
        
                                 Immanuel Kant
                     Was heisst: sich im Denken orientieren?
     Wir mögen unsre Begriffe noch so hoch anlegen, und dabei noch so sehr von
der Sinnlichkeit abstrahieren, so hängen ihnen doch noch immer bildliche
Vorstellungen an, deren eigentliche Bestimmung es ist, sie, die sonst nicht von
der Erfahrung abgeleitet sind, zum Erfahrungsgebrauche tauglich zu machen. Denn
wie wollten wir auch unseren Begriffen Sinn und Bedeutung verschaffen, wenn
ihnen nicht irgend eine Anschauung (welche zuletzt immer ein Beispiel aus irgend
einer möglichen Erfahrung sein muss) untergelegt würde? Wenn wir hernach von
dieser konkreten Verstandeshandlung die Beimischung des Bildes, zuerst der
zufälligen Wahrnehmung durch Sinne, dann so gar die reine sinnliche Anschauung
überhaupt, weglassen: so bleibt jener reine Verstandesbegriff übrig, dessen
Umfang nun erweitert ist, und eine Regel des Denkens überhaupt entält. Auf
solche Weise ist selbst die allgemeine Logik zu Stande gekommen; und manche
heuristische Metode zu denken liegt in dem Erfahrungsgebrauche unseres
Verstandes und der Vernunft vielleicht noch verborgen, welche, wenn wir sie
behutsam aus jener Erfahrung herauszuziehen verständen, die Philosophie wohl mit
mancher nützlichen Maxime, selbst im abstrakten Denken, bereichern könnte.
    Von dieser Art ist der Grundsatz, zu dem der sel. Mendelssohn, so viel ich
weiss, nur in seinen letzten Schriften (den Morgenstunden S. 165-66, und dem
Briefe an Lessings Freunde S. 33 und 67) sich ausdrücklich bekannte; nämlich die
Maxime der Notwendigkeit, im spekulativen Gebrauche der Vernunft (welchem er
sonst in Ansehung der Erkenntnis übersinnlicher Gegenstände sehr viel, so gar
bis zur Evidenz der Demonstration, zutraute) durch ein gewisses Leitungsmittel,
welches er bald den Gemeinsinn (Morgenstunden), bald die gesunde Vernunft, bald
den schlichten Menschenverstand (an Lessings Freunde) nannte, sich zu
orientieren. Wer hätte denken sollen, dass dieses Geständnis nicht allein seiner
vorteilhaften Meinung von der Macht des spekulativen Vernunftgebrauchs in Sachen
der Teologie so verderblich werden sollte (welches in der Tat unvermeidlich
war); sondern dass selbst die gemeine gesunde Vernunft bei der Zweideutigkeit,
worin er die Ausübung dieses Vermögens im Gegensatze mit der Spekulation liess,
in Gefahr geraten würde, zum Grundsatze der Schwärmerei und der gänzlichen
Enttronung der Vernunft zu dienen? Und doch geschah dieses in der Mendelssohn-
und Jacobisschen Streitigkeit, vornehmlich durch die nicht unbedeutenden Schlüsse
des scharfsinnigen Verfassers der Resultate;1 wiewohl ich keinem von beiden die
Absicht, eine so verderbliche Denkungsart in Gang zu bringen, beilegen will,
sondern des letzteren Unternehmung lieber als argumentum ad hominem ansehe,
dessen man sich zur blossen Gegenwehr zu bedienen wohl berechtigt ist, um die
Blösse, die der Gegner gibt, zu dessen Nachteil zu benutzen. Andererseits werde
ich zeigen: dass es in der Tat bloss die Vernunft, nicht ein vorgeblicher geheimer
Wahrheitssinn, keine überschwengliche Anschauung unter dem Namen des Glaubens,
worauf Tradition oder Offenbarung, ohne Einstimmung der Vernunft, gepfropft
werden kann, sondern, wie Mendelssohn standhaft und mit gerechtem Eifer
behauptete, bloss die eigentliche reine Menschenvernunft sei, wodurch er es nötig
fand und anpries sich zu orientieren; ob zwar freilich hiebei der hohe Anspruch
des spekulativen Vermögens derselben, vornehmlich ihr allein gebietendes Ansehen
(durch Demonstration), wegfallen, und ihr, so fern sie spekulativ ist, nichts
weiter, als das Geschäft der Reinigung des gemeinen Vernunftbegriffs von
Widersprüchen, und die Verteidigung gegen ihre eigenen sophistischen Angriffe
auf die Maximen einer gesunden Vernunft, übrig gelassen werden muss. - Der
erweiterte und genauer bestimmte Begriff des Sich-Orientierens kann uns
behülflich sein, die Maxime der gesunden Vernunft, in ihren Bearbeitungen zur
Erkenntnis übersinnlicher Gegenstände, deutlich darzustellen.
    Sich orientieren heisst, in der eigentlichen Bedeutung des Worts: aus einer
gegebenen Weltgegend (in deren vier wir den Horizont einteilen) die übrigen,
namentlich den Aufgang zu finden. Sehe ich nun die Sonne am Himmel, und weiss,
dass es nun die Mittagszeit ist, so weiss ich Süden, Westen, Norden und Osten zu
finden. Zu diesem Behuf bedarf ich aber durchaus das Gefühl eines Unterschiedes
an meinem eigenen Subjekt, nämlich der rechten und linken Hand. Ich nenne es ein
Gefühl; weil diese zwei Seiten äusserlich in der Anschauung keinen merklichen
Unterschied zeigen. Ohne dieses Vermögen: in der Beschreibung eines Zirkels,
ohne an ihm irgend eine Verschiedenheit der Gegenstände zu bedürfen, doch die
Bewegung von der Linken zur Rechten von der in entgegengesetzter Richtung zu
unterscheiden, und dadurch eine Verschiedenheit in der Lage der Gegenstände a
priori zu bestimmen, würde ich nicht wissen, ob ich Westen dem Südpunkte des
Horizonts zur Rechten oder zur Linken setzen, und so den Kreis durch Norden und
Osten bis wieder zu Süden vollenden sollte. Also orientiere ich mich
geographisch bei allen objektiven Datis am Himmel doch nur durch einen
subjektiven Unterscheidungsgrund; und, wenn in einem Tage durch ein Wunder alle
Sternbilder zwar übrigens dieselbe Gestalt und eben dieselbe Stellung gegen
einander behielten, nur dass die Richtung derselben, die sonst östlich war, jetzt
westlich geworden wäre, so würde in der nächsten sternhellen Nacht zwar kein
menschliches Auge die geringste Veränderung bemerken, und selbst der Astronom,
wenn er bloss auf das was er sieht und nicht zugleich was er fühlt Acht gäbe,
würde sich unvermeidlich desorientieren. So aber kömmt ihm ganz natürlich das
zwar durch die Natur angelegte, aber durch öftere Ausübung gewohnte
Unterscheidungsvermögen durchs Gefühl der rechten und linken Hand zu Hülfe; und
er wird, wenn er nur den Polarstern ins Auge nimmt, nicht allein die
vorgegangene Veränderung bemerken, sondern sich auch ungeachtet derselben
orientieren können.
    Diesen geographischen Begriff des Verfahrens sich zu orientieren kann ich
nun erweitern, und darunter verstehen: sich in einem gegebenen Raum überhaupt,
mitin bloss matematisch, orientieren. Im Finstern orientiere ich mich in einem
mir bekannten Zimmer, wenn ich nur einen einzigen Gegenstand, dessen Stelle ich
im Gedächtnis habe, anfassen kann. Aber hier hilft mir offenbar nichts als das
Bestimmungsvermögen der Lagen nach einem subjektiven Unterscheidungsgrunde: denn
die Objekte, deren Stelle ich finden soll, sehe ich gar nicht; und, hätte jemand
mir zum Spasse alle Gegenstände zwar in derselben Ordnung unter einander, aber
links gesetzt, was vorher rechts war, so würde ich mich in einem Zimmer, wo
sonst alle Wände ganz gleich wären, gar nicht finden können. So aber orientiere
ich mich bald durch das blosse Gefühl eines Unterschiedes meiner zwei Seiten, der
rechten und der linken. Eben das geschieht, wenn ich zur Nachtzeit auf mir sonst
bekannten Strassen, in denen ich jetzt kein Haus unterscheide, gehen und mich
gehörig wenden soll.
    Endlich kann ich diesen Begriff noch mehr erweitern, da er denn in dem
Vermögen bestände, sich nicht bloss im Räume, d. i. matematisch, sondern
überhaupt im Denken, d. i. logisch zu orientieren. Man kann nach der Analogie
leicht erraten, dass dieses ein Geschäft der reinen Vernunft sein werde, ihren
Gebrauch zu lenken, wenn sie von bekannten Gegenständen (der Erfahrung)
ausgehend sich über alle Grenzen der Erfahrung erweitern will, und ganz und gar
kein Objekt der Anschauung, sondern bloss Raum für dieselbe findet; da sie
alsdann gar nicht mehr im Stande ist, nach objektiven Gründen der Erkenntnis,
sondern lediglich nach einem subjektiven Unterscheidungsgrunde, in der
Bestimmung ihres eigenen Urteilvermögens, ihre Urteile unter eine bestimmte
Maxime zu bringen.2 Dies subjektive Mittel, das alsdann noch übrig bleibt, ist
kein anderes, als das Gefühl des der Vernunft eigenen Bedürfnisses. Man kann vor
allem Irrtum gesichert bleiben, wenn man sich da nicht unterfängt zu urteilen,
wo man nicht so viel weiss, als zu einem bestimmenden Urteile erforderlich ist.
Also ist Unwissenheit an sich die Ursache zwar der Schranken, aber nicht der
Irrtümer in unserer Erkenntnis. Aber, wo es nicht so willkürlich ist, ob man
über etwas bestimmt urteilen wolle oder nicht, wo ein wirkliches Bedürfnis und
wohl gar ein solches, welches der Vernunft an sich selbst anhängt, das Urteilen
notwendig macht; und gleichwohl Mangel des Wissens in Ansehung der zum Urteil
erforderlichen Stücke uns einschränkt: da ist eine Maxime nötig, wornach wir
unser Urteil fällen; denn die Vernunft will einmal befriedigt sein. Wenn denn
vorher schon ausgemacht ist, dass es hier keine Anschauung vom Objekte, nicht
einmal etwas mit diesem Gleichartiges geben könne, wodurch wir unseren
erweiterten Begriffen den ihnen angemessenen Gegenstand darstellen, und diese
also ihrer realen Möglichkeit wegen sichern könnten: so wird für uns nichts
weiter zu tun übrig sein, als: zuerst den Begriff, mit welchem wir uns über alle
mögliche Erfahrung hinaus wagen wollen, wohl zu prüfen, ob er auch von
Widersprüchen frei sei; und dann wenigstens das Verhältnis des Gegenstandes zu
den Gegenständen der Erfahrung unter reine Verstandesbegriffe zu bringen,
wodurch wir ihn noch gar nicht versinnlichen, aber doch etwas Übersinnliches,
wenigstens tauglich zum Erfahrungsgebrauche unserer Vernunft, denken; denn ohne
diese Vorsicht würden wir von einem solchen Begriffe gar keinen Gebrauch machen
können, sondern schwärmen anstatt zu denken.
    Allein hiedurch, nämlich durch den blossen Begriff, ist doch noch nichts in
Ansehung der Existenz dieses Gegenstandes und der wirklichen Verknüpfung
desselben mit der Welt (dem Inbegriffe aller Gegenstände möglicher Erfahrung)
ausgerichtet. Nun aber tritt das Recht des Bedürfnisses der Vernunft ein, als
eines subjektiven Grundes, etwas vorauszusetzen und anzunehmen, was sie durch
objektive Gründe zu wissen sich nicht anmassen darf; und folglich sich im Denken,
im unermesslichen und für uns mit dicker Nacht erfülleten Raume des
Übersinnlichen, lediglich durch ihr eigenes Bedürfnis zu orientieren.
    Es lässt sich manches Übersinnliche denken (denn Gegenstände der Sinne füllen
doch nicht das ganze Feld aller Möglichkeit aus), wo die Vernunft gleichwohl
kein Bedürfnis fühlt, sich bis zu demselben zu erweitern, viel weniger, dessen
Dasein anzunehmen. Die Vernunft findet an denen Ursachen in der Welt, welche
sich den Sinnen offenbaren (oder wenigstens von derselben Art sind, als die, so
sich ihnen offenbaren), Beschäftigung genug, um noch den Einfluss reiner
geistiger Naturwesen zu deren Behuf nötig zu haben; deren Annehmung vielmehr
ihrem Gebrauche nachteilig sein würde. Denn, da wir von den Gesetzen, nach
welchen solche Wesen würken mögen, nichts, von jenen aber, nämlich den
Gegenständen der Sinne, vieles wissen, wenigstens noch zu erfahren hoffen
können: so würde durch solche Voraussetzung dem Gebrauche der Vernunft vielmehr
Abbruch geschehen. Es ist also gar kein Bedürfnis, es ist vielmehr blosser
Vorwitz, der auf nichts als Träumerei ausläuft, darnach zu forschen, oder mit
Hirngespinsten der Art zu spielen. Ganz anders ist es mit dem Begriffe von einem
ersten Urwesen, als oberster Intelligenz und zugleich als dem höchsten Gute,
bewandt. Denn nicht allein, dass unsere Vernunft schon ein Bedürfnis fühlt, den
Begriff des Uneingeschränkten dem Begriffe alles Eingeschränkten, mitin aller
anderen Dinge3, zum Grunde zu legen: so geht dieses Bedürfnis auch auf die
Voraussetzung des Daseins desselben, ohne welche sie sich von der Zufälligkeit
der Existenz der Dinge in der Welt, am wenigsten aber von der Zweckmässigkeit und
Ordnung, die man in so bewunderungswürdigem Grade (im Kleinen, weil es uns nahe
ist, noch mehr, wie im Grossen) allentalben antrifft, gar keinen befriedigenden
Grund angeben kann. Ohne einen verständigen Urheber anzunehmen, lässt sich, ohne
in lauter Ungereimteiten zu verfallen, wenigstens kein verständlicher Grund
davon angeben; und, ob wir gleich die Unmöglichkeit einer solchen Zweckmässigkeit
ohne eine erste verständige Ursache nicht beweisen können (denn alsdann hätten
wir hinreichende objektive Gründe dieser Behauptung, und bedürften es nicht, uns
auf den subjektiven zu berufen): so bleibt bei diesem Mangel der Einsicht doch
ein genügsamer subjektiver Grund der Annehmung derselben darin, dass die Vernunft
es bedarf: etwas, was ihr verständlich ist, voraus zu setzen, um diese gegebene
Erscheinung daraus zu erklären, da alles, womit sie sonst nur einen Begriff
verbinden kann, diesem Bedürfnisse nicht abhilft.
    Man kann aber das Bedürfnis der Vernunft als zwiefach ansehen: erstlich in
ihrem teoretischen, zweitens in ihrem praktischen Gebrauch. Das erste Bedürfnis
habe ich eben angeführt; aber man sieht wohl, dass es nur bedingt sei, d. i. wir
müssen die Existenz Gottes annehmen, wenn wir über die ersten Ursachen alles
Zufälligen, vornehmlich in der Ordnung der wirklich in der Welt gelegten Zwecke,
urteilen wollen. Weit wichtiger ist das Bedürfnis der Vernunft in ihrem
praktischen Gebrauche, weil es unbedingt ist, und wir die Existenz Gottes voraus
zu setzen nicht bloss alsdann genötigt werden, wenn wir urteilen wollen, sondern
weil wir urteilen müssen. Denn der reine praktische Gebrauch der Vernunft
besteht in der Vorschrift der moralischen Gesetze. Sie führen aber alle auf die
Idee des höchsten Gutes, was in der Welt möglich ist, so fern es allein durch
Freiheit möglich ist: die Sittlichkeit; von der anderen Seite auch auf das, was
nicht bloss auf menschliche Freiheit, sondern auch auf die Natur ankommt, nämlich
auf die grösste Glückseligkeit, sofern sie in Proportion der ersten ausgeteilt
ist. Nun bedarf die Vernunft, ein solches abhängiges höchstes Gut, und zum Behuf
desselben eine oberste Intelligenz als höchstes unabhängiges Gut, anzunehmen:
zwar nicht, um davon das verbindende Ansehen der moralischen Gesetze, oder die
Triebfeder zu ihrer Beobachtung, abzuleiten (denn sie würden keinen moralischen
Wert haben, wenn ihr Bewegungsgrund von etwas anderem, als von dem Gesetz
allein, das für sich apodiktisch gewiss ist, abgeleitet würde), sondern nur, um
dem Begriffe vom höchsten Gut objektive Realität zu geben, d. i. zu verhindern,
dass es zusamt der ganzen Sittlichkeit nicht bloss für ein blosses Ideal gehalten
werde, wenn dasjenige nirgend existierte, dessen Idee die Moralität
unzertrennlich begleitet.
    Es ist also nicht Erkenntnis, sondern gefühltes4 Bedürfnis der Vernunft,
wodurch sich Mendelssohn (ohne sein Wissen) im spekulativen Denken orientierte.
Und, da dieses Leitungsmittel nicht ein objektives Prinzip der Vernunft, ein
Grundsatz der Einsichten, sondern ein bloss subjektives (d. i. eine Maxime) des
ihr durch ihre Schranken allein erlaubten Gebrauchs, ein Folgesatz des
Bedürfnisses ist, und für sich allein den ganzen Bestimmungsgrund unsers Urteils
über das Dasein des höchsten Wesens ausmacht, von dem es nur ein zufälliger
Gebrauch ist, sich in den spekulativen Versuchen über denselben Gegenstand zu
orientieren: so fehlte er hierin allerdings, dass er dieser Spekulation dennoch
so viel Vermögen zutraute, für sich allein auf dem Wege der Demonstration alles
auszurichten. Die Notwendigkeit des ersteren Mittels konnte nur Statt finden,
wenn die Unzulänglichkeit des letzteren völlig zugestanden war: ein Geständnis,
zu welchem ihn seine Scharfsinnigkeit doch zuletzt würde gebracht haben, wenn
mit einer längeren Lebensdauer ihm auch die den Jugendjahren mehr eigene
Gewandteit des Geistes, alte gewohnte Denkungsart nach Veränderung des
Zustandes der Wissenschaften leicht umzuändern, wäre vergönnet gewesen. Indessen
bleibt ihm doch das Verdienst, dass er darauf bestand: den letzten Probierstein
der Zulässigkeit eines Urteils hier, wie allerwärts, nirgend, als allein in der
Vernunft zu suchen, sie mochte nun durch Einsicht oder blosses Bedürfnis und die
Maxime ihrer eigenen Zuträglichkeit in der Wahl ihrer Sätze geleitet werden. Er
nannte die Vernunft in ihrem letzteren Gebrauche die gemeine Menschenvernunft;
denn dieser ist ihr eigenes Interesse jederzeit zuerst vor Augen, indes man aus
dem natürlichen Geleise schon muss getreten sein, um jenes zu vergessen, und
müssig unter Begriffen in objektiver Rücksicht zu spähen, um bloss sein Wissen, es
mag nötig sein oder nicht, zu erweitern.
    Da aber der Ausdruck: Ausspruch der gesunden Vernunft, in vorliegender Frage
immer noch zweideutig ist, und entweder, wie ihn selbst Mendelssohn missverstand,
für ein Urteil aus Vernunfteinsicht, oder, wie ihn der Verfasser der Resultate
zu nehmen scheint, ein Urteil aus Vernunfteingebung genommen werden kann: so
wird nötig sein, dieser Quelle der Beurteilung eine andere Benennung zu geben,
und keine ist ihr angemessener, als die eines Vernunftglaubens. Ein jeder
Glaube, selbst der historische, muss zwar vernünftig sein (denn der letzte
Probierstein der Wahrheit ist immer die Vernunft); allein ein Vernunftglaube ist
der, welcher sich auf keine andere Data gründet, als die, so in der reinen
Vernunft entalten sind. Aller Glaube ist nun ein subjektiv zureichendes,
objektiv aber mit Bewusstsein unzureichendes Fürwahrhalten; also wird er dem
Wissen entgegengesetzt. Andrerseits, wenn aus objektiven, ob zwar mit Bewusstsein
unzureichenden, Gründen etwas für wahr gehalten, mitin bloss gemeinet wird: so
kann dieses Meinen doch durch allmähliche Ergänzung in derselben Art von Gründen
endlich ein Wissen werden. Dagegen wenn die Gründe des Fürwahrhaltens ihrer Art
nach gar nicht objektiv gültig sind, so kann der Glaube durch keinen Gebrauch
der Vernunft jemals ein Wissen werden. Der historische Glaube z.B. von dem Tode
eines grossen Mannes, den einige Briefe berichten, kann ein Wissen werden, wenn
die Obrigkeit des Orts denselben, sein Begräbnis, Testament u.s.w. meldet. Dass
daher etwas historisch bloss auf Zeugnisse für wahr gehalten, d. i. geglaubt
wird, z.B. dass eine Stadt Rom in der Welt sei; und doch derjenige, der niemals
da gewesen, sagen kann: ich weiss, und nicht bloss: ich glaube, es existiere ein
Rom: das steht ganz wohl beisammen. Dagegen kann der reine Vernunftglaube durch
alle natürliche Data der Vernunft und Erfahrung niemals in ein Wissen verwandelt
werden, weil der Grund des Fürwahrhaltens hier bloss subjektiv, nämlich ein
notwendiges Bedürfnis der Vernunft ist (und, so lange wir Menschen sind, immer
bleiben wird), das Dasein eines höchsten Wesens nur vorauszusetzen, nicht zu
demonstrieren. Dieses Bedürfnis der Vernunft zu ihrem sie befriedigenden
teoretischen Gebrauche würde nichts anders als reine Vernunftypotese sein, d.
i. eine Meinung, die aus subjektiven Gründen zum Fürwahrhalten zureichend wäre;
darum, weil man gegebene Wirkungen zu erklären niemals einen andern als diesen
Grund erwarten kann, und die Vernunft doch einen Erklärungsgrund bedarf. Dagegen
der Vernunftglaube, der auf dem Bedürfnis ihres Gebrauchs in praktischer Absicht
beruht, ein Postulat der Vernunft heissen könnte: nicht, als ob es eine Einsicht
wäre, welche aller logischen Forderung zur Gewissheit Genüge täte, sondern weil
dieses Fürwahrhalten (wenn in dem Menschen alles nur moralisch gut bestellt ist)
dem Grade nach keinem Wissen nachsteht,5 ob es gleich der Art nach davon völlig
unterschieden ist.
    Ein reiner Vernunftglaube ist also der Wegweiser oder Kompass, wodurch der
spekulative Denker sich auf seinen Vernunftstreifereien im Felde übersinnlicher
Gegenstände orientieren, der Mensch von gemeiner doch (moralisch) gesunder
Vernunft aber seinen Weg, so wohl in teoretischer als praktischer Absicht, dem
ganzen Zwecke seiner Bestimmung völlig angemessen vorzeichnen kann; und dieser
Vernunftglaube ist es auch, der jedem anderen Glauben, ja jeder Offenbarung, zum
Grunde gelegt werden muss.
    Der Begriff von Gott, und selbst die Überzeugung von seinem Dasein, kann nur
allein in der Vernunft angetroffen werden, von ihr allein ausgehen, und weder
durch Eingebung, noch durch eine erteilte Nachricht, von noch so grosser
Auktorität, zuerst in uns kommen. Widerfährt mir eine unmittelbare Anschauung
von einer solchen Art, als sie mir die Natur, so weit ich sie kenne, gar nicht
liefern kann: so muss doch ein Begriff von Gott zur Richtschnur dienen, ob diese
Erscheinung auch mit allen dem übereinstimme, was zu dem Charakteristischen
einer Gotteit erforderlich ist. Ob ich gleich nun gar nicht einsehe, wie es
möglich sei, dass irgend eine Erscheinung dasjenige auch nur der Qualität nach
darstelle, was sich immer nur denken, niemals aber anschauen lässt: so ist doch
wenigstens so viel klar, dass: um nur zu urteilen, ob das Gott sei, was mir
erscheint, was auf mein Gefühl innerlich oder äusserlich wirkt, ich ihn an meinen
Vernunftbegriff von Gott halten und darnach prüfen müsse, nicht ob er diesem
adäquat sei, sondern bloss ob er ihm nicht widerspreche. Eben so: wenn auch bei
allem, wodurch er sich mir unmittelbar entdeckte, nichts angetroffen würde, was
jenem Begriffe widerspräche: so würde dennoch diese Erscheinung, Anschauung,
unmittelbare Offenbarung, oder wie man sonst eine solche Darstellung nennen
will, das Dasein eines Wesens niemals beweisen, dessen Begriff (wenn er nicht
unsicher bestimmt, und daher der Beimischung alles möglichen Wahnes unterworfen
werden soll), Unendlichkeit der Grösse nach zur Unterscheidung von allem
Geschöpfe fodert, welchem Begriffe aber gar keine Erfahrung oder Anschauung
adäquat sein, mitin auch niemals das Dasein eines solchen Wesens unzweideutig
beweisen, kann. Vom Dasein des höchsten Wesens kann also niemand durch irgend
eine Anschauung zuerst überzeugt werden; der Vernunftglaube muss vorhergehen, und
alsdann könnten allenfalls gewisse Erscheinungen oder Eröffnungen Anlass zur
Untersuchung geben, ob wir das, was zu uns spricht, oder sich uns darstellt,
wohl befugt sind für eine Gotteit zu halten, und, nach Befinden, jenen Glauben
bestätigen.
    Wenn also der Vernunft in Sachen, welche übersinnliche Gegenstände
betreffen, als das Dasein Gottes und die künftige Welt, das ihr zustehende
Recht, zuerst zu sprechen, bestritten wird: so ist aller Schwärmerei,
Aberglauben, ja selbst der Ateisterei eine weite Pforte geöffnet. Und doch
scheint in der Jacobisschen und Mendelssohnischen Streitigkeit alles auf diesen
Umsturz, ich weiss nicht recht, ob bloss der Vernunfteinsicht und des Wissens
(durch vermeinte Stärke in der Spekulation), oder auch so gar des
Vernunftglaubens, und dagegen auf die Errichtung eines andern Glaubens, den sich
ein jeder nach seinem Belieben machen kann, angelegt. Man sollte beinahe auf das
letztere schliessen, wenn man den Spinozistischen Begriff von Gott, als den
einzigen, mit allen Grundsätzen der Vernunft stimmigen,6 und dennoch
verwerflichen Begriff aufgestellt sieht. Denn ob es sich gleich mit dem
Vernunftglauben ganz wohl verträgt, einzuräumen: dass spekulative Vernunft selbst
nicht einmal die Möglichkeit eines Wesens, wie wir uns Gott denken müssen,
einzusehen im Stande sei: so kann es doch mit gar keinem Glauben und überall mit
keinem Fürwahrhalten eines Daseins zusammen bestehen, dass Vernunft gar die
Unmöglichkeit eines Gegenstandes einsehen, und dennoch, aus anderen Quellen, die
Wirklichkeit desselben erkennen könnte.
    Männer von Geistesfähigkeiten und von erweiterten Gesinnungen! Ich verehre
eure Talente und liebe euer Menschengefühl. Aber habt ihr auch wohl überlegt,
was ihr tut, und wo es mit euren Angriffen auf die Vernunft hinaus will? Ohne
Zweifel wollt ihr, dass Freiheit zu denken ungekränkt erhalten werde; denn ohne
diese würde es selbst mit euren freien Schwüngen des Genies bald ein Ende haben.
Wir wollen sehen, was aus dieser Denkfreiheit natürlicher Weise werden müsse,
wenn ein solches Verfahren, als ihr beginnt, überhand nimmt.
    Der Freiheit zu denken ist erstlich der bürgerliche Zwang entgegengesetzt.
Zwar sagt man: die Freiheit zu sprechen, oder zu schreiben, könne uns zwar durch
obere Gewalt, aber die Freiheit zu denken durch sie gar nicht genommen werden.
Allein, wie viel und mit welcher Richtigkeit würden wir wohl denken, wenn wir
nicht gleichsam in Gemeinschaft mit andern, denen wir unsere und die uns ihre
Gedanken mitteilen, dächten! Also kann man wohl sagen, dass diejenige äussere
Gewalt, welche die Freiheit, seine Gedanken öffentlich mitzuteilen, den Menschen
entreisst, ihnen auch die Freiheit zu denken nehme: das einzige Kleinod, das uns
bei allen bürgerlichen Lasten noch übrig bleibt, und wodurch allein wider alle
Übel dieses Zustandes noch Rat geschafft werden kann.
    Zweitens wird die Freiheit zu denken auch in der Bedeutung genommen, dass ihr
der Gewissenszwang entgegengesetzt ist; wo ohne alle äussere Gewalt in Sachen der
Religion sich Bürger über andere zu Vormündern aufwerfen, und, statt Argument,
durch vorgeschriebene mit ängstlicher Furcht vor der Gefahr einer eigenen
Untersuchung begleitete Glaubensformeln, alle Prüfung der Vernunft durch frühen
Eindruck auf die Gemüter zu verbannen wissen.
    Drittens bedeutet auch Freiheit im Denken die Unterwerfung der Vernunft
unter keine andere Gesetze, als: die sie sich selbst gibt; und ihr Gegenteil ist
die Maxime eines gesetzlosen Gebrauchs der Vernunft (um dadurch, wie das Genie
wähnt, weiter zu sehen, als unter der Einschränkung durch Gesetze). Die Folge
davon ist natürlicher Weise diese: dass, wenn die Vernunft dem Gesetze nicht
unterworfen sein will, das sie sich selbst gibt, sie sich unter das Joch der
Gesetze beugen muss, die ihr ein anderer gibt; denn ohne irgend ein Gesetz kann
gar nichts, selbst nicht der grösste Unsinn, sein Spiel lange treiben. Also ist
die unvermeidliche Folge der erklärten Gesetzlosigkeit im Denken (einer
Befreiung von den Einschränkungen durch die Vernunft) diese: dass Freiheit zu
denken zuletzt dadurch eingebüsst, und, weil nicht etwa Unglück, sondern wahrer
Übermut daran schuld ist, im eigentlichen Sinne des Worts verscherzt wird.
    Der Gang der Dinge ist ungefähr dieser. Zuerst gefällt sich das Genie sehr
in seinem kühnen Schwünge, da es den Faden, woran es sonst die Vernunft lenkte,
abgestreift hat. Es bezaubert bald auch andere durch Machtsprüche und grosse
Erwartungen, und scheint sich selbst nunmehr auf einen Tron gesetzt zu haben,
den langsame schwerfällige Vernunft so schlecht zierete; wobei es gleichwohl
immer die Sprache derselben führet. Die alsdann angenommene Maxime der
Ungültigkeit einer zu oberst gesetzgebenden Vernunft nennen wir gemeine Menschen
Schwärmerei; jene Günstlinge der gütigen Natur aber Erleuchtung. Weil indessen
bald eine Sprachverwirrung unter diesen selbst entspringen muss, indem, da
Vernunft allein für jedermann gültig gebieten kann, jetzt jeder seiner Eingebung
folgt: so müssen zuletzt aus inneren Eingebungen durch Zeugnisse äussere bewährte
Facta, aus Traditionen, die anfänglich selbst gewählt waren, mit der Zeit
aufgedrungene Urkunden, mit einem Worte die gänzliche Unterwerfung der Vernunft
unter Facta, d. i. der Aberglaube entspringen, weil dieser sich doch wenigstens
in eine gesetzliche Form und dadurch in einen Ruhestand bringen lässt.
    Weil gleichwohl die menschliche Vernunft immer noch nach Freiheit strebt: so
muss, wenn sie einmal die Fesseln zerbricht, ihr erster Gebrauch einer lange
entwöhnten Freiheit in Missbrauch und vermessenes Zutrauen auf Unabhängigkeit
ihres Vermögens von aller Einschränkung ausarten, in eine Überredung von der
Alleinherrschaft der spekulativen Vernunft, die nichts annimmt, als was sich
durch objektive Gründe und dogmatische Überzeugung rechtfertigen kann, alles
übrige aber kühn wegleugnet. Die Maxime der Unabhängigkeit der Vernunft von
ihrem eigenen Bedürfnis (Verzichttuung auf Vernunftglauben) heisst nun Unglaube:
nicht ein historischer; denn, den kann man sich gar nicht als vorsätzlich,
mitin auch nicht als zurechnungsfähig denken (weil jeder einem Faktum, welches
nur hinreichend bewährt ist, eben so gut als einer matematischen Demonstration
glauben muss, er mag wollen oder nicht); sondern ein Vernunftunglaube, ein
misslicher Zustand des menschlichen Gemüts, der den moralischen Gesetzen zuerst
alle Kraft der Triebfedern auf das Herz, mit der Zeit so gar ihnen selbst alle
Autorität benimmt, und die Denkungsart veranlasst, die man Freigeisterei nennt,
d. i. den Grundsatz, gar keine Pflicht mehr zu erkennen. Hier mengt sich nun die
Obrigkeit ins Spiel, damit nicht selbst bürgerliche Angelegenheiten in die
grösste Unordnung kommen; und, da das behendeste und doch nachdrücklichste Mittel
ihr gerade das beste ist, so hebt sie die Freiheit zu denken gar auf, und
unterwirft dieses, gleich anderen Gewerben, den Landesverordnungen. Und so
zerstört Freiheit im Denken, wenn sie so gar unabhängig von Gesetzen der
Vernunft verfahren will, endlich sich selbst.
    Freunde des Menschengeschlechts und dessen, was ihm am heiligsten ist! Nehmt
an, was euch nach sorgfältiger und aufrichtiger Prüfung am glaubwürdigsten
scheint, es mögen nun Facta, es mögen Vernunftgründe sein; nur streitet der
Vernunft nicht das, was sie zum höchsten Gut auf Erden macht, nämlich das
Vorrecht ab, der letzte Probierstein der Wahrheit7 zu sein. Widrigenfalls werdet
ihr, dieser Freiheit unwürdig, sie auch sicherlich einbüssen, und dieses Unglück
noch dazu dem übrigen schuldlosen Teile über den Hals ziehen, der sonst wohl
gesinnt gewesen wäre, sich seiner Freiheit gesetzmässig und dadurch auch
zweckmässig zum Weltbesten zu bedienen!
Königsberg.
                                                                        I. Kant.
 
                                    Fussnoten
1 Jacobi, Briefe über die Lehre des Spinoza. Breslau 1785. - Jacobi, Wider
Mendelssohns Beschuldigung, betreffend die Briefe über die Lehre des Spinoza.
Leipzig 1786. - Die Resultate der Jacobisschen und Mendelssohnschen Philosophie,
kritisch untersucht von einem Freiwilligen. Ebendas.
2 Sich im Denken überhaupt orientieren heisst also: sich, bei der
Unzulänglichkeit der objektiven Prinzipien der Vernunft, im Fürwahrhalten nach
einem subjektiven Prinzip derselben bestimmen.
3 Da die Vernunft zur Möglichkeit aller Dinge Realität als gegeben
vorauszusetzen bedarf, und die Verschiedenheit der Dinge durch ihnen anhängende
Negationen nur als Schranken betrachtet: so sieht sie sich genötigt, eine
einzige Möglichkeit, nämlich die des uneingeschränkten Wesens als ursprünglich
zum Grunde zu legen, alle anderen aber als abgeleitet zu betrachten. Da auch die
durchgängige Möglichkeit eines jeden Dinges durchaus im Ganzen aller Existenz
angetroffen werden muss, wenigstens der Grundsatz der durchgängigen Bestimmung
die Unterscheidung des Möglichen vom Wirklichen unserer Vernunft nur auf solche
Art möglich macht: so finden wir einen subjektiven Grund der Notwendigkeit, d.
i. ein Bedürfnis unserer Vernunft selbst, aller Möglichkeit das Dasein eines
allerrealesten (höchsten) Wesens zum Grunde zu legen. So entspringt nun der
Cartesianische Beweis vom Dasein Gottes; indem subjektive Gründe, etwas für den
Gebrauch der Vernunft (der im Grunde immer nur ein Erfahrungsgebrauch bleibt)
voraus zu setzen, für objektiv - mitin Bedürfnis für Einsicht - gehalten
werden. So ist es mit diesem, so ist es mit allen Beweisen des würdigen
Mendelssohn in seinen Morgenstunden bewandt. Sie leisten nichts zum Behuf einer
Demonstration. Darum sind sie aber keinesweges unnütz. Denn nicht zu erwähnen,
welchen schönen Anlass diese überaus scharfsinnigen Entwickelungen der
subjektiven Bedingungen des Gebrauchs unserer Vernunft zu der vollständigen
Erkenntnis dieses unsers Vermögens geben, als zu welchem Behuf sie bleibende
Beispiele sind: so ist das Fürwahrhalten aus subjektiven Gründen des Gebrauchs
der Vernunft, wenn uns objektive mangeln und wir dennoch zu urteilen genötigt
sind, immer noch von grosser Wichtigkeit; nur müssen wir das, was nur abgenötigte
Voraussetzung ist, nicht für freie Einsicht ausgeben, um dem Gegner, mit dem wir
uns aufs Dogmatisieren eingelassen haben, nicht ohne Not Schwächen darzubieten,
deren er sich zu unserem Nachteil bedienen kann. Mendelssohn dachte wohl nicht
daran, dass das Dogmatisieren mit der reinen Vernunft im Felde des Übersinnlichen
der gerade Weg zur philosophischen Schwärmerei sei, und dass nur Kritik eben
desselben Vernunftvermögens diesem Übel gründlich abhelfen könne. Zwar kann die
Disziplin der scholastischen Metode (der Wolffischen z.B., die er darum auch
anriet), da alle Begriffe durch Definitionen bestimmt und alle Schritte durch
Gründsätze gerechtfertigt werden müssen, diesen Unfug wirklich eine Zeit lang
hemmen; aber keinesweges gänzlich abhalten. Denn mit welchem Rechte will man der
Vernunft, der es einmal in jenem Felde, seinem eigenen Geständnisse nach, so
wohl gelungen ist, verwehren, in eben demselben noch weiter zu gehen? und wo ist
dann die Grenze, wo sie stehen bleiben muss?
4 Die Vernunft fühlt nicht; sie sieht ihren Mangel ein, und wirkt durch den
Erkenntnistrieb das Gefühl des Bedürfnisses. Es ist hiemit, wie mit dem
moralischen Gefühl bewandt, welches kein moralisches Gesetz verursacht; denn
dieses entspringt gänzlich aus der Vernunft; sondern durch moralische Gesetze,
mitin durch die Vernunft, verursacht oder gewirkt wird, indem der rege und doch
freie Wille bestimmter Gründe bedarf.
5 Zur Festigkeit des Glaubens gehört das Bewusstsein seiner Unveränderlichkeit.
Nun kann ich völlig gewiss sein, dass mir niemand den Satz: Es ist ein Gott, werde
widerlegen können; denn wo will er diese Einsicht hernehmen? Also ist es mit dem
Vernunftglauben nicht so, wie mit dem historischen bewandt, bei dem es immer
noch möglich ist, dass Beweise zum Gegenteil aufgefunden würden, und wo man sich
immer noch vorbehalten muss, seine Meinung zu ändern, wenn sich unsere Kenntnis
der Sachen erweitern sollte.
6 Es ist kaum zu begreifen, wie gedachte Gelehrte in der Kritik der reinen
Vernunft Vorschub zum Spinozism finden konnten. Die Kritik beschneidet dem
Dogmatism gänzlich die Flügel in Ansehung der Erkenntnis übersinnlicher
Gegenstände, und der Spinozism ist hierin so dogmatisch, dass er sogar mit dem
Matematiker in Ansehung der Strenge des Beweises wetteifert. Die Kritik
beweiset: dass die Tafel der reinen Verstandesbegriffe alle Materialien des
reinen Denkens entalten müsse; der Spinozism spricht von Gedanken, die doch
selbst denken, und also von einem Akzidens, das doch zugleich für sich als
Subjekt existiert: ein Begriff, der sich im menschlichen Verstande gar nicht
findet und sich auch in ihn nicht bringen lässt. Die Kritik zeigt: es reiche noch
lange nicht zur Behauptung der Möglichkeit eines selbst gedachten Wesens zu, dass
in seinem Begriffe nichts Widersprechendes sei (wiewohl es alsdann nötigenfalls
allerdings erlaubt bleibt, diese Möglichkeit anzunehmen); der Spinozism gibt
aber vor, die Unmöglichkeit eines Wesens einzusehen, dessen Idee aus lauter
reinen Verstandesbegriffen besteht, wovon man nur alle Bedingungen der
Sinnlichkeit abgesondert hat, worin also niemals ein Widerspruch angetroffen
werden kann, und vermag doch diese über alle Grenzen gehende Anmassung durch gar
nichts zu unterstützen. Eben um dieser willen führt der Spinozism gerade zur
Schwärmerei. Dagegen gibt es kein einziges sicheres Mittel, alle Schwärmerei mit
der Wurzel auszurotten, als jene Grenzbestimmung des reinen Vernunftvermögens. -
Eben so findet ein anderer Gelehrter in der Kritik d. r. Vernunft eine Skepsis;
obgleich die Kritik eben darauf hinausgeht, etwas Gewisses und Bestimmtes in
Ansehung des Umfanges unserer Erkenntnis a priori fest zu setzen. Imgleichen
eine Dialektik in den kritischen Untersuchungen; welche doch darauf angelegt
sind, die unvermeidliche Dialektik, womit die allerwärts dogmatisch geführte
reine Vernunft sich selbst verfängt und verwickelt, aufzulösen und auf immer zu
vertilgen. Die Neuplatoniker, die sich Eklektiker nannten, weil sie Ihre eigenen
Grillen allentalben in älteren Autoren zu finden wussten, wenn sie solche vorher
hineingetragen hatten, verfuhren gerade eben so; es geschieht also in so fern
nichts Neues unter der Sonne.
7 Selbstdenken heisst den obersten Probierstein der Wahrheit in sich selbst (d.
i. in seiner eigenen Vernunft) suchen; und die Maxime, jederzeit selbst zu
denken, ist die Aufklärung. Dazu gehört nun eben so viel nicht, als sich
diejenigen einbilden, welche die Aufklärung in Kenntnisse setzen; da sie
vielmehr ein negativer Grundsatz im Gebrauche seines Erkenntnisvermögens ist,
und öfter der, so an Kenntnissen überaus reich ist, im Gebrauche derselben am
wenigsten aufgeklärt ist. Sich seiner eigenen Vernunft bedienen will nichts
weiter sagen, als bei allem dem, was man annehmen soll, sich selbst fragen: ob
man es wohl tunlich finde, den Grund, warum man etwas annimmt, oder auch die
Regel, die aus dem, was man annimmt, folgt, zum allgemeinen Grundsatze seines
Vernunftgebrauchs zu machen? Diese Probe kann ein jeder mit sich selbst
anstellen; und er wird Aberglauben und Schwärmerei bei dieser Prüfung alsbald
verschwinden sehen, wenn er gleich bei weitem die Kenntnisse nicht hat, beide
aus objektiven Gründen zu widerlegen. Denn er bedient sich bloss der Maxime der
Selbsterhaltung der Vernunft. Aufklärung in einzelnen Subjekten durch Erziehung
zu gründen, ist also gar leicht; man muss nur früh anfangen, die jungen Köpfe zu
dieser Reflexion zu gewöhnen. Ein Zeitalter aber aufzuklären, ist sehr
langwierig; denn es finden sich viel äussere Hindernisse, welche jene
Erziehungsart teils verbieten, teils erschweren.
 
    