirft sie sich selbst, und zwar auf so verschiedene Art, durch seinen mit
der Einbildungskraft und den Sinnen verwickelten Verstand; er ändert sogar
diesen so oft, dass die Natur, wenn sie auch seiner Willkür gänzlich unterworfen
wäre, doch schlechterdings kein bestimmtes allgemeines und festes Gesetz
annehmen könnte, um mit diesem schwankenden Begriff, und so mit dem Zweck, den
jeder sich willkürlicher Weise vorsetzt, übereinzustimmen. Aber, selbst wenn wir
entweder diesen auf das wahrhafte Naturbedürfnis, worin unsere Gattung
durchgängig mit sich übereinstimmt, herabsetzen, oder, andererseits, die
Geschicklichkeit, sich eingebildete Zwecke zu verschaffen, noch so hoch steigern
wollten: so würde doch, was der Mensch unter Glückseligkeit versteht, und was in
der Tat sein eigener letzter Naturzweck (nicht Zweck der Freiheit) ist, von ihm
nie erreicht werden; denn seine Natur ist nicht von der Art, irgendwo im Besitze
und Genusse aufzuhören und befriedigt zu werden. Andrerseits ist so weit
gefehlt: dass die Natur ihn zu ihrem besondern Liebling aufgenommen und vor allen
Tieren mit Wohltun begünstigt habe, dass sie ihn vielmehr in ihren verderblichen
Wirkungen, in Pest, Hunger, Wassergefahr, Frost, Anfall von andern grossen und
kleinen Tieren u.d.gl. eben so wenig verschont, wie jedes andere Tier; noch mehr
aber, dass das Widersinnische der Naturanlagen in ihm ihn noch in selbstersonnene
Plagen und noch andere von seiner eigenen Gattung, durch den Druck der
Herrschaft, die Barbarei der Kriege u.s.w. in solche Not versetzt und er selbst,
so viel an ihm ist, an der Zerstörung seiner eigenen Gattung arbeitet, dass,
selbst bei der wohltätigsten Natur ausser uns, der Zweck derselben, wenn er auf
die Glückseligkeit unserer Spezies gestellet wäre, in einem System derselben auf
Erden nicht erreicht werden würde, weil die Natur in uns derselben nicht
empfänglich ist. Er ist also immer nur Glied in der Kette der Naturzwecke: zwar
Prinzip in Ansehung manches Zwecks, wozu die Natur ihn in ihrer Anlage bestimmt
zu haben scheint, indem er sich selbst dazu macht; aber doch auch Mittel zur
Erhaltung der Zweckmässigkeit im Mechanism der übrigen Glieder. Als das einzige
Wesen auf Erden, welches Verstand, mitin ein Vermögen hat, sich selbst
willkürlich Zwecke zu setzen, ist er zwar betitelter Herr der Natur, und, wenn
man diese als ein teleologisches System ansieht, seiner Bestimmung nach der
letzte Zweck der Natur; aber immer nur bedingt, nämlich dass er es verstehe und
den Willen habe, dieser und ihm selbst eine solche Zweckbeziehung zu geben, die
unabhängig von der Natur sich selbst genug, mitin Endzweck, sein könne, der
aber in der Natur gar nicht gesucht werden muss.
    Um aber auszufinden, worein wir am Menschen wenigstens jenen letzten Zweck
der Natur zu setzen haben, müssen wir dasjenige, was die Natur zu leisten
vermag, um ihn zu dem vorzubereiten, was er selbst tun muss, um Endzweck zu sein,
heraussuchen, und es von allen den Zwecken absondern, deren Möglichkeit auf
Dingen beruht, die man allein von der Natur erwarten darf. Von der letztern Art
ist die Glückseligkeit auf Erden, worunter der Inbegriff aller durch die Natur
ausser und in dem Menschen möglichen Zwecke desselben verstanden wird; das ist
die Materie aller seiner Zwecke auf Erden, die, wenn er sie zu seinem ganzen
Zwecke macht, ihn unfähig macht, seiner eigenen Existenz einen Endzweck zu
setzen und dazu zusammen zu stimmen. Es bleibt also von allen seinen Zwecken in
der Natur nur die formale, subjektive Bedingung, nämlich der Tauglichkeit: sich
selbst überhaupt Zwecke zu setzen, und (unabhängig von der Natur in seiner
Zweckbestimmung) die Natur den Maximen seiner freien Zwecke überhaupt
angemessen, als Mittel, zu gebrauchen, übrig, was die Natur, in Absicht auf den
Endzweck, der ausser ihr liegt, ausrichten, und welches also als ihr letzter
Zweck angesehen werden kann. Die Hervorbringung der Tauglichkeit eines
vernünftigen Wesens zu beliebigen Zwecken überhaupt (folglich in seiner
Freiheit) ist die Kultur. Also kann nur die Kultur der letzte Zweck sein, den
man der Natur in Ansehung der Menschengattung beizulegen Ursache hat (nicht
seine eigene Glückseligkeit auf Erden, oder wohl gar bloss das vornehmste
Werkzeug zu sein, Ordnung und Einhelligkeit in der vernunftlosen Natur ausser ihm
zu stiften).
    Aber nicht jede Kultur ist zu diesem letzten Zwecke der Natur hinlänglich.
Die der Geschicklichkeit ist freilich die vornehmste subjektive Bedingung der
Tauglichkeit zur Beförderung der Zwecke überhaupt; aber doch nicht hinreichend,
den Willen, in der Bestimmung und Wahl seiner Zwecke, zu befördern, welche doch
zum ganzen Umfange einer Tauglichkeit zu Zwecken wesentlich gehört. Die letztere
Bedingung der Tauglichkeit, welche man die Kultur der Zucht (Disziplin) nennen
könnte, ist negativ, und besteht in der Befreiung des Willens von dem Despotism
der Begierden, wodurch wir, an gewisse Naturdinge geheftet, unfähig gemacht
werden, selbst zu wählen, indem wir uns die Triebe zu Fesseln dienen lassen, die
uns die Natur nur statt Leitfäden beigegeben hat, um die Bestimmung der Tierheit
in uns nicht zu vernachlässigen, oder gar zu verletzen, indes wir doch frei
genug sind, sie anzuziehen oder nachzulassen, zu verlängern oder zu verkürzen,
nachdem es die Zwecke der Vernunft erfordern.
    Die Geschicklichkeit kann in der Menschengattung nicht wohl entwickelt
werden, als vermittelst der Ungleichheit unter Menschen; da die grösste Zahl die
Notwendigkeiten des Lebens gleichsam mechanisch, ohne dazu besonders Kunst zu
bedürfen, zur Gemächlichkeit und Musse anderer, besorget, welche die minder
notwendigen Stücke der Kultur, Wissenschaft und Kunst, bearbeiten, und von
diesen in einem Stande des Drucks, saurer Arbeit und wenig Genusses gehalten
wird, auf welche Klasse sich denn doch manches von der Kultur der höheren nach
und nach auch verbreitet. Die Plagen aber wachsen im Fortschritte derselben
(dessen Höhe, wenn der Hang zum Entbehrlichen schon dem Unentbehrlichen Abbruch
zu tun anfängt, Luxus heisst) auf beiden Seiten gleich mächtig, auf der einen
durch fremde Gewalttätigkeit, auf der andern durch innere Ungenügsamkeit; aber
das glänzende Elend ist doch mit der Entwickelung der Naturanlagen in der
Menschengattung verbunden, und der Zweck der Natur selbst, wenn es gleich nicht
unser Zweck ist, wird doch hiebei erreicht. Die formale Bedingung, unter welcher
die Natur diese ihre Endabsicht allein erreichen kann, ist diejenige Verfassung
im Verhältnisse der Menschen untereinander, wo dem Abbruche der einander
wechselseitig widerstreitenden Freiheit gesetzmässige Gewalt in einem Ganzen,
welches bürgerliche Gesellschaft heisst, entgegengesetzt wird; denn nur in ihr
kann die grösste Entwickelung der Naturanlagen geschehen. Zu derselben wäre aber
doch, wenn gleich Menschen sie auszufinden klug und sich ihrem Zwange willig zu
unterwerfen weise genug wären, noch ein weltbürgerliches Ganze, d.i. ein System
aller Staaten, die auf einander nachteilig zu wirken in Gefahr sind,
erforderlich. In dessen Ermangelung, und bei dem Hindernis, welches Ehrsucht,
Herrschsucht und Habsucht, vornehmlich bei denen, die Gewalt in Händen haben,
selbst der Möglichkeit eines solchen Entwurfs entgegen setzen, ist der Krieg
(teils in welchem sich Staaten zerspalten und in kleinere auflösen, teils ein
Staat andere kleinere mit sich vereinigt und ein grösseres Ganze zu bilden
strebt) unvermeidlich: der, so wie er ein unabsichtlicher (durch zügellose
Leidenschaften angeregter) Versuch der Menschen, doch tief verborgener
vielleicht absichtlicher der obersten Weisheit ist, Gesetzmässigkeit mit der
Freiheit der Staaten und dadurch Einheit eines moralisch begründeten Systems
derselben, wo nicht zu stiften, dennoch vorzubereiten, und ungeachtet der
schrecklichsten Drangsale, womit er das menschliche Geschlecht belegt, und der
vielleicht noch grossem, womit die beständige Bereitschaft dazu im Frieden
drückt, dennoch eine Triebfeder mehr ist (indessen die Hoffnung zu dem
Ruhestande einer Volksglückseligkeit sich immer weiter entfernt), alle Talente,
die zur Kultur dienen, bis zum höchsten Grade zu entwickeln.
    Was die Disziplin der Neigungen betrifft, zu denen die Naturanlage in
Absicht auf unsere Bestimmung, als einer Tiergattung, ganz zweckmässig ist, die
aber die Entwickelung der Menschheit sehr erschweren: so zeigt sich doch auch in
Ansehung dieses zweiten Erfordernisses zur Kultur ein zweckmässiges Streben der
Natur zu einer Ausbildung, welche uns höherer Zwecke, als die Natur selbst
liefern kann, empfänglich macht. Das Übergewicht der Übel, welche die
Verfeinerung des Geschmacks bis zur Idealisierung desselben, und selbst der
Luxus in Wissenschaften, als einer Nahrung für die Eitelkeit, durch die
unzubefriedigende Menge der dadurch erzeugten Neigungen über uns ausschüttet,
ist nicht zu bestreiten: dagegen aber der Zweck der Natur auch nicht zu
verkennen, der Rohigkeit und dem Ungestüm derjenigen Neigungen, welche mehr der
Tierheit in uns angehören und der Ausbildung zu unserer höheren Bestimmung am
meisten entgegen sind (der Neigungen des Genusses), immer mehr abzugewinnen und
der Entwickelung der Menschheit Platz zu machen. Schöne Kunst und
Wissenschaften, die durch eine Lust, die sich allgemein mitteilen lässt, und
durch Geschliffenheit und Verfeinerung für die Gesellschaft, wenn gleich den
Menschen nicht sittlich besser, doch gesittet machen, gewinnen der Tyrannei des
Sinnenhanges sehr viel ab, und bereiten dadurch den Menschen zu einer Herrschaft
vor, in welcher die Vernunft allein Gewalt haben soll: indes die Übel, womit uns
teils die Natur, teils die unvertragsame Selbstsucht der Menschen heimsucht,
zugleich die Kräfte der Seele aufbieten, steigern und stählen, um jenen nicht
unterzuliegen, und uns so eine Tauglichkeit zu höheren Zwecken, die in uns
verborgen liegt, fühlen lassen.31
   § 84. Von dem Endzwecke des Daseins einer Welt, d.i. der Schöpfung selbst
    Endzweck ist derjenige Zweck, der keines andern als Bedingung seiner
Möglichkeit bedarf.
    Wenn für die Zweckmässigkeit der Natur der blosse Mechanism derselben zum
Erklärungsgrunde angenommen wird, so kann man nicht fragen: wozu die Dinge in
der Welt da sind; denn es ist alsdann, nach einem solchen idealistischen System,
nur von der physischen Möglichkeit der Dinge (welche uns als Zwecke zu denken
blosse Vernünftelei, ohne Objekt, sein würde) die Rede: man mag nun diese Form
der Dinge auf den Zufall, oder blinde Notwendigkeit deuten, in beiden Fällen
wäre jene Frage leer. Nehmen wir aber die Zweckverbindung in der Welt für real
und für sie eine besondere Art der Kausalität, nämlich einer absichtlich
wirkenden Ursache an, so können wir bei der Frage nicht stehen bleiben: wozu
Dinge der Welt (organisierte Wesen) diese oder jene Form haben, in diese oder
jene Verhältnisse gegen andere von der Natur gesetzt sind; sondern, da einmal
ein Verstand gedacht wird, der als die Ursache der Möglichkeit solcher Formen
angesehen werden muss, wie sie wirklich an Dingen gefunden werden, so muss auch in
eben demselben nach dem objektiven Grunde gefragt werden, der diesen produktiven
Verstand zu einer Wirkung dieser Art bestimmt haben könne, welcher dann der
Endzweck ist, wozu dergleichen Dinge da sind.
    Ich habe oben gesagt: dass der Endzweck kein Zweck sei, welchen zu bewirken
und der Idee desselben gemäss hervorzubringen die Natur hinreichend wäre, weil er
unbedingt ist. Denn es ist nichts in der Natur (als einem Sinnenwesen), wozu der
in ihr selbst befindliche Bestimmungsgrund nicht immer wiederum bedingt wäre;
und dieses gilt nicht bloss von der Natur ausser uns (der materiellen), sondern
auch in uns (der denkenden): wohl zu verstehen, dass ich in mir nur das betrachte
was Natur ist. Ein Ding aber, was notwendig, seiner objektiven Beschaffenheit
wegen, als Endzweck einer verständigen Ursache existieren soll, muss von der Art
sein, dass es in der Ordnung der Zwecke von keiner anderweitigen Bedingung, als
bloss seiner Idee, abhängig ist.
    Nun haben wir nur eine einzige Art Wesen in der Welt, deren Kausalität
teleologisch, d.i. auf Zwecke gerichtet und doch zugleich so beschaffen ist, dass
das Gesetz, nach welchem sie sich Zwecke zu bestimmen haben, von ihnen selbst
als unbedingt und von Naturbedingungen unabhängig, an sich aber als notwendig,
vorgestellt wird. Das Wesen dieser Art ist der Mensch, aber als Noumenon
betrachtet; das einzige Naturwesen, an welchem wir doch ein übersinnliches
Vermögen (die Freiheit) und sogar das Gesetz der Kausalität, samt dem Objekte
derselben, welches es sich als höchsten Zweck vorsetzen kann (das höchste Gut in
der Welt), von Seiten seiner eigenen Beschaffenheit erkennen können.
    Von dem Menschen nun (und so jedem vernünftigen Wesen in der Welt), als
einem moralischen Wesen, kann nicht weiter gefragt werden: wozu (quem in finem)
er existiere. Sein Dasein hat den höchsten Zweck selbst in sich, dem, so viel er
vermag, er die ganze Natur unterwerfen kann, wenigstens welchem zuwider er sich
keinem Einflusse der Natur unterworfen halten darf. - Wenn nun Dinge der Welt,
als ihrer Existenz nach abhängige Wesen, einer nach Zwecken handelnden obersten
Ursache bedürfen, so ist der Mensch der Schöpfung Endzweck; denn ohne diesen
wäre die Kette der einander untergeordneten Zwecke nicht vollständig gegründet;
und nur im Menschen, aber auch in diesem nur als Subjekte der Moralität, ist die
unbedingte Gesetzgebung in Ansehung der Zwecke anzutreffen, welche ihn also
allein fähig macht, ein Endzweck zu sein, dem die ganze Natur teleologisch
untergeordnet ist.32
                         § 85. Von der Physikoteologie
    Die Physikoteologie ist der Versuch der Vernunft, aus den Zwecken der Natur
(die nur empirisch erkannt werden können) auf die oberste Ursache der Natur und
ihre Eigenschaften zu schliessen. Eine Moralteologie (Etikoteologie) wäre der
Versuch, aus dem moralischen Zwecke vernünftiger Wesen in der Natur (der a
priori erkannt werden kann) auf jene Ursache und ihre Eigenschaften zu
schliessen.
    Die erstere geht natürlicher Weise vor der zweiten vorher. Denn, wenn wir
von den Dingen in der Welt auf eine Weltursache teleologisch schliessen wollen:
so müssen Zwecke der Natur zuerst gegeben sein, für die wir nachher einen
Endzweck und für diesen dann das Prinzip der Kausalität dieser obersten Ursache
zu suchen haben.
    Nach dem teleologischen Prinzip können und müssen viele Nachforschungen der
Natur geschehen, ohne dass man nach dem Grunde der Möglichkeit, zweckmässig zu
wirken, welche wir an verschiedenen der Produkte der Natur antreffen, zu fragen
Ursache hat. Will man nun aber auch hievon einen Begriff haben, so haben wir
dazu schlechterdings keine weitergehende Einsicht, als bloss die Maxime der
reflektierenden Urteilskraft: dass nämlich, wenn uns auch nur ein einziges
organisches Produkt der Natur gegeben wäre, wir, nach der Beschaffenheit unseres
Erkenntnisvermögens, dafür keinen andern Grund denken können, als den einer
Ursache der Natur selbst (es sei der ganzen Natur oder auch nur dieses Stücks
derselben), die durch Verstand die Kausalität zu demselben entält; ein
Beurteilungsprinzip, wodurch wir in der Erklärung der Naturdinge und ihres
Ursprungs zwar um nichts weiter gebracht werden, das uns aber doch über die
Natur hinaus einige Aussicht eröffnet, um den sonst so unfruchtbaren Begriff
eines Urwesens vielleicht näher bestimmen zu können.
    Nun sage ich: die Physikoteologie, so weit sie auch getrieben werden mag,
kann uns doch nichts von einem Endzwecke der Schöpfung eröffnen; denn sie reicht
nicht einmal bis zur Frage nach demselben. Sie kann also zwar den Begriff einer
verständigen Weltursache, als einen subjektiv für die Beschaffenheit unseres
Erkenntnisvermögens allein tauglichen Begriff von der Möglichkeit der Dinge, die
wir uns nach Zwecken verständlich machen können, rechtfertigen, aber diesen
Begriff weder in teoretischer noch praktischer Absicht weiter bestimmen; und
ihr Versuch erreicht seine Absicht nicht, eine Teologie zu gründen, sondern sie
bleibt immer nur eine physische Teleologie: weil die Zweckbeziehung in ihr immer
nur als in der Natur bedingt betrachtet wird und werden muss; mitin den Zweck,
wozu die Natur selbst existiert (wozu der Grund ausser der Natur gesucht werden
muss), gar nicht einmal in Anfrage bringen kann, auf dessen bestimmte Idee
gleichwohl der bestimmte Begriff jener oberen verständigen Weltursache, mitin
die Möglichkeit einer Teologie, ankommt.
    Wozu die Dinge in der Welt einander nützen; wozu das Mannigfaltige in einem
Dinge für dieses Ding selbst gut ist; wie man sogar Grund habe anzunehmen, dass
nichts in der Welt umsonst, sondern alles irgend wozu in der Natur, unter der
Bedingung, dass gewisse Dinge (als Zwecke) existieren sollten, gut sei, wobei
mitin unsere Vernunft für die Urteilskraft kein anderes Prinzip der Möglichkeit
des Objekts ihrer unvermeidlichen teleologischen Beurteilung in ihrem Vermögen
hat, als das, den Mechanism der Natur der Architektonik eines verständigen
Welturhebers unterzuordnen: das alles leistet die teleologische Weltbetrachtung
sehr herrlich und zur äussersten Bewunderung. Weil aber die Data, mitin die
Prinzipien, jenen Begriff einer intelligenten Weltursache (als höchsten
Künstlers) zu bestimmen, bloss empirisch sind: so lassen sie auf keine
Eigenschaften weiter schliessen, als uns die Erfahrung an den Wirkungen derselben
offenbart: welche, da sie nie die gesamte Natur als System befassen kann, oft
auf (dem Anscheine nach) jenem Begriffe und unter einander widerstreitende
Beweisgründe stossen muss, niemals aber, wenn wir gleich vermögend wären, auch das
ganze System, sofern es blosse Natur betrifft, empirisch zu überschauen, uns,
über die Natur, zu dem Zwecke ihrer Existenz selber, und dadurch zum bestimmten
Begriffe jener obern Intelligenz, erheben können.
    Wenn man sich die Aufgabe, um deren Auflösung es einer Physikoteologie zu
tun ist, klein macht, so scheint ihre Auflösung leicht. Verschwendet man nämlich
den Begriff von einer Gotteit an jedes von uns gedachte verständige Wesen,
deren es eines oder mehrere geben mag, welches viel und sehr grosse, aber eben
nicht alle Eigenschaften habe, die zu Gründung einer mit dem grösstmöglichen
Zwecke übereinstimmenden Natur überhaupt erforderlich sind: oder hält man es für
nichts, in einer Teorie den Mangel dessen, was die Beweisgründe leisten, durch
willkürliche Zusätze zu ergänzen, und, wo man nur Grund hat, viel Vollkommenheit
anzunehmen (und was ist viel für uns?), sich da befugt hält, alle mögliche
vorauszusetzen: so macht die physische Teleologie wichtige Ansprüche auf den
Ruhm, eine Teologie zu begründen. Wenn aber verlangt wird anzuzeigen: was uns
denn antreibe und überdem berechtige, jene Ergänzungen zu machen: so werden wir
in den Prinzipien des teoretischen Gebrauchs der Vernunft, welcher durchaus
verlangt, zu Erklärung eines Objekts der Erfahrung diesem nicht mehr
Eigenschaften beizulegen, als empirische Data zu ihrer Möglichkeit anzutreffen
sind, vergeblich Grund zu unserer Rechtfertigung suchen. Bei näherer Prüfung
würden wir sehen, dass eigentlich eine Idee von einem höchsten Wesen, die auf
ganz verschiedenem Vernunftgebrauch (dem praktischen) beruht, in uns a priori
zum Grunde liege, welche uns antreibt, die mangelhafte Vorstellung einer
physischen Teleologie, von dem Urgrunde der Zwecke in der Natur, bis zum
Begriffe einer Gotteit zu ergänzen; und wir würden uns nicht fälschlich
einbilden, diese Idee, mit ihr aber eine Teologie, durch den teoretischen
Vernunftgebrauch der physischen Weltkenntnis zu Stande gebracht, viel weniger,
ihre Realität bewiesen zu haben.
    Man kann es den Alten nicht so hoch zum Tadel anrechnen, wenn sie sich ihre
Götter als, teils ihrem Vermögen, teils den Absichten und Willensmeinungen nach,
sehr mannigfaltig verschieden, alle aber, selbst ihr Oberhaupt nicht
ausgenommen, noch immer auf menschliche Weise eingeschränkt dachten. Denn, wenn
sie die Einrichtung und den Gang der Dinge in der Natur betrachteten: so fanden
sie zwar Grund genug, etwas mehr als Mechanisches zur Ursache derselben
anzunehmen, und Absichten gewisser oberer Ursachen, die sie nicht anders als
übermenschlich denken konnten, hinter dem Maschinenwerk dieser Welt zu vermuten.
Weil sie aber das Gute und Böse, das Zweckmässige und Zweckwidrige in ihr,
wenigstens für unsere Einsicht, sehr gemischt antrafen, und sich nicht erlauben
konnten, insgeheim dennoch zum Grunde liegende weise und wohltätige Zwecke, von
denen sie doch den Beweis nicht sahen, zum Behuf der willkürlichen Idee eines
höchstvollkommenen Urhebers anzunehmen: so konnte ihr Urteil von der obersten
Weltursache schwerlich anders ausfallen, so fern sie nämlich nach Maximen des
bloss teoretischen Gebrauchs der Vernunft ganz konsequent verfuhren. Andere, die
als Physiker zugleich Teologen sein wollten, dachten Befriedigung für die
Vernunft darin zu finden, dass sie für die absolute Einheit des Prinzips der
Naturdinge, welche die Vernunft fordert, vermittelst der Idee von einem Wesen
sorgten, in welchem, als alleiniger Substanz, jene insgesamt nur inhärierende
Bestimmungen wären: welche Substanz zwar nicht, durch Verstand, Ursache der
Welt, in welcher aber doch, als Subjekt, aller Verstand der Weltwesen
anzutreffen wäre; ein Wesen folglich, das zwar nicht nach Zwecken etwas
hervorbrächte, in welchem aber doch alle Dinge, wegen der Einheit des Subjekts,
von dem sie bloss Bestimmungen sind, auch ohne Zweck und Absicht notwendig sich
auf einander zweckmässig beziehen mussten. So führten sie den Idealism der
Endursachen ein: indem sie die so schwer herauszubringende Einheit einer Menge
zweckmässig verbundener Substanzen, statt der Kausalabhängigkeit von einer, in
die der Inhärenz in einer verwandelten; welches System in der Folge, von Seiten
der inhärierenden Weltwesen betrachtet, als Panteism, von Seiten des allein
subsistierenden Subjekts, als Urwesens, (späterhin) als Spinozism, nicht sowohl
die Frage vom ersten Grunde der Zweckmässigkeit der Natur auflösete, als sie
vielmehr für nichtig erklärte, indem der letztere Begriff, aller seiner Realität
beraubt, zur blossen Missdeutung eines allgemeinen ontologischen Begriffs von
einem Dinge überhaupt gemacht wurde.
    Nach bloss teoretischen Prinzipien des Vernunftgebrauchs (worauf die
Physikoteologie sich allein gründet) kann also niemals der Begriff einer
Gotteit, der für unsere teleologische Beurteilung der Natur zureichte,
herausgebracht werden. Denn wir erklären entweder alle Teleologie für blosse
Täuschung der Urteilskraft in der Beurteilung der Kausalverbindung der Dinge,
und flüchten uns zu dem alleinigen Prinzip eines blossen Mechanisms der Natur,
welche, wegen der Einheit der Substanz, von der sie nichts als das Mannigfaltige
der Bestimmungen derselben sei, uns eine allgemeine Beziehung auf Zwecke zu
entalten bloss scheine; oder, wenn wir, statt dieses Idealisms der Endursachen,
dem Grundsatze des Realisms dieser besondern Art der Kausalität anhänglich
bleiben wollen, so mögen wir viele verständige Urwesen, oder nur ein einiges,
den Naturzwecken unterlegen: sobald wir zu Begründung des Begriffs von demselben
nichts als Erfahrungsprinzipien, von der wirklichen Zweckverbindung in der Welt
hergenommen, zur Hand haben, so können wir einerseits wider die Misshelligkeit,
die die Natur in Ansehung der Zweckeinheit in vielen Beispielen aufstellt,
keinen Rat finden, andrerseits den Begriff einer einigen intelligenten Ursache,
so wie wir ihn, durch blosse Erfahrung berechtigt, herausbringen, niemals für
irgend eine, auf welche Art es auch sei (teoretisch oder praktisch), brauchbare
Teologie bestimmt genug daraus ziehen.
    Die physische Teleologie treibt uns zwar an, eine Teologie zu suchen; aber
kann keine hervorbringen, so weit wir auch der Natur durch Erfahrung nachspüren,
und der in ihr entdeckten Zweckverbindung, durch Vernunftideen (die zu
physischen Aufgaben teoretisch sein müssen), zu Hülfe kommen mögen. Was
hilft's, wird man mit Recht klagen: dass wir allen diesen Einrichtungen einen
grossen, einen für uns unermesslichen Verstand zum Grunde legen, und ihn diese
Welt nach Absichten anordnen lassen? wenn uns die Natur von der Endabsicht
nichts sagt, noch jemals sagen kann, ohne welche wir uns doch keinen
gemeinschaftlichen Beziehungspunkt aller dieser Naturzwecke, kein hinreichendes
teleologisches Prinzip machen können, teils die Zwecke insgesamt in einem System
zu erkennen, teils uns von dem obersten Verstande, als Ursache einer solchen
Natur, einen Begriff zu machen, der unserer über sie teleologisch
reflektierenden Urteilskraft zum Richtmasse dienen könnte. Ich hätte als dann
zwar einen Kunstverstand, für zerstreute Zwecke; aber keine Weisheit, für einen
Endzweck, der doch eigentlich den Bestimmungsgrund von jenem entalten muss. In
Ermangelung aber eines Endzwecks, den nur die reine Vernunft a priori an die
Hand geben kann (weil alle Zwecke in der Welt empirisch bedingt sind, und
nichts, als was hiezu oder dazu, als zufälliger Absicht, nicht was schlechtin
gut ist, entalten können), und der mich allein lehren würde: welche
Eigenschaften, welchen Grad und welches Verhältnis der obersten Ursache der
Natur ich mir zu denken habe, um diese als teleologisches System zu beurteilen:
wie und mit welchem Rechte darf ich da meinen sehr eingeschränkten Begriff von
jenem ursprünglichen Verstande, den ich auf meine geringe Weltkenntnis gründen
kann, von der Macht dieses Urwesens, seine Ideen zur Wirklichkeit zu bringen,
von seinem Willen, es zu tun u.s.w., nach Belieben erweitern, und bis zur Idee
eines allweisen unendlichen Wesens ergänzen? Dies würde, wenn es teoretisch
geschehen sollte, in mir selbst Allwissenheit voraussetzen, um die Zwecke der
Natur in ihrem ganzen Zusammenhange einzusehen, und noch oben ein alle andere
mögliche Plane denken zu können, mit denen in Vergleichung der gegenwärtige als
der beste mit Grunde beurteilt werden müsste. Denn, ohne diese vollendete
Kenntnis der Wirkung, kann ich auf keinen bestimmten Begriff von der obersten
Ursache, der nur in dem von einer in allem Betracht unendlichen Intelligenz,
d.i. dem Begriffe einer Gotteit, angetroffen werden kann, schliessen, und eine
Grundlage zur Teologie zu Stande bringen.
    Wir können also, bei aller möglichen Erweiterung der physischen Teleologie,
nach dem oben angeführten Grundsatze, wohl sagen: dass wir, nach der
Beschaffenheit und den Prinzipien unseres Erkenntnisvermögens, die Natur, in
ihren uns bekannt gewordenen zweckmässigen Anordnungen, nicht anders als das
Produkt eines Verstandes, dem diese unterworfen ist, denken können. Ob aber
dieser Verstand mit dem Ganzen derselben und dessen Hervorbringung noch eine
Endabsicht gehabt haben möge (die alsdann nicht in der Natur der Sinnenwelt
liegen würde): das kann uns die teoretische Naturforschung nie eröffnen;
sondern es bleibt, bei aller Kenntnis derselben, unausgemacht, ob jene oberste
Ursache überall nach einem Endzwecke, und nicht vielmehr durch einen von der
blossen Notwendigkeit seiner Natur zu Hervorbringung gewisser Formen bestimmten
Verstand (nach der Analogie mit dem, was wir bei den Tieren den Kunstinstinkt
nennen), Urgrund derselben sei: ohne dass es nötig sei, ihr darum auch nur
Weisheit, viel weniger höchste und mit allen andern zur Vollkommenheit ihres
Produkts erforderlichen Eigenschaften verbundene Weisheit, beizulegen.
    Also ist Physikoteologie, eine missverstandene physische Teleologie, nur als
Vorbereitung (Propädeutik) zur Teologie brauchbar, und nur durch Hinzukunft
eines anderweitigen Prinzips, auf das sie sich stützen kann, nicht aber an sich
selbst, wie ihr Name es anzeigen will, zu dieser Absicht zureichend.
                         § 86. Von der Etikoteologie
    Es ist ein Urteil, dessen sich selbst der gemeinste Verstand nicht
entschlagen kann, wenn er über das Dasein der Dinge in der Welt und die Existenz
der Welt selbst nachdenkt: dass nämlich alle die mannigfaltigen Geschöpfe, von
wie grosser Kunsteinrichtung und wie mannigfaltigem, zweckmässig auf einander
bezogenen Zusammenhange sie auch sein mögen, ja selbst das Ganze so vieler
Systeme derselben, die wir unrichtiger Weise Welten nennen, zu nichts da sein
würden, wenn es in ihnen nicht Menschen (vernünftige Wesen überhaupt) gäbe; d.i.
dass, ohne den Menschen, die ganze Schöpfung eine blosse Wüste, umsonst und ohne
Endzweck sein würde. Es ist aber auch nicht das Erkenntnisvermögen desselben
(teoretische Vernunft), in Beziehung auf welches das Dasein alles übrigen in
der Welt allererst seinen Wert bekommt, etwa damit irgend jemand da sei, welcher
die Welt betrachten könne. Denn, wenn diese Betrachtung der Welt ihm doch nichts
als Dinge ohne Endzweck vorstellig machte, so kann daraus, dass sie erkannt wird,
dem Dasein derselben kein Wert erwachsen; und man muss schon einen Endzweck
derselben voraussetzen, in Beziehung auf welchen die Weltbetrachtung selbst
einen Wert habe. Auch ist es nicht das Gefühl der Lust und der Summe derselben,
in Beziehung auf welches wir einen Endzweck der Schöpfung als gegeben denken,
d.i. nicht das Wohlsein, der Genuss (er sei körperlich oder geistig), mit einem
Worte die Glückseligkeit, wornach wir jenen absoluten Wert schätzen. Denn: dass,
wenn der Mensch da ist, er diese ihm selbst zur Endabsicht macht, gibt keinen
Begriff, wozu er dann überhaupt da sei, und welchen Wert er dann selbst habe, um
ihm seine Existenz angenehm zu machen. Er muss also schon als Endzweck der
Schöpfung vorausgesetzt werden, um einen Vernunftgrund zu haben, warum die Natur
zu seiner Glückseligkeit zusammen stimmen müsse, wenn sie als ein absolutes
Ganze nach Prinzipien der Zwecke betrachtet wird. - Also ist es nur das
Begehrungsvermögen: aber nicht dasjenige, was ihn von der Natur (durch sinnliche
Antriebe) abhängig macht, nicht das, in Ansehung dessen der Wert seines Daseins
auf dem, was er empfängt und geniesst, beruht; sondern der Wert, welchen er
allein sich selbst geben kann, und welcher in dem besteht was er tut, wie und
nach welchen Prinzipien er, nicht als Naturglied, sondern in der Freiheit seines
Begehrungsvermögens, handelt; d.h. ein guter Wille ist dasjenige, wodurch sein
Dasein allein einen absoluten Wert und in Beziehung auf welches das Dasein der
Welt einen Endzweck haben kann.
    Auch stimmt damit das gemeinste Urteil der gesunden Menschenvernunft
vollkommen zusammen: nämlich dass der Mensch nur als moralisches Wesen ein
Endzweck der Schöpfung sein könne, wenn man die Beurteilung nur auf diese Frage
leitet und veranlasst, sie zu versuchen. Was hilft's, wird man sagen, dass dieser
Mensch so viel Talent hat, dass er damit sogar sehr tätig ist, und dadurch einen
nützlichen Einfluss auf das gemeine Wesen ausübt, und also in Verhältnis, so wohl
auf seine Glücksumstände, als auch auf anderer Nutzen, einen grossen Wert hat,
wenn er keinen guten Willen besitzt? Er ist ein verachtungswürdiges Objekt, wenn
man ihn nach seinem Innern betrachtet; und, wenn die Schöpfung nicht überall
ohne Endzweck sein soll, so muss er, der, als Mensch, auch dazu gehört, doch, als
böser Mensch, in einer Welt unter moralischen Gesetzen, diesen gemäss, seines
subjektiven Zwecks (der Glückseligkeit) verlustig gehen, als der einzigen
Bedingung, unter der seine Existenz mit dem Endzwecke zusammen bestehen kann.
    Wenn wir nun in der Welt Zweckanordnungen antreffen, und, wie es die
Vernunft unvermeidlich fordert, die Zwecke, die es nur bedingt sind, einem
unbedingten obersten, d.i. einem Endzwecke, unterordnen: so sieht man erstlich
leicht, dass alsdann nicht von einem Zwecke der Natur (innerhalb derselben),
sofern sie existiert, sondern dem Zwecke ihrer Existenz mit allen ihren
Einrichtungen, mitin von dem letzten Zwecke der Schöpfung die Rede ist, und in
diesem auch eigentlich von der obersten Bedingung, unter der allein ein Endzweck
(d.i. der Bestimmungsgrund eines höchsten Verstandes zu Hervorbringung der
Weltwesen) Statt finden kann.
    Da wir nun den Menschen, nur als moralisches Wesen, für den Zweck der
Schöpfung anerkennen: so haben wir erstlich einen Grund, wenigstens die
Hauptbedingung, die Welt, als ein nach Zwecken zusammenhangendes Ganze und als
System von Endursachen anzusehen; vornehmlich aber, für die, nach Beschaffenheit
unserer Vernunft, uns notwendige Beziehung der Naturzwecke auf eine verständige
Weltursache, ein Prinzip, die Natur und Eigenschaften dieser ersten Ursache, als
obersten Grundes im Reiche der Zwecke, zu denken, und so den Begriff derselben
zu bestimmen: welches die physische Teleologie nicht vermochte, die nur
unbestimmte und eben darum, zum teoretischen so wohl als praktischen Gebrauche,
untaugliche Begriffe von demselben veranlassen konnte.
    Aus diesem so bestimmten Prinzip der Kausalität des Urwesens werden wir es
nicht bloss als Intelligenz und gesetzgebend für die Natur, sondern auch als
gesetzgebendes Oberhaupt in einem moralischen Reiche der Zwecke, denken müssen.
In Beziehung auf das höchste unter seiner Herrschaft allein mögliche Gut,
nämlich die Existenz vernünftiger Wesen unter moralischen Gesetzen, werden wir
uns dieses Urwesen als allwissend denken: damit selbst das Innerste der
Gesinnungen (welches den eigentlichen moralischen Wert der Handlungen
vernünftiger Weltwesen ausmacht) ihm nicht verborgen sei; als allmächtig: damit
er die ganze Natur diesem höchsten Zwecke angemessen machen könne; als allgütig,
und zugleich gerecht: weil diese beiden Eigenschaften (vereinigt, die Weisheit)
die Bedingungen der Kausalität einer obersten Ursache der Welt als höchsten
Guts, unter moralischen Gesetzen, ausmachen; und so auch alle noch übrigen
transzendentalen Eigenschaften, als Ewigkeit, Allgegenwart, u.s.w. (denn Güte
und Gerechtigkeit sind moralische Eigenschaften), die in Beziehung auf einen
solchen Endzweck vorausgesetzt werden, an demselben denken müssen. - Auf solche
Weise ergänzt die moralische Teleologie den Mangel der physischen, und gründet
allererst eine Teologie; da die letztere, wenn sie nicht unbemerkt aus der
ersteren borgte, sondern konsequent verfahren sollte, für sich allein nichts als
eine Dämonologie, welche keines bestimmten Begriffs fähig ist, begründen könnte.
    Aber das Prinzip der Beziehung der Welt, wegen der moralischen
Zweckbestimmung gewisser Wesen in derselben, auf eine oberste Ursache, als
Gotteit, tut dieses nicht bloss dadurch, dass es den physisch-teleologischen
Beweisgrund ergänzt, und also diesen notwendig zum Grunde legt; sondern es ist
dazu auch für sich hinreichend, und treibt die Aufmerksamkeit auf die Zwecke der
Natur, und die Nachforschung der hinter ihren Formen verborgen liegenden
unbegreiflich grossen Kunst, um den Ideen, die die reine praktische Vernunft
herbeischaft, an den Naturzwecken beiläufige Bestätigung zu geben. Denn der
Begriff von Weltwesen unter moralischen Gesetzen ist ein Prinzip a priori,
wornach sich der Mensch notwendig beurteilen muss. Dass ferner, wenn es überall
eine absichtlich wirkende und auf einen Zweck gerichtete Weltursache gibt, jenes
moralische Verhältnis eben so notwendig die Bedingung der Möglichkeit einer
Schöpfung sein müsse, als das nach physischen Gesetzen (wenn nämlich jene
verständige Ursache auch einen Endzweck hat): sieht die Vernunft, auch a priori,
als einen für sie zur teleologischen Beurteilung der Existenz der Dinge
notwendigen Grundsatz an. Nun kommt es nur darauf an: ob wir irgend einen für
die Vernunft (es sei die spekulative oder praktische) hinreichenden Grund haben,
der nach Zwecken handelnden obersten Ursache einen Endzweck beizulegen. Denn,
dass alsdann dieser, nach der subjektiven Beschaffenheit unserer Vernunft, und
selbst wie wir uns auch die Vernunft anderer Wesen nur immer denken mögen, kein
anderer als der Mensch unter moralischen Gesetzen sein könne: kann a priori für
uns als gewiss gelten; da hingegen die Zwecke der Natur in der physischen Ordnung
a priori gar nicht können erkannt, vornehmlich, dass eine Natur ohne solche nicht
existieren könne, auf keine Weise kann eingesehen werden.
                                   Anmerkung
    Setzet einen Menschen in den Augenblicken der Stimmung seines Gemüts zur
moralischen Empfindung. Wenn er sich, umgeben von einer schönen Natur, in einem
ruhigen heitern Genusse seines Daseins befindet, so fühlt er in sich ein
Bedürfnis, irgend jemand dafür dankbar zu sein. Oder er sehe sich einandermal in
derselben Gemütsverfassung im Gedränge von Pflichten, denen er nur durch
freiwillige Aufopferung Genüge leisten kann und will: so fühlt er in sich ein
Bedürfnis, hiemit zugleich etwas Befohlnes ausgerichtet und einem Oberherren
gehorcht zu haben. Oder er habe sich etwa unbedachtsamer Weise wider seine
Pflicht vergangen, wodurch er doch eben nicht Menschen verantwortlich geworden
ist: so werden die strengen Selbstverweise dennoch eine Sprache in ihm führen,
als ob sie die Stimme eines Richters wären, dem er darüber Rechenschaft
abzulegen hatte. Mit einem Worte: er bedarf einer moralischen Intelligenz, um
für den Zweck, wozu er existiert, ein Wesen zu haben, welches diesem gemäss von
ihm und der Welt die Ursache sei. Triebfedern hinter diesen Gefühlen
herauszukünsteln ist vergeblich; denn sie hängen unmittelbar mit der reinsten
moralischen Gesinnung zusammen, weil Dankbarkeit, Gehorsam, und Demütigung
(Unterwerfung unter verdiente Züchtigung) besondere Gemütsstimmungen zur Pflicht
sind, und das zu Erweiterung seiner moralischen Gesinnung geneigte Gemüt hier
sich nur einen Gegenstand freiwillig denkt, der nicht in der Welt ist, um, wo
möglich, auch gegen einen solchen seine Pflicht zu beweisen. Es ist also
wenigstens möglich und auch der Grund dazu in moralischer Denkungsart gelegen,
ein reines moralisches Bedürfnis der Existenz eines Wesens sich vorzustellen,
unter welchem entweder unsere Sittlichkeit mehr Stärke oder auch (wenigstens
unserer Vorstellung nach) mehr Umfang, nämlich einen neuen Gegenstand für ihre
Ausübung gewinnt; d.i. ein moralisch-gesetzgebendes Wesen ausser der Welt, ohne
alle Rücksicht auf teoretischen Beweis, noch weniger auf selbstsüchtiges
Interesse, aus reinem moralischen, von allem fremden Einflusse freien (dabei
freilich nur subjektiven) Grunde, anzunehmen, auf blosse Anpreisung einer für
sich allein gesetzgebenden reinen praktischen Vernunft. Und, ob gleich eine
solche Stimmung des Gemüts selten vorkäme, oder auch nicht lange haftete,
sondern flüchtig und ohne dauernde Wirkung, oder auch ohne einiges Nachdenken
über den in einem solchen Schattenbilde vorgestellten Gegenstand, und ohne
Bemühung, ihn unter deutliche Begriffe zu bringen, vorüberginge: so ist doch der
Grund dazu, die moralische Anlage in uns, als subjektives Prinzip, sich in der
Weltbetrachtung mit ihrer Zweckmässigkeit durch Naturursachen nicht zu begnügen,
sondern ihr eine oberste nach moralischen Prinzipien die Natur beherrschende
Ursache unterzulegen, unverkennbar. - Wozu noch kommt, dass wir, nach einem
allgemeinen höchsten Zwecke zu streben, uns durch das moralische Gesetz
gedrungen, uns aber doch und die gesamte Natur ihn zu erreichen unvermögend
fühlen; dass wir, nur so fern wir darnach streben, dem Endzwecke einer
verständigen Weltursache (wenn es eine solche gäbe) gemäss zu sein urteilen
dürfen; und so ist ein reiner moralischer Grund der praktischen Vernunft
vorhanden, diese Ursache (da es ohne Widerspruch geschehen kann) anzunehmen, wo
nicht mehr, doch damit wir jene Bestrebung, in ihren Wirkungen, nicht für ganz
eitel anzusehen und dadurch sie ermatten zu lassen Gefahr laufen.
    Mit diesem allen soll hier nur so viel gesagt werden: dass die Furcht zwar
zuerst Götter (Dämonen), aber die Vernunft, vermittelst ihrer moralischen
Prinzipien, zuerst den Begriff von Gott habe hervorbringen können (auch selbst,
wenn man in der Teleologie der Natur, wie gemeiniglich, sehr unwissend, oder
auch, wegen der Schwierigkeit, die einander hierin widersprechenden
Erscheinungen durch ein genugsam bewährtes Prinzip auszugleichen, sehr
zweifelhaft war); und dass die innere moralische Zweckbestimmung seines Daseins
das ergänzte, was der Naturkenntnis abging, indem sie nämlich anwies, zu dem
Endzwecke vom Dasein aller Dinge, wozu das Prinzip nicht anders, als etisch,
der Vernunft genugtuend ist, die oberste Ursache mit Eigenschaften, womit sie
die ganze Natur jener einzigen Absicht (zu der diese bloss Werkzeug ist) zu
unterwerfen vermögend ist (d.i. als eine Gotteit), zu denken.
              § 87. Von dem moralischen Beweise des Daseins Gottes
    Es gibt eine physische Teleologie, welche einen für unsere teoretisch
reflektierende Urteilskraft hinreichenden Beweisgrund an die Hand gibt, das
Dasein einer verständigen Weltursache anzunehmen. Wir finden aber in uns selbst,
und noch mehr in dem Begriffe eines vernünftigen mit Freiheit (seiner
Kausalität) begabten Wesens überhaupt, auch eine moralische Teleologie, die
aber, weil die Zweckbeziehung in uns selbst a priori, samt dem Gesetze
derselben, bestimmt, mitin als notwendig erkannt werden kann, zu diesem Behuf
keiner verständigen Ursache ausser uns für diese innere Gesetzmässigkeit bedarf:
so wenig, als wir bei dem, was wir in den geometrischen Eigenschaften der
Figuren (für allerlei mögliche Kunstausübung) Zweckmässiges finden, auf einen
ihnen dieses erteilenden höchsten Verstand hinaus sehen dürfen. Aber diese
moralische Teleologie betrifft doch uns, als Weltwesen, und also mit andern
Dingen in der Welt verbundene Wesen: auf welche letzteren, entweder als Zwecke
oder als Gegenstände, in Ansehung deren wir selbst Endzweck sind, unsere
Beurteilung zu richten eben dieselben moralischen Gesetze uns zur Vorschrift
machen. Von dieser moralischen Teleologie nun, welche die Beziehung unserer
eigenen Kausalität auf Zwecke und sogar auf einen Endzweck, der von uns in der
Welt beabsichtigt werden muss, imgleichen die wechselseitige Beziehung der Welt
auf jenen sittlichen Zweck und die äussere Möglichkeit seiner Ausführung (wozu
keine physische Teleologie uns Anleitung geben kann) betrifft, geht nun die
notwendige Frage aus: ob sie unsere vernünftige Beurteilung nötige, über die
Welt hinaus zu gehen, und, zu jener Beziehung der Natur auf das Sittliche in
uns, ein verständiges oberstes Prinzip zu suchen, um die Natur, auch in
Beziehung auf die moralische innere Gesetzgebung und deren mögliche Ausführung,
uns als zweckmässig vorzustellen. Folglich gibt es allerdings eine moralische
Teleologie; und diese hängt mit der Nomotetik der Freiheit einerseits, und der
der Natur andererseits, eben so notwendig zusammen, als bürgerliche Gesetzgebung
mit der Frage, wo man die exekutive Gewalt suchen soll, und überhaupt in allem,
worin die Vernunft ein Prinzip der Wirklichkeit einer gewissen gesetzmässigen,
nur nach Ideen möglichen, Ordnung der Dinge angeben soll, Zusammenhang ist. -
Wir wollen den Fortschritt der Vernunft von jener moralischen Teleologie, und
ihrer Beziehung auf die physische, zur Teologie allererst vortragen, und
nachher über die Möglichkeit und Bündigkeit dieser Schlussart Betrachtungen
anstellen.
    Wenn man das Dasein gewisser Dinge (oder auch nur gewisser Formen der Dinge)
als zufällig, mitin nur durch etwas anderes, als Ursache, möglich annimmt: so
kann man zu dieser Kausalität der obersten und also zu dem Bedingten den
unbedingten Grund entweder in der physischen, oder teleologischen Ordnung suchen
(nach dem nexu effectivo, oder finali). D. i. man kann fragen: welches ist die
oberste hervorbringende Ursache? oder was ist der oberste (schlechtin
unbedingte) Zweck derselben, d.i. der Endzweck ihrer Hervorbringung dieser oder
aller ihrer Produkte überhaupt? wobei dann freilich vorausgesetzt wird, dass
diese Ursache einer Vorstellung der Zwecke fähig, mitin ein verständiges Wesen
sei, oder wenigstens von uns als nach den Gesetzen eines solchen Wesens handelnd
gedacht werden müsse.
    Nun ist, wenn man der letztern Ordnung nachgeht, es ein Grundsatz, dem
selbst die gemeinste Menschenvernunft unmittelbar Beifall zu geben genötigt ist:
dass, wenn überall ein Endzweck, den die Vernunft a priori angeben muss, Statt
finden soll, dieser kein anderer, als der Mensch (ein jedes vernünftige
Weltwesen) unter moralischen Gesetzen sein könne.33 Denn: (so urteilt ein jeder)
bestände die Welt aus lauter leblosen, oder zwar zum Teil aus lebenden aber
vernunftlosen Wesen, so würde das Dasein einer solchen Welt gar keinen Wert
haben, weil in ihr kein Wesen existierte, das von einem Werte den mindesten
Begriff hat. Wären dagegen auch vernünftige Wesen, deren Vernunft aber den Wert
des Daseins der Dinge nur im Verhältnisse der Natur zu ihnen (ihrem
Wohlbefinden) zu setzen, nicht aber sich einen solchen ursprünglich (in der
Freiheit) selbst zu verschaffen im Stande wäre: so wären zwar (relative) Zwecke
in der Welt, aber kein (absoluter) Endzweck, weil das Dasein solcher
vernünftigen Wesen doch immer zwecklos sein würde. Die moralischen Gesetze aber
sind von der eigentümlichen Beschaffenheit, dass sie etwas als Zweck ohne
Bedingung, mitin gerade so, wie der Begriff eines Endzwecks es bedarf, für die
Vernunft vorschreiben: und die Existenz einer solchen Vernunft, die in der
Zweckbeziehung ihr selbst das oberste Gesetz sein kann, mit andern Worten die
Existenz vernünftiger Wesen unter moralischen Gesetzen, kann also allein als
Endzweck vom Dasein einer Welt gedacht werden. Ist dagegen dieses nicht so
bewandt, so liegt dem Dasein derselben entweder gar kein Zweck in der Ursache,
oder es liegen ihm Zwecke ohne Endzweck zum Grunde.
    Das moralische Gesetz, als formale Vernunftbedingung des Gebrauchs unserer
Freiheit, verbindet uns für sich allein, ohne von irgend einem Zwecke, als
materialer Bedingung, abzuhangen; aber es bestimmt uns doch auch, und zwar a
priori, einen Endzweck, welchem nachzustreben es uns verbindlich macht: und
dieser ist das höchste durch Freiheit mögliche Gut in der Welt.
    Die subjektive Bedingung, unter welcher der Mensch (und nach allen unsern
Begriffen auch jedes vernünftige endliche Wesen) sich, unter dem obigen Gesetze,
einen Endzweck setzen kann, ist die Glückseligkeit. Folglich das höchste in der
Welt mögliche, und, so viel an uns ist, als Endzweck zu befördernde, physische
Gut ist Glückseligkeit: unter der objektiven Bedingung der Einstimmung des
Menschen mit dem Gesetze der Sittlichkeit, als der Würdigkeit glücklich zu sein.
    Diese zwei Erfordernisse des uns durch das moralische Gesetz aufgegebenen
Endzwecks können wir aber, nach allen unsern Vernunftvermögen, als durch blosse
Naturursachen verknüpft, und der Idee des gedachten Endzwecks angemessen,
unmöglich uns vorstellen. Also stimmt der Begriff von der praktischen
Notwendigkeit eines solchen Zwecks, durch die Anwendung unserer Kräfte, nicht
mit dem teoretischen Begriffe von der physischen Möglichkeit der Bewirkung
desselben zusammen, wenn wir mit unserer Freiheit keine andere Kausalität (eines
Mittels), als die der Natur, verknüpfen.
    Folglich müssen wir eine moralische Weltursache (einen Welturheber)
annehmen, um uns, gemäss dem moralischen Gesetze, einen Endzweck vorzusetzen;
und, so weit als das letztere notwendig ist, so weit (d.i. in demselben Grade
und aus demselben Grunde) ist auch das erstere notwendig anzunehmen: nämlich es
sei ein Gott.34
                                     * * *
    Dieser Beweis, dem man leicht die Form der logischen Präzision anpassen
kann, will nicht sagen: es ist eben so notwendig, das Dasein Gottes anzunehmen,
als die Gültigkeit des moralischen Gesetzes anzuerkennen; mitin, wer sich vom
letztern nicht überzeugen kann, könne sich von den Verbindlichkeiten nach dem
ersteren los zu sein urteilen. Nein! nur die Beabsichtigung des durch die
Befolgung des ersteren zu bewirkenden Endzwecks in der Welt (einer mit der
Befolgung moralischer Gesetze harmonisch zusammentreffenden Glückseligkeit
vernünftiger Wesen, als das höchste Weltbeste) müsste alsdann aufgegeben werden.
Ein jeder Vernünftige würde sich an der Vorschrift der Sitten immer noch als
strenge gebunden erkennen müssen; denn die Gesetze derselben sind formal und
gebieten unbedingt, ohne Rücksicht auf Zwecke (als die Materie des Wollens).
Aber das eine Erfordernis des Endzwecks, wie ihn die praktische Vernunft den
Weltwesen vorschreibt, ist ein in sie durch ihre Natur (als endlicher Wesen)
gelegter unwiderstehlicher Zweck, den die Vernunft nur dem moralischen Gesetze
als unverletzlicher Bedingung unterworfen, oder auch nach demselben allgemein
gemacht wissen will, und so die Beförderung der Glückseligkeit, in Einstimmung
mit der Sittlichkeit, zum Endzwecke macht. Diesen nun, so viel (was die ersteren
betrifft) in unserem Vermögen ist, zu befördern, wird uns durch das moralische
Gesetz geboten; der Ausschlag, den diese Bemühung hat, mag sein welcher er
wolle. Die Erfüllung der Pflicht besteht in der Form des ernstlichen Willens,
nicht in den Mittelursachen des Gelingens.
    Gesetzt also: ein Mensch überredete sich, teils durch die Schwäche aller so
sehr gepriesenen spekulativen Argumente, teils durch manche in der Natur und
Sittenwelt ihm vorkommende Unregelmässigkeiten bewogen, von dem Satze: es sei
kein Gott: so würde er doch in seinen eigenen Augen ein Nichtswürdiger sein,
wenn er darum die Gesetze der Pflicht für bloss eingebildet, ungültig,
unverbindlich halten, und ungescheut zu übertreten beschliessen wollte. Ein
solcher würde auch alsdann noch, wenn er sich in der Folge von dem, was er
anfangs bezweifelt hatte, überzeugen könnte, mit jener Denkungsart doch immer
ein Nichtswürdiger bleiben: ob er gleich seine Pflicht, aber aus Furcht, oder
aus lohnsüchtiger Absicht, ohne pflichtverehrende Gesinnung, der Wirkung nach so
pünktlich, wie es immer verlangt werden mag, erfüllte. Umgekehrt, wenn er sie
als Gläubiger seinem Bewusstsein nach aufrichtig und uneigennützig befolgt, und
gleichwohl, so oft er zum Versuche den Fall setzt, er könnte einmal überzeuget
werden, es sei kein Gott, sich sogleich von aller sittlichen Verbindlichkeit
frei glaubte: müsste es doch mit der innern moralischen Gesinnung in ihm nur
schlecht bestellt sein.
    Wir können also einen rechtschaffenen Mann (wie etwa den Spinoza) annehmen,
der sich fest überredet hält: es sei kein Gott, und (weil es in Ansehung des
Objekts der Moralität auf einerlei Folge hinausläuft) auch kein künftiges Leben;
wie wird er seine eigene innere Zweckbestimmung durch das moralische Gesetz,
welches er tätig verehrt, beurteilen? Er verlangt von Befolgung desselben für
sich keinen Vorteil, weder in dieser noch in einer andern Welt; uneigennützig
will er vielmehr nur das Gute stiften, wozu jenes heilige Gesetz allen seinen
Kräften die Richtung gibt. Aber sein Bestreben ist begrenzt; und von der Natur
kann er zwar hin und wieder einen zufälligen Beitritt, niemals aber eine
gesetzmässige und nach beständigen Regeln (so wie innerlich seine Maximen sind
und sein müssen) eintreffende Zusammenstimmung zu dem Zwecke erwarten, welchen
zu bewirken er sich doch verbunden und angetrieben fühlt. Betrug,
Gewalttätigkeit und Neid werden immer um ihn im Schwange gehen, ob er gleich
selbst redlich, friedfertig und wohlwollend ist; und die Rechtschaffenen, die er
ausser sich noch antrifft, werden, unangesehen aller ihrer Würdigkeit glücklich
zu sein, dennoch durch die Natur, die darauf nicht achtet, allen Übeln des
Mangels, der Krankheiten und des unzeitigen Todes, gleich den übrigen Tieren der
Erde, unterworfen sein und es auch immer bleiben, bis ein weites Grab sie
insgesamt (redlich oder unredlich, das gilt hier gleichviel) verschlingt, und
sie, die da glauben konnten, Endzweck der Schöpfung zu sein, in den Schlund des
zwecklosen Chaos der Materie zurück wirft, aus dem sie gezogen waren. - Den
Zweck also, den dieser Wohlgesinnte in Befolgung der moralischen Gesetze vor
Augen hatte und haben sollte, müsste er allerdings, als unmöglich, aufgeben; oder
will er auch hierin dem Rufe seiner sittlichen inneren Bestimmung anhänglich
bleiben, und die Achtung, welche das sittliche Gesetz ihm unmittelbar zum
Gehorchen einflösst, nicht durch die Nichtigkeit des einzigen ihrer hohen
Forderung angemessenen idealischen Endzwecks schwächen (welches ohne einen der
moralischen Gesinnung widerfahrenden Abbruch nicht geschehen kann): so muss er,
welches er auch gar wohl tun kann, indem es an sich wenigstens nicht
widersprechend ist, in praktischer Absicht, d.i. um sich wenigstens von der
Möglichkeit des ihm moralisch vorgeschriebenen Endzwecks einen Begriff zu
machen, das Dasein eines moralischen Welturhebers, d.i. Gottes, annehmen.
           § 88. Beschränkung der Gültigkeit des moralischen Beweises
    Die reine Vernunft, als praktisches Vermögen, d.i. als Vermögen, den freien
Gebrauch unserer Kausalität durch Ideen (reine Vernunftbegriffe) zu bestimmen,
entält nicht allein im moralischen Gesetze ein regulatives Prinzip unserer
Handlungen, sondern gibt auch dadurch zugleich ein subjektiv-konstitutives, in
dem Begriffe eines Objekts an die Hand, welches nur Vernunft denken kann, und
welches durch unsere Handlungen in der Welt nach jenem Gesetze wirklich gemacht
werden soll. Die Idee eines Endzwecks im Gebrauche der Freiheit nach moralischen
Gesetzen hat also subjektiv-praktische Realität. Wir sind a priori durch die
Vernunft bestimmt, das Weltbeste, welches in der Verbindung des grössten Wohls
der vernünftigen Weltwesen mit der höchsten Bedingung des Guten an demselben,
d.i. der allgemeinen Glückseligkeit mit der gesetzmässigsten Sittlichkeit,
besteht, nach allen Kräften zu befördern. In diesem Endzwecke ist die
Möglichkeit des einen Teils, nämlich der Glückseligkeit, empirisch bedingt, d.i.
von der Beschaffenheit der Natur (ob sie zu diesem Zwecke übereinstimme oder
nicht) abhängig, und in teoretischer Rücksicht problematisch; indes der andere
Teil, nämlich die Sittlichkeit, in Ansehung deren wir von der Naturmitwirkung
frei sind, seiner Möglichkeit nach a priori fest steht und dogmatisch gewiss ist.
Zur objektiven teoretischen Realität also des Begriffs von dem Endzwecke
vernünftiger Weltwesen wird erfordert, dass nicht allein wir einen uns a priori
vorgesetzten Endzweck haben, sondern dass auch die Schöpfung, d.i. die Welt
selbst, ihrer Existenz nach einen Endzweck habe: welches, wenn es a priori
bewiesen werden könnte, zur subjektiven Realität des Endzwecks die objektive
hinzutun würde. Denn, hat die Schöpfung überall einen Endzweck, so können wir
ihn nicht anders denken, als so, dass er mit dem moralischen (der allein den
Begriff von einem Zwecke möglich macht) übereinstimmen müsse. Nun finden wir
aber in der Welt zwar Zwecke: und die physische Teleologie stellt sie in solchem
Masse dar, dass, wenn wir der Vernunft gemäss urteilen, wir zum Prinzip der
Nachforschung der Natur zuletzt anzunehmen Grund haben, dass in der Natur gar
nichts ohne Zweck sei; allein den Endzweck der Natur suchen wir in ihr selbst
vergeblich. Dieser kann und muss daher, so wie die Idee davon nur in der Vernunft
liegt, selbst seiner objektiven Möglichkeit nach, nur in vernünftigen Wesen
gesucht werden. Die praktische Vernunft der letzteren aber gibt diesen Endzweck
nicht allein an, sondern bestimmt auch diesen Begriff in Ansehung der
Bedingungen, unter welchen ein Endzweck der Schöpfung allein von uns gedacht
werden kann.
    Es ist nun die Frage: ob die objektive Realität des Begriffs von einem
Endzweck der Schöpfung nicht auch für die teoretischen Forderungen der reinen
Vernunft hinreichend, wenn gleich nicht apodiktisch, für die bestimmende, doch
hinreichend für die Maximen der teoretisch-reflektierenden Urteilskraft könne
dargetan werden. Dieses ist das mindeste, was man der spekulativen Philosophie
ansinnen kann, die den sittlichen Zweck mit den Naturzwecken vermittelst der
Idee eines einzigen Zwecks zu verbinden sich anheischig macht; aber auch dieses
wenige ist doch weit mehr, als sie je zu leisten vermag.
    Nach dem Prinzip der teoretisch-reflektierenden Urteilskraft würden wir
sagen: Wenn wir Grund haben, zu den zweckmässigen Produkten der Natur eine
oberste Ursache der Natur anzunehmen, deren Kausalität in Ansehung der
Wirklichkeit der letzteren (die Schöpfung) von anderer Art, als zum Mechanism
der Natur erforderlich ist, nämlich als die eines Verstandes, gedacht werden
musste: so werden wir auch an diesem Urwesen nicht bloss allentalben in der Natur
Zwecke, sondern auch einen Endzweck zu denken hinreichenden Grund haben, wenn
gleich nicht, um das Dasein eines solchen Wesens darzutun, doch wenigstens (so
wie es in der physischen Teleologie geschah) uns zu überzeugen, dass wir die
Möglichkeit einer solchen Welt nicht bloss nach Zwecken, sondern auch nur
dadurch, dass wir ihrer Existenz einen Endzweck unterlegen, uns begreiflich
machen können.
    Allein Endzweck ist bloss ein Begriff unserer praktischen Vernunft, und kann
aus keinen Datis der Erfahrung zu teoretischer Beurteilung der Natur gefolgert,
noch auf Erkenntnis derselben bezogen werden. Es ist kein Gebrauch von diesem
Begriffe möglich, als lediglich für die praktische Vernunft nach moralischen
Gesetzen; und der Endzweck der Schöpfung ist diejenige Beschaffenheit der Welt,
die zu dem, was wir allein nach Gesetzen bestimmt angeben können, nämlich dem
Endzwecke unserer reinen praktischen Vernunft, und zwar so fern sie praktisch
sein soll, übereinstimmt. - Nun haben wir durch das moralische Gesetz, welches
uns diesen letztern auferlegt, in praktischer Absicht, nämlich um unsere Kräfte
zur Bewirkung desselben anzuwenden, einen Grund, die Möglichkeit, Ausführbarkeit
desselben, mitin auch (weil, ohne Beitritt der Natur zu einer in unserer Gewalt
nicht stehenden Bedingung derselben, die Bewirkung desselben unmöglich sein
würde) eine Natur der Dinge, die dazu übereinstimmt, anzunehmen. Also haben wir
einen moralischen Grund, uns an einer Welt auch einen Endzweck der Schöpfung zu
denken.
    Dieses ist nun noch nicht der Schluss von der moralischen Teleologie auf eine
Teologie, d.i. auf das Dasein eines moralischen Welturhebers, sondern nur auf
einen Endzweck der Schöpfung, der auf diese Art bestimmt wird. Dass nun zu dieser
Schöpfung, d.i. der Existenz der Dinge, gemäss einem Endzwecke, erstlich ein
verständiges, aber zweitens nicht bloss (wie zu der Möglichkeit der Dinge der
Natur, die wir als Zwecke zu beurteilen genötiget waren) ein verständiges,
sondern ein zugleich moralisches Wesen, als Welturheber, mitin ein Gott
angenommen werden musste: ist ein zweiter Schluss, welcher so beschaffen ist, dass
man sieht, er sei bloss für die Urteilskraft, nach Begriffen der praktischen
Vernunft, und, als ein solcher, für die reflektierende, nicht die bestimmende,
Urteilskraft gefället. Denn wir können uns nicht anmassen einzusehen: dass, obzwar
in uns die moralisch-praktische Vernunft von der technisch-praktischen ihren
Prinzipien nach wesentlich unterschieden ist, in der obersten Weltursache, wenn
sie als Intelligenz angenommen wird, es auch so sein musste, und eine besondere
und verschiedene Art der Kausalität derselben zum Endzwecke, als bloss zu Zwecken
der Natur, erforderlich sei; dass wir mitin an unserm Endzweck nicht bloss einen
moralischen Grund haben, einen Endzweck der Schöpfung (als Wirkung), sondern
auch ein moralisches Wesen, als Urgrund der Schöpfung, anzunehmen. Wohl aber
können wir sagen: dass, nach der Beschaffenheit unseres Vernunftvermögens, wir
uns die Möglichkeit einer solchen auf das moralische Gesetz und dessen Objekt
bezogenen Zweckmässigkeit, als in diesem Endzwecke ist, ohne einen Welturheber
und Regierer, der zugleich moralischer Gesetzgeber ist, gar nicht begreiflich
machen können.
    Die Wirklichkeit eines höchsten moralisch-gesetzgebenden Urhebers ist also
bloss für den praktischen Gebrauch unserer Vernunft hinreichend dargetan, ohne in
Ansehung des Daseins desselben etwas teoretisch zu bestimmen. Denn diese bedarf
zur Möglichkeit ihres Zwecks, der uns auch ohnedas durch ihre eigene
Gesetzgebung aufgegeben ist, einer Idee, wodurch das Hindernis, aus dem
Unvermögen ihrer Befolgung nach dem blossen Naturbegriffe von der Welt (für die
reflektierende Urteilskraft hinreichend) weggeräumt wird; und diese Idee bekommt
dadurch praktische Realität, wenn ihr gleich alle Mittel, ihr eine solche in
teoretischer Absicht, zur Erklärung der Natur und Bestimmung der obersten
Ursache zu verschaffen, für das spekulative Erkenntnis gänzlich abgehen. Für die
teoretisch reflektierende Urteilskraft bewies die physische Teleologie aus den
Zwecken der Natur hinreichend eine verständige Weltursache; für die praktische
bewirkt dieses die moralische durch den Begriff eines Endzwecks, den sie in
praktischer Absicht der Schöpfung beizulegen genötiget ist. Die objektive
Realität der Idee von Gott, als moralischen Welturhebers, kann nun zwar nicht
durch physische Zwecke allein dargetan werden; gleichwohl aber, wenn ihr
Erkenntnis mit dem des moralischen verbunden wird, sind jene, vermöge der Maxime
der reinen Vernunft, Einheit der Prinzipien, so viel sich tun lässt, zu befolgen,
von grosser Bedeutung, um der praktischen Realität jener Idee, durch die, welche
sie in teoretischer Absicht für die Urteilskraft bereit hat, zu Hülfe zu
kommen.
    Hiebei ist nun, zu Verhütung eines leicht eintretenden Missverständnisses,
höchst nötig anzumerken, dass wir erstlich diese Eigenschaften des höchsten
Wesens nur nach der Analogie denken können. Denn wie wollten wir seine Natur,
wovon uns die Erfahrung nichts Ähnliches zeigen kann, erforschen? Zweitens, dass
wir es durch dasselbe auch nur denken, nicht darnach erkennen, und sie ihm etwa
teoretisch beilegen können; denn das wäre für die bestimmende Urteilskraft in
spekulativer Absicht unserer Vernunft, um, was die oberste Weltursache an sich
sei, einzusehen. Hier aber ist es nur darum zu tun, welchen Begriff wir uns,
nach der Beschaffenheit unserer Erkenntnisvermögen, von demselben zu machen, und
ob wir seine Existenz anzunehmen haben, um einem Zwecke, den uns reine
praktische Vernunft, ohne alle solche Voraussetzung, a priori nach allen Kräften
zu bewirken auferlegt, gleichfalls nur praktische Realität zu verschaffen, d.i.
nur eine beabsichtete Wirkung als möglich denken zu können. Immerhin mag jener
Begriff für die spekulative Vernunft überschwenglich sein; auch mögen die
Eigenschaften, die wir dem dadurch gedachten Wesen beilegen, objektiv gebraucht,
einen Antropomorphism in sich verbergen: die Absicht ihres Gebrauchs ist auch
nicht, seine für uns unerreichbare Natur, sondern uns selbst und unseren Willen,
darnach bestimmen zu wollen. So wie wir eine Ursache nach dem Begriffe, den wir
von der Wirkung haben (aber nur in Ansehung ihrer Relation dieser), benennen,
ohne darum die innere Beschaffenheit derselben durch die Eigenschaften, die uns
von dergleichen Ursachen einzig und allein bekannt und durch Erfahrung gegeben
werden müssen, innerlich bestimmen zu wollen; so wie wir z.B. der Seele unter
andern auch eine vim locomotivam beilegen, weil wirklich Bewegungen des Körpers
entspringen, deren Ursache in ihren Vorstellungen liegt, ohne ihr darum die
einzige Art, wie wir bewegende Kräfte kennen (nämlich durch Anziehung, Druck,
Stoss, mitin Bewegung, welche jederzeit ein ausgedehntes Wesen voraussetzen),
beilegen zu wollen: - eben so werden wir etwas, das den Grund der Möglichkeit
und der praktischen Realität, d.i. der Ausführbarkeit, eines notwendigen
moralischen Endzwecks entält, annehmen müssen; dieses aber, nach Beschaffenheit
der von ihm erwarteten Wirkung, uns als ein weises nach moralischen Gesetzen die
Welt beherrschenden Wesen denken können, und der Beschaffenheit unserer
Erkenntnisvermögen gemäss, als von der Natur unterschiedene Ursache der Dinge
denken müssen, um nur das Verhältnis dieses alle unsere Erkenntnisvermögen
übersteigenden Wesens zum Objekte unserer praktischen Vernunft auszudrücken:
ohne doch dadurch die einzige uns bekannte Kausalität dieser Art, nämlich einen
Verstand und Willen, ihm darum teoretisch beilegen, ja selbst auch nur die an
ihm gedachte Kausalität in Ansehung dessen, was für uns Endzweck ist, als in
diesem Wesen selbst von der Kausalität in Ansehung der Natur (und deren
Zweckbestimmungen überhaupt) objektiv unterscheiden zu wollen, sondern diesen
Unterschied nur als subjektiv notwendig, für die Beschaffenheit unseres
Erkenntnisvermögens, und gültig für die reflektierende, nicht für die objektiv
bestimmende Urteilskraft, annehmen können. Wenn es aber auf das Praktische
ankommt, so ist ein solches regulatives Prinzip (für die Klugheit oder
Weisheit): dem, was nach Beschaffenheit unserer Erkenntnisvermögen von uns auf
gewisse Weise allein als möglich gedacht werden kann, als Zwecke gemäss zu
handeln, zugleich konstitutiv, d.i. praktisch bestimmend; indes eben dasselbe,
als Prinzip, die objektive Möglichkeit der Dinge zu beurteilen, keinesweges
teoretisch-bestimmend (dass nämlich auch dem Objekte die einzige Art der
Möglichkeit zukomme, die unserm Vermögen zu denken zukommt), sondern ein bloss
regulatives Prinzip für die reflektierende Urteilskraft ist.
                                   Anmerkung
    Dieser moralische Beweis ist nicht etwa ein neu erfundener, sondern
allenfalls nur ein neuerörterter Beweisgrund; denn er hat vor der frühesten
Aufkeimung des menschlichen Vernunftvermögens schon in demselben gelegen, und
wird mit der fortgehenden Kultur desselben nur immer mehr entwickelt. Sobald die
Menschen über Recht und Unrecht zu reflektieren anfingen, in einer Zeit, wo sie
über die Zweckmässigkeit der Natur noch gleichgültig wegsahn, sie nützten, ohne
sich dabei etwas anderes als den gewohnten Lauf der Natur zu denken, musste sich
das Urteil unvermeidlich einfinden: dass es im Ausgange nimmermehr einerlei sein
könne, ob ein Mensch sich redlich oder falsch, billig oder gewalttätig verhalten
habe, wenn er gleich bis an sein Lebensende, wenigstens sichtbarlich, für seine
Tugenden kein Glück, oder für seine Verbrechen keine Strafe angetroffen habe. Es
ist: als ob sie in sich eine Stimme wahrnähmen, es müsse anders zugehen; mitin
musste auch die, obgleich dunkle, Vorstellung von etwas, dem sie nachzustreben
sich verbunden fühlten, verborgen liegen, womit ein solcher Ausschlag sich gar
nicht zusammenreimen lasse, oder womit, wenn sie den Weltlauf einmal als die
einzige Ordnung der Dinge ansahen, sie wiederum jene innere Zweckbestimmung
ihres Gemüts nicht zu vereinigen wussten. Nun mochten sie die Art, wie eine
solche Unregelmässigkeit (welche dem menschlichen Gemüte weit empörender sein
muss, als der blinde Zufall, den man etwa der Naturbeurteilung zum Prinzip
unterlegen wollte) ausgeglichen werden könne, sich auf mancherlei noch so grobe
Weise vorstellen: so konnten sie sich doch niemals ein anderes Prinzip der
Möglichkeit der Vereinigung der Natur mit ihrem inneren Sittengesetze erdenken,
als eine nach moralischen Gesetzen die Welt beherrschende oberste Ursache: weil
ein als Pflicht aufgegebener Endzweck in ihnen, und eine Natur ohne allen
Endzweck, ausser ihnen, in welcher gleichwohl jener Zweck wirklich werden soll,
im Widerspruche stehen. Über die innere Beschaffenheit jener Weltursache konnten
sie nun manchen Unsinn ausbrüten; jenes moralische Verhältnis in der
Weltregierung blieb immer dasselbe, welches für die unangebauteste Vernunft,
sofern sie sich als praktisch betrachtet, allgemein fasslich ist, mit welcher
hingegen die spekulative bei weitem nicht gleichen Schritt halten kann. - Auch
wurde, aller Wahrscheinlichkeit nach, durch dieses moralische Interesse
allererst die Aufmerksamkeit auf die Schönheit und Zwecke in der Natur rege
gemacht, die alsdenn jene Idee zu bestärken vortrefflich diente, sie aber doch
nicht begründen, noch weniger jenes entbehren konnte, weil selbst die
Nachforschung der Zwecke der Natur nur in Beziehung auf den Endzweck dasjenige
unmittelbare Interesse bekommt, welches sich in der Bewunderung derselben, ohne
Rücksicht auf irgend daraus zu ziehenden Vorteil, in so grossem Masse zeigt.
                 § 89. Von dem Nutzen des moralischen Arguments
    Die Einschränkung der Vernunft, in Ansehung aller unserer Ideen vom
Übersinnlichen, auf die Bedingungen ihres praktischen Gebrauchs, hat, was die
Idee von Gott betrifft, den unverkennbaren Nutzen: dass sie verhütet, dass
Teologie sich nicht in Teosophie (in vernunftverwirrende überschwengliche
Begriffe) versteige, oder zur Dämonologie (einer antropomorphistischen
Vorstellungsart des höchsten Wesens) herabsinke; dass Religion nicht in Teurgie
(ein schwärmerischer Wahn, von anderen übersinnlichen Wesen Gefühl und auf sie
wiederum Einfluss haben zu können), oder in Idololatrie (ein abergläubischer
Wahn, dem höchsten Wesen sich durch andere Mittel, als durch eine moralische
Gesinnung, wohlgefällig machen zu können) gerate.35
    Denn, wenn man der Eitelkeit oder Vermessenheit des Vernünftelns in Ansehung
dessen, was über die Sinnenwelt hinausliegt, auch nur das mindeste teoretisch
(und Erkenntnis-erweiternd) zu bestimmen einräumt; wenn man mit Einsichten vom
Dasein und von der Beschaffenheit der göttlichen Natur, von seinem Verstande und
Willen, den Gesetzen beider und den daraus auf die Welt abfliessenden
Eigenschaften gross zu tun verstattet: so möchte ich wohl wissen, wo und an
welcher Stelle man die Anmassungen der Vernunft begrenzen wolle; denn, wo jene
Einsichten hergenommen sind, eben daher können ja noch mehrere (wenn man nur,
wie man meint, sein Nachdenken anstrengte) erwartet werden. Die Begrenzung
solcher Ansprüche müsste doch nach einem gewissen Prinzip geschehen, nicht etwa
bloss aus dem Grunde, weil wir finden, dass alle Versuche mit denselben bisher
fehlgeschlagen sind; denn das beweiset nichts wider die Möglichkeit eines
besseren Ausschlags. Hier aber ist kein Prinzip möglich, als entweder
anzunehmen: dass in Ansehung des Übersinnlichen schlechterdings gar nichts
teoretisch (als lediglich nur negativ) bestimmt werden könne, oder dass unsere
Vernunft eine noch unbenutzte Fundgrube, zu wer weiss wie grossen, für uns und
unsere Nachkommen aufbewahrten erweiternden Kenntnissen, in sich entalte. - Was
aber Religion betrifft, d.i. die Moral in Beziehung auf Gott als Gesetzgeber: so
muss, wenn die teoretische Erkenntnis desselben vorhergehen müsste, die Moral
sich nach der Teologie richten, und, nicht allein, statt einer inneren
notwendigen Gesetzgebung der Vernunft, eine äussere willkürliche eines obersten
Wesens eingeführt, sondern auch in dieser alles, was unsere Einsicht in die
Natur desselben Mangelhaftes hat, sich auf die sittliche Vorsicht erstrecken,
und so die Religion unmoralisch machen und verkehren.
    In Ansehung der Hoffnung eines künftigen Lebens, wenn wir, statt des
Endzwecks, den wir, der Vorschrift des moralischen Gesetzes gemäss, selbst zu
vollführen haben, zum Leitfaden des Vernunfturteils für unsere Bestimmung
(welches also nur in praktischer Beziehung als notwendig, oder annehmungswürdig,
betrachtet wird) unser teoretisches Erkenntnisvermögen befragen, gibt die
Seelenlehre in dieser Absicht, so wie oben die Teologie, nichts mehr als einen
negativen Begriff von unserm denkenden Wesen: dass nämlich keines seiner
Handlungen und Erscheinungen des innern Sinnes materialistisch erklärt werden
könne; dass also von ihrer abgesonderten Natur, und der Dauer oder Nichtdauer
ihrer Persönlichkeit nach dem Tode, uns schlechterdings kein erweiterndes
bestimmendes Urteil aus spekulativen Gründen durch unser gesamtes teoretisches
Erkenntnisvermögen möglich sei. Da also alles hier der teleologischen
Beurteilung unseres Daseins in praktischer notwendiger Rücksicht und der
Annehmung unserer Fortdauer, als der zu dem uns von der Vernunft schlechterdings
aufgegebenen Endzweck erforderlichen Bedingung, überlassen bleibt, so zeigt sich
hier zugleich der Nutzen (der zwar beim ersten Anblick Verlust zu sein scheint):
dass, so wie die Teologie für uns nie Teosophie werden kann, die rationale
Psychologie niemals Pneumatologie als erweiternde Wissenschaft werden könne, so
wie sie andrerseits auch gesichert ist, in keinen Materialism zu verfallen;
sondern dass sie vielmehr bloss Antropologie des innern Sinnes, d.i. Kenntnis
unseres denkenden Selbst im Leben sei, und als teoretisches Erkenntnis auch
bloss empirisch bleibe; dagegen die rationale Psychologie, was die Frage über
unsere ewige Existenz betrifft, gar keine teoretische Wissenschaft ist, sondern
auf einem einzigen Schlüsse der moralischen Teleologie beruht, wie denn auch ihr
ganzer Gebrauch, bloss der letztern als unserer praktischen Bestimmung wegen,
notwendig ist.
 § 90. Von der Art des Fürwahrhaltens in einem moralischen Beweise des Daseins
                                     Gottes
    Zuerst wird zu jedem Beweise, er mag (wie bei dem Beweise durch Beobachtung
des Gegenstandes oder Experiment) durch unmittelbare empirische Darstellung
dessen, was bewiesen werden soll, oder durch Vernunft a priori aus Prinzipien
geführt werden, erfordert: dass er nicht überrede, sondern überzeuge, oder
wenigstens auf Überzeugung wirke; d.i. dass der Beweisgrund, oder der Schluss,
nicht bloss ein subjektiver (ästetischer) Bestimmungsgrund des Beifalls (blosser
Schein), sondern objektivgültig und ein logischer Grund der Erkenntnis sei: denn
sonst wird der Verstand berückt, aber nicht überführt. Von jener Art eines
Scheinbeweises ist derjenige, welcher vielleicht in guter Absicht, aber doch mit
vorsätzlicher Verhehlung seiner Schwäche, in der natürlichen Teologie geführt
wird: wenn man die grosse Menge der Beweistümer eines Ursprungs der Naturdinge
nach dem Prinzip der Zwecke herbeizieht, und sich den bloss subjektiven Grund der
menschlichen Vernunft zu Nutze macht, nämlich den ihr eigenen Hang, wo es nur
ohne Widerspruch geschehen kann, statt vieler Prinzipien ein einziges, und, wo
in diesem Prinzip nur einige oder auch viele Erfordernisse zur Bestimmung eines
Begriffs angetroffen werden, die übrigen hinzuzudenken, um den Begriff des
Dinges durch willkürliche Ergänzung zu vollenden. Denn freilich, wenn wir so
viele Produkte in der Natur antreffen, die für uns Anzeigen einer verständigen
Ursache sind: warum sollen wir, statt vieler solcher Ursachen, nicht lieber eine
einzige, und zwar an dieser nicht etwa bloss grossen Verstand, Macht u.s.w.,
sondern nicht vielmehr Allweisheit, Allmacht, mit einem Worte sie als eine
solche, die den für alle mögliche Dinge zureichenden Grund solcher Eigenschaften
entalte, denken? und über das diesem einigen alles vermögenden Urwesen nicht
bloss für die Naturgesetze und Produkte Verstand, sondern auch, als einer
moralischen Weltursache, höchste sittliche praktische Vernunft beilegen; da
durch diese Vollendung des Begriffs ein für Natureinsicht so wohl als moralische
Weisheit zusammen hinreichendes Prinzip angegeben wird, und kein nur
einigermassen gegründeter Einwurf wider die Möglichkeit einer solchen Idee
gemacht werden kann? Werden hiebei nun zugleich die moralischen Triebfedern des
Gemüts in Bewegung gesetzt, und ein lebhaftes Interesse der letzteren mit
rednerischer Stärke (deren sie auch wohl würdig sind) hinzugefügt: so entspringt
daraus eine Überredung von der objektiven Zulänglichkeit des Beweises, und ein
(in den meisten Fällen seines Gebrauchs) auch heilsamer Schein, der aller
Prüfung der logischen Schärfe desselben sich ganz überhebt, und sogar dawider,
als ob ihr ein frevelhafter Zweifel zum Grunde läge, Abscheu und Widerwillen
trägt. - Nun ist hierwider wohl nichts zu sagen, so fern man auf populäre
Brauchbarkeit eigentlich Rücksicht nimmt. Allein, da doch die Zerfällung
desselben in die zwei ungleichartigen Stücke, die dieses Argument entält,
nämlich in das, was zur physischen, und das, was zur moralischen Teleologie
gehört, nicht abgehalten werden kann und darf, indem die Zusammenschmelzung
beider es unkenntlich macht, wo der eigentliche Nerve des Beweises liege, und an
welchem Teile und wie er müsste bearbeitet werden, um für die Gültigkeit
desselben vor der schärfsten Prüfung Stand halten zu können (selbst wenn man an
einem Teile die Schwäche unserer Vernunfteinsicht einzugestehen genötigt sein
sollte): so ist es für den Philosophen Pflicht (gesetzt dass er auch die
Anforderung der Aufrichtigkeit an ihn für nichts rechnete), den obgleich noch so
heilsamen Schein, welchen eine solche Vermengung hervorbringen kann,
aufzudecken, und, was bloss zur Überredung gehört, von dem, was auf Überzeugung
führt (die beide nicht bloss dem Grade, sondern selbst der Art nach,
unterschiedene Bestimmungen des Beifalls sind), abzusondern, um die
Gemütsfassung in diesem Beweise in ihrer ganzen Lauterkeit offen darzustellen,
und diesen der strengsten Prüfung freimütig unterwerfen zu können.
    Ein Beweis aber, der auf Überzeugung angelegt ist, kann wiederum zwiefacher
Art sein, entweder ein solcher, der, was der Gegenstand an sich sei, oder was er
für uns (Menschen überhaupt), nach den uns notwendigen Vernunftprinzipien seiner
Beurteilung, sei (ein Beweis kat' alêteian oder kat' antrôpon, das letztere
Wort in allgemeiner Bedeutung für Menschen überhaupt genommen), ausmachen soll.
Im ersteren Falle ist er auf hinreichende Prinzipien für die bestimmende, im
zweiten bloss für die reflektierende Urteilskraft gegründet. Im letztern Falle
kann er, auf bloss teoretischen Prinzipien beruhend, niemals auf Überzeugung
wirken; legt er aber ein praktisches Vernunftprinzip zum Grunde (welches mitin
allgemein und notwendig gilt), so darf er wohl auf eine, in reiner praktischer
Absicht hinreichende, d.i. moralische, Überzeugung Anspruch machen. Ein Beweis
aber wirkt auf Überzeugung, ohne noch zu überzeugen, wenn er bloss auf dem Wege
dahin geführt wird, d.i. nur objektive Gründe dazu in sich entält, die, ob sie
gleich noch nicht zur Gewissheit hinreichend, dennoch von der Art sind, dass sie
nicht bloss als subjektive Gründe des Urteils zur Überredung dienen.
    Alle teoretische Beweisgründe reichen nun entweder zu: 1) zum Beweise durch
logisch-strenge Vernunftschlüsse; oder, wo dieses nicht ist, 2) zum Schlusse
nach der Analogie; oder, findet auch dieses etwa nicht Statt, doch noch 3) zur
wahrscheinlichen Meinung; oder endlich, was das mindeste ist, 4) zur Annehmung
eines bloss möglichen Erklärungsgrundes, als Hypotese. - Nun sage ich: dass alle
Beweisgründe überhaupt, die auf teoretische Überzeugung wirken, kein
Fürwahrhalten dieser Art, von dem höchsten bis zum niedrigsten Grade desselben,
bewirken können, wenn der Satz von der Existenz eines Urwesens, als eines
Gottes, in der dem ganzen Inhalte dieses Begriffs angemessenen Bedeutung,
nämlich als eines moralischen Welturhebers, mitin so, dass durch ihn zugleich
der Endzweck der Schöpfung angegeben wird, bewiesen werden soll.
    1) Was den logisch-gerechten, vom Allgemeinen zum Besonderen fortgehenden,
Beweis betrifft, so ist in der Kritik hinreichend dargetan worden: dass, da dem
Begriffe von einem Wesen, welches über die Natur hinaus zu suchen ist, keine uns
mögliche Anschauung korrespondiert, dessen Begriff also selbst, sofern er durch
syntetische Prädikate teoretisch bestimmt werden soll, für uns jederzeit
problematisch bleibt, schlechterdings kein Erkenntnis desselben (wodurch der
Umfang unseres teoretischen Wissens im mindesten erweitert würde) Statt finde,
und unter die allgemeinen Prinzipien der Natur der Dinge der besondere Begriff
eines übersinnlichen Wesens gar nicht subsumiert werden könne, um von jenen auf
dieses zu schliessen; weil jene Prinzipien lediglich für die Natur, als
Gegenstand der Sinne, gelten.
    2) Man kann sich zwar von zwei ungleichartigen Dingen, eben in dem Punkte
ihrer Ungleichartigkeit, eines derselben doch nach einer Analogie36 mit dem
andern denken; aber aus dem, worin sie ungleichartig sind, nicht von einem nach
der Analogie auf das andere schliessen, d.i. dieses Merkmal des spezifischen
Unterschiedes auf das andere übertragen. So kann ich mir, nach der Analogie mit
dem Gesetze der Gleichheit der Wirkung und Gegenwirkung, in der wechselseitigen
Anziehung und Abstossung der Körper unter einander, auch die Gemeinschaft der
Glieder eines gemeinen Wesens nach Regeln des Rechts denken; aber jene
spezifischen Bestimmungen (die materielle Anziehung oder Abstossung) nicht auf
diese übertragen, und sie den Bürgern beilegen, um ein System, welches Staat
heisst, auszumachen. - Eben so dürfen wir wohl die Kausalität des Urwesens in
Ansehung der Dinge der Welt, als Naturzwecke, nach der Analogie eines
Verstandes, als Grundes der Formen gewisser Produkte, die wir Kunstwerke nennen,
denken (denn dieses geschieht nur zum Behuf des teoretischen oder praktischen
Gebrauchs unseres Erkenntnisvermögens, den wir von diesem Begriffe in Ansehung
der Naturdinge in der Welt, nach einem gewissen Prinzip, zu machen haben); aber
wir können daraus, dass unter Weltwesen der Ursache einer Wirkung, die als
künstlich beurteilt wird, Verstand beigelegt werden muss, keinesweges nach einer
Analogie schliessen, dass auch dem Wesen, welches von der Natur gänzlich
unterschieden ist, in Ansehung der Natur selbst eben dieselbe Kausalität, die
wir am Menschen wahrnehmen, zukomme: weil dieses eben den Punkt der
Ungleichartigkeit betrifft, der zwischen einer in Ansehung ihrer Wirkungen
sinnlich-bedingten Ursache und dem übersinnlichen Urwesen selbst im Begriffe
desselben gedacht wird, und also auf diesen nicht übergetragen werden kann. -
Eben darin, dass ich mir die göttliche Kausalität nur nach der Analogie mit einem
Verstande (welches Vermögen wir an keinem anderen Wesen als dem
sinnlich-bedingten Menschen kennen) denken soll, liegt das Verbot, ihm diesen
nicht in der eigentlichen Bedeutung beizulegen.37
    3) Meinen findet in Urteilen a priori gar nicht Statt; sondern man erkennt
durch sie entweder etwas als ganz gewiss, oder gar nichts. Wenn aber auch die
gegebenen Beweisgründe, von denen wir ausgehen (wie hier von den Zwecken in der
Welt), empirisch sind, so kann man mit diesen doch über die Sinnenwelt hinaus
nichts meinen, und solchen gewagten Urteilen den mindesten Anspruch auf
Wahrscheinlichkeit zugestehen. Denn Wahrscheinlichkeit ist ein Teil einer in
einer gewissen Reihe der Gründe möglichen Gewissheit (die Gründe derselben werden
darin mit dem Zureichenden, als Teile mit einem Ganzen, verglichen), zu welchen
jener unzureichende Grund muss ergänzt werden können. Weil sie aber als
Bestimmungsgründe der Gewissheit eines und desselben Urteils gleichartig sein
müssen, indem sie sonst nicht zusammen eine Grösse (dergleichen die Gewissheit
ist) ausmachen würden: so kann nicht ein Teil derselben innerhalb den Grenzen
möglicher Erfahrung, ein anderer ausserhalb aller möglichen Erfahrung liegen.
Mitin, da bloss-empirische Beweisgründe auf nichts Übersinnliches führen, der
Mangel in der Reihe derselben auch durch nichts ergänzt werden kann: so findet
in dem Versuche, durch sie zum Übersinnlichen und einer Erkenntnis desselben zu
gelangen, nicht die mindeste Annäherung, folglich in einem Urteile über das
letztere, durch von der Erfahrung hergenommene Argumente, auch keine
Wahrscheinlichkeit Statt.
    4) Was als Hypotese zu Erklärung der Möglichkeit einer gegebenen
Erscheinung dienen soll, davon muss wenigstens die Möglichkeit völlig gewiss sein.
Es ist genug, dass ich bei einer Hypotese auf die Erkenntnis der Wirklichkeit
(die in einer für wahrscheinlich ausgegebenen Meinung noch behauptet wird)
Verzicht tue: mehr kann ich nicht Preis geben; die Möglichkeit dessen, was ich
einer Erklärung zum Grunde lege, muss wenigstens keinem Zweifel ausgesetzt sein,
weil sonst der leeren Hirngespinste kein Ende sein würde. Die Möglichkeit aber
eines nach gewissen Begriffen bestimmten übersinnlichen Wesens anzunehmen, da
hiezu keine von den erforderlichen Bedingungen einer Erkenntnis, nach dem was in
ihr auf Anschauung beruht, gegeben ist, und also der blosse Satz des Widerspruchs
(der nichts als die Möglichkeit des Denkens und nicht des gedachten Gegenstandes
selbst beweisen kann) als Kriterium dieser Möglichkeit übrig bleibt, würde eine
völlig grundlose Voraussetzung sein.
    Das Resultat hievon ist: dass für das Dasein des Urwesens, als einer
Gotteit, oder der Seele, als eines unsterblichen Geistes, schlechterdings kein
Beweis in teoretischer Absicht, um auch nur den mindesten Grad des
Fürwahrhaltens zu wirken, für die menschliche Vernunft möglich sei; und dieses
aus dem ganz begreiflichen Grunde: weil zur Bestimmung der Ideen des
Übersinnlichen für uns gar kein Stoff da ist, indem wir diesen letzteren von
Dingen in der Sinnenwelt hernehmen müssten, ein solcher aber jenem Objekte
schlechterdings nicht angemessen ist, aber, ohne alle Bestimmung derselben,
nichts mehr, als der Begriff von einem nichtsinnlichen Etwas übrig bleibt,
welches den letzten Grund der Sinnenwelt entalte, der noch kein Erkenntnis (als
Erweiterung des Begriffs) von seiner inneren Beschaffenheit ausmacht.
      § 91. Von der Art des Fürwahrhaltens durch einen praktischen Glauben
    Wenn wir bloss auf die Art sehen, wie etwas für uns (nach der subjektiven
Beschaffenheit unserer Vorstellungskräfte) Objekt der Erkenntnis (res
cognoscibilis) sein kann: so werden alsdann die Begriffe nicht mit den Objekten,
sondern bloss mit unsern Erkenntnisvermögen und dem Gebrauche, den diese von der
gegebenen Vorstellung (in teoretischer oder praktischer Absicht) machen können,
zusammengehalten; und die Frage, ob etwas ein erkennbares Wesen sei oder nicht
ist keine Frage, die die Möglichkeit der Dinge selbst, sondern unserer
Erkenntnis derselben angeht.
    Erkennbare Dinge sind nun von dreifacher Art: Sachen der Meinung
(opinabile), Tatsachen (scibile), und Glaubenssachen (mere credibile).
    1) Gegenstände der blossen Vernunftideen, die für das teoretische Erkenntnis
gar nicht in irgend einer möglichen Erfahrung dargestellt werden können, sind
sofern auch gar nicht erkennbare Dinge, mitin kann man in Ansehung ihrer nicht
einmal meinen; wie denn a priori zu meinen schon an sich ungereimt und der
gerade Weg zu lauter Hirngespenstern ist. Entweder unser Satz a priori ist also
gewiss, oder er entält gar nichts zum Fürwahrhalten. Also sind Meinungssachen
jederzeit Objekte einer wenigstens an sich möglichen Erfahrungserkenntnis
(Gegenstände der Sinnenwelt), die aber, nach dem blossen Grade dieses Vermögens,
den wir besitzen, für uns unmöglich ist. So ist der Äter der neuem Physiker,
eine elastische alle andere Materien durchdringende (mit ihnen innigst
vermischte) Flüssigkeit, eine blosse Meinungssache, immer doch noch von der Art,
dass, wenn die äussern Sinne im höchsten Grade geschärft wären, er wahrgenommen
werden könnte; der aber nie in irgend einer Beobachtung, oder Experimente,
dargestellt werden kann. Vernünftige Bewohner anderer Planeten anzunehmen, ist
eine Sache der Meinung; denn, wenn wir diesen näher kommen könnten, welches an
sich möglich ist, würden wir, ob sie sind, oder nicht sind, durch Erfahrung
ausmachen; aber wir werden ihnen niemals so nahe kommen, und so bleibt es beim
Meinen. Allein meinen: dass es reine, ohne Körper denkende, Geister im
materiellen Univers gebe (wenn man nämlich gewisse dafür aus gegebene wirkliche
Erscheinungen, wie billig, von der Hand weiset), heisst dichten, und ist gar
keine Sache der Meinung, sondern eine blosse Idee, welche übrig bleibt, wenn man
von einem denkenden Wesen alles Materielle wegnimmt, und ihm doch das Denken
übrig lässt. Ob aber alsdann das letztere (welches wir nur am Menschen, d.i. in
Verbindung mit einem Körper, kennen) übrig bleibe, können wir nicht ausmachen.
Ein solches Ding ist ein vernünfteltes Wesen (ens rationis ratiocinantis), kein
Vernunftwesen (ens rationis ratiocinatae); von welchem letzteren es doch möglich
ist, die objektive Realität seines Begriffs, wenigstens für den praktischen
Gebrauch der Vernunft, hinreichend darzutun, weil dieser, der seine
eigentümlichen und apodiktisch gewissen Prinzipien a priori hat, ihn sogar
erheischt (postuliert).
    2) Gegenstände für Begriffe, deren objektive Realität (es sei durch reine
Vernunft, oder durch Erfahrung, und, im ersteren Falle, aus teoretischen oder
praktischen Datis derselben, in allen Fällen aber vermittelst einer ihnen
korrespondierenden Anschauung) bewiesen werden kann, sind (res facti) Tatsachen.
38 Dergleichen sind die matematischen Eigenschaften der Grössen (in der
Geometrie), weil sie einer Darstellung a priori für den teoretischen
Vernunftgebrauch fähig sind. Ferner sind Dinge, oder Beschaffenheiten derselben,
die durch Erfahrung (eigene oder fremde Erfahrung, vermittelst der Zeugnisse)
dargetan werden können, gleichfalls Tatsachen. - Was aber sehr merkwürdig ist,
so findet sich sogar eine Vernunftidee (die sich an keiner Darstellung in der
Anschauung, mitin auch keines teoretischen Beweises ihrer Möglichkeit, fähig
ist) unter den Tatsachen; und das ist die Idee der Freiheit, deren Realität, als
einer besondern Art von Kausalität (von welcher der Begriff in teoretischem
Betracht überschwenglich sein würde), sich durch praktische Gesetze der reinen
Vernunft, und, diesen gemäss, in wirklichen Handlungen, mitin in der Erfahrung,
dartun lässt. - Die einzige unter allen Ideen der reinen Vernunft, deren
Gegenstand Tatsache ist, und unter die Scibilia mit gerechnet werden muss.
    3) Gegenstände, die in Beziehung auf den pflichtmässigen Gebrauch der reinen
praktischen Vernunft (es sei als Folgen, oder als Gründe) a priori gedacht
werden müssen, aber für den teoretischen Gebrauch derselben überschwenglich
sind, sind blosse Glaubenssachen. Dergleichen ist das höchste durch Freiheit zu
bewirkende Gut in der Welt; dessen Begriff in keiner für uns möglichen
Erfahrung, mitin für den teoretischen Vernunftgebrauch hinreichend, seiner
objektiven Realität nach bewiesen werden kann, dessen Gebrauch aber zur
bestmöglichen Bewirkung jenes Zwecks doch durch praktische reine Vernunft
geboten ist, und mitin als möglich angenommen werden muss. Diese gebotene
Wirkung, zusamt den einzigen für uns denkbaren Bedingungen ihrer Möglichkeit,
nämlich dem Dasein Gottes und der Seelen-Unsterblichkeit, sind Glaubenssachen
(res fidei), und zwar die einzigen unter allen Gegenständen, die so genannt
werden können.39 Denn, ob von uns gleich, was wir nur von der Erfahrung anderer
durch Zeugnis lernen können, geglaubt werden muss, so ist es darum doch noch
nicht an sich Glaubenssache; denn bei jener Zeugen einem war es doch eigene
Erfahrung und Tatsache, oder wird als solche vorausgesetzt. Zudem muss es möglich
sein, durch diesen Weg (des historischen Glaubens) zum Wissen zu gelangen; und
die Objekte der Geschichte und Geographie, wie alles überhaupt, was zu wissen
nach der Beschaffenheit unserer Erkenntnisvermögen wenigstens möglich ist,
gehören nicht zu Glaubenssachen, sondern zu Tatsachen. Nur Gegenstände der
reinen Vernunft können allenfalls Glaubenssachen sein, aber nicht als
Gegenstände der blossen reinen spekulativen Vernunft; denn da können sie gar
nicht einmal mit Sicherheit zu den Sachen, d.i. Objekten jenes für uns möglichen
Erkenntnisses, gezählt werden. Es sind Ideen, d.i. Begriffe, denen man die
objektive Realität teoretisch nicht sichern kann. Dagegen ist der von uns zu
bewirkende höchste Endzweck, das wodurch wir allein würdig werden können, selbst
Endzweck einer Schöpfung zu sein, eine Idee, die für uns in praktischer
Beziehung objektive Realität hat, und Sache; aber darum, weil wir diesem
Begriffe in teoretischer Absicht diese Realität nicht verschaffen können, blosse
Glaubenssache der reinen Vernunft, mit ihm aber zugleich Gott und
Unsterblichkeit, als die Bedingungen, unter denen allein wir, nach der
Beschaffenheit unserer (der menschlichen) Vernunft, uns die Möglichkeit jenes
Effekts des gesetzmässigen Gebrauchs unserer Freiheit denken können. Das
Fürwahrhalten aber in Glaubenssachen ist ein Fürwahrhalten in reiner praktischer
Absicht, d.i. ein moralischer Glaube, der nichts für das teoretische, sondern
bloss für das praktische, auf Befolgung seiner Pflichten gerichtete, reine
Vernunfterkenntnis, beweiset, und die Spekulation, oder die praktischen
Klugheitsregeln nach dem Prinzip der Selbstliebe, gar nicht erweitert. Wenn das
oberste Prinzip aller Sittengesetze ein Postulat ist, so wird zugleich die
Möglichkeit ihres höchsten Objekts, mitin auch die Bedingung, unter der wir
diese Möglichkeit denken können, dadurch zugleich mit postuliert. Dadurch wird
nun das Erkenntnis der letzteren weder Wissen noch Meinung von dem Dasein und
der Beschaffenheit dieser Bedingungen, als teoretische Erkenntnisart, sondern
bloss Annahme, in praktischer und dazu gebotener Beziehung für den moralischen
Gebrauch unserer Vernunft.
    Würden wir auch auf die Zwecke der Natur, die uns die physische Teleologie
in so reichem Masse vorlegt, einen bestimmten Begriff von einer verständigen
Weltursache scheinbar gründen können, so wäre das Dasein dieses Wesens doch
nicht Glaubenssache. Denn da dieses nicht zum Behuf der Erfüllung meiner
Pflicht, sondern nur zur Erklärung der Natur angenommen wird, so würde es bloss
die unserer Vernunft angemessenste Meinung und Hypotese sein. Nun führt jene
Teleologie keinesweges auf einen bestimmten Begriff von Gott, der hingegen
allein in dem von einem moralischen Welturheber angetroffen wird, weil dieser
allein den Endzweck angibt, zu welchem wir uns nur sofern zählen können, als wir
dem, was uns das moralische Gesetz als Endzweck auferlegt, mitin uns
verpflichtet, uns gemäss verhalten. Folglich bekommt der Begriff von Gott nur
durch die Beziehung auf das Objekt unserer Pflicht, als Bedingung der
Möglichkeit, den Endzweck derselben zu erreichen, den Vorzug, in unserm
Fürwahrhalten als Glaubenssache zu gelten; dagegen eben derselbe Begriff doch
sein Objekt nicht als Tatsache geltend machen kann: weil, obzwar die
Notwendigkeit der Pflicht für die praktische Vernunft wohl klar ist, doch die
Erreichung des Endzwecks derselben, sofern er nicht ganz in unserer Gewalt ist,
nur zum Behuf des praktischen Gebrauchs der Vernunft angenommen, also nicht so,
wie die Pflicht selbst, praktisch notwendig ist.40
    Glaube (als Habitus, nicht als Actus) ist die moralische Denkungsart der
Vernunft im Fürwahrhalten desjenigen, was für das teoretische Erkenntnis
unzugänglich ist. Er ist also der beharrliche Grundsatz des Gemüts, das, was zur
Möglichkeit des höchsten moralischen Endzwecks als Bedingung vorauszusetzen
notwendig ist, wegen der Verbindlichkeit zu demselben als wahr anzunehmen;41 ob
zwar die Möglichkeit desselben, aber eben so wohl auch die Unmöglichkeit, von
uns nicht eingesehen werden kann. Der Glaube (schlechtin so genannt) ist ein
Vertrauen zu der Erreichung einer Absicht, deren Beförderung Pflicht, die
Möglichkeit der Ausführung derselben aber für uns nicht einzusehen ist (folglich
auch nicht die der einzigen für uns denkbaren Bedingungen). Der Glaube also, der
sich auf besondere Gegenstände, die nicht Gegenstände des möglichen Wissens oder
Meinens sind, bezieht (in welchem letztern Falle er, vornehmlich im
Historischen, Leichtgläubigkeit und nicht Glaube heissen müsste), ist ganz
moralisch. Er ist ein freies Fürwahrhalten, nicht dessen, wozu dogmatische
Beweise für die teoretisch bestimmende Urteilskraft anzutreffen sind, noch wozu
wir uns verbunden halten, sondern dessen, was wir, zum Behuf einer Absicht nach
Gesetzen der Freiheit, annehmen; aber doch nicht, wie etwa eine Meinung, ohne
hinreichenden Grund, sondern als in der Vernunft (obwohl nur in Ansehung ihres
praktischen Gebrauchs), für die Absicht derselben hinreichend, gegründet: denn
ohne ihn hat die moralische Denkungsart bei dem Verstoss gegen die Aufforderung
der teoretischen Vernunft zum Beweise (der Möglichkeit des Objekts der
Moralität) keine feste Beharrlichkeit, sondern schwankt zwischen praktischen
Geboten und teoretischen Zweifeln. Ungläubisch sein heisst der Maxime
nachhängen, Zeugnissen überhaupt nicht zu glauben; ungläubig aber ist der,
welcher jenen Vernunftideen, weil es ihnen an teoretischer Begründung ihrer
Realität fehlt, darum alle Gültigkeit abspricht. Er urteilt also dogmatisch. Ein
dogmatischer Unglaube kann aber mit einer in der Denkungsart herrschenden
sittlichen Maxime nicht zusammen bestehen (denn einem Zwecke, der für nichts als
Hirngespinst erkannt wird, nachzugehen, kann die Vernunft nicht gebieten); wohl
aber ein Zweifelglaube, dem der Mangel der Überzeugung durch Gründe der
spekulativen Vernunft nur Hindernis ist, welchem eine kritische Einsicht in die
Schranken der letztern den Einfluss auf das Verhalten benehmen und ihm ein
überwiegendes praktisches Fürwahrhalten zum Ersatz hinstellen kann.
                                     * * *
    Wenn man an die Stelle gewisser verfehlten Versuche in der Philosophie ein
anderes Prinzip aufführen und ihm Einfluss verschaffen will, so gereicht es zu
grosser Befriedigung, einzusehen, wie jene und warum sie fehlschlagen mussten.
    Gott, Freiheit und Seelenunsterblichkeit sind diejenigen Aufgaben, zu deren
Auflösung alle Zurüstungen der Metaphysik, als ihrem letzten und alleinigen
Zwecke, abzielen. Nun glaubte man, dass die Lehre von der Freiheit nur als
negative Bedingung für die praktische Philosophie nötig sei, die Lehre von Gott
und der Seelenbeschaffenheit hingegen, zur teoretischen gehörig, für sich und
abgesondert dargetan werden müsse, um beide nachher mit dem, was das moralische
Gesetz (das nur unter der Bedingung der Freiheit möglich ist) gebietet, zu
verknüpfen und so eine Religion zu Stande zu bringen. Man kann aber bald
einsehen, dass diese Versuche fehl schlagen mussten. Denn aus blossen ontologischen
Begriffen von Dingen überhaupt, oder der Existenz eines notwendigen Wesens lässt
sich schlechterdings kein, durch Prädikate, die sich in der Erfahrung geben
lassen und also zum Erkenntnisse dienen könnten, bestimmter, Begriff von einem
Urwesen machen; der aber, welcher auf Erfahrung von der physischen
Zweckmässigkeit der Natur gegründet wurde, konnte wiederum keinen für die Moral,
mitin zur Erkenntnis eines Gottes, hinreichenden Beweis abgeben. Eben so wenig
konnte auch die Seelenkenntnis durch Erfahrung (die wir nur in diesem Leben
anstellen) einen Begriff von der geistigen, unsterblichen Natur derselben,
mitin für die Moral zureichend, verschaffen. Teologie und Pneumatologie, als
Aufgaben zum Behuf der Wissenschaften einer spekulativen Vernunft, weil deren
Begriff für alle unsere Erkenntnisvermögen überschwenglich ist, können durch
keine empirische Data und Prädikate zu Stande kommen. - Die Bestimmung beider
Begriffe, Gottes sowohl als der Seele (in Ansehung ihrer Unsterblichkeit), kann
nur durch Prädikate geschehen, die, ob sie gleich selbst nur aus einem
übersinnlichen Grunde möglich sind, dennoch in der Erfahrung ihre Realität
beweisen müssen: denn so allein können sie von ganz übersinnlichen Wesen ein
Erkenntnis möglich machen. - Dergleichen ist nun der einzige in der menschlichen
Vernunft anzutreffende Begriff der Freiheit des Menschen unter moralischen
Gesetzen, zusamt dem Endzwecke, den jene durch diese vorschreibt, wovon die
erstern dem Urheber der Natur, der zweite dem Menschen diejenigen Eigenschaften
beizulegen tauglich sind, welche zu der Möglichkeit beider die notwendige
Bedingung entalten; so dass eben aus dieser Idee auf die Existenz und die
Beschaffenheit jener sonst gänzlich für uns verborgenen Wesen geschlossen werden
kann.
    Also liegt der Grund der auf dem bloss teoretischen Wege verfehlten Absicht,
Gott und Unsterblichkeit zu beweisen, darin: dass von dem Übersinnlichen auf
diesem Wege (der Naturbegriffe) gar kein Erkenntnis möglich ist. Dass es dagegen
auf dem moralischen (des Freiheitsbegriffs) gelingt, hat diesen Grund: dass hier
das Übersinnliche, welches dabei zum Grunde liegt (die Freiheit), durch ein
bestimmtes Gesetz der Kausalität, welches aus ihm entspringt, nicht allein Stoff
zum Erkenntnis des andern Übersinnlichen (des moralischen Endzwecks und der
Bedingungen seiner Ausführbarkeit) verschafft, sondern auch als Tatsache seine
Realität in Handlungen dartut, aber eben darum auch keinen andern, als nur in
praktischer Absicht (welche auch die einzige ist, deren die Religion bedarf)
gültigen, Beweisgrund abgeben kann.
    Es bleibt hiebei immer sehr merkwürdig: dass unter den drei reinen
Vernunftideen, Gott, Freiheit und Unsterblichkeit, die der Freiheit der einzige
Begriff des Übersinnlichen ist, welcher seine objektive Realität (vermittelst
der Kausalität, die in ihm gedacht wird) an der Natur, durch ihre in derselben
mögliche Wirkung, beweiset, und eben dadurch die Verknüpfung der beiden andern
mit der Natur, aller dreien aber unter einander zu einer Religion möglich macht;
und dass wir also in uns ein Prinzip haben, welches die Idee des Übersinnlichen
in uns, dadurch aber auch die desselben ausser uns, zu einer, ob gleich nur in
praktischer Absicht möglichen, Erkenntnis zu bestimmen vermögend ist, woran die
bloss spekulative Philosophie (die auch von der Freiheit einen bloss negativen
Begriff geben konnte) verzweifeln musste: mitin der Freiheitsbegriff (als
Grundbegriff aller unbedingt-praktischen Gesetze) die Vernunft über diejenigen
Grenzen erweitern kann, innerhalb deren jeder Naturbegriff (teoretischer) ohne
Hoffnung eingeschränkt bleiben müsste.
                                     * * *
                      Allgemeine Anmerkung zur Teleologie
    Wenn die Frage ist: welchen Rang das moralische Argument, welches das Dasein
Gottes nur als Glaubenssache für die praktisch reine Vernunft beweiset, unter
den übrigen in der Philosophie behaupte: so lässt sich der ganze Besitz dieser
letzteren leicht überschlagen, wo es sich dann ausweiset, dass hier nicht zu
wählen sei, sondern ihr teoretisches Vermögen, vor einer unparteiischen Kritik,
alle seine Ansprüche von selbst aufgeben müsse.
    Auf Tatsache muss sie alles Fürwahrhalten zuvörderst gründen, wenn es nicht
völlig grundlos sein soll; und es kann also nur der einzige Unterschied im
Beweisen Stattfinden, ob auf diese Tatsache ein Fürwahrhalten der daraus
gezogenen Folgerung, als Wissen , für das teoretische, oder, bloss als Glauben,
für das praktische Erkenntnis könne gegründet werden. Alle Tatsachen gehören
entweder zum Naturbegriff, der seine Realität an den vor allen Naturbegriffen
gegebenen (oder zu geben möglichen) Gegenständen der Sinne beweiset; oder zum
Freiheitsbegriffe, der seine Realität durch die Kausalität der Vernunft, in
Ansehung gewisser durch sie möglichen Wirkungen in der Sinnenwelt, die sie im
moralischen Gesetze unwiderleglich postuliert, hinreichend dartut. Der
Naturbegriff (bloss zur teoretischen Erkenntnis gehörige) ist nun entweder
metaphysisch, und völlig a priori; oder physisch, d.i. a posteriori und
notwendig nur durch bestimmte Erfahrung denkbar. Der metaphysische Naturbegriff
(der keine bestimmte Erfahrung voraussetzt) ist also ontologisch.
    Der ontologische Beweis vom Dasein Gottes aus dem Begriffe eines Urwesens
ist nun entweder der, welcher aus ontologischen Prädikaten, wodurch es allein
durchgängig bestimmt gedacht werden kann, auf das absolut-notwendige Dasein,
oder aus der absoluten Notwendigkeit des Daseins irgend eines Dinges, welches es
auch sei, auf die Prädikate des Urwesens schliesst: denn zum Begriffe eines
Urwesens gehört, damit es nicht abgeleitet sei, die unbedingte Notwendigkeit
seines Daseins, und (um diese sich vorzustellen) die durchgängige Bestimmung
durch den Begriff desselben. Beide Erfordernisse glaubte man nun im Begriffe der
ontologischen Idee eines allerrealsten Wesens zu finden: und so entsprangen zwei
metaphysische Beweise.
    Der einen bloss metaphysischen Naturbegriff zum Grunde legende
(eigentlich-ontologisch genannte) Beweis schloss aus dem Begriffe des
allerrealsten Wesens auf seine schlechtin notwendige Existenz; denn (heisst es)
wenn es nicht existierte, so würde ihm eine Realität, nämlich die Existenz,
mangeln. - Der andere (den man auch den metaphysisch-kosmologischen Beweis
nennt) schloss aus der Notwendigkeit der Existenz irgend eines Dinges
(dergleichen, da wir im Selbstbewusstsein ein Dasein gegeben ist, durchaus
eingeräumt werden muss) auf die durchgängige Bestimmung desselben, als
allerrealsten Wesens: weil alles Existierende durchgängig bestimmt, das
schlechterdings Notwendige aber (nämlich was wir als ein solches, mitin a
priori, erkennen sollen) durch seinen Begriff durchgängig bestimmt sein müsse;
welches sich aber nur im Begriffe eines allerrealsten Dinges antreffen lasse. Es
ist hier nicht nötig, die Sophisterei in beiden Schlüssen aufzudecken, welches
schon anderwärts geschehen ist; sondern nur zu bemerken, dass solche Beweise,
wenn sie sich auch durch allerlei dialektische Subtilität verfechten liessen,
doch niemals über die Schule hinaus in das gemeine Wesen hinüberkommen, und auf
den blossen gesunden Verstand den mindesten Einfluss haben könnten.
    Der Beweis, welcher einen Naturbegriff, der nur empirisch sein kann, dennoch
aber über die Grenzen der Natur, als Inbegriffs der Gegenstände der Sinne,
hinausführen soll, zum Grunde legt, kann kein anderer, als der von den Zwecken
der Natur sein: deren Begriff sich zwar nicht a priori, sondern nur durch die
Erfahrung geben lässt, aber doch einen solchen Begriff von dem Urgrunde der Natur
verheisst, welcher unter allen, die wir denken können, allein sich zum
Übersinnlichen schickt, nämlich der von einem höchsten Verstande, als
Weltursache; welches er auch in der Tat nach Prinzipien der reflektierenden
Urteilskraft, d.i. nach der Beschaffenheit unseres (menschlichen)
Erkenntnisvermögens, vollkommen ausrichtet. - Ob er nun aber aus denselben Datis
diesen Begriff eines obersten, d.i. unabhängigen verständigen Wesens auch als
eines Gottes, d.i. Urhebers einer Welt unter moralischen Gesetzen, mitin
hinreichend bestimmt für die Idee von einem Endzwecke des Daseins der Welt, zu
liefern im Stande sei, das ist eine Frage, worauf alles ankommt; wir mögen nun
einen teoretisch hinlänglichen Begriff von dem Urwesen zum Behuf der gesamten
Naturkenntnis, oder einen praktischen für die Religion verlangen.
    Dieses aus der physischen Teleologie genommene Argument ist verehrungswert.
Es tut gleiche Wirkung zur Überzeugung auf den gemeinen Verstand, als auf den
subtilsten Denker; und ein Reimarus in seinem noch nicht übertroffenen Werke,
worin er diesen Beweisgrund mit der ihm eigenen Gründlichkeit und Klarheit
weitläuftig ausführt, hat sich dadurch ein unsterbliches Verdienst erworben. -
Allein, wodurch gewinnt dieser Beweis so gewaltigen Einfluss auf das Gemüt,
vornehmlich in der Beurteilung durch kalte Vernunft (denn die Rührung und
Erhebung desselben durch die Wunder der Natur könnte man zur Überredung
rechnen), auf eine ruhige, sich gänzlich dahin gebende Beistimmung? Es sind
nicht die physischen Zwecke, die alle auf einen unergründlichen Verstand in der
Weltursache hindeuten; denn diese sind dazu unzureichend, weil sie das Bedürfnis
der fragenden Vernunft nicht befriedigen. Denn wozu sind (fragt diese) alle jene
künstliche Naturdinge; wozu der Mensch selbst, bei dem wir, als dem letzten für
uns denkbaren Zwecke der Natur stehen bleiben müssen; wozu ist diese gesamte
Natur da, und was ist der Endzweck so grosser und mannigfaltiger Kunst? Zum
Geniessen, oder zum Anschauen, Betrachten und Bewundern (welches, wenn es dabei
bleibt, auch nichts weiter als Genuss von besonderer Art ist), als dem letzten
Endzweck, warum die Welt und der Mensch selbst da ist, geschaffen zu sein, kann
die Vernunft nicht befriedigen: denn diese setzt einen persönlichen Wert, den
der Mensch sich allein geben kann, als Bedingung, unter welcher allein er und
sein Dasein Endzweck sein kann, voraus. In Ermangelung desselben (der allein
eines bestimmten Begriffs fähig ist) tun die Zwecke der Natur seiner Nachfrage
nicht Genüge, vornehmlich, weil sie keinen bestimmten Begriff von dem höchsten
Wesen als einem allgenugsamen (und eben darum einigen, eigentlich so zu
nennenden höchsten) Wesen und den Gesetzen, nach denen ein Verstand Ursache der
Welt ist, an die Hand geben können.
    Dass also der physisch-teleologische Beweis, gleich als ob er zugleich ein
teologischer wäre, überzeugt, rührt nicht von der Bemühung der Ideen von
Zwecken der Natur, als so viel empirischen Beweisgründen eines höchsten
Verstandes her; sondern es mischt sich unvermerkt der jedem Menschen beiwohnende
und ihn so innigst bewegende moralische Beweisgrund in den Schluss mit ein, nach
welchem man dem Wesen, welches sich so unbegreiflich künstlich in den Zwecken
der Natur offenbart, auch einen Endzweck, mitin Weisheit (obzwar ohne dazu
durch die Wahrnehmung der ersteren berechtigt zu sein), beilegt, und also jenes
Argument, in Ansehung des Mangelhaften, welches ihm noch anhängt, willkürlich
ergänzt. In der Tat bringt also nur der moralische Beweisgrund die Überzeugung,
und auch diese nur in moralischer Rücksicht, wozu jedermann seine Beistimmung
innigst fühlt, hervor; der physisch-teleologische aber hat nur das Verdienst,
das Gemüt in der Weltbetrachtung auf den Weg der Zwecke, dadurch aber auf einen
verständigen Welturheber zu leiten: da denn die moralische Beziehung auf Zwecke
und die Idee eines eben solchen Gesetzgebers und Welturhebers, als teoretischer
Begriff, ob er zwar reine Zugabe ist, sich dennoch aus jenem Beweisgrunde von
selbst zu entwickeln scheint.
    Hiebei kann man es in dem gewöhnlichen Vortrage fernerhin auch bewenden
lassen. Denn dem gemeinen und gesunden Verstande wird es gemeiniglich schwer,
die verschiedenen Prinzipien, die er vermischt, und aus deren einem er wirklich
allein und richtig folgert, wenn die Absonderung viel Nachdenken bedarf, als
ungleichartig von einander zu scheiden. Der moralische Beweisgrund vom Dasein
Gottes ergänzt aber eigentlich auch nicht etwa bloss den physisch-teleologischen
zu einem vollständigen Beweise; sondern er ist ein besonderer Beweis, der den
Mangel der Überzeugung aus dem letzteren ersetzt: indem dieser in der Tat nichts
leisten kann, als die Vernunft in der Beurteilung des Grundes der Natur und der
zufälligen, aber bewunderungswürdigen, Ordnung derselben, welche uns nur durch
Erfahrung bekannt wird, auf die Kausalität einer Ursache, die nach Zwecken den
Grund derselben entält (die wir nach der Beschaffenheit unserer
Erkenntnisvermögen als verständige Ursache denken müssen), zu lenken und
aufmerksam, so aber des moralischen Beweises empfänglicher, zu machen. Denn das,
was zu dem letztern Begriffe erforderlich ist, ist von allem, was Naturbegriffe
entalten und lehren können, so wesentlich unterschieden, dass es eines besondern
von den vorigen ganz unabhängigen Beweisgrundes und Beweises bedarf, um den
Begriff vom Urwesen für eine Teologie hinreichend anzugeben, und auf seine
Existenz zu schliessen. - Der moralische Beweis (der aber freilich nur das Dasein
Gottes in praktischer, doch auch unnachlasslicher, Rücksicht der Vernunft
beweiset) würde daher noch immer in seiner Kraft bleiben, wenn wir in der Welt
gar keinen, oder nur zweideutigen Stoff zur physischen Teleologie anträfen. Es
lässt sich denken, dass sich vernünftige Wesen von einer solchen Natur, welche
keine deutliche Spur von Organisation, sondern nur Wirkungen von einem blossen
Mechanism der rohen Materie zeigte, umgeben sähen, um derentwillen, und bei der
Veränderlichkeit einiger bloss zufällig zweckmässigen Formen und Verhältnisse,
kein Grund zu sein schiene, auf einen verständigen Urheber zu schliessen; wo
alsdann auch zu einer physischen Teleologie keine Veranlassung sein würde: und
dennoch würde die Vernunft, die durch Naturbegriffe hier keine Anleitung
bekommt, im Freiheitsbegriffe und in den sich darauf gründenden sittlichen Ideen
einen praktisch-hinreichenden Grund finden, den Begriff des Urwesens diesen
angemessen, d.i. als einer Gotteit, und die Natur (selbst unser eigenes Dasein)
als einen jener und ihren Gesetzen gemässen Endzweck zu postulieren, und zwar in
Rücksicht auf das unnachlassliche Gebot der praktischen Vernunft. - Dass nun aber
in der wirklichen Welt für die vernünftigen Wesen in ihr reichlicher Stoff zur
physischen Teleologie ist (welches eben nicht notwendig wäre), dient dem
moralischen Argument zu erwünschter Bestätigung, soweit Natur etwas den
Vernunftideen (den moralischen) Analoges aufzustellen vermag. Denn der Begriff
einer obersten Ursache, die Verstand hat, (welches aber für eine Teologie lange
nicht hinreichend ist) bekommt dadurch die, für die reflektierende Urteilskraft
hinreichende, Realität; aber er ist nicht erforderlich, um den moralischen
Beweis darauf zu gründen: noch dient dieser, um jenen, der für sich allein gar
nicht auf Moralität hinweiset, durch fortgesetzten Schluss nach einem einzigen
Prinzip, zu einem Beweise zu ergänzen. Zwei so ungleichartige Prinzipien, als
Natur und Freiheit, können nur zwei verschiedene Beweisarten abgeben, da denn
der Versuch, denselben aus der ersteren zu führen, für das was bewiesen werden
soll, unzulänglich befunden wird.
    Wenn der physisch-teleologische Beweisgrund zu dem gesuchten Beweise
zureichte, so wäre es für die spekulative Vernunft sehr befriedigend; denn er
würde Hoffnung geben, eine Teosophie hervorzubringen (so würde man nämlich die
teoretische Erkenntnis der göttlichen Natur und seiner Existenz, welche zur
Erklärung der Weltbeschaffenheit und zugleich der Bestimmung der sittlichen
Gesetze zureichte, nennen müssen). Eben so, wenn Psychologie zureichte, um
dadurch zur Erkenntnis der Unsterblichkeit der Seele zu gelangen, so würde sie
eine Pneumatologie, welche der spekulativen Vernunft eben so willkommen wäre,
möglich machen. Beide aber, so lieb es auch dem Dünkel der Wissbegierde sein mag,
erfüllen nicht den Wunsch der Vernunft in Absicht auf die Teorie, die auf
Kenntnis der Natur der Dinge gegründet sein müsste. Ob aber nicht die erstere,
als Teologie, die zweite, als Antropologie, beide auf das sittliche, d.i. das
Freiheitsprinzip gegründet, mitin dem praktischen Gebrauche der Vernunft
angemessen, ihre objektive Endabsicht besser erfüllen, ist eine andere Frage,
die wir hier nicht nötig haben weiter zu verfolgen.
    Der physisch-teleologische Beweisgrund reicht aber darum nicht zur Teologie
zu, weil er keinen für diese Absicht hinreichend bestimmten Begriff von dem
Urwesen gibt, noch geben kann, sondern man diesen gänzlich anderwärts hernehmen,
oder seinen Mangel dadurch, als durch einen willkürlichen Zusatz, ersetzen muss.
Ihr schliesst aus der grossen Zweckmässigkeit der Naturformen und ihrer
Verhältnisse auf eine verständige Weltursache; aber auf welchen Grad dieses
Verstandes? Ohne Zweifel könnt ihr euch nicht anmassen, auf den höchst-möglichen
Verstand; denn dazu würde erfordert werden, dass ihr einsähet, ein grösserer
Verstand, als wovon ihr Beweistümer in der Welt wahrnehmet, sei nicht denkbar:
welches euch selber Allwissenheit beilegen hiesse. Eben so schliesst ihr aus der
Grösse der Welt auf eine sehr grosse Macht des Urhebers; aber ihr werdet euch
bescheiden, dass dieses nur komparativ für eure Fassungskraft Bedeutung hat, und,
da ihr nicht alles Mögliche erkennt, um es mit der Weltgrösse, so weit ihr sie
kennt, zu vergleichen, ihr nach einem so kleinen Massstabe keine Allmacht des
Urhebers folgern könnet, u.s.w. Nun gelangt ihr dadurch zu keinem bestimmten,
für eine Teologie tauglichen, Begriffe eines Urwesens; denn dieser kann nur in
dem der Allheit der mit einem Verstande vereinbarten Vollkommenheiten gefunden
werden, wozu auch bloss empirische Data gar nicht verhelfen können: ohne einen
solchen bestimmten Begriff aber könnt ihr auch nicht auf ein einiges
verständiges Urwesen schliessen, sondern (es sei zu welchem Behuf) ein solches
nur annehmen. - Nun kann man es zwar ganz wohl einräumen, dass ihr (da die
Vernunft nichts Gegründetes dawider zu sagen hat) willkürlich hinzusetzt: wo so
viel Vollkommenheit angetroffen wird, möge man wohl alle Vollkommenheit in einer
einzigen Weltursache vereinigt annehmen; weil die Vernunft mit einem so
bestimmten Prinzip, teoretisch und praktisch, besser zurecht kommt. Aber ihr
könnt denn doch diesen Begriff des Urwesens nicht als von euch bewiesen
anpreisen, da ihr ihn nur zum Behuf eines bessern Vernunftgebrauchs angenommen
habt. Alles Jammern also oder ohnmächtiges Zürnen über den vorgeblichen Frevel,
die Bündigkeit eurer Schlusskette in Zweifel zu ziehen, ist eitle Grosstuerei, die
gern haben möchte, dass man den Zweifel, welchen man gegen euer Argument frei
heraussagt, für Bezweifelung heiliger Wahrheit halten möchte, um nur hinter
dieser Decke die Seichtigkeit desselben durchschlüpfen zu lassen.
    Die moralische Teleologie hingegen, welche nicht minder fest gegründet ist,
wie die physische, vielmehr dadurch, dass sie a priori auf von unserer Vernunft
untrennbaren Prinzipien beruht, Vorzug verdient, führt auf das, was zur
Möglichkeit einer Teologie erfordert wird, nämlich auf einen bestimmten Begriff
der obersten Ursache, als Weltursache nach moralischen Gesetzen, mitin einer
solchen, die unserm moralischen Endzwecke Genüge tut: wozu nichts weniger als
Allwissenheit, Allmacht, Allgegenwart u.s.w. als dazu gehörige
Natureigenschaften erforderlich sind, die mit dem moralischen Endzwecke, der
unendlich ist, als verbunden, mitin ihm adäquat gedacht werden müssen, und kann
so den Begriff eines einzigen Welturhebers, der zu einer Teologie tauglich ist,
ganz allein verschaffen.
    Auf solche Weise führt eine Teologie auch unmittelbar zur Religion, d.i.
der Erkenntnis unserer Pflichten, als göttlicher Gebote; weil die Erkenntnis
unserer Pflicht, und des darin uns durch Vernunft auferlegten Endzwecks, den
Begriff von Gott zuerst bestimmt hervorbringen konnte, der also schon in seinem
Ursprunge von der Verbindlichkeit gegen dieses Wesen unzertrennlich ist: anstatt
dass, wenn der Begriff vom Urwesen auf dem bloss teoretischen Wege (nämlich
desselben als blosser Ursache der Natur) auch bestimmt gefunden werden könnte, es
nachher noch mit grosser Schwierigkeit, vielleicht gar Unmöglichkeit, es ohne
willkürliche Einschiebung zu leisten, verbunden sein würde, diesem Wesen eine
Kausalität nach moralischen Gesetzen durch gründliche Beweise beizulegen; ohne
die doch jener angeblich teologische Begriff keine Grundlage zur Religion
ausmachen kann. Selbst wenn eine Religion auf diesem teoretischen Wege
gegründet werden könnte, würde sie in Ansehung der Gesinnung (worin doch ihr
Wesentliches besteht) wirklich von derjenigen unterschieden sein, in welcher der
Begriff von Gott und die (praktische) Überzeugung von seinem Dasein aus
Grundideen der Sittlichkeit entspringt. Denn wenn wir Allgewalt, Allwissenheit
u.s.w. eines Welturhebers, als anderwärts her uns gegebene Begriffe voraussetzen
müssten, um nachher unsere Begriffe von Pflichten auf unser Verhältnis zu ihm nur
anzuwenden, so müssten diese sehr stark den Anstrich von Zwang und abgenötigter
Unterwerfung bei sich führen; statt dessen, wenn die Hochachtung für das
sittliche Gesetz uns ganz frei, laut Vorschrift unserer eigenen Vernunft, den
Endzweck unserer Bestimmung vorstellt, wir eine damit und zu dessen Ausführung
zusammenstimmende Ursache mit der wahrhaftesten Ehrfurcht, die gänzlich von
patologischer Furcht unterschieden ist, in unsere moralischen Aussichten mit
aufnehmen und uns derselben willig unterwerfen.42
    Wenn man fragt: warum uns denn etwas daran gelegen sei, überhaupt eine
Teologie zu haben: so leuchtet klar ein, dass sie nicht zur Erweiterung oder
Berichtigung unserer Naturkenntnis und überhaupt irgend einer Teorie, sondern
lediglich zur Religion, d.i. dem praktischen, namentlich dem moralischen
Gebrauche der Vernunft in subjektiver Absicht nötig sei. Findet sich nun: dass
das einzige Argument, welches zu einem bestimmten Begriffe des Gegenstandes der
Teologie führt, selbst moralisch ist: so wird es nicht allein nicht befremden,
sondern man wird auch in Ansehung der Zulänglichkeit des Fürwahrhaltens aus
diesem Beweisgründe zur Endabsicht derselben nichts vermissen, wenn gestanden
wird, dass ein solches Argument das Dasein Gottes nur für unsere moralische
Bestimmung, d.i. in praktischer Absicht hinreichend dartue, und die Spekulation
in demselben ihre Stärke keinesweges beweise, oder den Umfang ihres Gebiets
dadurch erweitere. Auch wird die Befremdung, oder der vorgebliche Widerspruch
einer hier behaupteten Möglichkeit einer Teologie, mit dem was die Kritik der
spekulativen Vernunft von den Kategorien sagte: dass diese nämlich nur in
Anwendung auf Gegenstände der Sinne, keinesweges aber auf das Übersinnliche
angewandt, Erkenntnis hervorbringen können, verschwinden, wenn man sie hier zu
einem Erkenntnis Gottes, aber nicht in teoretischer (nach dem was seine uns
unerforschliche Natur an sich sei), sondern lediglich in praktischer Absicht
gebraucht sieht. - Um bei dieser Gelegenheit der Missdeutung jener sehr
notwendigen, aber auch, zum Verdruss des blinden Dogmatikers, die Vernunft in
ihre Grenzen zurückweisenden, Lehre der Kritik ein Ende zu machen, füge ich hier
nachstehende Erläuterung derselben bei.
    Wenn ich einem Körper bewegende Kraft beilege, mitin ihn durch die
Kategorie der Kausalität denke: so erkenne ich ihn dadurch zugleich, d.i. ich
bestimme den Begriff desselben, als Objekts überhaupt, durch das, was ihm, als
Gegenstande der Sinne, für sich (als Bedingung der Möglichkeit jener Relation)
zukommt. Denn, ist die bewegende Kraft, die ich ihm beilege, eine abstossende: so
kommt ihm (wenn ich gleich noch nicht einen andern, gegen den er sie ausübt,
neben ihm setze) ein Ort im Raume, ferner eine Ausdehnung, d.i. Raum in ihm
selbst, überdem Erfüllung desselben durch die abstossenden Kräfte seiner Teile
zu, endlich auch das Gesetz dieser Erfüllung (dass der Grund der Abstossung der
letzteren in derselben Proportion abnehmen müsse, als die Ausdehnung des Körpers
wächst, und der Raum, den er mit denselben Teilen durch diese Kraft erfüllt,
zunimmt). - Dagegen, wenn ich mir ein übersinnliches Wesen als den ersten
Beweger, mitin durch die Kategorie der Kausalität in Ansehung derselben
Weltbestimmung (der Bewegung der Materie), denke: so muss ich es nicht in irgend
einem Orte im Raume, eben so wenig als ausgedehnt, ja ich darf es nicht einmal
als in der Zeit und mit andern zugleich existierend denken. Also habe ich gar
keine Bestimmungen, welche mir die Bedingung der Möglichkeit der Bewegung durch
dieses Wesen als Grund verständlich machen könnten. Folglich erkenne ich
dasselbe durch das Prädikat der Ursache (als ersteren Beweger) für sich nicht im
mindesten: sondern ich habe nur die Vorstellung von einem Etwas, welches den
Grund der Bewegungen in der Welt entält; und die Relation derselben zu diesen,
als deren Ursache, da sie mir sonst nichts zur Beschaffenheit des Dinges,
welches Ursache ist, Gehöriges an die Hand gibt, lässt den Begriff von dieser
ganz leer. Der Grund davon ist: weil ich mit Prädikaten, die nur in der
Sinnenwelt ihr Objekt finden, zwar zu dem Dasein von etwas, was den Grund der
letzteren entalten muss, aber nicht zu der Bestimmung seines Begriffs als
übersinnlichen Wesens, welcher alle jene Prädikate ausstösst, fortschreiten kann.
Durch die Kategorie der Kausalität also, wenn ich sie durch den Begriff eines
ersten Bewegers bestimme, erkenne ich, was Gott sei, nicht im mindesten;
vielleicht aber wird es besser gelingen, wenn ich aus der Weltordnung Anlass
nehme, seine Kausalität, als die eines obersten Verstandes nicht bloss zu denken,
sondern ihn auch durch diese Bestimmung des genannten Begriffs zu erkennen: weil
da die lästige Bedingung des Raumes und der Ausdehnung wegfällt. - Allerdings
nötigt uns die grosse Zweckmässigkeit in der Welt, eine oberste Ursache zu
derselben und deren Kausalität als durch einen Verstand zu denken; aber dadurch
sind wir gar nicht befugt, ihr diesen beizulegen (wie z.B. die Ewigkeit Gottes
als Dasein zu aller Zeit zu denken, weil wir sonst gar uns keinen Begriff vom
blossen Dasein als einer Grösse, d.i. als Dauer, machen können; oder die göttliche
Allgegenwart als Dasein in allen Orten zu denken, um die unmittelbare Gegenwart
für Dinge ausser einander uns fasslich zu machen, ohne gleichwohl eine dieser
Bestimmungen Gott, als etwas an ihm Erkanntes, beilegen zu dürfen). Wenn ich die
Kausalität des Menschen in Ansehung gewisser Produkte, welche nur durch
absichtliche Zweckmässigkeit erklärlich sind, dadurch bestimme, dass ich sie als
einen Verstand desselben denke: so brauche ich nicht dabei stehen zu bleiben,
sondern kann ihm dieses Prädikat als wohlbekannte Eigenschaft desselben beilegen
und ihn dadurch erkennen. Denn ich weiss, dass Anschauungen den Sinnen des
Menschen gegeben, und durch den Verstand unter einen Begriff und hiemit unter
eine Regel gebracht werden; dass dieser Begriff nur das gemeinsame Merkmal (mit
Weglassung des Besondern) entalte, und also diskursiv sei; dass die Regeln, um
gegebene Vorstellungen unter ein Bewusstsein überhaupt zu bringen, von ihm noch
vor jenen Anschauungen gegeben werden, u.s.w.: ich lege also diese Eigenschaft
dem Menschen bei, als eine solche, wodurch ich ihn erkenne. Will ich nun aber
ein übersinnliches Wesen (Gott) als Intelligenz denken, so ist dieses in
gewisser Rücksicht meines Vernunftgebrauchs nicht allein erlaubt, sondern auch
unvermeidlich; aber ihm Verstand beizulegen, und es dadurch als durch eine
Eigenschaft desselben erkennen zu können sich schmeicheln, ist keinesweges
erlaubt: weil ich alsdann alle jene Bedingungen, unter denen ich allein einen
Verstand kenne, weglassen muss, mitin das Prädikat, das nur mir Bestimmung des
Menschen dient, auf ein übersinnliches Objekt gar nicht bezogen werden kann, und
also durch eine so bestimmte Kausalität, was Gott sei, gar nicht erkannt werden
kann. Und so geht es mit allen Kategorien, die gar keine Bedeutung zum
Erkenntnis in teoretischer Rücksicht halben können, wenn sie nicht auf
Gegenstände möglicher Erfahrung angewandt werden. - Aber nach der Analogie mit
einem Verstande kann ich, ja muss ich, mir wohl in gewisser anderer Rücksicht
selbst ein übersinnliches Wesen denken, ohne es gleichwohl dadurch teoretisch
erkennen zu wollen; wenn nämlich diese Bestimmung seiner Kausalität eine Wirkung
in der Welt betrifft, die eine moralisch-notwendige, aber für Sinnenwesen
unausführbare Absicht entält: da alsdann ein Erkenntnis Gottes und seines
Daseins (Teologie) durch bloss nach der Analogie an ihm gedachte Eigenschaften
und Bestimmungen seiner Kausalität möglich ist, welches in praktischer
Beziehung, aber auch nur in Rücksicht auf diese (als moralische), alle
erforderliche Realität hat. - Es ist also wohl eine Etikoteologie möglich;
denn die Moral kann zwar mit ihrer Regel, aber nicht mit der Endabsicht, welche
eben dieselbe auferlegt, ohne Teologie bestehen, ohne die Vernunft in Ansehung
der letzteren im Blossen zu lassen. Aber eine teologische Etik (der reinen
Vernunft) ist unmöglich; weil Gesetze, die nicht die Vernunft ursprünglich
selbst gibt, und deren Befolgung sie als reines praktisches Vermögen auch
bewirkt, nicht moralisch sein können. Eben so würde eine teologische Physik ein
Unding sein, weil sie keine Naturgesetze sondern Anordnungen eines höchsten
Willens vortragen würde; wogegen eine physische (eigentlich
physisch-teleologische) Teologie doch wenigstens als Propädeutik zur
eigentlichen Teologie dienen kann: indem sie durch die Betrachtung der
Naturzwecke, von denen sie reichen Stoff darbietet, zur Idee eines Endzweckes,
den die Natur nicht aufstellen kann, Anlass gibt; mitin das Bedürfnis einer
Teologie, die den Begriff von Gott für den höchsten praktischen Gebrauch der
Vernunft zureichend bestimmte, zwar fühlbar machen, aber sie nicht hervorbringen
und auf ihre Beweistümer zulänglich gründen kann.
 
                                    Fussnoten
1 Es ist von Nutzen: zu Begriffen, welche man als empirische Prinzipien braucht,
wenn man Ursache hat zu vermuten, dass sie mit dem reinen Erkenntnisvermögen a
priori in Verwandtschaft stehen, dieser Beziehung wegen, eine transzendentale
Definition zu versuchen: nämlich durch reine Kategorien, sofern diese allein
schon den Unterschied des vorliegenden Begriffs von anderen hinreichend angeben.
Man folgt hierin dem Beispiel des Matematikers, der die empirischen Data seiner
Aufgabe unbestimmt lässt, und nur ihr Verhältnis in der reinen Syntesis
derselben unter die Begriffe der reinen Aritmetik bringt, und sich dadurch die
Auflösung derselben verallgemeinert. - Man hat mir aus einem ähnlichen Verfahren
(Krit. der prakt. V., S. 16 der Vorrede) einen Vorwurf gemacht, und die
Definition des Begehrungsvermögens, als Vermögens, durch seine Vorstellungen
Ursache von der Wirklichkeit der Gegenstände dieser Vorstellungen zu sein,
getadelt: weil blosse Wünsche doch auch Begehrungen wären, von denen sich doch
jeder bescheidet, dass er durch dieselben allein ihr Objekt nicht hervorbringen
könne. - Dieses aber beweiset nichts weiter, als dass es auch Begehrungen im
Menschen gebe, wodurch derselbe mit sich selbst im Widerspruche steht: indem er
durch seine Vorstellung allein zur Hervorbringung des Objekts hinwirkt, von der
er doch keinen Erfolg erwarten kann, weil er sich bewusst ist, dass seine
mechanischen Kräfte (wenn ich die nicht psychologischen so nennen soll), die
durch jene Vorstellung bestimmt werden müssten, um das Objekt (mitin mittelbar)
zu bewirken, entweder nicht zulänglich sind, oder gar auf etwas Unmögliches
gehen, z.B. das Geschehene ungeschehen zu machen (O mihi praeteritos, etc.),
oder im ungeduldigen Harren die Zwischenzeit, bis zum herbeigewünschten
Augenblick, vernichten zu können. - Ob wir uns gleich in solchen phantastischen
Begehrungen der Unzulänglichkeit unserer Vorstellungen (oder gar ihrer
Untauglichkeit), Ursache ihrer Gegenstände zu sein, bewusst sind: so ist doch die
Beziehung derselben, als Ursache, mitin die Vorstellung ihrer Kausalität, in
jedem Wunsche entalten, und vornehmlich alsdann sichtbar, wenn dieser ein
Affekt, nämlich Sehnsucht, ist. Denn diese beweisen dadurch, dass sie das Herz
ausdehnen und welk machen und so die Kräfte erschöpfen, dass die Kräfte durch
Vorstellungen wiederholentlich angespannt werden, aber das Gemüt bei der
Rücksicht auf die Unmöglichkeit unaufhörlich wiederum in Ermattung zurück sinken
lassen. Selbst die Gebete um Abwendung grosser und, soviel man einsieht,
unvermeidlicher Übel, und manche abergläubische Mittel zur Erreichung
natürlicherweise unmöglicher Zwecke, beweisen die Kausalbeziehung der
Vorstellungen auf ihre Objekte, die sogar durch das Bewusstsein ihrer
Unzulänglichkeit zum Effekt von der Bestrebung dazu nicht abgehalten werden
kann. - Warum aber in unsere Natur der Hang zu mit Bewusstsein leeren Begehrungen
gelegt worden, das ist eine antropologisch-teleologische Frage. Es scheint:
dass, sollten wir nicht eher, als bis wir uns von der Zulänglichkeit unseres
Vermögens zu Hervorbringung eines Objekts versickert hätten, zur Kraftanwendung
bestimmt werden, diese grossenteils unbenutzt bleiben würde. Denn gemeiniglich
lernen wir unsere Kräfte nur dadurch allererst kennen, dass wir sie versuchen.
Diese Täuschung in leeren Wünschen ist also nur die Folge von einer wohltätigen
Anordnung in unserer Natur.
2 Einer von den verschiedenen vermeinten Widersprüchen in dieser gänzlichen
Unterscheidung der Naturkausalität von der durch Freiheit ist der, da man ihr
den Vorwurf macht: dass, wenn ich von Hindernissen, die die Natur der Kausalität
nach Freiheitsgesetzen (den moralischen) legt, oder ihrer Beförderung durch
dieselbe rede, ich doch der ersteren auf die letztere einen Einfluss einräume.
Aber, wenn man das Gesagte nur verstehen will, so ist die Missdeutung sehr leicht
zu verhüten. Der Widerstand, oder die Beförderung, ist nicht zwischen der Natur
und der Freiheit, sondern der ersteren als Erscheinung und den Wirkungen der
letztern als Erscheinungen in der Sinnenwelt; und selbst die Kausalität der
Freiheit (der reinen und praktischen Vernunft) ist die Kausalität einer jener
untergeordneten Naturursache (des Subjekts, als Mensch, folglich als Erscheinung
betrachtet), von deren Bestimmung das Intelligible, welches unter der Freiheit
gedacht wird, auf eine übrigens (eben so wie eben dasselbe, was das
übersinnliche Substrat der Natur ausmacht) unerklärliche Art, den Grund entält.
3 Man hat es bedenklich gefunden, dass meine Einteilungen in der reinen
Philosophie fast immer dreiteilig ausfallen. Das liegt aber in der Natur der
Sache. Soll eine Einteilung a priori geschehen, so wird sie entweder analytisch
sein, nach dem Satze des Widerspruchs; und da ist sie jederzeit zweiteilig
(quodlibet ens est aut A aut non A). Oder sie ist syntetisch; und, wenn sie in
diesem Falle aus Begriffen a priori (nicht, wie in der Matematik, aus der a
priori dem Begriffe korrespondierenden Anschauung) soll gefühlt werden, so muss,
nach demjenigen, was zu der syntetischen Einheit überhaupt erforderlich ist,
nämlich 1) Bedingung, 2) ein Bedingtes, 3) der Begriff, der aus der Vereinigung
des Bedingten mit seiner Bedingung entspringt, die Einteilung notwendig
Trichotomie sein.
4 Die Definition des Geschmacks, welche hier zum Grunde gelegt wird, ist: dass er
das Vermögen der Beurteilung des Schönen sei. Was aber dazu erfordert wird, um
einen Gegenstand schön zu nennen, das muss die Analyse der Urteile des Geschmacks
entdecken. Die Momente, worauf diese Urteilskraft in ihrer Reflexion Acht hat,
habe ich, nach Anleitung der logischen Funktionen zu urteilen, aufgesucht (denn
im Geschmacksurteile ist immer noch eine Beziehung auf den Verstand entalten).
Die der Qualität habe ich zuerst in Betrachtung gezogen, weil das ästetische
Urteil über das Schöne auf diese zuerst Rücksicht nimmt.
5 Ein Urteil über einen Gegenstand des Wohlgefallens kann ganz uninteressiert,
aber doch sehr interessant sein, d.i. es gründet sich auf keinem Interesse, aber
es bringt ein Interesse hervor; dergleichen sind alle reine moralische Urteile.
Aber die Geschmacksurteile begründen an sich auch gar kein Interesse. Nur in der
Gesellschaft wird es interessant, Geschmack zu haben, wovon der Grund in der
Folge angezeigt werden wird.
6 Eine Verbindlichkeit zum Geniessen ist eine offenbare Ungereimteit. Eben das
muss also auch eine vorgegebene Verbindlichkeit zu allen Handlungen sein, die zu
ihrem Ziele bloss das Geniessen haben: dieses mag nun so geistig ausgedacht (oder
verbrämt) sein, wie es wolle, und wenn es auch ein mystischer sogenannter
himmlischer Genuss wäre.
7 Muster des Geschmacks in Ansehung der redenden Künste müssen in einer toten
und gelehrten Sprache abgefasst sein: das erste, um nicht die Veränderungen
erdulden zu müssen, welche die lebenden unvermeidlicher Weise trifft, dass edle
Ausdrücke platt, gewöhnliche veraltet, und neugeschaffene in einen nur kurz
dauernden Umlauf gebracht werden; das zweite, damit sie eine Grammatik habe,
welche keinem mutwilligen Wechsel der Mode unterworfen sei, sondern ihre
unveränderliche Regel hat.
8 Man wird finden, dass ein vollkommen regelmässiges Gesicht, welches der Maler
ihm zum Modell zu sitzen bitten möchte, gemeiniglich nichts sagt; weil es nichts
Charakteristisches entält, also mehr die Idee der Gattung, als das Spezifische
einer Person ausdrückt. Das Charakteristische von dieser Art, was übertrieben
ist, d.i. welches der Normalidee (der Zweckmässigkeit der Gattung) selbst Abbruch
tut, heisst Karikatur. Auch zeigt die Erfahrung: dass jene ganz regelmässigen
Gesichter im Innern gemeiniglich auch nur einen mittelmässigen Menschen verraten;
vermutlich (wenn angenommen werden darf, dass die Natur im Äusseren die
Proportionen des Inneren ausdrücke) deswegen: weil, wenn keine von den
Gemütsanlagen über diejenige Proportion hervorstechend ist, die erfordert wird,
bloss einen fehlerfreien Menschen auszumachen, nichts von dem, was man Genie
nennt, erwartet werden darf, in welchem die Natur von ihren gewöhnlichen
Verhältnissen der Gemütskräfte zum Vorteil einer einzigen abzugehen scheint.
9 Man könnte wider diese Erklärung als Instanz anführen: dass es Dinge gibt, an
denen man eine zweckmässige Form sieht, ohne an ihnen einen Zweck zu erkennen;
z.B. die öfter aus alten Grabhügeln gezogenen, mit einem Loche, als zu einem
Hefte, versehenen steinernen Geräte, die, ob sie zwar in ihrer Gestalt eine
Zweckmässigkeit deutlich verraten, für die man den Zweck nicht kennt, darum
gleichwohl nicht für schön erklärt werden. Allein, dass man sie für ein Kunstwerk
ansieht, ist schon genug, um gestehen zu müssen, dass man ihre Figur auf irgend
eine Absicht und einen bestimmten Zweck bezieht. Daher auch gar kein
unmittelbares Wohlgefallen an ihrer Anschauung. Eine Blume hingegen, z.B. eine
Tulpe, wird für schön gehalten, weil eine gewisse Zweckmässigkeit, die so, wie
wir sie beurteilen, auf gar keinen Zweck bezogen wird, in ihrer Wahrnehmung
angetroffen wird.
10 Affekten sind von Leidenschaften spezifisch unterschieden. Jene beziehen sich
bloss auf das Gefühl; diese gehören dem Begehrungsvermögen an, und sind
Neigungen, welche alle Bestimmbarkeit der Willkür durch Grundsätze erschweren
oder unmöglich machen. Jene sind stürmisch und unvorsätzlich, diese anhaltend
und überlegt: so ist der Unwille, als Zorn, ein Affekt; aber als Hass (Rachgier)
eine Leidenschaft. Die letztere kann niemals und in keinem Verhältnis erhaben
genannt werden; weil im Affekt die Freiheit des Gemüts zwar gehemmt, in der
Leidenschaft aber aufgehoben wird.
11 Nach der deutschen Übersetzung seiner Schrift: Philosophische Untersuchungen
über den Ursprung unserer Begriffe vom Schönen und Erhabenen. Riga, bei
Hartknoch, 1773.
12 Um berechtigt zu sein, auf allgemeine Beistimmung zu einem bloss auf
subjektiven Gründen beruhenden Urteile der ästetischen Urteilskraft Anspruch zu
machen, ist genug, dass man einräume; 1) Bei allen Menschen seien die subjektiven
Bedingungen dieses Vermögens, was das Verhältnis der darin in Tätigkeit
gesetzten Erkenntniskräfte zu einem Erkenntnis überhaupt betrifft, einerlei;
welches wahr sein muss, weil sich sonst Menschen ihre Vorstellungen und selbst
das Erkenntnis nicht mitteilen könnten. 2) Das Urteil habe bloss auf dieses
Verhältnis (mitin die formale Bedingung der Urteilskraft) Rücksicht genommen,
und sei rein, d.i. weder mit Begriffen vom Objekt noch Empfindungen, als
Bestimmungsgründen, vermengt. Wenn in Ansehung dieses letztern auch gefehlt
worden, so betrifft das nur die unrichtige Anwendung der Befugnis, die ein
Gesetz uns gibt, auf einen besondern Fall, wodurch die Befugnis überhaupt nicht
aufgehoben wird.
13 Man sieht bald, dass Aufklärung zwar in tesi leicht, in hypotesi aber eine
schwere und langsam auszuführende Sache sei; weil mit seiner Vernunft nicht
passiv, sondern jederzeit sich selbst gesetzgebend zu sein zwar etwas ganz
Leichtes für den Menschen ist, der nur seinem wesentlichen Zwecke angemessen
sein will, und das, was über seinen Verstand ist, nicht zu wissen verlangt;
aber, da die Bestrebung zum letzteren kaum zu verhüten ist, und es an andern,
welche diese Wissbegierde befriedigen zu können mit vieler Zuversicht
versprechen, nie fehlen wird: so muss das bloss Negative (welches die eigentliche
Aufklärung ausmacht) in der Denkungsart (zumal der öffentlichen) zu erhalten,
oder herzustellen, sehr schwer sein.
14 Man könnte den Geschmack durch sensus communis aesteticus, den gemeinen
Menschenverstand durch sensus communis logicus, bezeichnen.
15 In meinen Gegenden sagt der gemeine Mann, wenn man ihm etwa eine solche
Aufgabe vorlegt, wie Kolumbus mit seinem Ei: das ist keine Kunst, es ist nur
eine Wissenschaft. D. i. wenn man es weiss, so kann man es; und eben dieses sagt
er von allen vorgeblichen Künsten des Taschenspielers. Die des Seiltänzers
dagegen wird er gar nicht in Abrede sein Kunst zu nennen.
16 Vielleicht ist nie etwas Erhabneres gesagt, oder ein Gedanke erhabener
ausgedrückt worden, als in jener Aufschrift über dem Tempel der Isis (der Mutter
Natur): »Ich bin alles was da ist, was da war, und was da sein wird, und meinen
Schleier hat kein Sterblicher aufgedeckt«. Segner benutzte diese Idee, durch
eine sinnreiche seiner Naturlehre vorgesetzte Vignette, um seinen Lehrling, den
er in diesen Tempel zu führen bereit war, vorher mit dem heiligen Schauer zu
erfüllen, der das Gemüt zu feierlicher Aufmerksamkeit stimmen soll.
17 Die drei ersteren Vermögen bekommen durch das vierte allererst ihre
Vereinigung. Hume gibt in seiner Geschichte den Engländern zu verstehen, dass,
obzwar sie in ihren Werken keinem Volke in der Welt in Ansehung der Beweistümer
der drei ersteren Eigenschaften, abgesondert betrachtet, etwas nachgäben, sie
doch in der, welche sie vereinigt, ihren Nachbaren, den Franzosen, nachstehen
müssten.
18 Der Leser wird diesen Entwurf zu einer möglichen Einteilung der schönen
Künste nicht als beabsichtigte Teorie beurteilen. Es ist nur einer von den
mancherlei Versuchen, die man noch anstellen kann und soll.
19 Dass die Lustgärtnerei als eine Art von Malerkunst betrachtet werden könne, ob
sie zwar ihre Formen körperlich darstellt, scheint befremdlich; da sie aber ihre
Formen wirklich aus der Natur nimmt (die Bäume, Gesträuche, Gräser und Blumen
aus Wald und Feld, wenigstens uranfänglich), und sofern nicht, etwa wie die
Plastik, Kunst ist, auch keinen Begriff von dem Gegenstande und seinem Zwecke
(wie etwa die Baukunst) zur Bedingung ihrer Zusammenstellung hat, sondern bloss
das freie Spiel der Einbildungskraft in der Beschauung: so kommt sie mit der
bloss ästetischen Malerei, die kein bestimmtes Tema hat (Luft, Land und Wasser
durch Licht und Schatten unterhaltend zusammen stellt), sofern überein. -
Überhaupt wird der Leser dieses nur als einen Versuch, die Verbindung der
schönen Künste unter einem Prinzip, welches diesmal das des Ausdrucks
ästetischer Ideen (nach der Anlage einer Sprache) sein soll, beurteilen, und
nicht als für entschieden gehaltene Ableitung derselben ansehen.
20 Ich muss gestehen: dass ein schönes Gedicht mir immer ein reines Vergnügen
gemacht hat, anstatt dass die Lesung der besten Rede eines römischen Volks-oder
jetzigen Parlaments- oder Kanzelredners jederzeit mit dem unangenehmen Gefühl
der Missbilligung einer hinterlistigen Kunst vermengt war, welche die Menschen
als Maschinen in wichtigen Dingen zu einem Urteile zu bewegen versteht, das im
ruhigen Nachdenken alles Gewicht bei ihnen verlieren muss. Beredteit und
Wohlredenheit (zusammen Rhetorik) gehören zur schönen Kunst; aber Rednerkunst
(ars oratoria) ist, als Kunst, sich der Schwächen der Menschen zu seinen
Absichten zu bedienen (diese mögen immer so gut gemeint, oder auch wirklich gut
sein, als sie wollen), gar keiner Achtung würdig. Auch erhob sie sich nur,
sowohl in Aten als in Rom, zur höchsten Stufe zu einer Zeit, da der Staat
seinem Verderben zueilte und wahre patriotische Denkungsart erloschen war. Wer,
bei klarer Einsicht in Sachen, die Sprache nach deren Reichtum und Reinigkeit in
seiner Gewalt hat, und, bei einer fruchtbaren zur Darstellung seiner Ideen
tüchtigen Einbildungskraft, lebhaften Herzensanteil am wahren Guten nimmt, ist
der vir bonus dicendi peritus, der Redner ohne Kunst, aber voll Nachdruck, wie
ihn Cicero haben will, ohne doch diesem Ideal selbst immer treu geblieben zu
sein.
21 Diejenigen, welche zu den häuslichen Andachtsübungen auch das Singen
geistlicher Lieder empfohlen haben, bedachten nicht, dass sie dem Publikum durch
eine solche lärmende (eben dadurch gemeiniglich pharisäische) Andacht eine grosse
Beschwerde auflegen, indem sie die Nachbarschaft entweder mit zu singen oder ihr
Gedankengeschäft niederzulegen nötigen.
22 Ein vernünftelndes Urteil (iudicium ratiocinans) kann ein jedes heissen, das
sich als allgemein ankündigt; denn sofern kann es zum Obersatze in einem
Vernunftschlusse dienen. Ein Vernunfturteil (iudicium ratiocinatum) kann dagegen
nur ein solches genannt werden, welches, als der Schlusssatz von einem
Vernunftschlusse, folglich als a priori gegründet, gedacht wird.
23 Das Intuitive der Erkenntnis muss dem Diskursiven (nicht dem Symbolischen)
entgegen gesetzt werden. Das erstere ist nun entweder schematisch, durch
Demonstration; oder symbolisch, als Vorstellung nach einer blossen Analogie.
24 Weil in der reinen Matematik nicht von der Existenz, sondern nur der
Möglichkeit der Dinge, nämlich einer ihrem Begriffe korrespondierenden
Anschauung, mitin gar nicht von Ursache und Wirkung die Rede sein kann: so muss
folglich alle daselbst angemerkte Zweckmässigkeit bloss als formal, niemals als
Naturzweck, betrachtet werden.
25 Man kann umgekehrt einer gewissen Verbindung, die aber auch mehr in der Idee
ab in der Wirklichkeit angetroffen wird, durch eine Analogie mit den genannten
unmittelbaren Naturzwecken Licht geben. So hat man sich, bei einer neuerlich
unternommenen gänzlichen Umbildung eines grossen Volks zu einem Staat, des Worts
Organisation häufig für Einrichtung der Magistraturen u.s.w. und selbst des
ganzen Staatskörpers sehr schicklich bedient. Denn Jedes Glied soll freilich in
einem solchen Ganzen nicht bloss Mittel, sondern zugleich auch Zweck, und, indem
es zu der Möglichkeit des Ganzen mitwirkt, durch die Idee des Ganzen wiederum,
seiner Stelle und Funktion nach, bestimmt sein.
26 In dem ästetischen Teile wurde gesagt: wir sähen die schöne Natur mit Gunst
an, indem wir an ihrer Form ein ganz freies (uninteressiertes) Wohlgefallen
haben. Denn in diesem blossen Geschmacksurteile wird gar nicht darauf Rücksicht
genommen, zu welchem Zwecke diese Naturschönheiten existieren: ob, um uns eine
Lust zu erwecken, oder ohne alle Beziehung auf uns als Zwecke. In einem
teleologischen Urteile aber geben wir auch auf diese Beziehung Acht; und da
können wir es als Gunst der Natur ansehen, dass sie uns, durch Aufstellung so
vieler schönen Gestalten, zur Kultur hat beförderlich sein wollen.
27 Das deutsche Wort vermessen ist ein gutes bedeutungsvolles Wort. Ein Urteil,
bei welchem man das Längenmass seiner Kräfte (des Verstandes) zu überschlagen
vergisst, kann bisweilen sehr demütig klingen, und macht doch grosse Ansprüche,
und ist doch sehr vermessen. Von der Art sind die meisten, wodurch man die
göttliche Weisheit zu erheben vorgibt, indem man ihr in den Werken der Schöpfung
und der Erhaltung Absichten unterlegt, die eigentlich der eigenen Weisheit des
Vernünftlers Ehre machen sollen.
28 Man sieht hieraus: dass in den meisten spekulativen Dingen der reinen
Vernunft, was die dogmatischen Behauptungen betrifft, die philosophischen
Schulen gemeiniglich alle Auflösungen, die über eine gewisse Frage möglich sind,
versucht haben. So hat man über die Zweckmässigkeit der Natur bald entweder die
leblose Materie, oder einen leblosen Gott, bald eine lebende Materie, oder auch
einen lebendigen Gott zu diesem Behufe versucht. Für uns bleibt nichts übrig,
als, wenn es Not tun sollte, von allen diesen objektiven Behauptungen abzugehen,
und unser Urteil bloss in Beziehung auf unsere Erkenntnisvermögen kritisch zu
erwägen, um ihrem Prinzip eine, wo nicht dogmatische, doch zum sichern
Vernunftgebrauch hinreichende Gültigkeit einer Maxime zu verschaffen.
29 Eine Hypotese von solcher Art kann man ein gewagtes Abenteuer der Vernunft
nennen; und es mögen wenige, selbst von den scharfsinnigsten Naturforschern,
sein, denen es nicht bisweilen durch den Kopf gegangen wäre. Denn ungereimt ist
es eben nicht, wie die generatio aequivoca, worunter man die Erzeugung eines
organisierten Wesens durch die Mechanik der rohen unorganisierten. Materie
versteht. Sie wäre immer noch generatio univoca in der allgemeinsten Bedeutung
des Worts, so fern nur etwas Organisches aus einem andern Organischen, ob zwar
unter dieser Art Wesen spezifisch von ihm unterschiedenen, erzeugt würde; z.B.
wenn gewisse Wassertiere sich nach und nach zu Sumpftieren, und aus diesen, nach
einigen Zeugungen, zu Landtieren ausbildeten. A priori, im Urteile der blossen
Vernunft, widerstreitet sich das nicht. Allein die Erfahrung zeigt davon kein
Beispiel; nach der vielmehr alle Zeugung, die wir kennen, generatio homonyma
ist, nicht bloss univoca, im Gegensatz mit der Zeugung aus unorganisiertem
Stoffe, sondern auch ein in der Organisation selbst mit dem Erzeugenden
gleichartiges Produkt hervorbringt, und die generatio heteronyma, so weit unsere
Erfahrungskenntnis der Natur reicht, nirgend angetroffen wird.
30 Wenn der einmal angenommene Name Naturgeschichte für Naturbeschreibung
bleiben soll, so kann man das, was die erstere buchstäblich anzeigt, nämlich
eine Vorstellung des ehemaligen alten Zustandes der Erde, worüber man, wenn man
gleich keine Gewissheit hoffen darf, doch mit gutem Grunde Vermutungen wagt, die
Archäologie der Natur, im Gegensatz mit der Kunst, nennen. Zu jener würden die
Petrefakten, so wie zu dieser die geschnittenen Steine u.s.w. gehören. Denn da
man doch wirklich an einer solchen (unter dem Namen einer Teorie der Erde)
beständig, wenn gleich, wie billig, langsam arbeitet, so wäre dieser Namen eben
nicht einer bloss eingebildeten Naturforschung gegeben, sondern einer solchen, zu
der die Natur selbst uns einladet und auffordert.
31 Was das Leben für uns für einen Wert habe, wenn dieser bloss nach dem
geschätzt wird, was man geniesst (dem natürlichen Zweck der Summe aller
Neigungen, der Glückseligkeit), ist leicht zu entscheiden. Er sinkt unter Null;
denn wer wollte wohl das Leben unter denselben Bedingungen, oder auch nach einem
neuen, selbst entworfenen (doch dem Naturlaufe gemässen) Plane, der aber auch
bloss auf Genuss gestellt wäre, aufs neue antreten? Welchen Wert das Leben dem
zufolge habe, was es, nach dem Zwecke, den die Natur mit uns hat, geführt, in
sich entält und welches in dem besteht, was man tut (nicht bloss geniesst), wo
wir aber immer doch nur Mittel zu unbestimmtem Endzwecke sind, ist oben gezeigt
worden. Es bleibt also wohl nichts übrig, als der Wert, den wir unserem Leben
selbst geben, durch das, was wir nicht allein tun, sondern auch so unabhängig
von der Natur zweckmässig tun, dass selbst die Existenz der Natur nur unter dieser
Bedingung Zweck sein kann.
32 Es wäre möglich, dass Glückseligkeit der vernünftigen Wesen in der Welt ein
Zweck der Natur wäre, und alsdenn wäre sie auch ihr letzter Zweck. Wenigstens
kann man a priori nicht einsehen, warum die Natur nicht so eingerichtet sein
sollte, weil durch ihren Mechanism diese Wirkung, wenigstens so viel wir
einsehen, wohl möglich wäre. Aber Moralität und eine ihr untergeordnete
Kausalität nach Zwecken ist schlechterdings durch Naturursachen unmöglich; denn
das Prinzip ihrer Bestimmung zum Handeln ist übersinnlich, ist also das einzige
Mögliche in der Ordnung der Zwecke, was in Ansehung der Natur schlechtin
unbedingt ist, und ihr Subjekt dadurch zum Endzwecke der Schöpfung, dem die
ganze Natur untergeordnet ist, allein qualifiziert. - Glückseligkeit dagegen
ist, wie im vorigen § nach dem Zeugnis der Erfahrung gezeigt worden, nicht
einmal ein Zweck der Natur in Ansehung der Menschen, mit einem Vorzuge vor
anderen Geschöpfen: weit gefehlt, dass sie ein Endzweck der Schöpfung sein
sollte. Menschen mögen sie sich immer zu ihrem letzten subjektiven Zwecke
machen. Wenn ich aber nach dem Endzwecke der Schöpfung frage: Wozu haben
Menschen existieren müssen? so ist von einem objektiven obersten Zwecke die
Rede, wie ihn die höchste Vernunft zu ihrer Schöpfung erfordern würde. Antwortet
man nun darauf: damit Wesen existieren, denen jene oberste Ursache wohltun
könne: so widerspricht man der Bedingung, welcher die Vernunft des Menschen
selbst seinen innigsten Wunsch der Glückseligkeit unterwirft (nämlich die
Übereinstimmung mit seiner eigenen inneren moralischen Gesetzgebung). Dies
beweiset: dass die Glückseligkeit nur bedingter Zweck, der Mensch also, nur als
moralisches Wesen, Endzweck der Schöpfung sein könne; was aber seinen Zustand
betrifft, Glückseligkeit nur als Folge, nach Massgabe der Übereinstimmung mit
jenem Zwecke, als dem Zwecke seines Daseins, in Verbindung stehe.
33 Ich sage mit Fleiss: unter moralischen Gesetzen. Nicht der Mensch nach
moralischen Gesetzen, d.i. ein solcher, der sich ihnen gemäss verhält, ist der
Endzweck der Schöpfung. Denn mit dem letztern Ausdrucke würden wir mehr sagen,
als wir wissen: nämlich dass es in der Gewalt eines Welturhebers stehe, zu
machen, dass der Mensch den moralischen Gesetzen jederzeit sich angemessen
verhalten; welches einen Begriff von Freiheit und der Natur (von welcher
letztern man allein einen äussern Urheber denken kann) voraussetzt, der eine
Einsicht in das übersinnliche Substrat der Natur, und dessen Einerleiheit mit
dem, was die Kausalität durch Freiheit in der Welt möglich macht, entalten
müsste, die weit über unsere Vernunfteinsicht hinausgeht. Nur vom Menschen unter
moralischen Gesetzen können wir, ohne die Schranken unserer Einsicht zu
überschreiten, sagen: sein Dasein mache der Welt Endzweck aus. Dieses stimmt
auch vollkommen mit dem Urteile der moralisch über den Weltlauf reflektierenden
Menschenvernunft. Wir glauben die Spuren einer weisen Zweckbeziehung auch am
Bösen wahrzunehmen, wenn wir nur sehen, dass der frevelhafte Bösewicht nicht eher
stirbt, als bis er die wohlverschuldete Strafe seiner Untaten erlitten hat. Nach
unseren Begriffen von freier Kausalität beruht das Wohl- oder Übelverhalten auf
uns; die höchste Weisheit aber der Weltregierung setzen wir darin, dass zu dem
ersteren die Veranlassung, für beides aber der Erfolg, nach moralischen Gesetzen
verhängt sei. In dem letzteren besteht eigentlich die Ehre Gottes, welche daher
von Teologen nicht unschicklich der letzte Zweck der Schöpfung genannt wird. -
Noch ist anzumerken, dass wir unter dem Wort Schöpfung, wenn wir uns dessen
bedienen, nichts anders, als was hier gesagt worden ist, nämlich die Ursache vom
Dasein einer Welt, oder der Dinge in ihr (der Substanzen), verstehen; wie das
auch der eigentliche Begriff dieses Worts mit sich bringt (actuatio substantiae
est creatio): welches mitin nicht schon die Voraussetzung einer freiwirkenden,
folglich verständigen Ursache (deren Dasein wir allererst beweisen wollen) bei
sich führt.
34 Dieses moralische Argument soll keinen objektiv-gültigen Beweis vom Dasein
Gottes an die Hand geben, nicht dem Zweifelgläubigen beweisen, dass ein Gott sei;
sondern dass, wenn er moralisch konsequent denken will, er die Annehmung dieses
Satzes unter die Maximen seiner praktischen Vernunft aufnehmen müsse. - Es soll
damit auch nicht gesagt werden: es ist zur Sittlichkeit notwendig, die
Glückseligkeit aller vernünftigen Weltwesen gemäss ihrer Moralität anzunehmen;
sondern: es ist durch sie notwendig. Mitin ist es ein subjektiv, für moralische
Wesen, hinreichendes Argument.
35 Abgötterei in praktischem Verstande ist noch immer diejenige Religion, welche
sich das höchste Wesen mit Eigenschaften denkt, nach denen noch etwa anders, als
Moralität, die für sich taugliche Bedingung sein könne, seinem Willen in dem,
was der Mensch zu tun vermag, gemäss zu sein. Denn so rein und frei von
sinnlichen Bildern man auch in teoretischer Rücksicht jenen Begriff gefasst
haben mag, so ist er im praktischen alsdann dennoch als ein Idol, d.i. der
Beschaffenheit seines Willens nach antropomorphistisch, vorgestellt.
36 Analogie (in qualitativer Bedeutung) ist die Identität des Verhältnisses
zwischen Gründen und Folgen (Ursachen und Wirkungen), sofern sie, ungeachtet der
spezifischen Verschiedenheit der Dinge, oder derjenigen Eigenschaften an sich,
welche den Grund von ähnlichen Folgen entalten (d.i. ausser diesem Verhältnisse
betrachtet), Statt findet. So denken wir uns zu den Kunstandlungen der Tiere,
in Vergleichung mit denen des Menschen, den Grund dieser Wirkungen in den
ersteren, den wir nicht kennen, mit dem Grunde ähnlicher Wirkungen des Menschen
(der Vernunft), den wir kennen, als Anlagen der Vernunft; und wollen damit
zugleich anzeigen: dass der Grund des tierischen Kunstvermögens, unter der
Benennung eines Instinkts, von der Vernunft in der Tat spezifisch unterschieden,
doch auf die Wirkung (der Bau der Biber mit dem der Menschen verglichen) ein
ähnliches Verhältnis habe. - Deswegen aber kann ich daraus, Weil der Mensch zu
seinem Bauen Vernunft braucht, nicht schliessen, dass der Biber auch dergleichen
haben müsse, und es einen Schluss nach der Analogie nennen. Aber aus der
ähnlichen Wirkungsart der Tiere (wovon wir den Grund nicht unmittelbar
wahrnehmen können), mit der des Menschen (dessen wir uns unmittelbar bewusst
sind) verglichen, können wir ganz richtig nach der Analogie schliessen, dass die
Tiere auch nach Vorstellungen handeln (nicht, wie Cartesius will, Maschinen
sind), und, ungeachtet ihrer spezifischen Verschiedenheit, doch der Gattung nach
(als lebende Wesen) mit dem Menschen einerlei sind. Das Prinzip der Befugnis, so
zu schliessen, liegt in der Einerleiheit des Grundes, die Tiere in Ansehung
gedachter Bestimmung mit dem Menschen, als Menschen, so weit wir sie äusserlich
nach ihren Handlungen mit einander vergleichen, zu einerlei Gattung zu zählen.
Es ist par ratio. Eben so kann ich die Kausalität der obersten Weltursache, in
der Vergleichung der zweckmässigen Produkte derselben in der Welt mit den
Kunstwerken des Menschen, nach der Analogie eines Verstandes denken, aber nicht
auf diese Eigenschaften in demselben nach der Analogie schliessen; weil hier das
Prinzip der Möglichkeit einer solchen Schlussart gerade mangelt, nämlich die
paritas rationis, das höchste Wesen mit dem Menschen (in Ansehung ihrer
beiderseitigen Kausalität) zu einer und derselben Gattung zu zählen. Die
Kausalität der Weltwesen, die immer sinnlich-bedingt (dergleichen die durch
Verstand) ist, kann nicht auf ein Wesen übertragen werden, welches mit jenen
keinen Gattungsbegriff, als den eines Dinges überhaupt, gemein hat.
37 Man vermisst dadurch nicht das mindeste in der Vorstellung der Verhältnisse
dieses Wesens zur Welt, so wohl was die teoretischen als praktischen
Folgerungen aus diesem Begriffe betrifft. Was es an sich selbst sei, erforschen
zu wollen, ist ein eben so zweckloser als vergeblicher Vorwitz.
38 Ich erweitere hier, wie mich dünkt mit Recht, den Begriff einer Tatsache über
die gewöhnliche Bedeutung dieses Worts. Denn es ist nicht nötig, ja nicht einmal
tunlich, diesen Ausdruck bloss auf die wirkliche Erfahrung einzuschränken, wenn
von dem Verhältnisse der Dinge zu unseren Erkenntnisvermögen die Rede ist, da
eine bloss mögliche Erfahrung schon hinreichend ist, um von ihnen, bloss als
Gegenständen einer bestimmten Erkenntnisart, zu reden.
39 Glaubenssachen sind aber darum nicht Glaubensartikel; wenn man unter den
letzteren solche Glaubenssachen versteht, zu deren Bekenntnis (innerem oder
äusseren) man verpflichtet werden kann: dergleichen also die natürliche Teologie
nicht entält. Denn da sie, als Glaubenssachen sich (gleich den Tatsachen) auf
teoretische Beweise nicht gründen können: so ist es ein freies Fürwahrhalten,
und auch nur als ein solches mit der Moralität des Subjekts vereinbar.
40 Der Endzweck, den das moralische Gesetz zu befördern auferlegt, ist nicht der
Grund der Pflicht; denn dieser liegt im moralischen Gesetze, welches, als
formales praktisches Prinzip, kategorisch leitet, unangesehen der Objekte des
Begehrungsvermögens (der Materie des Wollens), mitin irgend eines Zwecks. Diese
formale Beschaffenheit meiner Handlungen (Unterordnung derselben unter das
Prinzip der Allgemeingültigkeit), worin allein ihr innerer moralischer Wert
besteht, ist gänzlich in unserer Gewalt; und ich kann von der Möglichkeit, oder
Unausführbarkeit, der Zwecke, die mir jenem Gesetze gemäss zu befördern obliegen,
gar wohl abstrahieren (weil in ihnen nur der äussere Wert meiner Handlungen
besteht), als etwas, welches nie völlig in meiner Gewalt ist, um nur auf das zu
sehen, was meines Tuns ist. Allein die Absicht, den Endzweck aller vernünftigen
Wesen (Glückseligkeit, so weit sie einstimmig mit der Absicht möglich ist) zu
befördern, ist doch, eben durch das Gesetz der Pflicht, auferlegt. Aber die
spekulative Vernunft sieht die Ausführbarkeit derselben (weder von Seiten
unseres eigenen physischen Vermögens, noch der Mitwirkung der Natur) gar nicht
ein; vielmehr muss sie aus solchen Ursachen, so viel wir vernünftiger Weise
urteilen können, einen solchen Erfolg unseres Wohlverhaltens von der blossen
Natur (in uns und ausser uns), ohne Gott und Unsterblichkeit anzunehmen, für eine
ungegründete und nichtige wenn gleich wohlgemeinte Erwartung halten, und, wenn
sie von diesem Urteile völlige Gewissheit haben könnte, das moralische Gesetz
selbst als blosse Täuschung unserer Vernunft in praktischer Rücksicht ansehen. Da
aber die spekulative Vernunft sich völlig überzeugt, dass das letztere nie
geschehen kann, dagegen aber jene Ideen, deren Gegenstand über die Natur hinaus
liegt, ohne Widerspruch gedacht werden können: so wild sie für ihr eigenes
praktisches Gesetz und die dadurch auferlegte Aufgabe, also in moralischer
Rücksicht, jene Ideen als real anerkennen müssen, um nicht mit sich selbst in
Widerspruch zu kommen.
41 Er ist ein Vertrauen auf die Verheissung des moralischen Gesetzes; aber nicht
als eine solche, die in demselben entalten ist, sondern die ich hineinlege, und
zwar aus moralisch hinreichendem Grunde. Denn ein Endzweck kann durch kein
Gesetz der Vernunft geboten sein, ohne dass diese zugleich die Erreichbarkeit
desselben, wenn gleich ungewiss, verspreche, und hiemit auch das Fürwahrhalten
der einzigen Bedingungen berechtige, unter denen unsere Vernunft sich diese
allein denken kann. Das Wort fides drückt dieses auch schon aus; und es kann nur
bedenklich scheinen, wie dieser Ausdruck und diese besondere Idee in die
moralische Philosophie hineinkomme, da sie allererst mit dem Christentum
eingeführt worden, und die Annahme derselben vielleicht nur eine
schmeichlerische Nachahmung ihrer Sprache zu sein scheinen dürfte. Aber das ist
nicht der einzige Fall, da diese wundersame Religion in der grössten Einfalt
ihres Vertrages die Philosophie mit weit bestimmteren und reineren Begriffen der
Sittlichkeit bereichert hat, als diese bis dahin hatte liefern können, die aber,
wenn sie einmal da sind, von der Vernunft frei gebilligt, und als solche
angenommen werden, auf die sie wohl von selbst hätte kommen und sie einführen
können und sollen.
42 Die Bewunderung der Schönheit sowohl, als die Rührung durch die so
mannigfaltigen Zwecke der Natur, welche ein nachdenkendes Gemüt, noch vor einer
klaren Vorstellung eines vernünftigen Urhebers der Welt, zu fühlen im Stande
ist, haben etwas einem religiösen Gefühl Ähnliches an sich. Sie scheinen daher
zuerst durch eine der moralischen analoge Beurteilungsart derselben auf das
moralische Gefühl (der Dankbarkeit und der Verehrung gegen die uns unbekannte
Ursache) und also durch Erregung moralischer Ideen auf das Gemüt zu wirken, wenn
sie diejenige Bewunderung einflössen, die mit weit mehrerem Interesse verbunden
ist, als blosse teoretische Betrachtung wirken kann.
 
    