
        
                              
                                 Immanuel Kant
                           Kritik der reinen Vernunft
                                BACO DE VERULAMIO
                          Instauratio magna. Praefatio
De nobis ipsis silemus: De re autem, quae agitur, petimus: ut homines eam non
Opinionem, sed Opus esse cogitent; ac pro certo habeant, nun Sectae nos
alicuius, aut Placiti, sed utilitatis et amplitudinis humanae fundamenta moliri.
Deinde ut suis commodis awqui - in commune consulant - et ipsi in partem
veniant. Praeterea ut bene sperent, neque Instaurationem nostram ut quiddam
infinitum et ultra mortale fingant, et animo concipiant; quum reversa sit
infiniti erroris finis et terminus legitimus.
                                 Sr. Exzellenz
                           dem königl. Staatsminister
                             Freiherrn von Zedlitz
Gnädiger Herr!
    Den Wachstum der Wissenschaften an seinem Teile befördern, heisst an Ew.
Exzellenz eigenem Interesse arbeiten; denn dieses ist mit jenen, nicht bloss
durch den erhabenen Posten eines Beschützers, sondern durch das viel vertrautere
eines Liebhabers und erleuchteten Kenners, innigst verbunden. Deswegen bediene
ich mich auch des einigen Mittels, das gewissermassen in meinem Vermögen ist,
meine Dankbarkeit für das gnädige Zutrauen zu bezeigen, womit Ew. Exzellenz mich
beehren, als könne ich zu dieser Absicht etwas beitragen.
    Demselben gnädigen Augenmerke, dessen Ew. Exzellenz die erste Auflage dieses
Werks gewürdigt haben, widme ich nun auch diese zweite und hiemit zugleich alle
übrige Angelegenheit meiner literärischen Bestimmung, und bin mit der tiefsten
Verehrung
                                                                   Ew. Exzellenz
                                                  untertänig-gehorsamster Diener
Königsberg
den 23sten April 1787.
                                                                  Immanuel Kant.
 
                          Vorrede zur zweiten Auflage
    Ob die Bearbeitung der Erkenntnisse, die zum Vernunftgeschäfte gehören, den
sicheren Gang einer Wissenschaft gehe oder nicht, das lässt sich bald aus dem
Erfolg beurteilen. Wenn sie nach viel gemachten Anstalten und Zurüstungen, so
bald es zum Zweck kommt, in Stecken gerät, oder, um diesen zu erreichen, öfters
wieder zurückgehen und einen andern Weg einschlagen muss; imgleichen wenn es
nicht möglich ist, die verschiedenen Mitarbeiter in der Art, wie die
gemeinschaftliche Absicht erfolgt werden soll, einhellig zu machen: so kann man
immer überzeugt sein, dass ein solches Studium bei weitem noch nicht den sicheren
Gang einer Wissenschaft eingeschlagen, sondern ein blosses Herumtappen sei, und
es ist schon ein Verdienst um die Vernunft, diesen Weg wo möglich ausfindig zu
machen, sollte auch manches als vergeblich aufgegeben werden müssen, was in dem
ohne Überlegung vorher genommenen Zwecke entalten war.
    Dass die Logik diesen sicheren Gang schon von den ältesten Zeiten her
gegangen sei, lässt sich daraus ersehen, dass sie seit dem Aristoteles keinen
Schritt rückwärts hat tun dürfen, wenn man ihr nicht etwa die Wegschaffung
einiger entbehrlichen Subtilitäten, oder deutlichere Bestimmung des
Vorgetragenen, als Verbesserungen anrechnen will, welches aber mehr zur Eleganz,
als zur Sicherheit der Wissenschaft gehört. Merkwürdig ist noch an ihr, dass sie
auch bis jetzt keinen Schritt vorwärts hat tun können, und also allem Ansehen
nach geschlossen und vollendet zu sein scheint. Denn, wenn einige Neuere sie
dadurch zu erweitern dachten, dass sie teils psychologische Kapitel von den
verschiedenen Erkenntniskräften (der Einbildungskraft, dem Witze), teils
metaphysische über den Ursprung der Erkenntnis oder der verschiedenen Art der
Gewissheit nach Verschiedenheit der Objekte (dem Idealism, Skeptizism. u.s.w.),
teils antropologische von Vorurteilen (den Ursachen derselben und Gegenmitteln)
hineinschoben, so rührt dieses von ihrer Unkunde der eigentümlichen Natur dieser
Wissenschaft her. Es ist nicht Vermehrung, sondern Verunstaltung der
Wissenschaften, wenn man ihre Grenzen in einander laufen lässt; die Grenze der
Logik aber ist dadurch ganz genau bestimmt, dass sie eine Wissenschaft ist,
welche nichts als die formalen Regeln alles Denkens (es mag a priori oder
empirisch sein, einen Ursprung oder Objekt haben, welches es wolle, in unserem
Gemüte zufällige oder natürliche Hindernisse antreffen) ausführlich darlegt und
strenge beweiset.
    Dass es der Logik so gut gelungen ist, diesen Vorteil hat sie bloss ihrer
Eingeschränkteit zu verdanken, dadurch sie berechtigt, ja verbunden ist, von
allen Objekten der Erkenntnis und ihrem Unterschiede zu abstrahieren, und in ihr
also der Verstand es mit nichts weiter, als sich selbst und seiner Form zu tun
hat. Weit schwerer musste es natürlicher Weise für die Vernunft sein, den
sicheren Weg der Wissenschaft einzuschlagen, wenn sie nicht bloss mit sich
selbst, sondern auch mit Objekten zu schaffen hat; daher jene auch als
Propädeutik gleichsam nur den Vorhof der Wissenschaften ausmacht, und wenn von
Kenntnissen die Rede ist, man zwar eine Logik zu Beurteilung derselben
voraussetzt, aber die Erwerbung derselben in eigentlich und objektiv so
genannten Wissenschaften suchen muss.
    So fern in diesen nun Vernunft sein soll, so muss darin etwas a priori
erkannt werden, und ihre Erkenntnis kann auf zweierlei Art auf ihren Gegenstand
bezogen werden, entweder diesen und seinen Begriff (der anderweitig gegeben
werden muss) bloss zu bestimmen, oder ihn auch wirklich zu machen. Die erste ist
teoretische, die andere praktische Erkenntnis der Vernunft. Von beiden muss der
reine Teil, so viel oder so wenig er auch entalten mag, nämlich derjenige,
darin Vernunft gänzlich a priori ihr Objekt bestimmt, vorher allein vorgetragen
werden, und dasjenige, was aus anderen Quellen kommt, damit nicht vermengt
werden; denn es gibt übele Wirtschaft, wenn man blindlings ausgibt, was
einkommt, ohne nachher, wenn jene in Stecken gerät, unterscheiden zu können,
welcher Teil der Einnahme den Aufwand tragen könne, und von welcher man
denselben beschneiden muss.
    Matematik und Physik sind die beiden teoretischen Erkenntnisse der
Vernunft, welche ihre Objekte a priori bestimmen sollen, die erstere ganz rein,
die zweite wenigstens zum Teil rein, denn aber auch nach Massgabe anderer
Erkenntnisquellen als der der Vernunft.
    Die Matematik ist von den frühesten Zeiten her, wohin die Geschichte der
menschlichen Vernunft reicht, in dem bewundernswürdigen Volke der Griechen den
sichern Weg einer Wissenschaft gegangen. Allein man darf nicht denken, dass es
ihr so leicht geworden, wie der Logik, wo die Vernunft es nur mit sich selbst zu
tun hat, jenen königlichen Weg zu treffen, oder vielmehr sich selbst zu bahnen;
vielmehr glaube ich, dass es lange mit ihr (vornehmlich noch unter den Ägyptern)
beim Herumtappen geblieben ist, und diese Umänderung einer Revolution
zuzuschreiben sei, die der glückliche Einfall eines einzigen Mannes in einem
Versuche zu Stande brachte, von welchem an die Bahn, die man nehmen musste, nicht
mehr zu verfehlen war, und der sichere Gang einer Wissenschaft für alle Zeiten
und in unendliche Weiten eingeschlagen und vorgezeichnet war. Die Geschichte
dieser Revolution der Denkart, welche viel wichtiger war als die Entdeckung des
Weges um das berühmte Vorgebirge, und des Glücklichen, der sie zu Stande
brachte, ist uns nicht aufbehalten. Doch beweiset die Sage, welche Diogenes der
Laertier uns überliefert, der von den kleinesten, und, nach dem gemeinen Urteil,
gar nicht einmal eines Beweises benötigten, Elementen der geometrischen
Demonstrationen den angeblichen Erfinder nennt, dass das Andenken der
Veränderung, die durch die erste Spur der Entdeckung dieses neuen Weges bewirkt
wurde, den Matematikern äusserst wichtig geschienen haben müsse, und dadurch
unvergesslich geworden sei. Dem ersten, der den gleichseitigen Triangel
demonstrierte (er mag nun Tales oder wie man will geheissen haben), dem ging ein
Licht auf; denn er fand, dass er nicht dem, was er in der Figur sah, oder auch
dem blossen Begriffe derselben nachspüren und gleichsam davon ihre Eigenschaften
ablernen, sondern durch das, was er nach Begriffen selbst a priori hineindachte
und darstellete (durch Konstruktion), hervorbringen müsse, und dass er, um sicher
etwas a priori zu wissen, er der Sache nichts beilegen müsse, als was aus dem
notwendig folgte, was er seinem Begriffe gemäss selbst in sie gelegt hat.
    Mit der Naturwissenschaft ging es weit langsamer zu, bis sie den Heeresweg
der Wissenschaft traf; denn es sind nur etwa andertalb Jahrhunderte, dass der
Vorschlag des sinnreichen Baco von Verulam diese Entdeckung teils veranlasste,
teils, da man bereits auf der Spur derselben war, mehr belebte, welche eben
sowohl nur durch eine schnell vorgegangene Revolution der Denkart erklärt werden
kann. Ich will hier nur die Naturwissenschaft, so fern sie auf empirische
Prinzipien gegründet ist, in Erwägung ziehen.
    Als Galilei seine Kugeln die schiefe Fläche mit einer von ihm selbst
gewählten Schwere herabrollen, oder Torricelli die Luft ein Gewicht, was er sich
zum voraus dem einer ihm bekannten Wassersäule gleich gedacht hatte, tragen
liess, oder in noch späterer Zeit Stahl Metalle in Kalk und diesen wiederum in
Metall verwandelte, indem er ihnen etwas entzog und wiedergab:1 so ging allen
Naturforschern ein Licht auf. Sie begriffen, dass die Vernunft nur das einsieht,
was sie selbst nach ihrem Entwurfe hervorbringt, dass sie mit Prinzipien ihrer
Urteile nach beständigen Gesetzen vorangehen und die Natur nötigen müsse, auf
ihre Fragen zu antworten, nicht aber sich von ihr allein gleichsam am Leitbande
gängeln lassen müsse; denn sonst hängen zufällige, nach keinem vorher
entworfenen Plane gemachte Beobachtungen gar nicht in einem notwendigen Gesetze
zusammen, welches doch die Vernunft sucht und bedarf. Die Vernunft muss mit ihren
Prinzipien, nach denen allein übereinkommende Erscheinungen für Gesetze gelten
können, in einer Hand, und mit dem Experiment, das sie nach jenen ausdachte, in
der anderen, an die Natur gehen, zwar um von ihr belehrt zu werden, aber nicht
in der Qualität eines Schülers, der sich alles vorsagen lässt, was der Lehrer
will, sondern eines bestallten Richters, der die Zeugen nötigt, auf die Fragen
zu antworten, die er ihnen vorlegt. Und so hat sogar Physik die so vorteilhafte
Revolution ihrer Denkart lediglich dem Einfalle zu verdanken, demjenigen, was
die Vernunft selbst in die Natur hineinlegt, gemäss, dasjenige in ihr zu suchen
(nicht ihr anzudichten), was sie von dieser lernen muss, und wovon sie für sich
selbst nichts wissen würde. Hiedurch ist die Naturwissenschaft allererst in den
sicheren Gang einer Wissenschaft gebracht worden, da sie so viel Jahrhunderte
durch nichts weiter als ein blosses Herumtappen gewesen war.
    Der Metaphysik, einer ganz isolierten spekulativen Vernunfterkenntnis, die
sich gänzlich über Erfahrungsbelehrung erhebt, und zwar durch blosse Begriffe
(nicht wie Matematik durch Anwendung derselben auf Anschauung), wo also
Vernunft selbst ihr eigener Schüler sein soll, ist das Schicksal bisher noch so
günstig nicht gewesen, dass sie den sichern Gang einer Wissenschaft einzuschlagen
vermocht hätte; ob sie gleich älter ist, als alle übrige, und bleiben würde,
wenn gleich die übrigen insgesamt in dem Schlunde einer alles vertilgenden
Barbarei gänzlich verschlungen werden sollten. Denn in ihr gerät die Vernunft
kontinuierlich in Stecken, selbst wenn sie diejenigen Gesetze, welche die
gemeinste Erfahrung bestätigt (wie sie sich anmasst), a priori einsehen will. In
ihr muss man unzählige mal den Weg zurück tun, weil man findet, dass er dahin
nicht führt, wo man hin will, und was die Einhelligkeit ihrer Anhänger in
Behauptungen betrifft, so ist sie noch so weit davon entfernt, dass sie vielmehr
ein Kampfplatz ist, der ganz eigentlich dazu bestimmt zu sein scheint, seine
Kräfte im Spielgefechte zu üben, auf dem noch niemals irgend ein Fechter sich
auch den kleinsten Platz hat erkämpfen und auf seinen Sieg einen dauerhaften
Besitz gründen können. Es ist also kein Zweifel, dass ihr Verfahren bisher ein
blosses Herumtappen, und, was das Schlimmste ist, unter blossen Begriffen, gewesen
sei.
    Woran liegt es nun, dass hier noch kein sicherer Weg der Wissenschaft hat
gefunden werden können? Ist er etwa unmöglich? Woher hat denn die Natur unsere
Vernunft mit der rastlosen Bestrebung heimgesucht, ihm als einer ihrer
wichtigsten Angelegenheiten nachzuspüren? Noch mehr, wie wenig haben wir
Ursache, Vertrauen in unsere Vernunft zu setzen, wenn sie uns in einem der
wichtigsten Stücke unserer Wissbegierde nicht bloss verlässt, sondern durch
Vorspiegelungen hinhält, und am Ende betrügt! Oder ist er bisher nur verfehlt:
welche Anzeige können wir benutzen, um bei erneuertem Nachsuchen zu hoffen, dass
wir glücklicher sein werden, als andere vor uns gewesen sind?
    Ich sollte meinen, die Beispiele der Matematik und Naturwissenschaft, die
durch eine auf einmal zu Stande gebrachte Revolution das geworden sind, was sie
jetzt sind, wäre merkwürdig genug, um dem wesentlichen Stücke der Umänderung der
Denkart, die ihnen so vorteilhaft geworden ist, nachzusinnen, und ihnen, so viel
ihre Analogie, als Vernunfterkenntnisse, mit der Metaphysik verstattet, hierin
wenigstens zum Versuche nachzuahmen. Bisher nahm man an, alle unsere Erkenntnis
müsse sich nach den Gegenständen richten; aber alle Versuche, über sie a priori
etwas durch Begriffe auszumachen, wodurch unsere Erkenntnis erweitert würde,
gingen unter dieser Voraussetzung zu nichte. Man versuche es daher einmal, ob
wir nicht in den Aufgaben der Metaphysik damit besser fortkommen, dass wir
annehmen, die Gegenstände müssen sich nach unserem Erkenntnis richten, welches
so schon besser mit der verlangten Möglichkeit einer Erkenntnis derselben a
priori zusammenstimmt, die über Gegenstände, ehe sie uns gegeben werden, etwas
festsetzen soll. Es ist hiemit eben so, als mit den ersten Gedanken des
Kopernikus bewandt, der, nachdem es mit der Erklärung der Himmelsbewegungen
nicht gut fort wollte, wenn er annahm, das ganze Sternheer drehe sich um den
Zuschauer, versuchte, ob es nicht besser gelingen möchte, wenn er den Zuschauer
sich drehen, und dagegen die Sterne in Ruhe liess. In der Metaphysik kann man
nun, was die Anschauung der Gegenstände betrifft, es auf ähnliche Weise
versuchen. Wenn die Anschauung sich nach der Beschaffenheit der Gegenstände
richten müsste, so sehe ich nicht ein, wie man a priori von ihr etwas wissen
könne; richtet sich aber der Gegenstand (als Objekt der Sinne) nach der
Beschaffenheit unseres Anschauungsvermögens, so kann ich mir diese Möglichkeit
ganz wohl vorstellen. Weil ich aber bei diesen Anschauungen, wenn sie
Erkenntnisse werden sollen, nicht stehen bleiben kann, sondern sie als
Vorstellungen auf irgend etwas als Gegenstand beziehen und diesen durch jene
bestimmen muss, so kann ich entweder annehmen, die Begriffe, wodurch ich diese
Bestimmung zu Stande bringe, richten sich auch nach dem Gegenstande, und denn
bin ich wiederum in derselben Verlegenheit, wegen der Art, wie ich a priori
hievon etwas wissen könne; oder ich nehme an, die Gegenstände, oder, welches
einerlei ist, die Erfahrung, in welcher sie allein (als gegebene Gegenstände)
erkannt werden, richte sich nach diesen Begriffen, so sehe ich sofort eine
leichtere Auskunft, weil Erfahrung selbst eine Erkenntnisart ist, die Verstand
erfodert, dessen Regel ich in mir, noch ehe mir Gegenstände gegeben werden,
mitin a priori voraussetzen muss, welche in Begriffen a priori ausgedrückt wird,
nach denen sich also alle Gegenstände der Erfahrung notwendig richten und mit
ihnen übereinstimmen müssen. Was Gegenstände betrifft, so fern sie bloss durch
Vernunft und zwar notwendig gedacht, die aber (so wenigstens, wie die Vernunft
sie denkt) gar nicht in der Erfahrung gegeben werden können, so werden die
Versuche, sie zu denken (denn denken müssen sie sich doch lassen), hernach einen
herrlichen Probierstein desjenigen abgeben, was wir als die veränderte Metode
der Denkungsart annehmen, dass wir nämlich von den Dingen nur das a priori
erkennen, was wir selbst in sie legen.2
    Dieser Versuch gelingt nach Wunsch, und verspricht der Metaphysik in ihrem
ersten Teile, da sie sich nämlich mit Begriffen a priori beschäftigt, davon die
korrespondierenden Gegenstände in der Erfahrung jenen angemessen gegeben werden
können, den sicheren Gang einer Wissenschaft. Denn man kann nach dieser
Veränderung der Denkart die Möglichkeit einer Erkenntnis a priori ganz wohl
erklären, und, was noch mehr ist, die Gesetze, welche a priori der Natur, als
dem Inbegriffe der Gegenstände der Erfahrung, zum Grunde liegen, mit ihren
genugtuenden Beweisen versehen, welches beides nach der bisherigen
Verfahrungsart unmöglich war. Aber es ergibt sich aus dieser Deduktion unseres
Vermögens a priori zu erkennen im ersten Teile der Metaphysik ein befremdliches
und dem ganzen Zwecke derselben, der den zweiten Teil beschäftigt, dem Anscheine
nach sehr nachteiliges Resultat, nämlich dass wir mit ihm nie über die Grenze
möglicher Erfahrung hinauskommen können, welches doch gerade die wesentlichste
Angelegenheit dieser Wissenschaft ist. Aber hierin liegt eben das Experiment
einer Gegenprobe der Wahrheit des Resultats jener ersten Würdigung unserer
Vernunfterkenntnis a priori, dass sie nämlich nur auf Erscheinungen gehe, die
Sache an sich selbst dagegen zwar als für sich wirklich, aber von uns unerkannt,
liegen lasse. Denn das, was uns notwendig über die Grenze der Erfahrung und
aller Erscheinungen hinaus zugehen treibt, ist das Unbedingte, welches die
Vernunft in den Dingen an sich selbst notwendig und mit allem Recht zu allem
Bedingten, und dadurch die Reihe der Bedingungen als vollendet verlangt. Findet
sich nun, wenn man annimmt, unsere Erfahrungserkenntnis richte sich nach den
Gegenständen als Dingen an sich selbst, dass das Unbedingte ohne Widerspruch gar
nicht gedacht werden könne; dagegen, wenn man annimmt, unsere Vorstellung der
Dinge, wie sie uns gegeben werden, richte sich nicht nach diesen, als Dingen an
sich selbst, sondern diese Gegenstände vielmehr, als Erscheinungen, richten sich
nach unserer Vorstellungsart, der Widerspruch wegfalle; und dass folglich das
Unbedingte nicht an Dingen, so fern wir sie kennen (sie uns gegeben werden),
wohl aber an ihnen, so fern wir sie nicht kennen, als Sachen an sich selbst,
angetroffen werden müsse: so zeigt sich, dass, was wir anfangs nur zum Versuche
annahmen, gegründet sei.3 Nun bleibt uns immer noch übrig, nachdem der
spekulativen Vernunft alles Fortkommen in diesem Felde des Übersinnlichen
abgesprochen worden, zu versuchen, ob sich nicht in ihrer praktischen Erkenntnis
Data finden, jenen transzendenten Vernunftbegriff des Unbedingten zu bestimmen,
und auf solche Weise, dem Wunsche der Metaphysik gemäss, über die Grenze aller
möglichen Erfahrung hinaus mit unserem, aber nur in praktischer Absicht
möglichen Erkenntnisse a priori zu gelangen. Und bei einem solchen Verfahren hat
uns die spekulative Vernunft zu solcher Erweiterung immer doch wenigstens Platz
verschafft, wenn sie ihn gleich leer lassen musste, und es bleibt uns also noch
unbenommen, ja wir sind gar dazu durch sie auf gefedert, ihn durch praktische
Data derselben, wenn wir können, auszufüllen.4
    In jenem Versuche, das bisherige Verfahren der Metaphysik umzuändern, und
dadurch, dass wir nach dem Beispiele der Geometer und Naturforscher eine
gänzliche Revolution mit derselben vornehmen, besteht nun das Geschäfte dieser
Kritik der reinen spekulativen Vernunft. Sie ist ein Traktat von der Metode,
nicht ein System der Wissenschaft selbst; aber sie verzeichnet gleichwohl den
ganzen Umriss derselben, so wohl in Ansehung ihrer Grenzen, als auch den ganzen
inneren Gliederbau derselben. Denn das hat die reine spekulative Vernunft
Eigentümliches an sich, dass sie ihr eigen Vermögen, nach Verschiedenheit der
Art, wie sie sich Objekte zum Denken wählt, ausmessen, und auch selbst die
mancherlei Arten, sich Aufgaben vorzulegen, vollständig vorzählen, und so den
ganzen Vorriss zu einem System der Metaphysik verzeichnen kann und soll; weil,
was das erste betrifft, in der Erkenntnis a priori den Objekten nichts beigelegt
werden kann, als was das denkende Subjekt aus sich selbst hernimmt, und, was das
zweite anlangt, sie in Ansehung der Erkenntnisprinzipien eine ganz abgesonderte
für sich bestehende Einheit ist, in welcher ein jedes Glied, wie in einem
organisierten Körper, um aller anderen und alle um eines willen dasind, und kein
Prinzip mit Sicherheit in einer Beziehung genommen werden kann, ohne es zugleich
in der durchgängigen Beziehung zum ganzen reinen Vernunftgebrauch untersucht zu
haben. Dafür aber hat auch die Metaphysik das seltene Glück, welches keiner
andern Vernunftwissenschaft, die es mit Objekten zu tun hat (denn die Logik
beschäftigt sich nur mit der Form des Denkens überhaupt), zu Teil werden kann,
dass, wenn sie durch diese Kritik in den sicheren Gang einer Wissenschaft
gebracht worden, sie das ganze Feld der für sie gehörigen Erkenntnisse völlig
befassen und also ihr Werk vollenden und für die Nachwelt, als einen nie zu
vermehrenden Hauptstuhl, zum Gebrauche niederlegen kann, weil sie es bloss mit
Prinzipien und den Einschränkungen ihres Gebrauchs zu tun hat, welche durch jene
selbst bestimmt werden. Zu dieser Vollständigkeit ist sie daher, als
Grundwissenschaft, auch verbunden, und von ihr muss gesagt werden können: nil
actum reputans, si quid superesset agendum.
    Aber was ist denn das, wird man fragen, für ein Schatz, den wir der
Nachkommenschaft, mit einer solchen durch Kritik geläuterten, dadurch aber auch
in einen beharrlichen Zustand gebrachten Metaphysik, zu hinterlassen gedenken?
Man wird bei einer flüchtigen Übersicht dieses Werks wahrzunehmen glauben, dass
der Nutzen davon doch nur negativ sei, uns nämlich mit der spekulativen Vernunft
niemals über die Erfahrungsgrenze hinaus zu wagen, und das ist auch in der Tat
ihr erster Nutzen. Dieser aber wird alsbald positiv, wenn man inne wird, dass die
Grundsätze, mit denen sich spekulative Vernunft über ihre Grenze hinauswagt, in
der Tal nicht Erweiterung, sondern, wenn man sie näher betrachtet, Verengung
unseres Vernunftgebrauchs zum unausbleiblichen Erfolg haben, indem sie wirklich
die Grenzen der Sinnlichkeit, zu der sie eigentlich gehören, über alles zu
erweitern und so den reinen (praktischen) Vernunftgebrauch gar zu verdrängen
drohen. Daher ist eine Kritik, welche die erstere einschränkt, so fern zwar
negativ, aber, indem sie dadurch zugleich ein Hindernis, welches den letzteren
Gebrauch einschränkt, oder gar zu vernichten droht, aufhebt, in der Tat von
positivem und sehr wichtigem Nutzen, so bald man überzeugt wird, dass es einen
schlechterdings notwendigen praktischen Gebrauch der reinen Vernunft (den
moralischen) gebe, in welchem sie sich unvermeidlich über die Grenzen der
Sinnlichkeit erweitert, dazu sie zwar von der spekulativen keiner Beihülfe
bedarf, dennoch aber wider ihre Gegenwirkung gesichert sein muss, um nicht in
Widerspruch mit sich selbst zu geraten. Diesem Dienste der Kritik den positiven
Nutzen abzusprechen, wäre eben so viel, als sagen, dass Polizei keinen positiven
Nutzen schaffe, weil ihr Hauptgeschäfte doch nur ist, der Gewalttätigkeit,
welche Bürger von Bürgern zu besorgen haben, einen Riegel vorzuschieben, damit
ein jeder seine Angelegenheit ruhig und sicher treiben könne. Dass Raum und Zeit
nur Formen der sinnlichen Anschauung, also nur Bedingungen der Existenz der
Dinge als Erscheinungen sind, dass wir ferner keine Verstandesbegriffe, mitin
auch gar keine Elemente zur Erkenntnis der Dinge haben, als so fern diesen
Begriffen korrespondierende Anschauung gegeben werden kann, folglich wir von
keinem Gegenstande als Dinge an sich selbst, sondern nur so fern es Objekt der
sinnlichen Anschauung ist, d.i. als Erscheinung, Erkenntnis haben können, wird
im analytischen Teile der Kritik bewiesen; woraus denn freilich die
Einschränkung aller nur möglichen spekulativen Erkenntnis der Vernunft auf blosse
Gegenstände der Erfahrung folgt. Gleichwohl wird, welches wohl gemerkt werden
muss, doch dabei immer vorbehalten, dass wir eben dieselben Gegenstände auch als
Dinge an sich selbst, wenn gleich nicht erkennen, doch wenigstens müssen denken
können.5 Denn sonst würde der ungereimte Satz daraus folgen, dass Erscheinung
ohne etwas wäre, was da erscheint. Nun wollen wir annehmen, die durch unsere
Kritik notwendiggemachte Unterscheidung der Dinge, als Gegenstände der
Erfahrung, von eben denselben, als Dingen an sich selbst, wäre gar nicht
gemacht, so müsste der Grundsatz der Kausalität und mitin der Naturmechanism in
Bestimmung derselben durchaus von allen Dingen überhaupt als wirkenden Ursachen
gelten. Von eben demselben Wesen also, z.B. der menschlichen Seele, würde ich
nicht sagen können, ihr Wille sei frei, und er sei doch zugleich der
Naturnotwendigkeit unterworfen, d.i. nicht frei, ohne in einen offenbaren
Widerspruch zu geraten; weil ich die Seele in beiden Sätzen in eben derselben
Bedeutung, nämlich als Ding überhaupt (als Sache an sich selbst) genommen habe,
und, ohne vorhergehende Kritik, auch nicht anders nehmen konnte. Wenn aber die
Kritik nicht geirrt hat, da sie das Objekt in zweierlei Bedeutung nehmen lehrt,
nämlich als Erscheinung, oder als Ding an sich selbst; wenn die Deduktion ihrer
Verstandesbegriffe richtig ist, mitin auch der Grundsatz der Kausalität nur auf
Dinge im ersten Sinne genommen, nämlich so fern sie Gegenstände der Erfahrung
sind, geht, eben dieselbe aber nach der zweiten Bedeutung ihm nicht unterworfen
sind: so wird eben derselbe Wille in der Erscheinung (den sichtbaren Handlungen)
als dem Naturgesetze notwendig gemäss und so fern nicht frei, und doch
andererseits, als einem Dinge an sich selbst angehörig, jenem nicht unterworfen,
mitin als frei gedacht, ohne dass hiebei ein Widerspruch vorgeht. Ob ich nun
gleich meine Seele, von der letzteren Seite betrachtet, durch keine spekulative
Vernunft (noch weniger durch empirische Beobachtung), mitin auch nicht die
Freiheit als Eigenschaft eines Wesens, dem ich Wirkungen in der Sinnenwelt
zuschreibe, erkennen kann, darum weil ich ein solches seiner Existenz nach, und
doch nicht in der Zeit, bestimmt erkennen müsste (welches, weil ich meinem
Begriffe keine Anschauung unterlegen kann, unmöglich ist), so kann ich mir doch
die Freiheit denken, d.i. die Vorstellung davon entält wenigstens keinen
Widerspruch in sich, wenn unsere kritische Unterscheidung beider (der sinnlichen
und intellektuellen) Vorstellungsarten und die davon herrührende Einschränkung
der reinen Verstandesbegriffe, mitin auch der aus ihnen fliessenden Grundsätze,
Statt hat. Gesetzt nun, die Moral setze notwendig Freiheit (im strengsten Sinne)
als Eigenschaft unseres Willens voraus, indem sie praktische in unserer Vernunft
liegende ursprüngliche Grundsätze als Data derselben a priori anführt, die ohne
Voraussetzung der Freiheit schlechterdings unmöglich wären, die spekulative
Vernunft aber hätte bewiesen, dass diese sich gar nicht denken lasse, so muss
notwendig jene Voraussetzung, nämlich die moralische, derjenigen weichen, deren
Gegenteil einen offenbaren Widerspruch entält, folglich Freiheit und mit ihr
Sittlichkeit (denn deren Gegenteil entält keinen Widerspruch, wenn nicht schon
Freiheit vorausgesetzt wird) dem Naturmechanism den Platz einräumen. So aber, da
ich zur Moral nichts weiter brauche, als dass Freiheit sich nur nicht selbst
widerspreche, und sich also doch wenigstens denken lasse, ohne nötig zu haben,
sie weiter einzusehen, dass sie also dem Naturmechanism eben derselben Handlung
(in anderer Beziehung genommen) gar kein Hindernis in den Weg lege: so behauptet
die Lehre der Sittlichkeit ihren Platz, und die Naturlehre auch den ihrigen,
welches aber nicht Statt gefunden hätte, wenn nicht Kritik uns zuvor von unserer
unvermeidlichen Unwissenheit in Ansehung der Dinge an sich selbst belehrt, und
alles, was wir teoretisch erkennen können, auf blosse Erscheinungen
eingeschränkt hätte. Eben diese Erörterung des positiven Nutzens kritischer
Grundsätze der reinen Vernunft lässt sich in Ansehung des Begriffs von Gott und
der einfachen Natur unserer Seele zeigen, die ich aber der Kürze halber
vorbeigehe. Ich kann also Gott, Freiheit und Unsterblichkeit zum Behuf des
notwendigen praktischen Gebrauchs meiner Vernunft nicht einmal annehmen, wenn
ich nicht der spekulativen Vernunft zugleich ihre Anmassung überschwenglicher
Einsichten benehme, weil sie sich, um zu diesen zu gelangen, solcher Grundsätze
bedienen muss, die, indem sie in der Tat bloss auf Gegenstände möglicher Erfahrung
reichen, wenn sie gleichwohl auf das angewandt werden, was nicht ein Gegenstand
der Erfahrung sein kann, wirklich dieses jederzeit in Erscheinung verwandeln,
und so alle praktische Erweiterung der reinen Vernunft für unmöglich erklären.
Ich musste also das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen, und der
Dogmatism der Metaphysik, d.i. das Vorurteil, in ihr ohne Kritik der reinen
Vernunft fortzukommen, ist die wahre Quelle alles der Moralität widerstreitenden
Unglaubens, der jederzeit gar sehr dogmatisch ist. - Wenn es also mit einer nach
Massgabe der Kritik der reinen Vernunft abgefassten systematischen Metaphysik eben
nicht schwer sein kann, der Nachkommenschaft ein Vermächtnis zu hinterlassen, so
ist dies kein für gering zu achtendes Geschenk; man mag nun bloss auf die Kultur
der Vernunft durch den sicheren Gang einer Wissenschaft überhaupt, in
Vergleichung mit dem grundlosen Tappen und leichtsinnigen Herumstreifen
derselben ohne Kritik sehen, oder auch auf bessere Zeitanwendung einer
wissbegierigen Jugend, die beim gewöhnlichen Dogmatism so frühe und so viel
Aufmunterung bekommt, über Dinge, davon sie nichts versteht, und darin sie, so
wie niemand in der Welt, auch nie etwas einsehen wird, bequem zu vernünfteln,
oder gar auf Erfindung neuer Gedanken und Meinungen auszugehen, und so die
Erlernung gründlicher Wissenschaften zu verabsäumen; am meisten aber, wenn man
den unschätzbaren Vorteil in Anschlag bringt, allen Einwürfen wider Sittlichkeit
und Religion auf sokratische Art, nämlich durch den klarsten Beweis der
Unwissenheit der Gegner, auf alle künftige Zeit ein Ende zu machen. Denn irgend
eine Metaphysik ist immer in der Welt gewesen, und wird auch wohl ferner, mit
ihr aber auch eine Dialektik der reinen Vernunft, weil sie ihr natürlich ist,
darin anzutreffen sein. Es ist also die erste und wichtigste Angelegenheit der
Philosophie, einmal für allemal ihr dadurch, dass man die Quelle der Irrtümer
verstopft, allen nachteiligen Einfluss zu benehmen.
    Bei dieser wichtigen Veränderung im Felde der Wissenschaften, und dem
Verluste, den spekulative Vernunft an ihrem bisher eingebildeten Besitze
erleiden muss, bleibt dennoch alles mit der allgemeinen menschlichen
Angelegenheit, und dem Nutzen, den die Welt bisher aus den Lehren der reinen
Vernunft zog, in demselben vorteilhaften Zustande, als es jemalen war, und der
Verlust trifft nur das Monopol der Schulen, keinesweges aber das Interesse der
Menschen. Ich frage den unbiegsamsten Dogmatiker, ob der Beweis von der
Fortdauer unserer Seele nach dem Tode aus der Einfachheit der Substanz, ob der
von der Freiheit des Willens gegen den allgemeinen Mechanism durch die subtilen,
obzwar ohnmächtigen, Unterscheidungen subjektiver und objektiver praktischer
Notwendigkeit, oder ob der vom Dasein Gottes aus dem Begriffe eines
allerrealesten Wesens (der Zufälligkeit des Veränderlichen, und der
Notwendigkeit eines ersten Bewegers), nachdem sie von den Schulen ausgingen,
jemals haben bis zum Publikum gelangen und auf dessen Überzeugung den mindesten
Einfluss haben können? Ist dieses nun nicht geschehen, und kann es auch, wegen
der Untauglichkeit des gemeinen Menschenverstandes zu so subtiler Spekulation,
niemals erwartet werden; hat vielmehr, was das erstere betrifft, die jedem
Menschen bemerkliche Anlage seiner Natur, durch das Zeitliche (als zu den
Anlagen seiner ganzen Bestimmung unzulänglich) nie zufriedengestellt werden zu
können, die Hoffnung eines künftigen Lebens, in Ansehung des zweiten die blosse
klare Darstellung der Pflichten im Gegensatze aller Ansprüche der Neigungen das
Bewusstsein der Freiheit, und endlich, was das dritte anlangt, die herrliche
Ordnung, Schönheit und Vorsorge, die allerwärts in der Natur hervorblickt,
allein den Glauben an einen weisen und grossen Welturheber, die sich aufs
Publikum verbreitende Überzeugung, so fern sie auf Vernunftgründen beruht, ganz
allein bewirken müssen: so bleibt ja nicht allein dieser Besitz ungestört,
sondern er gewinnt vielmehr dadurch noch an Ansehn, dass die Schulen nunmehr
belehrt werden, sich keine höhere und ausgebreitetere Einsicht in einem Punkte
anzumassen, der die allgemeine menschliche Angelegenheit betrifft, als diejenige
ist, zu der die grosse (für uns achtungswürdigste) Menge auch eben so leicht
gelangen kann, und sich also auf die Kultur dieser allgemein fasslichen und in
moralischer Absicht hinreichenden Beweisgründe allein einzuschränken. Die
Veränderung betrifft also bloss die arroganten Ansprüche der Schulen, die sich
gerne hierin (wie sonst mit Recht in vielen anderen Stücken) für die alleinigen
Kenner und Aufbewahrer solcher Wahrheiten möchten halten lassen, von denen sie
dem Publikum nur den Gebrauch mitteilen, den Schlüssel derselben aber für sich
behalten (quod mecum nescit, solus vult scire videri). Gleichwohl ist doch auch
für einen billigern Anspruch des spekulativen Philosophen gesorgt. Er bleibt
immer ausschliesslich Depositär einer dem Publikum, ohne dessen Wissen,
nützlichen Wissenschaft, nämlich der Kritik der Vernunft; denn die kann niemals
populär werden, hat aber auch nicht nötig, es zu sein; weil, so wenig dem Volke
die feingesponnenen Argumente für nützliche Wahrheiten in den Kopf wollen, eben
so wenig kommen ihm auch die eben so subtilen Einwürfe dagegen jemals in den
Sinn; dagegen, weil die Schule, so wie jeder sich zur Spekulation erhebende
Mensch, unvermeidlich in beide gerät, jene dazu verbunden ist, durch gründliche
Untersuchung der Rechte der spekulativen Vernunft einmal für allemal dem Skandal
vorzubeugen, das über kurz oder lang selbst dem Volke aus den Streitigkeiten
aufstossen muss, in welche sich Metaphysiker (und als solche endlich auch wohl
Geistliche) ohne Kritik unausbleiblich verwickeln, und die selbst nachher ihre
Lehren verfälschen. Durch diese kann nun allein dem Materialism, Fatalism,
Ateism, dem freigeisterischen Unglauben, der Schwärmerei und Aberglauben , die
allgemein schädlich werden können, zuletzt auch dem Idealism und Skeptizism, die
mehr den Schulen gefährlich sind, und schwerlich ins Publikum übergehen können,
selbst die Wurzel abgeschnitten werden. Wenn Regierungen sich ja mit
Angelegenheiten der Gelehrten zu befassen gut finden, so würde es ihrer weisen
Vorsorge für Wissenschaften sowohl als Menschen weit gemässer sein, die Freiheit
einer solchen Kritik zu begünstigen, wodurch die Vernunftbearbeitungen allein
auf einen festen Fuss gebracht werden können, als den lächerlichen Despotism der
Schulen zu unterstützen, welche über öffentliche Gefahr ein lautes Geschrei
erheben, wenn man ihre Spinneweben zerreisst, von denen doch das Publikum niemals
Notiz genommen hat, und deren Verlust es also auch nie fühlen kann.
    Die Kritik ist nicht dem dogmatischen Verfahren der Vernunft in ihrem reinen
Erkenntnis, als Wissenschaft, entgegengesetzt (denn diese muss jederzeit
dogmatisch, d.i. aus sicheren Prinzipien a priori strenge beweisend sein),
sondern dem Dogmatism, d.i. der Anmassung, mit einer reinen Erkenntnis aus
Begriffen (der philosophischen), nach Prinzipien, so wie sie die Vernunft längst
im Gebrauche hat, ohne Erkundigung der Art und des Rechts, womit sie dazu
gelanget ist, allein fortzukommen. Dogmatism ist also das dogmatische Verfahren
der reinen Vernunft, ohne vorangehende Kritik ihres eigenen Vermögens. Diese
Entgegensetzung soll daher nicht der geschwätzigen Seichtigkeit, unter dem
angemassten Namen der Popularität, oder wohl gar dem Skeptizism, der mit der
ganzen Metaphysik kurzen Prozess macht, das Wort reden; vielmehr ist die Kritik
die notwendige vorläufige Veranstaltung zur Beförderung einer gründlichen
Metaphysik als Wissenschaft, die notwendig dogmatisch und nach der strengsten
Foderung systematisch, mitin schulgerecht (nicht populär) ausgeführt werden
muss, denn diese Foderung an sie, da sie sich anheischig macht, gänzlich a
priori, mitin zu völliger Befriedigung der spekulativen Vernunft ihr Geschäfte
auszuführen, ist unnachlasslich. In der Ausführung also des Plans, den die Kritik
vorschreibt, d.i. im künftigen System der Metaphysik, müssen wir dereinst der
strengen Metode des berühmten Wolff, des grössten unter allen dogmatischen
Philosophen, folgen, der zuerst das Beispiel gab (und durch dies Beispiel der
Urheber des bisher noch nicht erloschenen Geistes der Gründlichkeit in
Deutschland wurde), wie durch gesetzmässige Feststellung der Prinzipien,
deutliche Bestimmung der Begriffe, versuchte Strenge der Beweise, Verhütung
kühner Sprünge in Folgerungen der sichere Gang einer Wissenschaft zu nehmen sei,
der auch eben darum eine solche, als Metaphysik ist, in diesen Stand zu
versetzen vorzüglich geschickt war, wenn es ihm beigefallen wäre, durch Kritik
des Organs, nämlich der reinen Vernunft selbst, sich das Feld vorher zu
bereiten: ein Mangel, der nicht sowohl ihm, als vielmehr der dogmatischen
Denkungsart seines Zeitalters beizumessen ist, und darüber die Philosophen,
seiner sowohl als aller vorigen Zeiten, einander nichts vorzuwerfen haben.
Diejenigen, welche seine Lehrart und doch zugleich auch das Verfahren der Kritik
der reinen Vernunft verwerfen, können nichts andres im Sinne haben, als die
Fesseln der Wissenschaft gar abzuwerfen, Arbeit in Spiel, Gewissheit in Meinung,
und Philosophie in Philodoxie zu verwandeln.
    Was diese zweite Auflage betrifft, so habe ich, wie billig, die Gelegenheit
derselben nicht vorbeilassen wollen, um den Schwierigkeiten und der Dunkelheit
so viel möglich abzuhelfen, woraus manche Missdeutungen entsprungen sein mögen,
welche scharfsinnigen Männern, vielleicht nicht ohne meine Schuld, in der
Beurteilung dieses Buchs aufgestossen sind. In den Sätzen selbst und ihren
Beweisgründen, imgleichen der Form sowohl als der Vollständigkeit des Plans,
habe ich nichts zu ändern gefunden; welches teils der langen Prüfung, der ich
sie unterworfen hatte, ehe ich es dem Publikum vorlegte, teils der
Beschaffenheit der Sache selbst, nämlich der Natur einer reinen spekulativen
Vernunft, beizumessen ist, die einen wahren Gliederbau entält, worin alles
Organ ist, nämlich alles um eines willen und ein jedes einzelne um aller willen,
mitin jede noch so kleine Gebrechlichkeit, sie sei ein Fehler (Irrtum) oder
Mangel, sich im Gebrauche unausbleiblich verraten muss. In dieser
Unveränderlichkeit wird sich dieses System, wie ich hoffe, auch fernerhin
behaupten. Nicht Eigendünkel, sondern bloss die Evidenz, welche das Experiment
der Gleichheit des Resultats im Ausgange von den mindesten Elementen bis zum
Ganzen der reinen Vernunft und im Rückgange vom Ganzen (denn auch dieses ist für
sich durch die Endabsicht derselben im. Praktischen gegeben) zu jedem Teile
bewirkt, indem der Versuch, auch nur den kleinsten Teil abzuändern, sofort
Widersprüche, nicht bloss des Systems, sondern der allgemeinen Menschenvernunft
herbeiführt, berechtigt mich zu diesem Vertrauen. Allein in der Darstellung ist
noch viel zu tun, und hierin habe ich mit dieser Auflage Verbesserungen
versucht, welche teils dem Missverstande der Ästetik, vornehmlich dem im
Begriffe der Zeit, teils der Dunkelheit der Deduktion der Verstandesbegriffe,
teils dem vermeintlichen Mangel einer genugsamen Evidenz in den Beweisen der
Grundsätze des reinen Verstandes, teils endlich der Missdeutung der der
rationalen Psychologie vorgerückten Paralogismen abhelfen sollen. Bis hieher
(nämlich nur bis zu Ende des ersten Hauptstücks der transzendentalen Dialektik)
und weiter nicht erstrecken sich meine Abänderungen der Darstellungsart,6 weil
die Zeit zu kurz und mir in Ansehung des übrigen auch kein Missverstand
sachkundiger und unparteiischer Prüfer vorgekommen war, welche, auch ohne dass
ich sie mit dem ihnen gebührenden Lobe nennen darf, die Rücksicht, die ich auf
ihre Erinnerungen genommen habe, schon von selbst an ihren Stellen antreffen
werden. Mit dieser Verbesserung aber ist ein kleiner Verlust für den Leser
verbunden, der nicht zu verhüten war, ohne das Buch gar zu voluminös zu machen,
nämlich dass Verschiedenes, was zwar nicht wesentlich zur Vollständigkeit des
Ganzen gehört, mancher Leser aber doch ungerne missen mochte, indem es sonst in
anderer Absicht brauchbar sein kann, hat weggelassen oder abgekürzt vorgetragen
werden müssen, um meiner, wie ich hoffe, jetzt fasslicheren Darstellung Platz zu
machen, die im Grunde in Ansehung der Sätze und selbst ihrer Beweisgründe
schlechterdings nichts verändert, aber doch in der Metode des Vertrages hin und
wieder so von der vorigen abgeht, dass sie durch Einschaltungen sich nicht
bewerkstelligen liess. Dieser kleine Verlust, der ohnedem, nach jedes Belieben,
durch Vergleichung mit der ersten Auflage ersetzt werden kann, wird durch die
grössere Fasslichkeit, wie ich hoffe, überwiegend ersetzt. Ich habe in
verschiedenen öffentlichen Schriften (teils bei Gelegenheit der Rezension
mancher Bücher, teils in besondern Abhandlungen) mit dankbarem Vergnügen
wahrgenommen, dass der Geist der Gründlichkeit in Deutschland nicht erstorben,
sondern nur durch den Modeton einer geniemässigen Freiheit im Denken auf kurze
Zeit überschrien worden, und dass die dornichten Pfade der Kritik, die zu einer
schulgerechten, aber als solche allein dauerhaften und daher höchstnotwendigen
Wissenschaft der reinen Vernunft führen, mutige und helle Köpfe nicht gehindert
haben, sich derselben zu bemeistern. Diesen verdienten Männern, die mit der
Gründlichkeit der Einsicht noch das Talent einer lichtvollen Darstellung (dessen
ich mir eben nicht bewusst bin) so glücklich verbinden, überlasse ich, meine in
Ansehung der letzteren hin und wieder etwa noch mangelhafte Bearbeitung zu
vollenden; denn widerlegt zu werden, ist in diesem Falle keine Gefahr, wohl
aber, nicht verstanden zu werden. Meinerseits kann ich mich auf Streitigkeiten
von nun an nicht einlassen, ob ich zwar auf alle Winke, es sei von Freunden oder
Gegnern, sorgfältig achten werde, um sie in der künftigen Ausführung des Systems
dieser Propädeutik gemäss zu benutzen. Da ich während dieser Arbeiten schon
ziemlich tief ins Alter fortgerückt bin (in diesem Monate ins vier und
sechzigste Jahr), so muss ich, wenn ich meinen Plan, die Metaphysik der Natur
sowohl als der Sitten, als Bestätigung der Richtigkeit der Kritik der
spekulativen sowohl als praktischen Vernunft, zu liefern, ausführen will, mit
der Zeit sparsam verfahren, und die Aufhellung sowohl der in diesem Werke
anfangs kaum vermeidlichen Dunkelheiten, als die Verteidigung des Ganzen von den
verdienten Männern, die es sich zu eigen gemacht haben, erwarten. An einzelnen
Stellen lässt sich jeder philosophische Vortrag zwacken (denn er kann nicht so
gepanzert auftreten, als der matematische), indessen, dass doch der Gliederbau
des Systems, als Einheit betrachtet, dabei nicht die mindeste Gefahr läuft, zu
dessen Übersicht, wenn es neu ist, nur wenige die Gewandteit des Geistes, noch
wenigere aber, weil ihnen alle Neuerung ungelegen kommt, Lust besitzen. Auch
scheinbare Widersprüche lassen sich, wenn man einzelne Stellen, aus ihrem
Zusammenhange gerissen, gegeneinander vergleicht, in jeder, vornehmlich als
freie Rede fortgehenden Schrift, ausklauben, die in den Augen dessen, der sich
auf fremde Beurteilung verlässt, ein nachteiliges Licht auf diese werfen,
demjenigen aber, der sich der Idee im Ganzen bemächtigt hat, sehr leicht
aufzulösen sind. Indessen, wenn eine Teorie in sich Bestand hat, so dienen
Wirkung und Gegenwirkung, die ihr anfänglich grosse Gefahr droheten, mit der Zeit
nur dazu, um ihre Unebenheiten abzuschleifen, und, wenn sich Männer von
Unparteilichkeit, Einsicht und wahrer Popularität damit beschäftigen, ihr in
kurzer Zeit auch die erforderliche Eleganz zu verschaffen.
    
    Königsberg im Aprilmonat 1787.
 
                                   Einleitung
         I. Von dem Unterschiede der reinen und empirischen Erkenntnis
    Dass alle unsere Erkenntnis mit der Erfahrung anfange, daran ist gar kein
Zweifel; denn wodurch sollte das Erkenntnisvermögen sonst zur Ausübung erweckt
werden, geschähe es nicht durch Gegenstände, die unsere Sinne rühren und teils
von selbst Vorstellungen bewirken, teils unsere Verstandestätigkeit in Bewegung
bringen, diese zu vergleichen, sie zu verknüpfen oder zu trennen, und so den
rohen Stoff sinnlicher Eindrücke zu einer Erkenntnis der Gegenstände zu
verarbeiten, die Erfahrung heisst? Der Zeit nach geht also keine Erkenntnis in
uns vor der Erfahrung vorher, und mit dieser fängt alle an.
    Wenn aber gleich alle unsere Erkenntnis mit der Erfahrung anhebt, so
entspringt sie darum doch nicht eben alle aus der Erfahrung. Denn es könnte wohl
sein, dass selbst unsere Erfahrungserkenntnis ein Zusammengesetztes aus dem sei,
was wir durch Eindrücke empfangen, und dem, was unser eigenes Erkenntnisvermögen
(durch sinnliche Eindrücke bloss veranlasst) aus sich selbst hergibt, welchen
Zusatz wir von jenem Grundstoffe nicht eher unterscheiden, als bis lange Übung
uns darauf aufmerksam und zur Absonderung desselben geschickt gemacht hat.
    Es ist also wenigstens eine der näheren Untersuchung noch benötigte und
nicht auf den ersten Anschein sogleich abzufertigende Frage: ob es ein
dergleichen von der Erfahrung und selbst von allen Eindrücken der Sinne
unabhängiges Erkenntnis gebe. Man nennt solche Erkenntnisse a priori, und
unterscheidet sie von den empirischen, die ihre Quellen a posteriori, nämlich in
der Erfahrung, haben.
    Jener Ausdruck ist indessen noch nicht bestimmt genug, um den ganzen Sinn,
der vorgelegten Frage angemessen, zu bezeichnen. Denn man pflegt wohl von
mancher aus Erfahrungsquellen abgeleiteten Erkenntnis zu sagen, dass wir ihrer a
priori fähig, oder teilhaftig sind, weil wir sie nicht unmittelbar aus der
Erfahrung, sondern aus einer allgemeinen Regel, die wir gleichwohl selbst doch
aus der Erfahrung entlehnt haben, ableiten. So sagt nun von jemand, der das
Fundament seines Hauses untergrub: er konnte es a priori wissen, dass es
einfallen würde, d.i. er durfte nicht auf die Erfahrung, dass es wirklich
einfiele, warten. Allein gänzlich a priori konnte er dieses doch auch nicht
wissen. Denn dass die Körper schwer sind, und daher, wenn ihnen die Stütze
entzogen wird, fallen, musste ihm doch zuvor durch Erfahrung bekannt werden.
    Wir werden also im Verfolg unter Erkenntnissen a priori nicht solche
verstehen, die von dieser oder jener, sondern die schlechterdings von aller
Erfahrung unabhängig stattfinden. Ihnen sind empirische Erkenntnisse, oder
solche, die nur a posteriori, d.i. durch Erfahrung, möglich sind,
entgegengesetzt. Von den Erkenntnissen a priori heissen aber diejenigen rein,
denen gar nichts Empirisches beigemischt ist. So ist z.B. der Satz: eine jede
Veränderung hat ihre Ursache, ein Satz a priori, allein nicht rein, weil
Veränderung ein Begriff ist, der nur aus der Erfahrung gezogen werden kann.
 
 II. Wir sind im Besitze gewisser Erkenntnisse a priori, und selbst der gemeine
                        Verstand ist niemals ohne solche
    Es kommt hier auf ein Merkmal an, woran wir sicher ein reines Erkenntnis von
empirischen unterscheiden können. Erfahrung lehrt uns zwar, dass etwas so oder so
beschaffen sei, aber nicht, dass es nicht anders sein könne. Findet sich also
erstlich ein Satz, der zugleich mit seiner Notwendigkeit gedacht wird, so ist er
ein Urteil a priori; ist er überdem auch von keinem abgeleitet, als der selbst
wiederum als ein notwendiger Satz gültig ist, so ist er schlechterdings a
priori. Zweitens: Erfahrung gibt niemals ihren Urteilen wahre oder strenge,
sondern nur angenommene und komparative Allgemeinheit (durch Induktion), so dass
es eigentlich heissen muss: so viel wir bisher wahrgenommen haben, findet sich von
dieser oder jener Regel keine Ausnahme. Wird also ein Urteil in strenger
Allgemeinheit gedacht, d.i. so, dass gar keine Ausnahme als möglich verstattet
wird, so ist es nicht von der Erfahrung abgeleitet, sondern schlechterdings a
priori gültig. Die empirische Allgemeinheit ist also nur eine willkürliche
Steigerung der Gültigkeit, von der, welche in den meisten Fällen, zu der, die in
allen gilt, wie z.B. in dem Satze: alle Körper sind schwer; wo dagegen strenge
Allgemeinheit zu einem Urteile wesentlich gehört, da zeigt diese auf einen
besonderen Erkenntnisquell desselben, nämlich ein Vermögen des Erkenntnisses a
priori. Notwendigkeit und strenge Allgemeinheit sind also sichere Kennzeichen
einer Erkenntnis a priori, und gehören auch unzertrennlich zu einander. Weil es
aber im Gebrauche derselben bisweilen leichter ist, die empirische
Beschränkteit derselben, als die Zufälligkeit in den Urteilen, oder es auch
mannigmal einleuchtender ist, die unbeschränkte Allgemeinheit, die wir einem
Urteile beilegen, als die Notwendigkeit desselben zu zeigen, so ist es ratsam,
sich gedachter beider Kriterien, deren jedes für sich unfehlbar ist, abgesondert
zu bedienen.
    Dass es nun dergleichen notwendige und im strengsten Sinne allgemeine, mitin
reine Urteile a priori, im menschlichen Erkenntnis wirklich gebe, ist leicht zu
zeigen. Will man ein Beispiel aus Wissenschaften, so darf man nur auf alle Sätze
der Matematik hinaussehen; will man ein solches aus dem gemeinsten
Verstandesgebrauche, so kann der Satz, dass alle Veränderung eine Ursache haben
müsse, dazu dienen; ja in dem letzteren entält selbst der Begriff einer Ursache
so offenbar den Begriff einer Notwendigkeit der Verknüpfung mit einer Wirkung
und einer strengen Allgemeinheit der Regel, dass er gänzlich verloren gehen
würde, wenn man ihn, wie Hume tat, von einer öftern Beigesellung dessen was
geschieht, mit dem was vorhergeht, und einer daraus entspringenden Gewohnheit
(mitin bloss subjektiven Notwendigkeit), Vorstellungen zu verknüpfen, ableiten
wollte. Auch könnte man, ohne dergleichen Beispiele zum Beweise der Wirklichkeit
reiner Grundsätze a priori in unserem Erkenntnisse zu bedürfen, dieser ihre
Unentbehrlichkeit zur Möglichkeit der Erfahrung selbst, mitin a priori dartun.
Denn wo wollte selbst Erfahrung ihre Gewissheit hernehmen, wenn alle Regeln, nach
denen sie fortgeht, immer wieder empirisch, mitin zufällig wären; daher man
diese schwerlich für erste Grundsätze gelten lassen kann. Allein hier können wir
uns damit begnügen, den reinen Gebrauch unseres Erkenntnisvermögens als Tatsache
samt den Kennzeichen desselben dargelegt zu haben. Aber nicht bloss in Urteilen,
sondern selbst in Begriffen zeigt sich ein Ursprung einiger derselben a priori.
Lasset von eurem Erfahrungsbegriffe eines Körpers alles, was daran empirisch
ist, nach und nach weg: die Farbe, die Härte oder Weiche, die Schwere, selbst
die Undurchdringlichkeit, so bleibt doch der Raum übrig, den er (welcher nun
ganz verschwunden ist) einnahm, und den könnt ihr nicht weglassen. Eben so, wenn
ihr von eurem empirischen Begriffe eines jeden, körperlichen oder nicht
körperlichen, Objekts alle Eigenschaften weglasst, die euch die Erfahrung lehrt:
so könnt ihr ihm doch nicht diejenige nehmen, dadurch ihr es als Substanz oder
einer Substanz anhängend denkt (obgleich dieser Begriff mehr Bestimmung entält,
als der eines Objekts überhaupt). Ihr müsst also, überführt durch die
Notwendigkeit, womit sich dieser Begriff euch aufdringt, gestehen, dass er in
eurem Erkenntnisvermögen a priori seinen Sitz habe.
 
  III. Die Philosophie bedarf einer Wissenschaft, welche die Möglichkeit, die
         Prinzipien und den Umfang aller Erkenntnisse a priori bestimme
    Was noch weit mehr sagen will, als alles vorige, ist dieses, dass gewisse
Erkenntnisse sogar das Feld aller möglichen Erfahrungen verlassen, und durch
Begriffe, denen überall kein entsprechender Gegenstand in der Erfahrung gegeben
werden kann, den Umfang unserer Urteile über alle Grenzen derselben zu erweitern
den Anschein haben.
    Und gerade in diesen letzteren Erkenntnissen, welche über die Sinnenwelt
hinausgehen, wo Erfahrung gar keinen Leitfaden, noch Berichtigung geben kann,
liegen die Nachforschungen unserer Vernunft, die wir, der Wichtigkeit nach, für
weit vorzüglicher, und ihre Endabsicht für viel erhabener halten, als alles, was
der Verstand im Felde der Erscheinungen lernen kann, wobei wir, sogar auf die
Gefahr zu irren, eher alles wagen, als dass wir so angelegene Untersuchungen aus
irgend einem Grunde der Bedenklichkeit, oder aus Geringschätzung und
Gleichgültigkeit aufgeben sollten. Diese unvermeidlichen Aufgaben der reinen
Vernunft selbst sind Gott, Freiheit und Unsterblichkeit. Die Wissenschaft aber,
deren Endabsicht mit allen ihren Zurüstungen eigentlich nur auf die Auflösung
derselben gerichtet ist, heisst Metaphysik, deren Verfahren im Anfange dogmatisch
ist, d.i. ohne vorhergehende Prüfung des Vermögens oder Unvermögens der Vernunft
zu einer so grossen Unternehmung zuversichtlich die Ausführung übernimmt.
    Nun scheint es zwar natürlich, dass, so bald man den Boden der Erfahrung
verlassen hat, man doch nicht mit Erkenntnissen, die man besitzt, ohne zu wissen
woher, und auf den Kredit der Grundsätze, deren Ursprung man nicht kennt, sofort
ein Gebäude errichten werde, ohne der Grundlegung desselben durch sorgfältige
Untersuchungen vorher versichert zu sein, dass man also vielmehr die Frage
vorlängst werde aufgeworfen haben, wie denn der Verstand zu allen diesen
Erkenntnissen a priori kommen könne, und welchen Umfang, Gültigkeit und Wert sie
haben mögen.
    In der Tat ist auch nichts natürlicher, wenn man unter dem Worte natürlich
das versteht, was billiger und vernünftiger Weise geschehen sollte; versteht man
aber darunter das, was gewöhnlicher Massen geschieht, so ist hinwiederum nichts
natürlicher und begreiflicher, als dass diese Untersuchung lange unterbleiben
musste. Denn ein Teil dieser Erkenntnisse, als die matematische, ist im alten
Besitze der Zuverlässigkeit, und gibt dadurch eine günstige Erwartung auch für
andere, ob diese gleich von ganz verschiedener Natur sein mögen. Überdem, wenn
man über den Kreis der Erfahrung hinaus ist, so ist man sicher, durch Erfahrung
nicht widerlegt zu werden. Der Reiz, seine Erkenntnisse zu erweitern, ist so
gross, dass man nur durch einen klaren Widerspruch, auf den man stösst, in seinem
Fortschritte aufgehalten werden kann. Dieser aber kann vermieden werden, wenn
man seine Erdichtungen nur behutsam macht, ohne dass sie deswegen weniger
Erdichtungen bleiben. Die Matematik gibt uns ein glänzendes Beispiel, wie weit
wir es, unabhängig von der Erfahrung, in der Erkenntnis a priori bringen können.
Nun beschäftigt sie sich zwar mit Gegenständen und Erkenntnissen bloss so weit,
als sich solche in der Anschauung darstellen lassen. Aber dieser Umstand wird
leicht übersehen, weil gedachte Anschauung selbst a priori gegeben werden kann,
mitin von einem blossen reinen Begriff kaum unterschieden wird. Durch einen
solchen Beweis von der Macht der Vernunft eingenommen, sieht der Trieb zur
Erweiterung keine Grenzen. Die leichte Taube, indem sie im freien Fluge die Luft
teilt, deren Widerstand sie fühlt, könnte die Vorstellung fassen, dass es ihr im
luftleeren Raum noch viel besser gelingen werde. Eben so verliess Plato die
Sinnenwelt, weil sie dem Verstande so enge Schranken setzt, und wagte sich
jenseit derselben, auf den Flügeln der Ideen, in den leeren Raum des reinen
Verstandes. Er bemerkte nicht, dass er durch seine Bemühungen keinen Weg gewönne,
denn er hatte keinen Widerhalt, gleichsam zur Unterlage, worauf er sich steifen,
und woran er seine Kräfte anwenden konnte, um den Verstand von der Stelle zu
bringen. Es ist aber ein gewöhnliches Schicksal der menschlichen Vernunft in der
Spekulation, ihr Gebäude so früh, wie möglich, fertig zu machen, und hintennach
allererst zu untersuchen, ob auch der Grund dazu gut gelegt sei. Alsdenn aber
werden allerlei Beschönigungen herbeigesucht, um uns wegen dessen Tüchtigkeit zu
trösten, oder auch eine solche späte und gefährliche Prüfung lieber gar
abzuweisen. Was uns aber während dem Bauen von aller Besorgnis und Verdacht frei
hält, und mit scheinbarer Gründlichkeit schmeichelt, ist dieses. Ein grosser
Teil, und vielleicht der grösste, von dem Geschäfte unserer Vernunft besteht in
Zergliederungen der Begriffe, die wir schon von Gegenständen haben. Dieses
liefert uns eine Menge von Erkenntnissen, die, ob sie gleich nichts weiter als
Aufklärungen oder Erläuterungen desjenigen sind, was in unsern Begriffen
(wiewohl noch auf verworrene Art) schon gedacht worden, doch wenigstens der Form
nach neuen Einsichten gleich geschätzt werden, wiewohl sie der Materie, oder dem
Inhalte nach die Begriffe, die wir haben, nicht erweitern, sondern nur aus
einander setzen. Da dieses Verfahren nun eine wirkliche Erkenntnis a priori
gibt, die einen sichern und nützlichen Fortgang hat, so erschleicht die
Vernunft, ohne es selbst zu merken, unter dieser Vorspiegelung Behauptungen von
ganz anderer Art, wo die Vernunft zu gegebenen Begriffen ganz fremde und zwar a
priori hinzu tut, ohne dass man weiss, wie sie dazu gelange, und ohne sich eine
solche Frage auch nur in die Gedanken kommen zu lassen. Ich will daher gleich
anfangs von dem Unterschiede dieser zwiefachen Erkenntnisart handeln.
 
        IV. Von dem Unterschiede analytischer und syntetischer Urteile
    In allen Urteilen, worinnen das Verhältnis eines Subjekts zum Prädikat
gedacht wird (wenn ich nur die bejahende erwäge, denn auf die verneinende ist
nachher die Anwendung leicht), ist dieses Verhältnis auf zweierlei Art möglich.
Entweder das Prädikat B gehört zum Subjekt A als etwas, was in diesem Begriffe A
(versteckter Weise) entalten ist; oder B liegt ganz ausser dem Begriff A, ob es
zwar mit demselben in Verknüpfung steht. Im ersten Fall nenne ich das Urteil
analytisch, in dem andern syntetisch. Analytische Urteile (die bejahende) sind
also diejenige, in welchen die Verknüpfung des Prädikats mit dem Subjekt durch
Identität, diejenige aber, in denen diese Verknüpfung ohne Identität gedacht
wird, sollen syntetische Urteile heissen. Die erstere könnte man auch
Erläuterungs-, die andere Erweiterungsurteile heissen, weil jene durch das
Prädikat nichts zum Begriff des Subjekts hinzutun, sondern diesen nur durch
Zergliederung in seine Teilbegriffe zerfallen, die in selbigen schon (obgleich
verworren) gedacht waren: da hingegen die letztere zu dem Begriffe des Subjekts
ein Prädikat hinzutun, welches in jenem gar nicht gedacht war, und durch keine
Zergliederung desselben hätte können herausgezogen werden. Z.B. wenn ich sage:
alle Körper sind ausgedehnt, so ist dies ein analytisch Urteil. Denn ich darf
nicht über den Begriff, den ich mit dem Körper verbinde, hinausgehen, um die
Ausdehnung, als mit demselben verknüpft, zu finden, sondern jenen Begriff nur
zergliedern, d.i. des Mannigfaltigen, welches ich jederzeit in ihm denke, mir
nur bewusst werden, um dieses Prädikat darin anzutreffen; es ist also ein
analytisches Urteil. Dagegen, wenn ich sage: alle Körper sind schwer, so ist das
Prädikat etwas ganz anderes, als das, was ich in dem blossen Begriff eines
Körpers überhaupt denke. Die Hinzufügung eines solchen Prädikats gibt also ein
syntetisch Urteil.
    Erfahrungsurteile, als solche, sind insgesamt syntetisch. Denn es wäre
ungereimt, ein analytisches Urteil auf Erfahrung zu gründen, weil ich aus meinem
Begriffe gar nicht hinausgehen darf, um das Urteil abzufassen, und also kein
Zeugnis der Erfahrung dazu nötig habe. Dass ein Körper ausgedehnt sei, ist ein
Satz, der a priori feststeht, und kein Erfahrungsurteil. Denn, ehe ich zur
Erfahrung gehe, habe ich alle Bedingungen zu meinem Urteile schon in dem
Begriffe, aus welchem ich das Prädikat nach dem Satze des Widerspruchs nur
herausziehen, und dadurch zugleich der Notwendigkeit des Urteils bewusst werden
kann, welche mir Erfahrung nicht einmal lehren würde. Dagegen ob ich schon in
dem Begriff eines Körpers überhaupt das Prädikat der Schwere gar nicht
einschliesse, so bezeichnet jener doch einen Gegenstand der Erfahrung durch einen
Teil derselben, zu welchem ich also noch andere Teile eben derselben Erfahrung,
als zu dem ersteren gehöreten, hinzufügen kann. Ich kann den Begriff des Körpers
vorher analytisch durch die Merkmale der Ausdehnung, der Undurchdringlichkeit,
der Gestalt etc., die alle in diesem Begriffe gedacht werden, erkennen. Nun
erweitere ich aber meine Erkenntnis, und, indem ich auf die Erfahrung
zurücksehe, von welcher ich diesen Begriff des Körpers abgezogen hatte, so finde
ich mit obigen Merkmalen auch die Schwere jederzeit verknüpft, und füge also
diese als Prädikat zu jenem Begriffe syntetisch hinzu. Es ist also die
Erfahrung, worauf sich die Möglichkeit der Syntesis des Prädikats der Schwere
mit dem Begriffe des Körpers gründet, weil beide Begriffe, ob zwar einer nicht
in dem andern entalten ist, dennoch als Teile eines Ganzen, nämlich der
Erfahrung, die selbst eine syntetische Verbindung der Anschauungen ist, zu
einander, wiewohl nur zufälliger Weise, gehören.
    Aber bei syntetischen Urteilen a priori fehlt dieses Hülfsmittel ganz und
gar. Wenn ich über den Begriff A hinausgehen soll, um einen andern B als damit
verbunden zu erkennen, was ist das, worauf ich mich stütze, und wodurch die
Syntesis möglich wird? da ich hier den Vorteil nicht habe, mich im Felde der
Erfahrung darnach umzusehen. Man nehme den Satz: Alles, was geschieht, hat seine
Ursache. In dem Begriff von etwas, das geschieht, denke ich zwar ein Dasein, vor
welchem eine Zeit vorhergeht etc., und daraus lassen sich analytische Urteile
ziehen. Aber der Begriff einer Ursache liegt ganz ausser jenem Begriffe, und
zeigt etwas von dem, was geschieht, Verschiedenes an, ist also in dieser
letzteren Vorstellung gar nicht mit entalten. Wie komme ich denn dazu, von dem,
was überhaupt geschiehet, etwas davon ganz Verschiedenes zu sagen, und den
Begriff der Ursache, ob zwar in jenem nicht entalten, dennoch, als dazu und
sogar notwendig gehörig, zu erkennen. Was ist hier das Unbekannte = X, worauf
sich der Verstand stützt, wenn er ausser dem Begriff von A ein demselben fremdes
Prädikat B aufzufinden glaubt, welches er gleichwohl damit verknüpft zu sein
erachtet? Erfahrung kann es nicht sein, weil der angeführte Grundsatz nicht
allein mit grösserer Allgemeinheit, sondern auch mit dem Ausdruck der
Notwendigkeit, mitin gänzlich a priori und aus blossen Begriffen, diese zweite
Vorstellung zu der ersteren hinzugefügt. Nun beruht auf solchen syntetischen,
d.i. Erweiterungs-Grundsätzen die ganze Endabsicht unserer spekulativen
Erkenntnis a priori; denn die analytischen sind zwar höchst wichtig und nötig,
aber nur, um zu derjenigen Deutlichkeit der Begriffe zu gelangen, die zu einer
sicheren und ausgebreiteten Syntesis, als zu einem wirklich neuen Erwerb,
erforderlich ist.
 
V. In allen teoretischen Wissenschaften der Vernunft sind syntetische Urteile
                       a priori als Prinzipien entalten
    1. Matematische Urteile sind insgesamt syntetisch. Dieser Satz scheint den
Bemerkungen der Zergliederer der menschlichen Vernunft bisher entgangen, ja
allen ihren Vermutungen gerade entgegengesetzt zu sein, ob er gleich
unwidersprechlich gewiss und in der Folge sehr wichtig ist. Denn weil man fand,
dass die Schlüsse der Matematiker alle nach dem Satze des Widerspruchs fortgehen
(welches die Natur einer jeden apodiktischen Gewissheit erfodert), so überredete
man sich, dass auch die Grundsätze aus dem Satze des Widerspruchs erkannt würden;
worin sie sich irreten; denn ein syntetischer Satz kann allerdings nach dem
Satze des Widerspruchs eingesehen werden, aber nur so, dass ein anderer
syntetischer Satz vorausgesetzt wird, aus dem er gefolgert werden kann, niemals
aber an sich selbst.
    Zuvörderst muss bemerkt werden: dass eigentliche matematische Sätze jederzeit
Urteile a priori und nicht empirisch sein, weil sie Notwendigkeit bei sich
führen, welche aus Erfahrung nicht abgenommen werden kann. Will man aber dieses
nicht einräumen, wohlan, so schränke ich meinen Satz auf die reine Matematik
ein, deren Begriff es schon mit sich bringt, dass sie nicht empirische, sondern
bloss reine Erkenntnis a priori entalte.
    Man sollte anfänglich zwar denken dass der Satz 7+5=12 ein bloss analytischer
Satz sei, der aus dem Begriffe einer Summe von Sieben und Fünf nach dem Satze
des Widerspruches erfolge. Allein, wenn man es näher betrachtet, so findet man,
dass der Begriff der Summe von 7 und 5 nichts weiter entalte, als die
Vereinigung beider Zahlen in eine einzige, wodurch ganz und gar nicht gedacht
wird, welches diese einzige Zahl sei, die beide zusammenfasst. Der Begriff von
Zwölf ist keinesweges dadurch schon gedacht, dass ich mir bloss jene Vereinigung
von Sieben und Fünf denke, und, ich mag meinen Begriff von einer solchen
möglichen Summe noch so lange zergliedern, so werde ich doch darin die Zwölf
nicht antreffen. Man muss über diese Begriffe hinausgehen, indem man die
Anschauung zu Hülfe nimmt, die einem von beiden korrespondiert, etwa seine fünf
Finger, oder (wie Segner in seiner Aritmetik) fünf Punkte, und so nach und nach
die Einheiten der in der Anschauung gegebenen Fünf zu dem Begriffe der Sieben
hinzutut. Denn ich nehme zuerst die Zahl 7, und, indem ich für den Begriff der 5
die Finger meiner Hand als Anschauung zu Hülfe nehme, so tue ich die Einheiten,
die ich vorher zusammennahm, um die Zahl 5 auszumachen, nun an jenem meinem
Bilde nach und nach zur Zahl 7, und sehe so die Zahl 12 entspringen. Dass 7 zu 5
hinzugetan werden sollten, habe ich zwar in dem Begriff einer Summe = 7+5
gedacht, aber nicht, dass diese Summe der Zahl 12 gleich sei. Der aritmetische
Satz ist also jederzeit syntetisch; welches man desto deutlicher inne wird,
wenn man etwas grössere Zahlen nimmt, da es denn klar einleuchtet, dass, wir
möchten unsere Begriffe drehen und wenden, wie wir wollen, wir, ohne die
Anschauung zu Hülfe zu nehmen, vermittelst der blossen Zergliederung unserer
Begriffe die Summe niemals finden könnten.
    Eben so wenig ist irgend ein Grundsatz der reinen Geometrie analytisch. Dass
die gerade Linie zwischen zweien Punkten die kürzeste sei, ist ein syntetischer
Satz. Denn mein Begriff vom Geraden entält nichts von Grösse, sondern nur eine
Qualität. Der Begriff des Kürzesten kommt also gänzlich hinzu, und kann durch
keine Zergliederung aus dem Begriffe der geraden Linie gezogen werden.
Anschauung muss also hier zu Hülfe genommen werden, vermittelst deren allein die
Syntesis möglich ist.
    Einige wenige Grundsätze, welche die Geometer voraussetzen, sind zwar
wirklich analytisch und beruhen auf dem Satze des Widerspruchs; sie dienen aber
auch nur, wie identische Sätze, zur Kette der Metode und nicht als Prinzipien,
z.B. a = a, das Ganze ist sich selber gleich, oder (a + b) &gt; a, d.i. das
Ganze ist grösser als sein Teil. Und doch auch diese selbst, ob sie gleich nach
blossen Begriffen gelten, werden in der Matematik nur darum zugelassen, weil sie
in der Anschauung können dargestellet werden. Was uns hier gemeiniglich glauben
macht, als läge das Prädikat solcher apodiktischen Urteile schon in unserm
Begriffe, und das Urteil sei also analytisch, ist bloss die Zweideutigkeit des
Ausdrucks. Wir sollen nämlich zu einem gegebenen Begriffe ein gewisses Prädikat
hinzudenken, und diese Notwendigkeit haftet schon an den Begriffen. Aber die
Frage ist nicht, was wir zu dem gegebenen Begriffe hinzu denken sollen, sondern
was wir wirklich in ihm, obzwar nur dunkel, denken, und da zeigt sich, dass das
Prädikat jenen Begriffen zwar notwendig, aber nicht als im Begriffe selbst
gedacht, sondern vermittelst einer Anschauung, die zu dem Begriffe hinzukommen
muss, anhänge.
    2. Naturwissenschaft (physica) entält syntetische Urteile a priori als
Prinzipien in sich. Ich will nur ein paar Sätze zum Beispiel anführen, als den
Satz: dass in allen Veränderungen der körperlichen Welt die Quantität der Materie
unverändert bleibe, oder dass, in aller Mitteilung der Bewegung, Wirkung und
Gegenwirkung jederzeit einander gleich sein müssen. An beiden ist nicht allein
die Notwendigkeit, mitin ihr Ursprung a priori, sondern auch, dass sie
syntetische Sätze sind, klar. Denn in dem Begriffe der Materie denke ich mir
nicht die Beharrlichkeit, sondern bloss ihre Gegenwart im Raume durch die
Erfüllung desselben. Also gehe ich wirklich über den Begriff von der Materie
hinaus, um etwas a priori zu ihm hinzuzudenken, was ich in ihm nicht dachte. Der
Satz ist also nicht analytisch, sondern syntetisch und dennoch a priori
gedacht, und so in den übrigen Sätzen des reinen Teils der Naturwissenschaft.
    3. In der Metaphysik, wenn man sie auch nur für eine bisher bloss versuchte,
dennoch aber durch die Natur der menschlichen Vernunft unentbehrliche
Wissenschaft ansieht, sollen syntetische Erkenntnisse a priori entalten sein,
und es ist ihr gar nicht darum zu tun, Begriffe, die wir uns a priori von Dingen
machen, bloss zu zergliedern und dadurch analytisch zu erläutern, sondern wir
wollen unsere Erkenntnis a priori erweitern, wozu wir uns solcher Grundsätze
bedienen müssen, die über den gegebenen Begriff etwas hinzutun, was in ihm nicht
entalten war, und durch syntetische Urteile a priori wohl gar so weit
hinausgehen, dass uns die Erfahrung selbst nicht so weit folgen kann, z.B. in dem
Satze: die Welt muss einen ersten Anfang haben, u.a.m., und so besteht Metaphysik
wenigstens ihrem Zwecke nach aus lauter syntetischen Sätzen a priori.
 
                   VI. Allgemeine Aufgabe der reinen Vernunft
    Man gewinnt dadurch schon sehr viel, wenn man eine Menge von Untersuchungen
unter die Formel einer einzigen Aufgabe bringen kann. Denn dadurch erleichtert
man sich nicht allein selbst sein eigenes Geschäfte, indem man es sich genau
bestimmt, sondern auch jedem anderen, der es prüfen will, das Urteil, ob wir
unserem Vorhaben ein Gnüge getan haben oder nicht. Die eigentliche Aufgabe der
reinen Vernunft ist nun in der Frage entalten: Wie sind syntetische Urteile a
priori möglich?
    Dass die Metaphysik bisher in einem so schwankenden Zustande der Ungewissheit
und Widersprüche geblieben ist, ist lediglich der Ursache zuzuschreiben, dass man
sich diese Aufgabe und vielleicht sogar den Unterschied der analytischen und
syntetischen Urteile nicht früher in Gedanken kommen liess. Auf der Auflösung
dieser Aufgabe, oder einem genugtuenden Beweise, dass die Möglichkeit, die sie
erklärt zu wissen verlangt, in der Tat gar nicht stattfinde, beruht nun das
Stehen und Fallen der Metaphysik. David Hume, der dieser Aufgabe unter allen
Philosophen noch am nächsten trat, sie aber sich bei weitem nicht bestimmt genug
und in ihrer Allgemeinheit dachte, sondern bloss bei dem syntetischen Satze der
Verknüpfung der Wirkung mit ihren Ursachen (principium causalitatis) stehen
blieb, glaubte heraus zu bringen, dass ein solcher Satz a priori gänzlich
unmöglich sei, und nach seinen Schlüssen würde alles, was wir Metaphysik nennen,
auf einen blossen Wahn von vermeinter Vernunfteinsicht dessen hinauslaufen, was
in der Tat bloss aus der Erfahrung erborgt und durch Gewohnheit den Schein der
Notwendigkeit überkommen hat; auf welche, alle reine Philosophie zerstörende,
Behauptung er niemals gefallen wäre, wenn er unsere Aufgabe in ihrer
Allgemeinheit vor Augen gehabt hätte, da er denn eingesehen haben würde, dass,
nach seinem Argumente, es auch keine reine Matematik geben könnte, weil diese
gewiss syntetische Sätze a priori entält, für welcher Behauptung ihn alsdenn
sein guter Verstand wohl würde bewahrt haben.
    In der Auflösung obiger Aufgabe ist zugleich die Möglichkeit des reinen
Vernunftgebrauchs in Gründung und Ausführung aller Wissenschaften, die eine
teoretische Erkenntnis a priori von Gegenständen entalten, mit begriffen, d.i.
die Beantwortung der Fragen:
    Wie ist reine Matematik möglich?
    Wie ist reine Naturwissenschaft möglich?
    Von diesen Wissenschaften, da sie wirklich gegeben sind, lässt sich nun wohl
geziemend fragen: wie sie möglich sind; denn dass sie möglich sein müssen, wird
durch ihre Wirklichkeit bewiesen7. Was aber Metaphysik betrifft, so muss ihr
bisheriger schlechter Fortgang, und weil man von keiner einzigen bisher
vorgetragenen, was ihren wesentlichen Zweck angeht, sagen kann, sie sei wirklich
vorhanden, einen jeden mit Grunde an ihrer Möglichkeit zweifeln lassen.
    Nun ist aber diese Art von Erkenntnis in gewissem Sinne doch auch als
gegeben anzusehen, und Metaphysik ist, wenn gleich nicht als Wissenschaft, doch
als Naturanlage (metaphysica naturalis) wirklich. Denn die menschliche Vernunft
geht unaufhaltsam, ohne dass blosse Eitelkeit des Vielwissens sie dazu bewegt,
durch eigenes Bedürfnis getrieben bis zu solchen Fragen fort, die durch keinen
Erfahrungsgebrauch der Vernunft und daher entlehnte Prinzipien beantwortet
werden können, und so ist wirklich in allen Menschen, so bald Vernunft sich in
ihnen bis zur Spekulation erweitert, irgend eine Metaphysik zu aller Zeit
gewesen, und wird auch immer darin bleiben. Und nun ist auch von dieser die
Frage: Wie ist Metaphysik als Naturanlage möglich? d.i. wie entspringen die
Fragen, welche reine Vernunft sich aufwirft, und die sie, so gut als sie kann,
zu beantworten durch ihr eigenes Bedürfnis getrieben wird, aus der Natur der
allgemeinen Menschenvernunft?
    Da sich aber bei allen bisherigen Versuchen, diese natürliche Fragen, z.B.
ob die Welt einen Anfang habe, oder von Ewigkeit her sei, u.s.w. zu beantworten,
jederzeit unvermeidliche Widersprüche gefunden haben, so kann man es nicht bei
der blossen Naturanlage zur Metaphysik, d.i. dem reinen Vernunftvermögen selbst,
woraus zwar immer irgend eine Metaphysik (es sei welche es wolle) erwächst,
bewenden lassen, sondern es muss möglich sein, mit ihr es zur Gewissheit zu
bringen, entweder im Wissen oder Nicht-Wissen der Gegenstände, d.i. entweder der
Entscheidung über die Gegenstände ihrer Fragen, oder über das Vermögen und
Unvermögen der Vernunft, in Ansehung ihrer etwas zu urteilen, also entweder
unsere reine Vernunft mit Zuverlässigkeit zu erweitern, oder ihr bestimmte und
sichere Schranken zu setzen. Diese letzte Frage, die aus der obigen allgemeinen
Aufgabe fliesst, würde mit Recht diese sein: Wie ist Metaphysik als Wissenschaft
möglich?
    Die Kritik der Vernunft führt also zuletzt notwendig zur Wissenschaft; der
dogmatische Gebrauch derselben ohne Kritik dagegen auf grundlose Behauptungen,
denen man eben so scheinbare entgegensetzen kann, mitin zum Skeptizismus.
    Auch kann diese Wissenschaft nicht von grosser abschreckender Weitläuftigkeit
sein, weil sie es nicht mit Objekten der Vernunft, deren Mannigfaltigkeit
unendlich ist, sondern es bloss mit sich selbst, mit Aufgaben, die ganz aus ihrem
Schosse entspringen, und ihr nicht durch die Natur der Dinge, die von ihr
unterschieden sind, sondern durch ihre eigene vorgelegt sind, zu tun hat; da es
denn, wenn sie zuvor ihr eigen Vermögen in Ansehung der Gegenstände, die ihr in
der Erfahrung vorkommen mögen, vollständig hat kennen lernen, leicht werden muss,
den Umfang und die Grenzen ihres über alle Erfahrungsgrenzen versuchten
Gebrauchs vollständig und sicher zu bestimmen.
    Man kann also und muss alle bisher gemachte Versuche, eine Metaphysik
dogmatisch zu Stande zu bringen, als ungeschehen ansehen; denn was in der einen
oder der anderen Analytisches, nämlich blosse Zergliederung der Begriffe ist, die
unserer Vernunft a priori beiwohnen, ist noch gar nicht der Zweck, sondern nur
eine Veranstaltung zu der eigentlichen Metaphysik, nämlich seine Erkenntnis a
priori syntetisch zu erweitern, und ist zu diesem untauglich, weil sie bloss
zeigt, was in diesen Begriffen entalten ist, nicht aber, wie wir a priori zu
solchen Begriffen gelangen, um darnach auch ihren gültigen Gebrauch in Ansehung
der Gegenstände aller Erkenntnis überhaupt bestimmen zu können. Es gehört auch
nur wenig Selbstverleugnung dazu, alle diese Ansprüche aufzugeben, da die nicht
abzuleugnende und im dogmatischen Verfahren auch unvermeidliche Widersprüche der
Vernunft mit sich selbst jede bisherige Metaphysik schon längst um ihr Ansehen
gebracht haben. Mehr Standhaftigkeit wird dazu nötig sein, sich durch die
Schwierigkeit innerlich und den Widerstand äusserlich nicht abhalten zu lassen,
eine der menschlichen Vernunft unentbehrliche Wissenschaft, von der man wohl
jeden hervorgeschossenen Stamm abhauen, die Wurzel aber nicht ausrotten kann,
durch eine andere, der bisherigen ganz entgegengesetzte, Behandlung endlich
einmal zu einem gedeihlichen und fruchtbaren Wuchse zu befördern.
 
 VII. Idee und Einteilung einer besonderen Wissenschaft, unter dem Namen einer
                           Kritik der reinen Vernunft
    Aus diesem allem ergibt sich nun die Idee einer besondern Wissenschaft, die
Kritik der reinen Vernunft heissen kann. Denn ist Vernunft das Vermögen, welches
die Prinzipien der Erkenntnis a priori an die Hand gibt. Daher ist reine
Vernunft diejenige, welche die Prinzipien, etwas schlechtin a priori zu
erkennen, entält. Ein Organon der reinen Vernunft würde ein Inbegriff
derjenigen Prinzipien sein, nach denen alle reine Erkenntnisse a priori können
erworben und wirklich zu Stande gebracht werden. Die ausführliche Anwendung
eines solchen Organon würde ein System der reinen Vernunft verschaffen. Da
dieses aber sehr viel verlangt ist, und es noch dahin steht, ob auch hier
überhaupt eine Erweiterung unserer Erkenntnis und in welchen Fällen sie möglich
sei: so können wir eine Wissenschaft der blossen Beurteilung der reinen Vernunft,
ihrer Quellen und Grenzen, als die Propädeutik zum System der reinen Vernunft
ansehen. Eine solche würde nicht eine Doktrin, sondern nur Kritik der reinen
Vernunft heissen müssen, und ihr Nutzen würde in Ansehung der Spekulation
wirklich nur negativ sein, nicht zur Erweiterung, sondern nur zur Läuterung
unserer Vernunft dienen, und sie von Irrtümern frei halten, welches schon sehr
viel gewonnen ist. Ich nenne alle Erkenntnis transzendental, die sich nicht so
wohl mit Gegenständen, sondern mit unserer Erkenntnisart von Gegenständen, so
fern diese a priori möglich sein soll, überhaupt beschäftigt. Ein System solcher
Begriffe würde Transzendental-Philosophie heissen. Diese ist aber wiederum für
den Anfang noch zu viel. Denn, weil eine solche Wissenschaft so wohl die
analytische Erkenntnis, als die syntetische a priori vollständig entalten
müsste, so ist sie, so weit es unsere Absicht betrifft, von zu weitem Umfange,
indem wir die Analysis nur so weit treiben dürfen, als sie unentbehrlich
notwendig ist, um die Prinzipien der Syntesis a priori, als warum es uns nur zu
tun ist, in ihrem ganzen Umfange einzusehen. Diese Untersuchung, die wir
eigentlich nicht Doktrin, sondern nur transzendentale Kritik nennen können, weil
sie nicht die Erweiterung der Erkenntnisse selbst, sondern nur die Berichtigung
derselben zur Absicht hat, und den Probierstein des Werts oder Unwerts aller
Erkenntnisse a priori abgeben soll, ist das, womit wir uns jetzt beschäftigen.
Eine solche Kritik ist demnach eine Vorbereitung, wo möglich, zu einem Organon,
und wenn dieses nicht gelingen sollte, wenigstens zu einem Kanon derselben, nach
welchem allenfalls dereinst das vollständige System der Philosophie der reinen
Vernunft, es mag nun in Erweiterung oder blosser Begrenzung ihrer Erkenntnis
bestehen, so wohl analytisch als syntetisch dargestellt werden könnte. Denn dass
dieses möglich sei, ja dass ein solches System von nicht gar grossem Umfange sein
könne, um zu hoffen, es ganz zu vollenden, lässt sich schon zum voraus daraus
ermessen, dass hier nicht die Natur der Dinge, welche unerschöpflich ist, sondern
der Verstand, der über die Natur der Dinge urteilt, und auch dieser wiederum nur
in Ansehung seiner Erkenntnis a priori, den Gegenstand ausmacht, dessen Vorrat,
weil wir ihn doch nicht auswärtig suchen dürfen, uns nicht verborgen bleiben
kann, und allem Vermuten nach klein genug ist, um vollständig aufgenommen, nach
seinem Werte oder Unwerte beurteilt und unter richtige Schätzung gebracht zu
werden. Noch weniger darf man hier eine Kritik der Bücher und Systeme der reinen
Vernunft erwarten, sondern die des reinen Vernunftvermögens selbst. Nur allein,
wenn diese zum Grunde liegt, hat man einen sicheren Probierstein, den
philosophischen Gehalt alter und neuer Werke in diesem Fache zu schätzen;
widrigenfalls beurteilt der unbefugte Geschichtschreiber und Richter grundlose
Behauptungen anderer, durch seine eigene, die eben so grundlos sind.
    Die Transzendental-Philosophie ist die Idee einer Wissenschaft, wozu die
Kritik der reinen Vernunft den ganzen Plan architektonisch, d.i. aus Prinzipien,
entwerfen soll, mit völliger Gewährleistung der Vollständigkeit und Sicherheit
aller Stücke, die dieses Gebäude ausmachen. Sie ist das System aller Prinzipien
der reinen Vernunft Dass diese Kritik nicht schon selbst
Transzendental-Philosophie heisst, beruhet lediglich darauf, dass sie, um ein
vollständig System zu sein, auch eine ausführliche Analysis der ganzen
menschlichen Erkenntnis a priori entalten müsste. Nun muss zwar unsere Kritik
allerdings auch eine vollständige Herzählung aller Stammbegriffe, welche die
gedachte reine Erkenntnis ausmachen, vor Augen legen. Allein der ausführlichen
Analysis dieser Begriffe selbst, wie auch der vollständigen Rezension der daraus
abgeleiteten, entält sie sich billig, teils weil diese Zergliederung nicht
zweckmässig wäre, indem sie die Bedenklichkeit nicht hat, welche bei der
Syntetis angetroffen wird, um deren willen eigentlich die ganze Kritik da ist,
teils, weil es der Einheit des Plans zuwider wäre, sich mit der Verantwortung
der Vollständigkeit einer solchen Analysis und Ableitung zu befassen, deren man
in Ansehung seiner Absicht doch überhoben sein konnte. Diese Vollständigkeit der
Zergliederung sowohl, als der Ableitung aus den künftig zu liefernden Begriffen
a priori, ist indessen leicht zu ergänzen, wenn sie nur allererst als
ausführliche Prinzipien der Syntesis dasind, und in Ansehung dieser
wesentlichen Absicht nichts ermangelt.
    Zur Kritik der reinen Vernunft gehört demnach alles, was die
Transzendental-Philosophie ausmacht, und sie ist die vollständige Idee der
Transzendental-Philosophie, aber diese Wissenschaft noch nicht selbst; weil sie
in der Analysis nur so weit geht, als es zur vollständigen Beurteilung der
syntetischen Erkenntnis a priori erforderlich ist.
    Das vornehmste Augenmerk bei der Einteilung einer solchen Wissenschaft ist:
dass gar keine Begriffe hineinkommen müssen, die irgend etwas Empirisches in sich
entalten; oder dass die Erkenntnis a priori völlig rein sei. Daher, obzwar die
obersten Grundsätze der Moralität, und die Grundbegriffe derselben, Erkenntnisse
a priori sind, so gehören sie doch nicht in die Transzendental-Philosophie, weil
sie die Begriffe der Lust und Unlust, der Begierden und Neigungen etc., die
insgesamt empirischen Ursprungs sind, zwar selbst nicht zum Grunde ihrer
Vorschriften legen, aber doch im Begriffe der Pflicht, als Hindernis, das
überwunden, oder als Anreiz, der nicht zum Bewegungsgrunde gemacht werden soll,
notwendig in die Abfassung des Systems der reinen Sittlichkeit mit hineinziehen
müssen. Daher ist die Transzendental-Philosophie eine Weltweisheit der reinen
bloss spekulativen Vernunft. Denn alles Praktische, so fern es Triebfedern
entält, bezieht sich auf Gefühle, welche zu empirischen Erkenntnisquellen
gehören.
    Wenn man nun die Einteilung dieser Wissenschaft aus dem allgemeinen
Gesichtspunkte eines Systems überhaupt anstellen will, so muss die, welche wir
jetzt vortragen, erstlich eine Elementar-Lehre, zweitens eine Metoden-Lehre der
reinen Vernunft entalten. Jeder dieser Hauptteile würde seine Unterabteilung
haben, deren Gründe sich gleichwohl hier noch nicht vortragen lassen. Nur so
viel scheint zur Einleitung, oder Vorerinnerung, nötig zu sein, dass es zwei
Stämme der menschlichen Erkenntnis gebe, die vielleicht aus einer
gemeinschaftlichen, aber uns unbekannten Wurzel entspringen, nämlich
Sinnlichkeit und Verstand, durch deren ersteren uns Gegenstände gegeben, durch
den zweiten aber gedacht werden. So fern nun die Sinnlichkeit Vorstellungen a
priori entalten sollte, welche die Bedingung ausmachen, unter der uns
Gegenstände gegeben werden, so würde sie zur Transzendental-Philosophie gehören.
Die transzendentale Sinnenlehre würde zum ersten Teile der
Elementar-Wissenschaft gehören müssen, weil die Bedingungen, worunter allein die
Gegenstände der menschlichen Erkenntnis gegeben werden, denjenigen vorgehen,
unter welchen selbige gedacht werden.
 
                       I. Transzendentale Elementarlehre
                Der transzendentalen Elementarlehre erster Teil
                                        
                          Die transzendentale Ästetik
                                      § 1
    Auf welche Art und durch welche Mittel sich auch immer eine Erkenntnis auf
Gegenstände beziehen mag, so ist doch diejenige, wodurch sie sich auf dieselbe
unmittelbar bezieht, und worauf alles Denken als Mittel abzweckt, die Anschauung
. Diese findet aber nur statt, so fern uns der Gegenstand gegeben wird; dieses
aber ist wiederum, uns Menschen wenigstens, nur dadurch möglich, dass er das
Gemüt auf gewisse Weise affiziere. Die Fähigkeit (Rezeptivität), Vorstellungen
durch die Art, wie wir von Gegenständen affiziert werden, zu bekommen, heisst
Sinnlichkeit. Vermittelst der Sinnlichkeit also werden uns Gegenstände gegeben,
und sie allein liefert uns Anschauungen; durch den Verstand aber werden sie
gedacht, und von ihm entspringen Begriffe. Alles Denken aber muss sich, es sei
geradezu (directe), oder im Umschweife (indirecte), vermittelst gewisser
Merkmale, zuletzt auf Anschauungen, mitin, bei uns, auf Sinnlichkeit beziehen,
weil uns auf andere Weise kein Gegenstand gegeben werden kann.
    Die Wirkung eines Gegenstandes auf die Vorstellungsfähigkeit, so fern wir
von demselben affiziert werden, ist Empfindung. Diejenige Anschauung, welche
sich auf den Gegenstand durch Empfindung bezieht, heisst empirisch. Der
unbestimmte Gegenstand einer empirischen Anschauung heisst Erscheinung.
    In der Erscheinung nenne ich das, was der Empfindung korrespondiert, die
Materie derselben, dasjenige aber, welches macht, dass das Mannigfaltige der
Erscheinung in gewissen Verhältnissen geordnet werden kann, nenne ich die Form
der Erscheinung. Da das, worinnen sich die Empfindungen allein ordnen, und in
gewisse Form gestellet werden können, nicht selbst wiederum Empfindung sein
kann, so ist uns zwar die Materie aller Erscheinung nur a posteriori gegeben,
die Form derselben aber muss zu ihnen insgesamt im Gemüte a priori bereit liegen,
und dahero abgesondert von aller Empfindung können betrachtet werden.
    Ich nenne alle Vorstellungen rein (im transzendentalen Verstande), in denen
nichts, was zur Empfindung gehört, angetroffen wird. Demnach wird die reine Form
sinnlicher Anschauungen überhaupt im Gemüte a priori angetroffen werden,
worinnen alles Mannigfaltige der Erscheinungen in gewissen Verhältnissen
angeschauet wird. Diese reine Form der Sinnlichkeit wird auch selber reine
Anschauung heissen. So, wenn ich von der Vorstellung eines Körpers das, was der
Verstand davon denkt, als Substanz, Kraft, Teilbarkeit etc., imgleichen, was
davon zur Empfindung gehört, als Undurchdringlichkeit, Härte, Farbe etc.
absondere, so bleibt mir aus dieser empirischen Anschauung noch etwas übrig,
nämlich Ausdehnung und Gestalt. Diese gehören zur reinen Anschauung, die a
priori, auch ohne einen wirklichen Gegenstand der Sinne oder Empfindung, als
eine blosse Form der Sinnlichkeit im Gemüte stattfindet.
    Eine Wissenschaft von allen Prinzipien der Sinnlichkeit a priori nenne ich
die transzendentale Ästetik8. Es muss also eine solche Wissenschaft geben, die
den ersten Teil der transzendentalen Elementarlehre ausmacht, im Gegensatz
derjenigen, welche die Prinzipien des reinen Denkens entält, und
transzendentale Logik genannt wird.
    In der transzendentalen Ästetik also werden wir zuerst die Sinnlichkeit
isolieren, dadurch, dass wir alles absondern, was der Verstand durch seine
Begriffe dabei denkt, damit nichts als empirische Anschauung übrig bleibe.
Zweitens werden wir von dieser noch alles, was zur Empfindung gehört, abtrennen,
damit nichts als reine Anschauung und die blosse Form der Erscheinungen übrig
bleibe, welches das einzige ist, das die Sinnlichkeit a priori liefern kann. Bei
dieser Untersuchung wird sich finden, dass es zwei reine Formen sinnlicher
Anschauung, als Prinzipien der Erkenntnis a priori gebe, nämlich Raum und Zeit,
mit deren Erwägung wir uns jetzt beschäftigen werden.
 
                 Der transzendentalen Ästetik erster Abschnitt
                                        
                                 Von dem Raume
                                      § 2
                    Metaphysische Erörterung dieses Begriffs
    Vermittelst des äusseren Sinnes (einer Eigenschaft unsres Gemüts) stellen wir
uns Gegenstände als ausser uns, und diese insgesamt im Raume vor. Darinnen ist
ihre Gestalt, Grösse und Verhältnis gegen einander bestimmt, oder bestimmbar. Der
innere Sinn, vermittelst dessen das Gemüt sich selbst, oder seinen inneren
Zustand anschauet, gibt zwar keine Anschauung von der Seele selbst, als einem
Objekt; allein es ist doch eine beistimmte Form, unter der die Anschauung ihres
innern Zustandes allein möglich ist, so, dass alles, was zu den innern
Bestimmungen gehört, in Verhältnissen der Zeit vorgestellt wird. Äusserlich kann
die Zeit nicht angeschaut werden, so wenig wie der Raum, als etwas in uns. Was
sind nun Raum und Zeit? Sind es wirkliche Wesen? Sind es zwar nur Bestimmungen,
oder auch Verhältnisse der Dinge, aber doch solche, welche ihnen auch an sich
zukommen würden, wenn sie auch nicht angeschaut würden, oder sind sie solche,
die nur an der Form der Anschauung allein haften, und mitin an der subjektiven
Beschaffenheit unseres Gemüts, ohne welche diese Prädikate gar keinem Dinge
beigeleget werden können? Um uns hierüber zu belehren, wollen wir zuerst den
Begriff des Raumes erörtern. Ich verstehe aber unter Erörterung (expositio) die
deutliche (wenn gleich nicht ausführliche) Vorstellung dessen, was zu einem
Begriffe gehört; metaphysisch aber ist die Erörterung, wenn sie dasjenige
entält, was den Begriff, als a priori gegeben, darstellt.
    1) Der Raum ist kein empirischer Begriff, der von äusseren Erfahrungen
abgezogen worden. Denn damit gewisse Empfindungen auf etwas ausser mich bezogen
werden (d.i. auf etwas in einem andern Orte des Raumes, als darinnen ich mich
befinde), imgleichen damit ich sie als ausser und neben einander, mitin nicht
bloss verschieden, sondern als in verschiedenen Orten vorstellen könne, dazu muss
die Vorstellung des Raumes schon zum Grunde liegen. Demnach kann die Vorstellung
des Raumes nicht aus den Verhältnissen der äussern Erscheinung durch Erfahrung
erborgt sein, sondern diese äussere Erfahrung ist selbst nur durch gedachte
Vorstellung allererst möglich.
    2) Der Raum ist eine notwendige Vorstellung, a priori, die allen äusseren
Anschauungen zum Grunde liegt. Man kann sich niemals eine Vorstellung davon
machen, dass kein Raum sei, ob man sich gleich ganz wohl denken kann, dass keine
Gegenstände darin angetroffen werden. Er wird also als die Bedingung der
Möglichkeit der Erscheinungen, und nicht als eine von ihnen abhängende
Bestimmung angesehen, und ist eine Vorstellung a priori, die notwendiger Weise
äusseren Erscheinungen zum Grunde liegt.
    3) Der Raum ist kein diskursiver, oder, wie man sagt, allgemeiner Begriff
von Verhältnissen der Dinge überhaupt, sondern eine reine Anschauung. Denn
erstlich kann man sich nur einen einigen Raum vorstellen, und wenn man von
vielen Räumen redet, so verstehet man darunter nur Teile eines und desselben
alleinigen Raumes. Diese Teile können auch nicht vor dem einigen allbefassenden
Raume gleichsam als dessen Bestandteile (daraus seine Zusammensetzung möglich
sei) vorhergehen, sondern nur in ihm gedacht werden. Er ist wesentlich einig,
das Mannigfaltige in ihm, mitin auch der allgemeine Begriff von Räumen
überhaupt, beruht lediglich auf Einschränkungen. Hieraus folgt, dass in Ansehung
seiner eine Anschauung a priori (die nicht empirisch ist) allen Begriffen von
demselben zum Grunde liegt. So werden auch alle geometrische Grundsätze, z. E.
dass in einem Triangel zwei Seiten zusammen grösser sein, als die dritte, niemals
aus allgemeinen Begriffen von Linie und Triangel, sondern aus der Anschauung und
zwar a priori mit apodiktischer Gewissheit abgeleitet.
    4) Der Raum wird als eine unendliche gegebene Grösse vorgestellt. Nun muss man
zwar einen jeden Begriff als eine Vorstellung denken, die in einer unendlichen
Menge von verschiedenen möglichen Vorstellungen (als ihr gemeinschaftliches
Merkmal) entalten ist, mitin diese unter sich entält; aber kein Begriff, als
ein solcher, kann so gedacht werden, als ob er eine unendliche Menge von
Vorstellungen in sich entielte. Gleichwohl wird der Raum so gedacht (denn alle
Teile des Raumes ins Unendliche sind zugleich). Also ist die ursprüngliche
Vorstellung vom Raume Anschauung a priori, und nicht Begriff.
                                      § 3
               Transzendentale Erörterung des Begriffs vom Raume
    Ich verstehe unter einer transzendentalen Erörterung die Erklärung eines
Begriffs, als eines Prinzips, woraus die Möglichkeit anderer syntetischer
Erkenntnisse a priori eingesehen werden kann. Zu dieser Absicht wird erfordert,
1) dass wirklich dergleichen Erkenntnisse aus dem gegebenen Begriffe herfliessen,
2) dass diese Erkenntnisse nur unter der Voraussetzung einer gegebenen
Erklärungsart dieses Begriffs möglich sind.
    Geometrie ist eine Wissenschaft, welche die Eigenschaften des Raums
syntetisch und doch a priori bestimmt. Was muss die Vorstellung des Raumes denn
sein, damit eine solche Erkenntnis von ihm möglich sei? Er muss ursprünglich
Anschauung sein; denn aus einem blossen Begriffe lassen sich keine Sätze, die
über den Begriff hinausgehen, ziehen, welches doch in der Geometrie geschieht
(Einleitung V). Aber diese Anschauung muss a priori, d.i. vor aller Wahrnehmung
eines Gegenstandes, in uns angetroffen werden, mitin reine, nicht empirische
Anschauung sein. Denn die geometrischen Sätze sind insgesamt apodiktisch, d.i.
mit dem Bewusstsein ihrer Notwendigkeit verbunden, z.B. der Raum hat nur drei
Abmessungen; dergleichen Sätze aber können nicht empirische oder
Erfahrungsurteile sein, noch aus ihnen geschlossen werden (Einleit. II).
    Wie kann nun eine äussere Anschauung dem Gemüte beiwohnen, die vor den
Objekten selbst vorhergeht, und in welcher der Begriff der letzteren a priori
bestimmt werden kann? Offenbar nicht anders, als so fern sie bloss im Subjekte,
als die formale Beschaffenheit des selben, von Objekten affiziert zu werden, und
dadurch unmittelbare Vorstellung derselben, d.i. Anschauung zu bekommen, ihren
Sitz hat, also nur als Form des äusseren Sinnes überhaupt.
    Also macht allein unsere Erklärung die Möglichkeit der Geometrie als einer
syntetischen Erkenntnis a priori begreiflich. Eine jede Erklärungsart, die
dieses nicht liefert, wenn sie gleich dem Anscheine nach mit ihr einige
Ähnlichkeit hätte, kann an diesen Kennzeichen am sichersten von ihr
unterschieden werden.
                         Schlüsse aus obigen Begriffen
    a) Der Raum stellet gar keine Eigenschaft irgend einiger Dinge an sich, oder
sie in ihrem Verhältnis aufeinander vor, d.i. keine Bestimmung derselben, die an
Gegenständen selbst haftete, und welche bliebe, wenn man auch von allen
subjektiven Bedingungen der Anschauung abstrahierte. Denn weder absolute, noch
relative Bestimmungen können vor dem Dasein der Dinge, welchen sie zukommen,
mitin nicht a priori angeschaut werden.
    b) Der Raum ist nichts anders, als nur die Form aller Erscheinungen äusserer
Sinne, d.i. die subjektive Bedingung der Sinnlichkeit, unter der allein uns
äussere Anschauung möglich ist. Weil nun die Rezeptivität des Subjekts, von
Gegenständen affiziert zu werden, notwendiger Weise vor allen Anschauungen
dieser Objekte vorhergeht, so lässt sich verstehen) wie die Form aller
Erscheinungen vor allen wirklichen Wahrnehmungen, mitin a priori im Gemüte
gegeben sein könne, und wie sie als eine reine Anschauung, in der alle
Gegenstände bestimmt werden müssen, Prinzipien der Verhältnisse derselben vor
aller Erfahrung entalten könne.
    Wir können demnach nur aus dem Standpunkte eines Menschen vom Raum, von
ausgedehnten Wesen etc. reden. Gehen wir von der subjektiven Bedingung ab, unter
welcher wir allein äussere Anschauung bekommen können, so wie wir nämlich von den
Gegenständen affiziert werden mögen, so bedeutet die Vorstellung vom Raume gar
nichts. Dieses Prädikat wird den Dingen nur in so fern beigelegt, als sie uns
erscheinen, d.i. Gegenstände der Sinnlichkeit sind. Die beständige Form dieser
Rezeptivität, welche wir Sinnlichkeit nennen, ist eine notwendige Bedingung
aller Verhältnisse, darinnen Gegenstände als ausser uns angeschauet werden, und,
wenn man von diesen Gegenständen abstrahiert, eine reine Anschauung, welche den
Namen Raum führet. Weil wir die besonderen Bedingungen der Sinnlichkeit nicht zu
Bedingungen der Möglichkeit der Sachen, sondern nur ihrer Erscheinungen machen
können, so können wir wohl sagen, dass der Raum alle Dinge befasse, die uns
äusserlich erscheinen mögen, aber nicht alle Dinge an sich selbst, sie mögen nun
angeschaut werden oder nicht, oder auch, von welchem Subjekt man wolle. Denn wir
können von den Anschauungen anderer denkenden Wesen gar nicht urteilen, ob sie
an die nämlichen Bedingungen gebunden sein, welche unsere Anschauung
einschränken und für uns allgemein gültig sind. Wenn wir die Einschränkung eines
Urteils zum Begriff des Subjekts hinzufügen, so gilt das Urteil alsdenn
unbedingt. Der Satz: Alle Dinge sind neben einander im Raum, gilt unter der
Einschränkung, wenn diese Dinge als Gegenstände unserer sinnlichen Anschauung
genommen werden. Füge ich hier die Bedingung zum Begriffe, und sage: Alle Dinge,
als äussere Erscheinungen, sind neben einander im Raum, so gilt diese Regel
allgemein und ohne Einschränkung. Unsere Erörterungen lehren demnach die
Realität (d.i. die objektive Gültigkeit) des Raumes in Ansehung alles dessen,
was äusserlich als Gegenstand uns vorkommen kann, aber zugleich die Idealität des
Raums in Ansehung der Dinge, wenn sie durch die Vernunft an sich selbst erwogen
werden, d.i. ohne Rücksicht auf die Beschaffenheit unserer Sinnlichkeit zu
nehmen. Wir behaupten also die empirische Realität des Raumes (in Ansehung aller
möglichen äusseren Erfahrung), ob zwar die transzendentale Idealität desselben,
d.i. dass er nichts sei, so bald wir die Bedingung der Möglichkeit aller
Erfahrung weglassen, und ihn als etwas, was den Dingen an sich selbst zum Grunde
liegt, annehmen.
    Es gibt aber auch ausser dem Raum keine andere subjektive und auf etwas
Äusseres bezogene Vorstellung, die a priori objektiv heissen könnte. Denn man kann
von keiner derselben syntetische Sätze a priori, wie von der Anschauung im
Raume, herleiten (§ 3). Daher ihnen, genau zu reden, gar keine Idealität
zukommt, ob sie gleich darin mit der Vorstellung des Raumes übereinkommen, dass
sie bloss zur subjektiven Beschaffenheit der Sinnesart gehören, z.B. des
Gesichts, Gehörs, Gefühls, durch die Empfindungen der Farben, Töne und Wärme,
die aber, weil sie bloss Empfindungen und nicht Anschauungen sind, an sich kein
Objekt, am wenigsten a priori, erkennen lassen.
    Die Absicht dieser Anmerkung geht nur dahin: zu verhüten, dass man die
behauptete Idealität des Raumes nicht durch bei weitem unzulängliche Beispiele
zu erläutern sich einfallen lasse, da nämlich etwa Farben, Geschmack etc. mit
Recht nicht als Beschaffenheiten der Dinge, sondern bloss als Veränderungen
unseres Subjekts, die so gar bei verschiedenen Menschen verschieden sein können,
betrachtet werden. Denn in diesem Falle gilt das, was ursprünglich selbst nur
Erscheinung ist, z.B. eine Rose, im empirischen Verstande für ein Ding an sich
selbst, welches doch jedem Auge in Ansehung der Farbe anders erscheinen kann.
Dagegen ist der transzendentale Begriff der Erscheinungen im Raume eine
kritische Erinnerung, dass überhaupt nichts, was im Raume angeschaut wird, eine
Sache an sich, noch dass der Raum eine Form der Dinge sei, die ihnen etwa an sich
selbst eigen wäre, sondern dass uns die Gegenstände an sich gar nicht bekannt
sein, und, was wir äussere Gegenstände nennen, nichts anders als blosse
Vorstellungen unserer Sinnlichkeit sein, deren Form der Raum ist, deren wahres
Correlatum aber, d.i. das Ding an sich selbst, dadurch gar nicht erkannt wird,
noch erkannt werden kann, nach welchem aber auch in der Erfahrung niemals
gefragt wird.
 
                Der transzendentalen Ästetik zweiter Abschnitt
                                        
                                  Von der Zeit
                                      § 4
                 Metaphysische Erörterung des Begriffs der Zeit
    Die Zeit ist 1) kein empirischer Begriff, der irgend von einer Erfahrung
abgezogen worden. Denn das Zugleichsein oder Aufeinanderfolgen würde selbst
nicht in die Wahrnehmung kommen, wenn die Vorstellung der Zeit nicht a priori
zum Grunde läge. Nur unter deren Voraussetzung kann man sich vorstellen: dass
einiges zu einer und derselben Zeit (zugleich) oder in verschiedenen Zeiten
(nach einander) sei.
    2) Die Zeit ist eine notwendige Vorstellung, die allen Anschauungen zum
Grunde liegt. Man kann in Ansehung der Erscheinungen überhaupt die Zeit selber
nicht aufheben, ob man zwar ganz wohl die Erscheinungen aus der Zeit wegnehmen
kann. Die Zeit ist also a priori gegeben. In ihr allein ist alle Wirklichkeit
der Erscheinungen möglich. Diese können insgesamt wegfallen, aber sie selbst
(als die allgemeine Bedingung ihrer Möglichkeit) kann nicht aufgehoben werden.
    3) Auf diese Notwendigkeit a priori gründet sich auch die Möglichkeit
apodiktischer Grundsätze von den Verhältnissen der Zeit, oder Axiomen von der
Zeit überhaupt. Sie hat nur Eine Dimension: verschiedene Zeiten sind nicht
zugleich, sondern nach einander (so wie verschiedene Räume nicht nach einander,
sondern zugleich sind). Diese Grundsätze können aus der Erfahrung nicht gezogen
werden, denn diese würde weder strenge Allgemeinheit, noch apodiktische
Gewissheit geben. Wir würden nur sagen können: so lehrt es die gemeine
Wahrnehmung; nicht aber: so muss es sich verhalten. Diese Grundsätze gelten als
Regeln, unter denen überhaupt Erfahrungen möglich sind, und belehren uns vor
derselben, und nicht durch dieselbe.
    4) Die Zeit ist kein diskursiver, oder, wie man ihn nennt, allgemeiner
Begriff, sondern eine reine Form der sinnlichen Anschauung. Verschiedene Zeiten
sind nur Teile eben derselben Zeit. Die Vorstellung, die nur durch einen
einzigen Gegenstand gegeben werden kann, ist aber Anschauung. Auch würde sich
der Satz, dass verschiedene Zeiten nicht zugleich sein können, aus einem
allgemeinen Begriff nicht herleiten lassen. Der Satz ist syntetisch, und kann
aus Begriffen allein nicht entspringen. Er ist also in der Anschauung und
Vorstellung der Zeit unmittelbar entalten.
    5) Die Unendlichkeit der Zeit bedeutet nichts weiter, als dass alle bestimmte
Grösse der Zeit nur durch Einschränkungen einer einigen zum Grunde liegenden Zeit
möglich sei. Daher muss die ursprüngliche Vorstellung Zeit als uneingeschränkt
gegeben sein. Wovon aber die Teile selbst, und jede Grösse eines Gegenstandes,
nur durch Einschränkung bestimmt vorgestellt werden können, da muss die ganze
Vorstellung nicht durch Begriffe gegeben sein (denn die entalten nur
Teilvorstellungen), sondern es muss ihnen unmittelbare Anschauung zum Grunde
liegen.
                                      § 5
                Transzendentale Erörterung des Begriffe der Zeit
    Ich kann mich deshalb auf Nr. 3 berufen, wo ich, um kurz zu sein, das, was
eigentlich transzendental ist, unter die Artikel der metaphysischen Erörterung
gesetzt habe. Hier füge ich noch hinzu, dass der Begriff der Veränderung und, mit
ihm, der Begriff der Bewegung (als Veränderung des Orts) nur durch und in der
Zeitvorstellung möglich ist: dass, wenn diese Vorstellung nicht Anschauung
(innere) a priori wäre, kein Begriff, welcher es auch sei, die Möglichkeit einer
Veränderung, d.i. einer Verbindung kontradiktorisch entgegengesetzter Prädikate
(z.B. das Sein an einem Orte und das Nichtsein eben desselben Dinges an
demselben Orte) in einem und demselben Objekte begreiflich machen könnte. Nur in
der Zeit können beide kontradiktorisch-entgegengesetzte Bestimmungen in einem
Dinge, nämlich nach einander, anzutreffen sein. Also erklärt unser Zeitbegriff
die Möglichkeit so vieler syntetischer Erkenntnis a priori, als die allgemeine
Bewegungslehre, die nicht wenig fruchtbar ist, darlegt.
                                      § 6
                         Schlüsse aus diesen Begriffen
    a) Die Zeit ist nicht etwas, was für sich selbst bestünde, oder den Dingen
als objektive Bestimmung anhinge, mitin übrig bliebe, wenn man von allen
subjektiven Bedingungen der Anschauung derselben abstrahiert: denn im ersten
Fall würde sie etwas sein, was ohne wirklichen Gegenstand dennoch wirklich wäre.
Was aber das zweite betrifft, so könnte sie als eine den Dingen selbst
anhangende Bestimmung oder Ordnung nicht vor den Gegenständen als ihre Bedingung
vorhergehen, und a priori durch syntetische Sätze erkannt und angeschaut
werden. Diese letztere findet dagegen sehr wohl statt, wenn die Zeit nichts als
die subjektive Bedingung ist, unter der alle Anschauungen in uns stattfinden
können. Denn da kann diese Form der innern Anschauung vor den Gegenständen,
mitin a priori, vorgestellt werden.
    b) Die Zeit ist nichts anders, als die Form des innern Sinnes, d.i. des
Anschauens unserer selbst und unsers innern Zustandes. Denn die Zeit kann keine
Bestimmung äusserer Erscheinungen sein; sie gehöret weder zu einer Gestalt, oder
Lage etc., dagegen bestimmt sie das Verhältnis der Vorstellungen in unserm
innern Zustande. Und, eben weil diese innre Anschauung keine Gestalt gibt,
suchen wir auch diesen Mangel durch Analogien zu ersetzen, und stellen die
Zeitfolge durch eine ins Unendliche fortgehende Linie vor, in welcher das
Mannigfaltige eine Reihe ausmacht, die nur von einer Dimension ist, und
schliessen aus den Eigenschaften dieser Linie auf alle Eigenschaften der Zeit,
ausser dem einigen, dass die Teile der erstern zugleich, die der letztern aber
jederzeit nach einander sind. Hieraus erhellet auch, dass die Vorstellung der
Zeit selbst Anschauung sei, weil alle ihre Verhältnisse sich an einer äussern
Anschauung ausdrücken lassen.
    c) Die Zeit ist die formale Bedingung a priori aller Erscheinungen
überhaupt. Der Raum, als die reine Form aller äusseren Anschauung ist als
Bedingung a priori bloss auf äussere Erscheinungen eingeschränkt. Dagegen, weil
alle Vorstellungen, sie mögen nun äussere Dinge zum Gegenstande haben, oder
nicht, doch an sich selbst, als Bestimmungen des Gemüts, zum innern Zustande
gehören; dieser innere Zustand aber unter der formalen Bedingung der innern
Anschauung, mitin der Zeit gehöret: so ist die Zeit eine Bedingung a priori von
aller Erscheinung überhaupt, und zwar die unmittelbare Bedingung der inneren
(unserer Seelen) und eben dadurch mittelbar auch der äussern Erscheinungen. Wenn
ich a priori sagen kann: alle äussere Erscheinungen sind im Raume, und nach den
Verhältnissen des Raumes a priori bestimmt, so kann ich aus dem Prinzip des
innern Sinnes ganz allgemein sagen: alle Erscheinungen überhaupt, d.i. alle
Gegenstände der Sinne, sind in der Zeit, und stehen notwendiger Weise in
Verhältnissen der Zeit.
    Wenn wir von unsrer Art, uns selbst innerlich anzuschauen, und vermittelst
dieser Anschauung auch alle äussere Anschauungen in der Vorstellungs-Kraft zu
befassen, abstrahieren, und mitin die Gegenstände nehmen, so wie sie an sich
selbst sein mögen, so ist die Zeit nichts. Sie ist nur von objektiver Gültigkeit
in Ansehung der Erscheinungen, weil dieses schon Dinge sind, die wir als
Gegenstände unsrer Sinne annehmen; aber sie ist nicht mehr objektiv, wenn man
von der Sinnlichkeit unsrer Anschauung, mitin derjenigen Vorstellungsart,
welche uns eigentümlich ist, abstrahiert, und von Dingen überhaupt redet. Die
Zeit ist also lediglich eine subjektive Bedingung unserer (menschlichen)
Anschauung (welche jederzeit sinnlich ist, d.i. so fern wir von Gegenständen
affiziert werden), und an sich, ausser dem Subjekte, nichts. Nichts desto weniger
ist sie in Ansehung aller Erscheinungen, mitin auch aller Dinge, die uns in der
Erfahrung vorkommen können, notwendiger Weise objektiv. Wir können nicht sagen:
alle Dinge sind in der Zeit, weil bei dem Begriff der Dinge überhaupt von aller
Art der Anschauung derselben abstrahiert wird, diese aber die eigentliche
Bedingung ist, unter der die Zeit in die Vorstellung der Gegenstände gehört.
Wird nun die Bedingung zum Begriffe hinzugefügt, und es heisst: alle Dinge, als
Erscheinungen (Gegenstände der sinnlichen Anschauung), sind in der Zeit, so hat
der Grundsatz seine gute objektive Richtigkeit und Allgemeinheit a priori.
    Unsere Behauptungen lehren demnach empirische Realität der Zeit, d.i.
objektive Gültigkeit in Ansehung aller Gegenstände, die jemals unsern Sinnen
gegeben werden mögen. Und da unsere Anschauung jederzeit sinnlich ist, so kann
uns in der Erfahrung niemals ein Gegenstand gegeben werden, der nicht unter die
Bedingung der Zeit gehörete. Dagegen bestreuen wir der Zeit allen Anspruch auf
absolute Realität, da sie nämlich, auch ohne auf die Form unserer sinnlichen
Anschauung Rücksicht zu nehmen, schlechtin den Dingen als Bedingung oder
Eigenschaft anhinge. Solche Eigenschaften, die den Dingen an sich zukommen,
können uns durch die Sinne auch niemals gegeben werden. Hierin besteht also die
transzendentale Idealität der Zeit, nach welcher sie, wenn man von den
subjektiven Bedingungen der sinnlichen Anschauung abstrahiert, gar nichts ist,
und den Gegenständen an sich selbst (ohne ihr Verhältnis auf unsere Anschauung)
weder subsistierend noch inhärierend beigezählt werden kann. Doch ist diese
Idealität, eben so wenig wie die des Raumes, mit den Subreptionen der
Empfindungen in Vergleichung zu stellen, weil man doch dabei von der Erscheinung
selbst, der diese Prädikate inhärieren, voraussetzt, dass sie objektive Realität
habe, die hier gänzlich wegfällt, ausser, so fern sie bloss empirisch ist, d.i.
den Gegenstand selbst bloss als Erscheinung ansieht: wovon die obige Anmerkung
des ersteren Abschnitts nachzusehen ist.
                                      § 7
                                  Erläuterung
    Wider diese Teorie, welche der Zeit empirische Realität zugestehet, aber
die absolute und transzendentale bestreitet, habe ich von einsehenden Männern
einen Einwurf so einstimmig vernommen, dass ich daraus abnehme, er müsse sich
natürlicher Weise bei jedem Leser, dem diese Betrachtungen ungewohnt sind,
vorfinden. Er lautet also: Veränderungen sind wirklich (dies beweiset der
Wechsel unserer eigenen Vorstellungen, wenn man gleich alle äussere
Erscheinungen, samt deren Veränderungen, leugnen wollte). Nun sind Veränderungen
nur in der Zeit möglich, folglich ist die Zeit etwas Wirkliches. Die
Beantwortung hat keine Schwierigkeit. Ich gebe das ganze Argument zu. Die Zeit
ist allerdings etwas Wirkliches, nämlich die wirkliche Form der innern
Anschauung. Sie hat also subjektive Realität in Ansehung der innern Erfahrung,
d.i. ich habe wirklich die Vorstellung von der Zeit und meinen Bestimmungen in
ihr. Sie ist also wirklich nicht als Objekt, sondern als die Vorstellungsart
meiner selbst als Objekts anzusehen. Wenn aber ich selbst, oder ein ander Wesen
mich, ohne diese Bedingung der Sinnlichkeit, anschauen könnte, so würden eben
dieselben Bestimmungen, die wir uns jetzt als Veränderungen vorstellen, eine
Erkenntnis geben, in welcher die Vorstellung der Zeit, mitin auch der
Veränderung, gar nicht vorkäme. Es bleibt also ihre empirische Realität als
Bedingung aller unsrer Erfahrungen. Nur die absolute Realität kann ihr nach dem
oben Angeführten nicht zugestanden werden. Sie ist nichts, als die Form unsrer
inneren Anschauung.9 Wenn man von ihr die besondere Bedingung unserer
Sinnlichkeit wegnimmt, so verschwindet auch der Begriff der Zeit, und sie hängt
nicht an den Gegenständen selbst, sondern bloss am Subjekte, welches sie
anschauet.
    Die Ursache aber, weswegen dieser Einwurf so einstimmig gemacht wird, und
zwar von denen, die gleichwohl gegen die Lehre von der Idealität des Raumes
nichts Einleuchtendes einzuwenden wissen, ist diese. Die absolute Realität des
Raumes hoffeten sie nicht apodiktisch dartun zu können, weil ihnen der
Idealismus entgegensteht, nach welchem die Wirklichkeit äusserer Gegenstände
keines strengen Beweises fähig ist: Dagegen die des Gegenstandes unserer innern
Sinnen (meiner selbst und meines Zustandes) unmittelbar durchs Bewusstsein klar
ist. Jene konnten ein blosser Schein sein, dieser aber ist, ihrer Meinung nach,
unleugbar etwas Wirkliches. Sie bedachten aber nicht, dass beide, ohne dass man
ihre Wirklichkeit als Vorstellungen bestreiten darf, gleichwohl nur zur
Erscheinung gehören, welche jederzeit zwei Seiten hat, die eine, da das Objekt
an sich selbst betrachtet wird (unangesehen der Art, dasselbe anzuschauen,
dessen Beschaffenheit aber eben darum jederzeit problematisch bleibt), die
andere, da auf die Form der Anschauung dieses Gegenstandes gesehen wird, welche
nicht in dem Gegenstande an sich selbst, sondern im Subjekte, dem derselbe
erscheint, gesucht werden muss, gleichwohl aber der Erscheinung dieses
Gegenstandes wirklich und notwendig zukommt.
    Zeit und Raum sind demnach zwei Erkenntnisquellen, aus denen a priori
verschiedene syntetische Erkenntnisse geschöpft werden können, wie vornehmlich
die reine Matematik in Ansehung der Erkenntnisse vom Raume und dessen
Verhältnissen ein glänzendes Beispiel gibt. Sie sind nämlich beide
zusammengenommen reine Formen aller sinnlichen Anschauung, und machen dadurch
syntetische Sätze a priori möglich. Aber diese Erkenntnisquellen a priori
bestimmen sich eben dadurch (dass sie bloss Bedingungen der Sinnlichkeit sein)
ihre Grenzen, nämlich, dass sie bloss auf Gegenstände gehen, so fern sie als
Erscheinungen betrachtet werden, nicht aber Dinge an sich selbst darstellen.
Jene allein sind das Feld ihrer Gültigkeit, woraus wenn man hinausgehet, weiter
kein objektiver Gebrauch derselben stattfindet. Diese Realität des Raumes und
der Zeit lässt übrigens die Sicherheit der Erfahrungserkenntnis unangetastet:
denn wir sind derselben eben so gewiss, ob diese Formen den Dingen an sich
selbst, oder nur unsrer Anschauung dieser Dinge notwendiger Weise anhängen.
Dagegen die, so die absolute Realität des Raumes und der Zeit behaupten, sie
mögen sie nun als subsistierend, oder nur inhärierend annehmen, mit den
Prinzipien der Erfahrung selbst uneinig sein müssen. Denn, entschliessen sie sich
zum ersteren (welches gemeiniglich die Partei der matematischen Naturforscher
ist), so müssen sie zwei ewige und unendliche vor sich bestehende Undinge (Raum
und Zeit) annehmen, welche dasind (ohne dass doch etwas Wirkliches ist), nur um
alles Wirkliche in sich zu befassen. Nehmen sie die zweite Partei (von der
einige metaphysische Naturlehrer sind), und Raum und Zeit gelten ihnen als von
der Erfahrung abstrahierte, obzwar in der Absonderung verworren vorgestellte,
Verhältnisse der Erscheinungen (neben oder nach einander): so müssen sie den
matematischen Lehren a priori in Ansehung wirklicher Dinge (z. E. im Raume)
ihre Gültigkeit, wenigstens die apodiktische Gewissheit bestreiten, indem diese a
posteriori gar nicht stattfindet, und die Begriffe a priori von Raum und Zeit,
dieser Meinung nach, nur Geschöpfe der Einbildungskraft sind, deren Quell
wirklich in der Erfahrung gesucht werden muss, aus deren abstrahierten
Verhältnissen die Einbildung etwas gemacht hat, was zwar das Allgemeine
derselben entält, aber ohne die Restriktionen, welche die Natur mit denselben
verknüpft hat, nicht stattfinden kann. Die ersteren gewinnen so viel, dass sie
für die matematischen Behauptungen sich das Feld der Erscheinungen frei machen.
Dagegen verwirren sie sich sehr durch eben diese Bedingungen, wenn der Verstand
über dieses Feld hinausgehen will. Die zweiten gewinnen zwar in Ansehung des
letzteren, nämlich, dass die Vorstellungen von Raum und Zeit ihnen nicht in den
Weg kommen, wenn sie von Gegenständen nicht als Erscheinungen, sondern bloss im
Verhältnis auf den Verstand urteilen wollen; können aber weder von der
Möglichkeit matematischer Erkenntnisse a priori (indem ihnen eine wahre und
objektiv gültige Anschauung a priori fehlt) Grund angeben, noch die
Erfahrungssätze mit jenen Behauptungen in notwendige Einstimmung bringen. In
unserer Teorie, von der wahren Beschaffenheit dieser zwei ursprünglichen Formen
der Sinnlichkeit, ist beiden Schwierigkeiten abgeholfen.
    Dass schlüsslich die transzendentale Ästetik nicht mehr, als diese zwei
Elemente, nämlich Raum und Zeit, entalten könne, ist daraus klar, weil alle
andre zur Sinnlichkeit gehörige Begriffe, selbst der der Bewegung, welcher beide
Stücke vereiniget, etwas Empirisches voraussetzen. Denn diese setzt die
Wahrnehmung von etwas Beweglichem voraus. Im Raum, an sich selbst betrachtet,
ist aber nichts Bewegliches : Daher das Bewegliche etwas sein muss, was im Raume
nur durch Erfahrung gefunden wird, mitin ein empirisches Datum. Eben so kann
die transzendentale Ästetik nicht den Begriff der Veränderung unter ihre Data a
priori zählen: denn die Zeit selbst verändert sich nicht, sondern etwas, das in
der Zeit ist. Also wird dazu die Wahrnehmung von irgend einem Dasein, und der
Sukzession seiner Bestimmungen, mitin Erfahrung erfordert.
                                      § 8
              Allgemeine Anmerkungen zur transzendentalen Ästetik
    I. Zuerst wird es nötig sein, uns so deutlich, als möglich, zu erklären, was
in Ansehung der Grundbeschaffenheit der sinnlichen Erkenntnis überhaupt unsre
Meinung sei, um aller Missdeutung derselben vorzubeugen.
    Wir haben also sagen wollen: dass alle unsre Anschauung nichts als die
Vorstellung von Erscheinung sei; dass die Dinge, die wir anschauen, nicht das an
sich selbst sind, wofür wir sie anschauen, noch ihre Verhältnisse so an sich
selbst beschaffen sind, als sie uns erscheinen, und dass, wenn wir unser Subjekt
oder auch nur die subjektive Beschaffenheit der Sinne überhaupt aufheben, alle
die Beschaffenheit, alle Verhältnisse der Objekte im Raum und Zeit, ja selbst
Raum und Zeit verschwinden würden, und als Erscheinungen nicht an sich selbst,
sondern nur in uns existieren können. Was es für eine Bewandtnis mit den
Gegenständen an sich und abgesondert von aller dieser Rezeptivität unserer
Sinnlichkeit haben möge, bleibt uns gänzlich unbekannt. Wir kennen nichts, als
unsere Art, sie wahrzunehmen, die uns eigentümlich ist, die auch nicht notwendig
jedem Wesen, ob zwar jedem Menschen, zukommen muss. Mit dieser haben wir es
lediglich zu tun. Raum und Zeit sind die reinen Formen derselben, Empfindung
überhaupt die Materie. Jene können wir allein a priori, d.i. vor aller
wirklichen Wahrnehmung erkennen, und sie heisset darum reine Anschauung; diese
aber ist das in unserm Erkenntnis, was da macht, dass sie Erkenntnis a
posteriori, d.i. empirische Anschauung heisst. Jene hängen unsrer Sinnlichkeit
schlechtin notwendig an, welcher Art auch unsere Empfindungen sein mögen; diese
können sehr verschieden sein. Wenn wir diese unsre Anschauung auch zum höchsten
Grade der Deutlichkeit bringen könnten, so würden wir dadurch der Beschaffenheit
der Gegenstände an sich selbst nicht näher kommen. Denn wir würden auf allen
Fall doch nur unsre Art der Anschauung, d.i. unsere Sinnlichkeit vollständig
erkennen, und diese immer nur unter den dem Subjekt ursprünglich anhängenden
Bedingungen, von Raum und Zeit; was die Gegenstände an sich selbst sein mögen,
würde uns durch die aufgeklärteste Erkenntnis der Erscheinung derselben, die uns
allein gegeben ist, doch niemals bekannt werden.
    Dass daher unsere ganze Sinnlichkeit nichts als die verworrene Vorstellung
der Dinge sei, welche lediglich das entält, was ihnen an sich selbst zukömmt,
aber nur unter einer Zusammenhäufung von Merkmalen und Teilvorstellungen, die
wir nicht mit Bewusstsein auseinander setzen, ist eine Verfälschung des Begriffs
von Sinnlichkeit und von Erscheinung, welche die ganze Lehre derselben unnütz
und leer macht. Der Unterschied einer undeutlichen von der deutlichen
Vorstellung ist bloss logisch, und betrifft nicht den Inhalt. Ohne Zweifel
entält der Begriff von Recht, dessen sich der gesunde Verstand bedient, eben
dasselbe, was die subtileste Spekulation aus ihm entwickeln kann, nur dass im
gemeinen und praktischen Gebrauche man sich dieser mannigfaltigen Vorstellungen,
in diesen Gedanken, nicht bewusst ist. Darum kann man nicht sagen, dass der
gemeine Begriff sinnlich sei, und eine blosse Erscheinung entalte, denn das
Recht kann gar nicht erscheinen, sondern sein Begriff liegt im Verstande, und
stellet eine Beschaffenheit (die moralische) der Handlungen vor, die ihnen an
sich selbst zukommt. Dagegen entält die Vorstellung eines Körpers in der
Anschauung gar nichts, was einem Gegenstande an sich selbst zukommen könnte,
sondern bloss die Erscheinung von etwas, und die Art, wie wir dadurch affiziert
werden, und diese Rezeptivität unserer Erkenntnisfähigkeit heisst Sinnlichkeit,
und bleibt von der Erkenntnis des Gegenstandes an sich selbst, ob man jene (die
Erscheinung) gleich bis auf den Grund durchschauen möchte, dennoch himmelweit
unterschieden.
    Die Leibniz-Wolffische Philosophie hat daher allen Untersuchungen über die
Natur und den Ursprung unserer Erkenntnisse einen ganz unrechten Gesichtspunkt
angewiesen, indem sie den Unterschied der Sinnlichkeit vom Intellektuellen bloss
als logisch betrachtete, da er offenbar transzendental ist, und nicht bloss die
Form der Deutlichkeit oder Undeutlichkeit, sondern den Ursprung und den Inhalt
derselben betrifft, so dass wir durch die erstere die Beschaffenheit der Dinge an
sich selbst nicht bloss undeutlich, sondern gar nicht erkennen, und, so bald wir
unsre subjektive Beschaffenheit wegnehmen, das vorgestellte Objekt mit den
Eigenschaften, die ihm die sinnliche Anschauung beilegte, überall nirgend
anzutreffen ist, noch angetroffen werden kann, indem eben diese subjektive
Beschaffenheit die Form desselben, als Erscheinung, bestimmt.
    Wir unterscheiden sonst wohl, unter Erscheinungen, das, was der Anschauung
derselben wesentlich anhängt, und für jeden menschlichen Sinn überhaupt gilt,
von demjenigen, was derselben nur zufälliger Weise zukommt, indem es nicht auf
die Beziehung der Sinnlichkeit überhaupt, sondern nur auf eine besondre Stellung
oder Organisation dieses oder jenes Sinnes gültig ist. Und da nennt man die
erstere Erkenntnis eine solche, die den Gegenstand an sich selbst vorstellt, die
zweite aber nur die Erscheinung desselben. Dieser Unterschied ist aber nur
empirisch. Bleibt man dabei stehen (wie es gemeiniglich geschieht), und sieht
jene empirische Anschauung nicht wiederum (wie es geschehen sollte) als blosse
Erscheinung an, so dass darin gar nichts, was irgend eine Sache an sich selbst
anginge, anzutreffen ist, so ist unser transzendentaler Unterschied verloren,
und wir glauben alsdenn doch, Dinge an sich zu erkennen, ob wir es gleich
überall (in der Sinnenwelt) selbst bis zu der tiefsten Erforschung ihrer
Gegenstände mit nichts, als Erscheinungen, zu tun haben. So werden wir zwar den
Regenbogen eine blosse Erscheinung bei einem Sonnregen nennen, diesen Regen aber
die Sache an sich Selbst, welches auch richtig ist, so fern wir den letztern
Begriff nur physisch verstehen, als das, was in der allgemeinen Erfahrung, unter
allen verschiedenen Lagen zu den Sinnen, doch in der Anschauung so und nicht
anders bestimmt ist. Nehmen wir aber dieses Empirische überhaupt, und fragen,
ohne uns an die Einstimmung desselben mit jedem Menschensinne zu kehren, ob auch
dieses einen Gegenstand an sich selbst (nicht die Regentropfen, denn die sind
denn schon, als Erscheinungen, empirische Objekte) vorstelle, so ist die Frage
von der Beziehung der Vorstellung auf den Gegenstand transzendental, und nicht
allein diese Tropfen sind blosse Erscheinungen, sondern selbst ihre runde
Gestalt, ja so gar der Raum, in welchem sie fallen, sind nichts an sich selbst,
sondern blosse Modifikationen, oder Grundlagen unserer sinnlichen Anschauung, das
transzendentale Objekt aber bleibt uns unbekannt.
    Die zweite wichtige Angelegenheit unserer transzendentalen Ästetik ist, dass
sie nicht bloss als scheinbare Hypotese einige Gunst erwerbe, sondern so gewiss
und ungezweifelt sei, als jemals von einer Teorie gefordert werden kann, die
zum Organon dienen soll. Um diese Gewissheit völlig einleuchtend zu machen,
wollen wir irgend einen Fall wählen, woran dessen Gültigkeit augenscheinlich
werden und zu mehrer Klarheit dessen, was § 3 angeführt worden, dienen kann.
    Setzet demnach, Raum und Zeit seien an sich selbst objektiv und Bedingungen
der Möglichkeit der Dinge an sich selbst, so zeigt sich erstlich: dass von beiden
a priori apodiktische und syntetische Sätze in grosser Zahl vornehmlich vom Raum
vorkommen, welchen wir darum vorzüglich hier zum Beispiel untersuchen wollen. Da
die Sätze der Geometrie syntetisch a priori und mit apodiktischer Gewissheit
erkannt werden, so frage ich: woher nehmt ihr dergleichen Sätze, und worauf
stützt sich unser Verstand, um zu dergleichen schlechtin notwendigen und
allgemein gültigen Wahrheiten zu gelangen? Es ist kein anderer Weg, als durch
Begriffe oder durch Anschauungen; beide aber, als solche, die entweder a priori
oder a posteriori gegeben sind. Die letztern, nämlich empirische Begriffe,
imgleichen das, worauf sie sich gründen, die empirische Anschauung, können
keinen syntetischen Satz geben, als nur einen solchen, der auch bloss empirisch,
d.i. ein Erfahrungssatz ist, mitin niemals Notwendigkeit und absolute
Allgemeinheit entalten kann, dergleichen doch das Charakteristische aller Sätze
der Geometrie ist. Was aber das erstere und einzige Mittel sein würde, nämlich
durch blosse Begriffe oder durch Anschauungen a priori, zu dergleichen
Erkenntnissen zu gelangen, so ist klar, dass aus blossen Begriffen gar keine
syntetische Erkenntnis, sondern lediglich analytische erlangt werden kann.
Nehmet nur den Satz: dass durch zwei gerade Linien sich gar kein Raum
einschliessen lasse, mitin keine Figur möglich sei, und versucht ihn aus dem
Begriff von geraden Linien und der Zahl zwei abzuleiten; oder auch, dass aus
dreien geraden Linien eine Figur möglich sei, und versucht es eben so bloss aus
diesen Begriffen. Alle eure Bemühung ist vergeblich, und ihr seht euch
genötiget, zur Anschauung eure Zuflucht zu nehmen, wie es die Geometrie auch
jederzeit tut. Ihr gebt euch also einen Gegenstand in der Anschauung; von
welcher Art aber ist diese, ist es eine reine Anschauung a priori oder eine
empirische? Wäre das letzte, so könnte niemals ein allgemein gültiger, noch
weniger ein apodiktischer Satz daraus werden: denn Erfahrung kann dergleichen
niemals liefern. Ihr müsst also euren Gegenstand a priori in der Anschauung
geben, und auf diesen euren syntetischen Satz gründen. Läge nun in euch nicht
ein Vermögen, a priori anzuschauen; wäre diese subjektive Bedingung der Form
nach nicht zugleich die allgemeine Bedingung a priori, unter der allein das
Objekt dieser (äusseren) Anschauung selbst möglich ist; wäre der Gegenstand (der
Triangel) etwas an sich selbst ohne Beziehung auf euer Subjekt: wie könntet ihr
sagen, dass, was in euren subjektiven Bedingungen, einen Triangel zu
konstruieren, notwendig liegt, auch dem Triangel an sich selbst notwendig
zukommen müsse? denn ihr könntet doch zu euren Begriffen (von drei Linien)
nichts Neues (die Figur) hinzufügen, welches darum notwendig an dem Gegenstande
angetroffen werden müsste, da dieser vor eurer Erkenntnis und nicht durch
dieselbe gegeben ist. Wäre also nicht der Raum (und so auch die Zeit) eine blosse
Form eurer Anschauung, welche Bedingungen a priori entält, unter denen allein
Dinge für euch äussere Gegenstände sein können, die ohne diese subjektive
Bedingungen an sich nichts sind: so könntet ihr a priori ganz und gar nichts
über äussere Objekte syntetisch ausmachen. Es ist also ungezweifelt gewiss, und
nicht bloss möglich) oder auch wahrscheinlich, dass Raum und Zeit, als die
notwendigen Bedingungen aller (äussern und innern) Erfahrung, bloss subjektive
Bedingungen aller unsrer Anschauung sind, im Verhältnis auf welche daher alle
Gegenstände blosse Erscheinungen und nicht für sich in dieser Art gegebene Dinge
sind, von denen sich auch um deswillen, was die Form derselben betrifft, vieles
a priori sagen lässt, niemals aber das mindeste von dem Dinge an sich selbst, das
diesen Erscheinungen zum Grunde liegen mag.
    II. Zur Bestätigung dieser Teorie von der Idealität des äusseren sowohl als
inneren Sinnes, mitin aller Objekte der Sinne, als blosser Erscheinungen, kann
vorzüglich die Bemerkung dienen: dass alles, was in unserem Erkenntnis zur
Anschauung gehört (also Gefühl der Lust und Unlust, und den Willen, die gar
nicht Erkenntnisse sind, ausgenommen), nichts als blosse Verhältnisse entalte,
der Örter in einer Anschauung (Ausdehnung), Veränderung der Örter (Bewegung),
und Gesetze, nach denen diese Veränderung bestimmt wird (bewegende Kräfte. ) Was
aber in dem Orte gegenwärtig sei, oder was es ausser der Ortveränderung in den
Dingen selbst wirke, wird dadurch nicht gegeben. Nun wird durch blosse
Verhältnisse doch nicht eine Sache an sich erkannt: also ist wohl zu urteilen,
dass, da uns durch den äusseren Sinn nichts als blosse Verhältnisvorstellungen
gegeben werden, dieser auch nur das Verhältnis eines Gegenstandes auf das
Subjekt in seiner Vorstellung entalten könne, und nicht das Innere, was dem
Objekte an sich zukommt. Mit der inneren Anschauung ist es eben so bewandt.
Nicht allein, dass darin die Vorstellungen äusserer Sinne den eigentlichen Stoff
ausmachen, womit wir unser Gemüt besetzen, sondern die Zeit, in die wir diese
Vorstellungen setzen, die selbst dem Bewusstsein derselben in der Erfahrung
vorhergeht, und als formale Bedingung der Art, wie wir sie im Gemüte setzen, zum
Grunde liegt, entält schon Verhältnisse des Nacheinander-, des Zugleichseins,
und dessen, was mit dem Nacheinandersein zugleich ist (des Beharrlichen). Nun
ist das, was, als Vorstellung, vor aller Handlung, irgend etwas zu denken,
vorhergehen kann, die Anschauung, und, wenn sie nichts als Verhältnisse entält,
die Form der Anschauung, welche, da sie nichts vorstellt, ausser so fern etwas im
Gemüte gesetzt wird, nichts anders sein kann, als die Art, wie das Gemüt durch
eigene Tätigkeit, nämlich dieses Setzen ihrer Vorstellung, mitin durch sich
selbst affiziert wird, d.i. ein innerer Sinn seiner Form nach. Alles, was durch
einen Sinn vorgestellt wird, ist so fern jederzeit Erscheinung, und ein innerer
Sinn würde also entweder gar nicht eingeräumt werden müssen, oder das Subjekt,
welches der Gegenstand desselben ist, würde durch denselben nur als Erscheinung
vorgestellt werden können, nicht wie es von sich selbst urteilen würde, wenn
seine Anschauung blosse Selbsttätigkeit, d.i. intellektuell, wäre. Hiebei beruht
alle Schwierigkeit nur darauf, wie ein Subjekt sich selbst innerlich anschauen
könne; allein diese Schwierigkeit ist jeder Teorie gemein. Das Bewusstsein
seiner selbst (Apperzeption) ist die einfache Vorstellung des Ich, und, wenn
dadurch allein alles Mannigfaltige im Subjekt selbsttätig gegeben wäre, so würde
die innere Anschauung intellektuell sein. Im Menschen erfodert dieses Bewusstsein
innere Wahrnehmung von dem Mannigfaltigen, was im Subjekte vorher gegeben wird,
und die Art, wie dieses ohne Spontaneität im Gemüte gegeben wird, muss, um dieses
Unterschiedes willen, Sinnlichkeit heissen. Wenn das Vermögen, sich bewusst zu
werden, das, was im Gemüte liegt, aufsuchen (apprehendieren) soll, so muss es
dasselbe affizieren, und kann allein auf solche Art eine Anschauung seiner
selbst hervorbringen, deren Form aber, die vorher im Gemüte zum Grunde liegt,
die Art, wie das Mannigfaltige im Gemüte beisammen ist, in der Vorstellung der
Zeit bestimmt; da es denn sich selbst anschauet, nicht wie es sich unmittelbar
selbsttätig vorstellen würde, sondern nach der Art, wie es von innen affiziert
wird, folglich wie es sich erscheint, nicht wie es ist.
    III. Wenn ich sage: im Raum und der Zeit stellt die Anschauung, so wohl der
äusseren Objekte, als auch die Selbstanschauung des Gemüts, beides vor, so wie es
unsere Sinne affiziert, d.i. wie es erscheint: so will das nicht sagen, dass
diese Gegenstände ein blosser Schein wären. Denn in der Erscheinung werden
jederzeit die Objekte, ja selbst die Beschaffenheiten, die wir ihnen beilegen,
als etwas wirklich Gegebenes angesehen, nur dass, so fern diese Beschaffenheit
nur von der Anschauungsart des Subjekts in der Relation des gegebenen
Gegenstandes zu ihm abhängt, dieser Gegenstand als Erscheinung von ihm selber
als Objekt an sich unterschieden wird. So sage ich nicht, die Körper scheinen
bloss ausser mir zu sein, oder meine Seele scheint nur in meinem Selbstbewusstsein
gegeben zu sein, wenn ich behaupte, dass die Qualität des Raums und der Zeit,
welcher, als Bedingung ihres Daseins, gemäss ich beides setze, in meiner
Anschauungsart und nicht in diesen Objekten an sich liege. Es wäre meine eigene
Schuld, wenn ich aus dem, was ich zur Erscheinung zählen sollte, blossen Schein
machte.10 Dieses geschieht aber nicht nach unserem Prinzip der Idealität aller
unserer sinnlichen Anschauungen; vielmehr, wenn man jenen Vorstellungsformen
objektive Realität beilegt, so kann man nicht vermeiden, dass nicht alles dadurch
in blossen Schein verwandelt werde. Denn, wenn man den Raum und die Zeit als
Beschaffenheiten ansieht, die ihrer Möglichkeit nach in Sachen an sich
angetroffen werden müssten, und überdenkt die Ungereimteiten, in die man sich
alsdenn verwickelt, indem zwei unendliche Dinge, die nicht Substanzen, auch
nicht etwas wirklich den Substanzen Inhärierendes, dennoch aber Existierendes,
ja die notwendige Bedingung der Existenz aller Dinge sein müssen, auch übrig
bleiben, wenn gleich alle existierende Dinge aufgehoben werden: so kann man es
dem guten Berkelei wohl nicht verdenken, wenn er die Körper zu blossem Schein
herabsetzte, ja es müsste so gar unsere eigene Existenz, die auf solche Art von
der für sich bestehenden Realität eines Undinges, wie die Zeit, abhängig gemacht
wäre, mit dieser in lauter Schein verwandelt werden; eine Ungereimteit, die
sich bisher noch niemand hat zu Schulden kommen lassen.
    IV. In der natürlichen Teologie, da man sich einen Gegenstand denkt, der
nicht allein für uns gar kein Gegenstand der Anschauung, sondern der ihm selbst
durchaus kein Gegenstand der sinnlichen Anschauung sein kann, ist man sorgfältig
darauf bedacht, von aller seiner Anschauung (denn dergleichen muss alles sein
Erkenntnis sein, und nicht Denken, welches jederzeit Schranken beweiset) die
Bedingungen der Zeit und des Raumes wegzuschaffen. Aber mit welchem Rechte kann
man dieses tun, wenn man beide vorher zu Formen der Dinge an sich selbstgemacht
hat, und zwar solchen, die, als Bedingungen der Existenz der Dinge a priori,
übrig bleiben, wenn man gleich die Dinge selbst aufgehoben hätte: denn, als
Bedingungen alles Daseins überhaupt, müssten sie es auch vom Dasein Gottes sein.
Es bleibt nichts übrig, wenn man sie nicht zu objektiven Formen aller Dinge
machen will, als dass man sie zu subjektiven Formen unserer äusseren sowohl als
inneren Anschauungsart macht, die darum sinnlich heisst, weil sie nicht
ursprünglich, d.i. eine solche ist, durch die selbst das Dasein des Objekts der
Anschauung gegeben wird (und die, so viel wir einsehen, nur dem Urwesen zukommen
kann), sondern von dem Dasein des Objekts abhängig, mitin nur dadurch, dass die
Vorstellungsfähigkeit des Subjekts durch dasselbe affiziert wird, möglich ist.
    Es ist auch nicht nötig, dass wir die Anschauungsart in Raum und Zeit auf die
Sinnlichkeit des Menschen einschränken; es mag sein, dass alles endliche denkende
Wesen hierin mit dem Menschen notwendig übereinkommen müsse (wiewohl wir dieses
nicht entscheiden können), so hört sie um dieser Allgemeingültigkeit willen doch
nicht auf, Sinnlichkeit zu sein, eben darum, weil sie abgeleitet (intuitus
derivativus), nicht ursprünglich (intuitus originarius), mitin nicht
intellektuelle Anschauung ist, als welche aus dem eben angeführten Grunde allein
dem Urwesen, niemals aber einem, seinem Dasein sowohl als seiner Anschauung nach
(die sein Dasein in Beziehung auf gegebene Objekte bestimmt), abhängigen Wesen
zuzukommen scheint; wiewohl die letztere Bemerkung zu unserer ästetischen
Teorie nur als Erläuterung, nicht als Beweisgrund gezählt werden muss.
                    Beschluss der transzendentalen Ästetik
    Hier haben wir nun eines von den erforderlichen Stücken zur Auflösung der
allgemeinen Aufgabe der Transzendentalphilosophie: wie sind syntetische Sätze a
priori möglich? nämlich reine Anschauungen a priori, Raum und Zeit, in welchen
wir, wenn wir im Urteile a priori über den gegebenen Begriff hinausgehen wollen,
dasjenige antreffen, was nicht im Begriffe, wohl aber in der Anschauung, die ihm
entspricht, a priori entdeckt werden und mit jenem syntetisch verbunden werden
kann, welche Urteile aber aus diesem Grunde nie weiter, als auf Gegenstände der
Sinne reichen, und nur für Objekte möglicher Erfahrung gelten können.
 
                Der transzendentalen Elementarlehre zweiter Teil
                                        
                           Die transzendentale Logik
                                   Einleitung
                       Idee einer transzendentalen Logik
                           I. Von der Logik überhaupt
    Unsre Erkenntnis entspringt aus zwei Grundquellen des Gemüts, deren die
erste ist, die Vorstellungen zu empfangen (die Rezeptivität der Eindrücke), die
zweite das Vermögen, durch diese Vorstellungen einen Gegenstand zu erkennen
(Spontaneität der Begriffe); durch die erstere wird uns ein Gegenstand gegeben,
durch die zweite wird dieser im Verhältnis auf jene Vorstellung (als blosse
Bestimmung des Gemüts) gedacht. Anschauung und Begriffe machen also die Elemente
aller unsrer Erkenntnis aus, so dass weder Begriffe, ohne ihnen auf einige Art
korrespondierende Anschauung, noch Anschauung ohne Begriffe, ein Erkenntnis
abgeben können. Beide sind entweder rein, oder empirisch. Empirisch, wenn
Empfindung (die die wirkliche Gegenwart des Gegenstandes voraussetzt) darin
entalten ist; rein aber, wenn der Vorstellung keine Empfindung beigemischt ist.
Man kann die letztere die Materie der sinnlichen Erkenntnis nennen. Daher
entält reine Anschauung lediglich die Form, unter welcher etwas angeschaut
wird, und reiner Begriff allein die Form des Denkens eines Gegenstandes
überhaupt. Nur allein reine Anschauungen oder Begriffe sind a priori möglich,
empirische nur a posteriori.
    Wollen wir die Rezeptivität unseres Gemüts, Vorstellungen zu empfangen, so
fern es auf irgend eine Weise affiziert wird, Sinnlichkeit nennen: so ist
dagegen das Vermögen, Vorstellungen selbst hervorzubringen, oder die
Spontaneität des Erkenntnisses, der Verstand. Unsre Natur bringt es so mit sich,
dass die Anschauung niemals anders als sinnlich sein kann, d.i. nur die Art
entält, wie wir von Gegenständen affiziert werden. Dagegen ist das Vermögen,
den Gegenstand sinnlicher Anschauung zu denken, der Verstand. Keine dieser
Eigenschaften ist der andern vorzuziehen. Ohne Sinnlichkeit würde uns kein
Gegenstand gegeben, und ohne Verstand keiner gedacht werden. Gedanken ohne
Inhalt sind leer, Anschauungen ohne Begriffe sind blind. Daher ist es eben so
notwendig, seine Begriffe sinnlich zu machen (d.i. ihnen den Gegenstand in der
Anschauung beizufügen), als, seine Anschauungen sich verständlich zu machen
(d.i. sie unter Begriffe zu bringen). Beide Vermögen, oder Fähigkeiten, können
auch ihre Funktionen nicht vertauschen. Der Verstand vermag nichts anzuschauen,
und die Sinne nichts zu denken. Nur daraus, dass sie sich vereinigen, kann
Erkenntnis entspringen. Deswegen darf man aber doch nicht ihren Anteil
vermischen, sondern man hat grosse Ursache, jedes von dem andern sorgfältig
abzusondern, und zu unterscheiden. Daher unterscheiden wir die Wissenschaft der
Regeln der Sinnlichkeit überhaupt, d.i. Ästetik, von der Wissenschaft der
Verstandesregeln überhaupt, d.i. der Logik.
    Die Logik kann nun wiederum in zwiefacher Absicht unternommen werden,
entweder als Logik des allgemeinen, oder des besondern Verstandesgebrauchs. Die
erste entält die schlechtin notwendigen Regeln des Denkens, ohne welche gar
kein Gebrauch des Verstandes stattfindet, und geht also auf diesen, unangesehen
der Verschiedenheit der Gegenstände, auf welche er gerichtet sein mag. Die Logik
des besondern Verstandesgebrauchs entält die Regeln, über eine gewisse Art von
Gegenständen richtig zu denken. Jene kann man die Elementarlogik nennen, diese
aber das Organon dieser oder jener Wissenschaft. Die letztere wird mehrenteils
in den Schulen als Propädeutik der Wissenschaften vorangeschickt, ob sie zwar,
nach dem Gange der menschlichen Vernunft, das späteste ist, wozu sie allererst
gelangt, wenn die Wissenschaft schon lange fertig ist, und nur die letzte Hand
zu ihrer Berichtigung und Vollkommenheit bedarf. Denn man muss die Gegenstände
schon in ziemlich hohem Grade kennen, wenn man die Regeln angeben will, wie sich
eine Wissenschaft von ihnen zu Stande bringen lasse.
    Die allgemeine Logik ist nun entweder die reine, oder die angewandte Logik.
In der ersteren abstrahieren wir von allen empirischen Bedingungen, unter denen
unser Verstand ausgeübet wird. z.B. vom Einfluss der Sinne, vom Spiele der
Einbildung, den Gesetzen des Gedächtnisses, der Macht der Gewohnheit, der
Neigung etc., mitin auch den Quellen der Vorurteile, ja gar überhaupt von allen
Ursachen, daraus uns gewisse Erkenntnisse entspringen, oder untergeschoben
werden mögen, weil sie bloss den Verstand unter gewissen Umständen seiner
Anwendung betreffen, und, um diese zu kennen, Erfahrung erfordert wird. Eine
allgemeine, aber reine Logik hat es also mit lauter Prinzipien a priori zu tun,
und ist ein Kanon des Verstandes und der Vernunft, aber nur in Ansehung des
Formalen ihres Gebrauchs, der Inhalt mag sein, welcher er wolle (empirisch oder
transzendental). Eine allgemeine Logik heisst aber alsdenn angewandt, wenn sie
auf die Regeln des Gebrauchs des Verstandes unter den subjektiven empirischen
Bedingungen, die uns die Psychologie lehrt, gerichtet ist. Sie hat also
empirische Prinzipien, ob sie zwar in so fern allgemein ist, dass sie auf den
Verstandesgebrauch ohne Unterschied der Gegenstände geht. Um deswillen ist sie
auch weder ein Kanon des Verstandes überhaupt, noch ein Organon besondrer
Wissenschaften, sondern lediglich ein Katarktikon des gemeinen Verstandes.
    In der allgemeinen Logik muss also der Teil, der die reine Vernunftlehre
ausmachen soll, von demjenigen gänzlich abgesondert werden, welcher die
angewandte (obzwar noch immer allgemeine) Logik ausmacht. Der erstere ist
eigentlich nur allein Wissenschaft, obzwar kurz und trocken, und wie es die
schulgerechte Darstellung einer Elementarlehre des Verstandes erfordert. In
dieser müssen also die Logiker jederzeit zwei Regeln vor Augen haben.
    1) Als allgemeine Logik abstrahiert sie von allem Inhalt der
Verstandeserkenntnis, und der Verschiedenheit ihrer Gegenstände, und hat mit
nichts als der blossen Form des Denkens zu tun.
    2) Als reine Logik hat sie keine empirische Prinzipien, mitin schöpft sie
nichts (wie man sich bisweilen überredet hat) aus der Psychologie, die also auf
den Kanon des Verstandes gar keinen Einfluss hat. Sie ist eine demonstrierte
Doktrin, und alles muss in ihr völlig a priori gewiss sein.
    Was ich die angewandte Logik nenne (wider die gemeine Bedeutung dieses
Worts, nach der sie gewisse Exerzitien, dazu die reine Logik die Regel gibt,
entalten soll), so ist sie eine Vorstellung des Verstandes und der Regeln
seines notwendigen Gebrauchs in concreto, nämlich unter den zufälligen
Bedingungen des Subjekts, die diesen Gebrauch hindern oder befördern können, und
die insgesamt nur empirisch gegeben werden. Sie handelt von der Aufmerksamkeit,
deren Hindernis und Folgen, dem Ursprunge des Irrtums, dem Zustande des
Zweifels, des Skrupels, der Überzeugung u.s.w. und zu ihr verhält sich die
allgemeine und reine Logik wie die reine Moral, welche bloss die notwendigen
sittlichen Gesetze eines freien Willens überhaupt entält, zu der eigentlichen
Tugendlehre, welche diese Gesetze unter den Hindernissen der Gefühle, Neigungen
und Leidenschaften, denen die Menschen mehr oder weniger unterworfen sind,
erwägt, und welche niemals eine wahre und demonstrierte Wissenschaft abgeben
kann, weil sie eben sowohl als jene angewandte Logik empirische und
psychologische Prinzipien bedarf.
                       II. Von der tanszendentalen Logik
    Die allgemeine Logik abstrahieret, wie wir gewiesen, von allem Inhalt der
Erkenntnis, d.i. von aller Beziehung derselben auf das Objekt, und betrachtet
nur die logische Form im Verhältnisse der Erkenntnisse auf einander, d.i. die
Form des Denkens überhaupt. Weil es nun aber sowohl reine, als empirische
Anschauungen gibt (wie die transzendentale Ästetik dartut), so könnte auch wohl
ein Unterschied zwischen reinem und empirischem Denken der Gegenstände
angetroffen werden. In diesem Falle würde es eine Logik geben, in der man nicht
von allem Inhalt der Erkenntnis abstrahierte; denn diejenige, welche bloss die
Regeln des reinen Denkens eines Gegenstandes entielte, würde alle diejenigen
Erkenntnisse ausschliessen, welche von empirischem Inhalte wären. Sie würde auch
auf den Ursprung unserer Erkenntnisse von Gegenständen gehen, so fern er nicht
den Gegenständen zugeschrieben werden kann; da hingegen die allgemeine Logik mit
diesem Ursprunge der Erkenntnis nichts zu tun hat, sondern die Vorstellungen,
sie mögen uranfänglich a priori in uns selbst, oder nur empirisch gegeben sein,
bloss nach den Gesetzen betrachtet, nach welchen der Verstand sie im Verhältnis
gegen einander braucht, wenn er denkt, und also nur von der Verstandesform
handelt, die den Vorstellungen verschafft werden kann, woher sie auch sonst
entsprungen sein mögen.
    Und hier mache ich eine Anmerkung, die ihren Einfluss auf alle nachfolgende
Betrachtungen erstreckt, und die man wohl vor Augen haben muss, nämlich: dass
nicht eine jede Erkenntnis a priori, sondern nur die, dadurch wir erkennen, dass
und wie gewisse Vorstellungen (Anschauungen oder Begriffe) lediglich a priori
angewandt werden, oder möglich sein, transzendental (d.i. die Möglichkeit der
Erkenntnis oder der Gebrauch derselben a priori) heissen müsse. Daher ist weder
der Raum, noch irgend eine geometrische Bestimmung desselben a priori eine
transzendentale Vorstellung, sondern nur die Erkenntnis, dass diese Vorstellungen
gar nicht empirischen Ursprungs sein, und die Möglichkeit, wie sie sich
gleichwohl a priori auf Gegenstände der Erfahrung beziehen könnet kann
transzendental heissen. Imgleichen würde der Gebrauch des Raumes von Gegenständen
überhaupt auch transzendental sein: aber ist er lediglich auf Gegenstände der
Sinne eingeschränkt, so heisst er empirisch. Der Unterschied des Transzendentalen
und Empirischen gehört also nur zur Kritik der Erkenntnisse, und betrifft nicht
die Beziehung derselben auf ihren Gegenstand.
    In der Erwartung also, dass es vielleicht Begriffe geben könne, die sich a
priori auf Gegenstände beziehen mögen, nicht als reine oder sinnliche
Anschauungen, sondern bloss als Handlungen des reinen Denkens, die mitin
Begriffe, aber weder empirischen noch ästetischen Ursprungs sind, so machen wir
uns zum voraus die Idee von einer Wissenschaft des reinen Verstandes und
Vernunfterkenntnisses, dadurch wir Gegenstände völlig a priori denken. Eine
solche Wissenschaft, welche den Ursprung, den Umfang und die objektive
Gültigkeit solcher Erkenntnisse bestimmete, würde transzendentale Logik heissen
müssen, weil sie es bloss mit den Gesetzen des Verstandes und der Vernunft zu tun
hat, aber lediglich, so fern sie auf Gegenstände a priori bezogen wird, und
nicht, wie die allgemeine Logik, auf die empirischen so wohl, als reinen
Vernunfterkenntnisse ohne Unterschied.
    III. Von der Einteilung der allgemeinen Logik in Analytik und Dialektik
    Die alte und berühmte Frage, womit man die Logiker in die Enge zu treiben
vermeinte, und sie dahin zu bringen suchte, dass sie sich entweder auf einer
elenden Dialexe mussten betreffen lassen, oder ihre Unwissenheit, mitin die
Eitelkeit ihrer ganzen Kunst bekennen sollten, ist diese: Was ist Wahrheit? Die
Namenerklärung der Wahrheit, dass sie nämlich die Übereinstimmung der Erkenntnis
mit ihrem Gegenstande sei, wird hier geschenkt, und vorausgesetzt; man verlangt
aber zu wissen, welches das allgemeine und sichere Kriterium der Wahrheit einer
jeden Erkenntnis sei.
    Es ist schon ein grosser und nötiger Beweis der Klugheit oder Einsicht, zu
wissen, was man vernünftiger Weise fragen solle. Denn, wenn die Frage an sich
ungereimt ist, und unnötige Antworten verlangt, so hat sie, ausser der Beschämung
dessen, der sie aufwirft, bisweilen noch den Nachteil, den unbehutsamen Anhörer
derselben zu ungereimten Antworten zu verleiten, und den belachenswerten Anblick
zu geben, dass einer (wie die Alten sagten) den Bock melkt, der andre ein Sieb
unterhält.
    Wenn Wahrheit in der Übereinstimmung einer Erkenntnis mit ihrem Gegenstande
besteht, so muss dadurch dieser Gegenstand von andern unterschieden werden; denn
eine Erkenntnis ist falsch, wenn sie mit dem Gegenstande, worauf sie bezogen
wird, nicht übereinstimmt, ob sie gleich etwas entält, was wohl von andern
Gegenständen gelten könnte. Nun würde ein allgemeines Kriterium der Wahrheit
dasjenige sein, welches von allen Erkenntnissen, ohne Unterschied ihrer
Gegenstände, gültig wäre. Es ist aber klar, dass, da man bei demselben von allem
Inhalt der Erkenntnis (Beziehung auf ihr Objekt) abstrahiert, und Wahrheit
gerade diesen Inhalt angeht, es ganz unmöglich und ungereimt sei, nach einem
Merkmale der Wahrheit dieses Inhalts der Erkenntnisse zu fragen, und dass also
ein hinreichendes, und doch zugleich allgemeines Kennzeichen der Wahrheit
unmöglich angegeben werden könne. Da wir oben schon den Inhalt einer Erkenntnis
die Materie derselben genannt haben, so wird man sagen müssen: von der Wahrheit
der Erkenntnis der Materie nach lässt sich kein allgemeines Kennzeichen
verlangen, weil es in sich selbst widersprechend ist.
    Was aber das Erkenntnis der blossen Form nach (mit Beiseitesetzung alles
Inhalts) betrifft, so ist eben so klar: dass eine Logik, so fern sie die
allgemeinen und notwendigen Regeln des Verstandes vorträgt, eben in diesen
Regeln Kriterien der Wahrheit darlegen müsse. Denn, was diesen widerspricht, ist
falsch, weil der Verstand dabei seinen allgemeinen Regeln des Denkens, mitin
sich selbst widerstreitet. Diese Kriterien aber betreffen nur die Form der
Wahrheit, d.i. des Denkens überhaupt, und sind so fern ganz richtig, aber nicht
hinreichend. Denn obgleich eine Erkenntnis der logischen Form völlig gemäss sein
möchte, d.i. sich selbst nicht widerspräche, so kann sie doch noch immer dem
Gegenstande widersprechen. Also ist das bloss logische Kriterium der Wahrheit,
nämlich die Übereinstimmung einer Erkenntnis mit den allgemeinen und formalen
Gesetzen des Verstandes und der Vernunft zwar die conditio sine qua non, mitin
die negative Bedingung aller Wahrheit: weiter aber kann die Logik nicht gehen,
und den Irrtum, der nicht die Form, sondern den Inhalt trifft, kann die Logik
durch keinen Probierstein entdecken.
    Die allgemeine Logik löset nun das ganze formale Geschäfte des Verstandes
und der Vernunft in seine Elemente auf, und stellet sie als Prinzipien aller
logischen Beurteilung unserer Erkenntnis dar. Dieser Teil der Logik kann daher
Analytik heissen, und ist eben darum der wenigstens negative Probierstein der
Wahrheit, indem man zuvörderst alle Erkenntnis, ihrer Form nach, an diesen
Regeln prüfen und schätzen muss, ehe man sie selbst ihrem Inhalt nach untersucht,
um auszumachen, ob sie in Ansehung des Gegenstandes positive Wahrheit entalten.
Weil aber die blosse Form des Erkenntnisses, so sehr sie auch mit logischen
Gesetzen übereinstimmen mag, noch lange nicht hinreicht, materielle (objektive)
Wahrheit dem Erkenntnisse darum auszumachen, so kann sich niemand bloss mit der
Logik wagen, über Gegenstände zu urteilen, und irgend etwas zu behaupten, ohne
von ihnen vorher gegründete Erkundigung ausser der Logik eingezogen zu haben, um
hernach bloss die Benutzung und die Verknüpfung derselben in einem
zusammenhangenden Ganzen nach logischen Gesetzen zu versuchen, noch besser aber,
sie lediglich darnach zu prüfen. Gleichwohl liegt so etwas Verleitendes in dem
Besitze einer so scheinbaren Kunst, allen unseren Erkenntnissen die Form des
Verstandes zu geben, ob man gleich in Ansehung des Inhalts derselben noch sehr
leer und arm sein mag, dass jene allgemeine Logik, die bloss ein Kanon zur
Beurteilung ist, gleichsam wie ein Organon zur wirklichen Hervorbringung
wenigstens zum Blendwerk von objektiven Behauptungen gebraucht, und mitin in
der Tat dadurch gemissbraucht worden. Die allgemeine Logik nun, als vermeintes
Organon, heisst Dialektik.
    So verschieden auch die Bedeutung ist, in der die Alten dieser Benennung
einer Wissenschaft oder Kunst sich bedienten, so kann man doch aus dem
wirklichen Gebrauche derselben sicher abnehmen, dass sie bei ihnen nichts anders
war, als die Logik des Scheins. Eine sophistische Kunst, seiner Unwissenheit, ja
auch seinen vorsätzlichen Blendwerken den Anstrich der Wahrheit zu geben, dass
man die Metode der Gründlichkeit, welche die Logik überhaupt vorschreibt,
nachahmete, und ihre Topik zu Beschönigung jedes leeren Vorgebens benutzte. Nun
kann man es als eine sichere und brauchbare Warnung anmerken: dass die allgemeine
Logik, als Organon betrachtet, jederzeit eine Logik des Scheins, d.i.
dialektisch sei. Denn da sie uns gar nichts über den Inhalt der Erkenntnis
lehret, sondern nur bloss die formalen Bedingungen der Übereinstimmung mit dem
Verstande, welche übrigens in Ansehung der Gegenstände gänzlich gleichgültig
sein: so muss die Zumutung, sich derselben als eines Werkzeugs (Organon) zu
gebrauchen, um seine Kenntnisse, wenigstens dem Vorgeben nach, auszubreiten und
zu erweitern, auf nichts als Geschwätzigkeit hinauslaufen, alles, was man will,
mit einigem Schein zu behaupten, oder auch nach Belieben anzufechten.
    Eine solche Unterweisung ist der Würde der Philosophie auf keine Weise
gemäss. Um deswillen hat man diese Benennung der Dialektik lieber, als eine
Kritik des dialektischen Scheins, der Logik beigezählt, und als eine solche
wollen wir sie auch hier verstanden wissen.
    IV. Von der Einteilung der transzendentalen Logik in die transzendentale
                             Analytik und Dialektik
    In einer transzendentalen Logik isolieren wir den Verstand (so wie oben in
der transzendentalen Ästetik die Sinnlichkeit) und heben bloss den Teil des
Denkens aus unserm Erkenntnisse heraus, der lediglich seinen Ursprung in dem
Verstande hat. Der Gebrauch dieser reinen Erkenntnis aber beruhet darauf, als
ihrer Bedingung: dass uns Gegenstände in der Anschauung gegeben sein, worauf jene
angewandt werden können. Denn ohne Anschauung fehlt es aller unserer Erkenntnis
an Objekten, und sie bleibt alsdenn völlig leer. Der Teil der transzendentalen
Logik also, der die Elemente der reinen Verstandeserkenntnis vorträgt, und die
Prinzipien, ohne welche überall kein Gegenstand gedacht werden kann, ist die
transzendentale Analytik, und zugleich eine Logik der Wahrheit. Denn ihr kann
keine Erkenntnis widersprechen, ohne dass sie zugleich allen Inhalt verlöre, d.i.
alle Beziehung auf irgend ein Objekt, mitin alle Wahrheit. Weil es aber sehr
anlockend und verleitend ist, sich dieser reinen Verstandeserkenntnisse und
Grundsätze allein, und selbst über die Grenzen der Erfahrung hinaus, zu
bedienen, welche doch einzig und allein uns die Materie (Objekte) an die Hand
geben kann, worauf jene reine Verstandesbegriffe angewandt werden können: so
gerät der Verstand in Gefahr, durch leere Vernünfteleien von den blossen formalen
Prinzipien des reinen Verstandes einen materialen Gebrauch zu machen, und über
Gegenstände ohne Unterschied zu urteilen, die uns doch nicht gegeben sind, ja
vielleicht auf keinerlei Weise gegeben werden können. Da sie also eigentlich nur
ein Kanon der Beurteilung des empirischen Gebrauchs sein sollte, so wird sie
gemissbraucht, wenn man sie als das Organon eines allgemeinen und unbeschränkten
Gebrauchs gelten lässt, und sich mit dem reinen Verstande allein wagt,
syntetisch über Gegenstände überhaupt zu urteilen, zu behaupten, und zu
entscheiden. Also würde der Gebrauch des reinen Verstandes alsdenn dialektisch
sein. Der zweite Teil der transzendentalen Logik muss also eine Kritik dieses
dialektischen Scheines sein, und heisst transzendentale Dialektik, nicht als eine
Kunst, dergleichen Schein dogmatisch zu erregen (eine leider sehr gangbare Kunst
mannigfaltiger metaphysischer Gaukelwerke), sondern als eine Kritik des
Verstandes und der Vernunft in Ansehung ihres hyperphysischen Gebrauchs, um den
falschen Schein ihrer grundlosen Anmassungen aufzudecken, und ihre Ansprüche auf
Erfindung und Erweiterung, die sie bloss durch transzendentale Grundsätze zu
erreichen vermeint, zur blossen Beurteilung und Verwahrung des reinen Verstandes
vor sophistischem Blendwerke herabzusetzen.
 
                   Der transzendentalen Logik erste Abteilung
                                        
                          Die transzendentale Analytik
    Diese Analytik ist die Zergliederung unseres gesamten Erkenntnisses a priori
in die Elemente der reinen Verstandeserkenntnis. Es kommt hiebei auf folgende
Stücke an. 1. Dass die Begriffe reine und nicht empirische Begriffe sein. 2. Dass
sie nicht zur Anschauung und zur Sinnlichkeit, sondern zum Denken und Verstande
gehören. 3. Dass sie Elementarbegriffe sein und von den abgeleiteten, oder daraus
zusammengesetzten, wohl unterschieden werden. 4. Dass ihre Tafel vollständig sei,
und sie das ganze Feld des reinen Verstandes gänzlich ausfüllen. Nun kann diese
Vollständigkeit einer Wissenschaft nicht auf den Überschlag, eines bloss durch
Versuche zu Stande gebrachten Aggregats, mit Zuverlässigkeit angenommen werden;
daher ist sie nur vermittelst einer Idee des Ganzen der Verstandeserkenntnis a
priori und durch die daraus bestimmte Abteilung der Begriffe, welche sie
ausmachen, mitin nur durch ihren Zusammenhang in einem System möglich. Der
reine Verstand sondert sich nicht allein von allem Empirischen, sondern so gar
von aller Sinnlichkeit völlig aus. Er ist also eine vor sich selbst beständige,
sich selbst gnugsame, und durch keine äusserlich hinzukommende Zusätze zu
vermehrende Einheit. Daher wird der Inbegriff seiner Erkenntnis ein unter einer
Idee zu befassendes und zu bestimmendes System ausmachen, dessen Vollständigkeit
und Artikulation zugleich einen Probierstein der Richtigkeit und Echteit aller
hineinpassenden Erkenntnisstücke abgeben kann. Es besteht aber dieser ganze Teil
der transzendentalen Logik aus zwei Büchern, deren das eine die Begriffe, das
andere die Grundsätze des reinen Verstandes entält.
 
                   Der transzendentalen Analytik erstes Buch
                                        
                           Die Analytik der Begriffe
    Ich verstehe unter der Analytik der Begriffe nicht die Analysis derselben,
oder das gewöhnliche Verfahren in philosophischen Untersuchungen, Begriffe, die
sich darbieten, ihrem Inhalte nach zu zergliedern und zur Deutlichkeit zu
bringen, sondern die noch wenig versuchte Zergliederung des Verstandesvermögens
selbst, um die Möglichkeit der Begriffe a priori dadurch zu erforschen, dass wir
sie im Verstande allein, als ihrem Geburtsorte, aufsuchen und dessen reinen
Gebrauch überhaupt analysieren; denn dieses ist das eigentümliche Geschäfte
einer Transzendental-Philosophie; das übrige ist die logische Behandlung der
Begriffe in der Philosophie überhaupt. Wir werden also die reinen Begriffe bis
zu ihren ersten Keimen und Anlagen im menschlichen Verstande verfolgen, in denen
sie vorbereitet liegen, bis sie endlich bei Gelegenheit der Erfahrung entwickelt
und durch eben denselben Verstand, von den ihnen anhängenden empirischen
Bedingungen befreit, in ihrer Lauterkeit dargestellt werden.
 
                  Der Analytik der Begriffe erstes Hauptstück
                                        
        Von dem Leitfaden der Entdeckung aller reinen Verstandesbegriffe
    Wenn man ein Erkenntnisvermögen ins Spiel setzt, so tun sich, nach den
mancherlei Anlässen, verschiedene Begriffe hervor, die dieses Vermögen kennbar
machen und sich in einem mehr oder weniger ausführlichen Aufsatz sammeln lassen,
nachdem die Beobachtung derselben längere Zeit, oder mit grösserer
Scharfsinnigkeit angestellt worden. Wo diese Untersuchung werde vollendet sein,
lässt sich, nach diesem gleichsam mechanischen Verfahren, niemals mit Sicherheit
bestimmen. Auch entdecken sich die Begriffe, die man nur so bei Gelegenheit
auffindet, in keiner Ordnung und systematischen Einheit, sondern werden zuletzt
nur nach Ähnlichkeiten gepaart und nach der Grösse ihres Inhalts, von den
einfachen an, zu den mehr zusammengesetzten, in Reihen gestellt, die nichts
weniger als systematisch, obgleich auf gewisse Weise metodisch zu Stande
gebracht werden.
    Die Transzendentalphilosophie hat den Vorteil, aber auch die
Verbindlichkeit, ihre Begriffe nach einem Prinzip aufzusuchen; weil sie aus dem
Verstande, als absoluter Einheit, rein und unvermischt entspringen, und daher
selbst nach einem Begriffe, oder Idee, unter sich zusammenhängen müssen. Ein
solcher Zusammenhang aber gibt eine Regel an die Hand, nach welcher jedem reinen
Verstandesbegriff seine Stelle und allen insgesamt ihre Vollständigkeit a priori
bestimmt werden kann, welches alles sonst vom Belieben, oder vom Zufall abhängen
würde.
 
 Des transzendentalen Leitfadens der Entdeckung aller reinen Verstandesbegriffe
                                erster Abschnitt
                                        
                Von dem logischen Verstandesgebrauche überhaupt
    Der Verstand wurde oben bloss negativ erklärt: durch ein nichtsinnliches
Erkenntnisvermögen. Nun können wir, unabhängig von der Sinnlichkeit, keiner
Anschauung teilhaftig werden. Also ist der Verstand kein Vermögen der
Anschauung. Es gibt aber, ausser der Anschauung, keine andere Art, zu erkennen,
als durch Begriffe. Also ist die Erkenntnis eines jeden, wenigstens des
menschlichen, Verstandes eine Erkenntnis durch Begriffe, nicht intuitiv, sondern
diskursiv. Alle Anschauungen, als sinnlich, beruhen auf Affektionen, die
Begriffe also auf Funktionen. Ich verstehe aber unter Funktion die Einheit der
Handlung, verschiedene Vorstellungen unter einer gemeinschaftlichen zu ordnen.
Begriffe gründen sich also auf der Spontaneität des Denkens, wie sinnliche
Anschauungen auf der Rezeptivität der Eindrücke. Von diesen Begriffen kann nun
der Verstand keinen andern Gebrauch machen, als dass er dadurch urteilt. Da keine
Vorstellung unmittelbar auf den Gegenstand geht, als bloss die Anschauung, so
wird ein Begriff niemals auf einen Gegenstand unmittelbar, sondern auf irgend
eine andre Vorstellung von demselben (sie sei Anschauung oder selbst schon
Begriff) bezogen. Das Urteil ist also die mittelbare Erkenntnis eines
Gegenstandes, mitin die Vorstellung einer Vorstellung desselben. In jedem
Urteil ist ein Begriff, der für viele gilt, und unter diesem Vielen auch eine
gegebene Vorstellung begreift, welche letztere denn auf den Gegenstand
unmittelbar bezogen wird. So bezieht sich z.B. in dem Urteile: alle Körper sind
veränderlich, der Begriff des Teilbaren auf verschiedene andere Begriffe; unter
diesen aber wird er hier besonders auf den Begriff des Körpers bezogen; dieser
aber auf gewisse uns vorkommende Erscheinungen. Also werden diese Gegenstände
durch den Begriff der Teilbarkeit mittelbar vorgestellt. Alle Urteile sind
demnach Funktionen der Einheit unter unsern Vorstellungen, da nämlich statt
einer unmittelbaren Vorstellung eine höhere, die diese und mehrere unter sich
begreift, zur Erkenntnis des Gegenstandes gebraucht, und viel mögliche
Erkenntnisse dadurch in einer zusammengezogen werden. Wir können aber alle
Handlungen des Verstandes auf Urteile zurückführen, so dass der Verstand
überhaupt als ein Vermögen zu urteilen vorgestellt werden kann. Denn er ist nach
dem obigen ein Vermögen zu denken. Denken ist das Erkenntnis durch Begriffe.
Begriffe aber beziehen sich, als Prädikate möglicher Urteile, auf irgend eine
Vorstellung von einem noch unbestimmten Gegenstande. So bedeutet der Begriff des
Körpers etwas, z.B. Metall, was durch jenen Begriff erkannt werden kann. Er ist
also nur dadurch Begriff, dass unter ihm andere Vorstellungen entalten sind,
vermittelst deren er sich auf Gegenstände beziehen kann. Es ist also das
Prädikat zu einem möglichen Urteile, z.B. ein jedes Metall ist ein Körper. Die
Funktionen des Verstandes können also insgesamt gefunden werden, wenn man die
Funktionen der Einheit in den Urteilen vollständig darstellen kann. Dass dies
aber sich ganz wohl bewerkstelligen lasse, wird der folgende Abschnitt vor Augen
stellen.
 
Des Leitfadens der Entdeckung aller reinen Verstandesbegriffe zweiter Abschnitt
                                      § 9
             Von der logischen Funktion des Verstandes in Urteilen
    Wenn wir von allem Inhalte eines Urteils überhaupt abstrahieren, und nur auf
die blosse Verstandesform darin Acht geben, so finden wir, dass die Funktion des
Denkens in demselben unter vier Titel gebracht werden könne, deren jeder drei
Momente unter sich entält. Sie können füglich in folgender Tafel vorgestellt
werden.
                                       1.
                             Quantität der Urteile
                                   Allgemeine
                                   Besondere
                                    Einzelne
2.
                                                                              3.
Qualität
                                                                        Relation
Bejahende
                                                                    Kategorische
Verneinende
                                                                   Hypotetische
Unendliche
                                                                     Disjunktive
                                       4.
                                   Modalität
                                 Problematische
                                 Assertorische
                                  Apodiktische
    Da diese Einteilung, in einigen, obgleich nicht wesentlichen Stücken, von
der gewohnten Technik der Logiker abzuweichen scheint, so werden folgende
Verwahrungen wider den besorglichen Missverstand nicht unnötig sein.
    1. Die Logiker sagen mit Recht, dass man beim Gebrauch der Urteile in
Vernunftschlüssen die einzelnen Urteile gleich den allgemeinen behandeln könne.
Denn eben darum, weil sie gar keinen Umfang haben, kann das Prädikat derselben
nicht bloss auf einiges dessen, was unter dem Begriff des Subjekts entalten ist,
gezogen, von einigem aber ausgenommen werden. Es gilt also von jenem Begriffe
ohne Ausnahme, gleich als wenn derselbe ein gemeingültiger Begriff wäre, der
einen Umfang hätte, von dessen ganzer Bedeutung das Prädikat gelte. Vergleichen
wir dagegen ein einzelnes Urteil mit einem gemeingültigen, bloss als Erkenntnis,
der Grösse nach, so verhält sie sich zu diesem wie Einheit zur Unendlichkeit, und
ist also an sich selbst davon wesentlich unterschieden. Also, wenn ich ein
einzelnes Urteil (iudicium singulare) nicht bloss nach seiner innern Gültigkeit,
sondern auch, als Erkenntnis überhaupt, nach der Grösse, die es in Vergleichung
mit andern Erkenntnissen hat, schätze, so ist es allerdings von gemeingültigen
Urteilen (iudicia communia) unterschieden, und verdient in einer vollständigen
Tafel der Momente des Denkens überhaupt (obzwar freilich nicht in der bloss auf
den Gebrauch der Urteile untereinander eingeschränkten Logik) eine besondere
Stelle.
    2. Eben so müssen in einer transzendentalen Logik unendliche Urteile von
bejahenden noch unterschieden werden, wenn sie gleich in der allgemeinen Logik
jenen mit Recht beigezählt sind und kein besonderes Glied der Einteilung
ausmachen. Diese nämlich abstrahieret von allem Inhalt des Prädikats (ob es
gleich verneinend ist) und sieht nur darauf, ob dasselbe dem Subjekt beigelegt,
oder ihm entgegengesetzt werde. Jene aber betrachtet das Urteil auch nach dem
Werte oder Inhalt dieser logischen Bejahung vermittelst eines bloss verneinenden
Prädikats, und was diese in Ansehung des gesamten Erkenntnisses für einen Gewinn
verschafft. Hätte ich von der Seele gesagt, sie ist nicht sterblich, so hätte
ich durch ein verneinendes Urteil wenigstens einen Irrtum abgehalten. Nun habe
ich durch den Satz: die Seele ist nicht sterblich, zwar der logischen Form nach
wirklich bejahet, indem ich die Seele in den unbeschränkten Umfang der
nichtsterbenden Wesen setze. Weil nun von dem ganzen Umfange möglicher Wesen das
Sterbliche einen Teil entält, das Nichtsterbende aber den andern, so ist durch
meinen Satz nichts anders gesagt, als dass die Seele eines von der unendlichen
Menge Dinge sei, die übrig bleiben, wenn ich das Sterbliche insgesamt wegnehme.
Dadurch aber wird nur die unendliche Sphäre alles Möglichen in so weit
beschränkt, dass das Sterbliche davon abgetrennt, und in dem übrigen Umfang ihres
Raums die Seele gesetzt wird. Dieser Raum bleibt aber bei dieser Ausnahme noch
immer unendlich, und können noch mehrere Teile desselben weggenommen werden,
ohne dass darum der Begriff von der Seele im mindesten wächst, und bejahend
bestimmt wird. Diese unendliche Urteile also in Ansehung des logischen Umfanges
sind wirklich bloss beschränkend in Ansehung des Inhalts der Erkenntnis
überhaupt, und in so fern müssen sie in der transzendentalen Tafel aller Momente
des Denkens in den Urteilen nicht übergangen werden, weil die hierbei ausgeübte
Funktion des Verstandes vielleicht in dem Felde seiner reinen Erkenntnis a
priori wichtig sein kann.
    3. Alle Verhältnisse des Denkens in Urteilen sind die a) des Prädikats zum
Subjekt, b) des Grundes zur Folge, c) der eingeteilten Erkenntnis und der
gesammleten Glieder der Einteilung unter einander. In der ersteren Art der
Urteile sind nur zwei Begriffe, in der zweiten zweene Urteile, in der dritten
mehrere Urteile im Verhältnis gegen einander betrachtet. Der hypotetische Satz:
wenn eine vollkommene Gerechtigkeit da ist, so wird der beharrlich Böse
bestraft, entält eigentlich das Verhältnis zweier Sätze: Es ist eine
vollkommene Gerechtigkeit da, und der beharrlich Böse wird bestraft. Ob beide
dieser Sätze an sich wahr sein, bleibt hier unausgemacht. Es ist nur die
Konsequenz, die durch dieses Urteil gedacht wird. Endlich entält das
disjunktive Urteil ein Verhältnis zweener, oder mehrerer Sätze gegen einander,
aber nicht der Abfolge, sondern der logischen Entgegensetzung, so fern die
Sphäre des einen die des andern ausschliesst, aber doch zugleich der
Gemeinschaft, in so fern sie zusammen die Sphäre der eigentlichen Erkenntnis
ausfüllen, also ein Verhältnis der Teile der Sphäre eines Erkenntnisses, da die
Sphäre eines jeden Teils ein Ergänzungsstück der Sphäre des andern zu dem ganzen
Inbegriff der eingeteilten Erkenntnis ist, z. E. die Welt ist entweder durch
einen blinden Zufall da, oder durch innre Notwendigkeit, oder durch eine äussere
Ursache. Jeder dieser Sätze nimmt einen Teil der Sphäre des möglichen
Erkenntnisses über das Dasein einer Welt überhaupt ein, alle zusammen die ganze
Sphäre. Das Erkenntnis aus einer dieser Sphären wegnehmen, heisst, sie in eine
der übrigen setzen, und dagegen sie in eine Sphäre setzen, heisst, sie aus den
übrigen wegnehmen. Es ist also in einem disjunktiven Urteile eine gewisse
Gemeinschaft der Erkenntnisse, die darin besteht, dass sie sich wechselseitig
einander ausschliessen, aber dadurch doch im Ganzen die wahre Erkenntnis
bestimmen, indem sie zusammengenommen den ganzen Inhalt einer einzigen gegebenen
Erkenntnis ausmachen. Und dieses ist es auch nur, was ich des Folgenden wegen
hiebei anzumerken nötig finde.
    4. Die Modalität der Urteile ist eine ganz besondere Funktion derselben, die
das Unterscheidende an sich hat, dass sie nichts zum Inhalte des Urteils beiträgt
(denn ausser Grösse, Qualität und Verhältnis ist nichts mehr, was den Inhalt eines
Urteils ausmachte), sondern nur den Wert der Kopula in Beziehung auf das Denken
überhaupt angeht. Problematische Urteile sind solche, wo man das Bejahen oder
Verneinen als bloss möglich (beliebig) annimmt. Assertorische, da es als wirklich
(wahr) betrachtet wird. Apodiktische, in denen man es als notwendig ansieht.11
So sind die beiden Urteile, deren Verhältnis das hypotetische Urteil ausmacht
(antec. und consequ.), imgleichen in deren Wechselwirkung das Disjunktive
besteht (Glieder der Einteilung), insgesamt nur problematisch. In dem obigen
Beispiel wird der Satz: es ist eine vollkommene Gerechtigkeit da, nicht
assertorisch gesagt, sondern nur als ein beliebiges Urteil, wovon es möglich
ist, dass jemand es annehme, gedacht, und nur die Konsequenz ist assertorisch.
Daher können solche Urteile auch offenbar falsch sein, und doch, problematisch
genommen, Bedingungen der Erkenntnis der Wahrheit sein. So ist das Urteil: die
Welt ist durch blinden Zufall da, in dem disjunktiven Urteil nur von
problematischer Bedeutung, nämlich, dass jemand diesen Satz etwa auf einen
Augenblick annehmen möge, und dient doch (wie die Verzeichnung des falschen
Weges, unter der Zahl aller derer, die man nehmen kann), den wahren zu finden.
Der problematische Satz ist also derjenige, der nur logische Möglichkeit (die
nicht objektiv ist) ausdruckt, d.i. eine freie Wahl, einen solchen Satz gelten
zu lassen, eine bloss willkürliche Aufnehmung desselben in den Verstand. Der
assertorische sagt von logischer Wirklichkeit oder Wahrheit, wie etwa in einem
hypotetischen Vernunftschluss das Antecedens im Obersatze problematisch, im
Untersatze assertorisch vorkommt, und zeigt an, dass der Satz mit dem Verstande
nach dessen Gesetzen schon verbunden sei, der apodiktische Satz denkt sich den
assertorischen durch diese Gesetze des Verstandes selbst bestimmt, und daher a
priori behauptend, und drückt auf solche Weise logische Notwendigkeit aus. Weil
nun hier alles sich gradweise dem Verstande einverleibt, so dass man zuvor etwas
problematisch urteilt, darauf auch wohl es assertorisch als wahr annimmt,
endlich als unzertrennlich mit dem Verstande verbunden, d.i. als notwendig und
apodiktisch behauptet, so kann man diese drei Funktionen der Modalität auch so
viel Momente des Denkens überhaupt nennen.
 
Des Leitfadens der Entdeckung aller reinen Verstandesbegriffe dritter Abschnitt
                                      § 10
               Von den reinen Verstandesbegriffen oder Kategorien
    Die allgemeine Logik abstrahiert, wie mehrmalen schon gesagt worden, von
allem Inhalt der Erkenntnis, und erwartet, dass ihr anderwärts, woher es auch
sei, Vorstellungen gegeben werden, um diese zuerst in Begriffe zu verwandeln,
welches analytisch zugehet. Dagegen hat die transzendentale Logik ein
Mannigfaltiges der Sinnlichkeit a priori vor sich liegen, welches die
transzendentale Ästetik ihr darbietet, um zu den reinen Verstandesbegriffen
einen Stoff zu geben, ohne den sie ohne allen Inhalt, mitin völlig leer sein
würde. Raum und Zeit entalten nun ein Mannigfaltiges der reinen Anschauung a
priori, gehören aber gleichwohl zu den Bedingungen der Rezeptivität unseres
Gemüts, unter denen es allein Vorstellungen von Gegenständen empfangen kann, die
mitin auch den Begriff derselben jederzeit affizieren müssen. Allein die
Spontaneität unseres Denkens erfordert es, dass dieses Mannigfaltige zuerst auf
gewisse Weise durchgegangen, aufgenommen, und verbunden werde, um daraus eine
Erkenntnis zu machen. Diese Handlung nenne ich Syntesis.
    Ich verstehe aber unter Syntesis in der allgemeinsten Bedeutung die
Handlung, verschiedene Vorstellungen zu einander hinzuzutun, und ihre
Mannigfaltigkeit in einer Erkenntnis zu begreifen. Eine solche Syntesis ist
rein, wenn das Mannigfaltige nicht empirisch, sondern a priori gegeben ist (wie
das im Raum und der Zeit). Vor aller Analysis unserer Vorstellungen müssen diese
zuvor gegeben sein, und es können keine Begriffe dem Inhalte nach analytisch
entspringen. Die Syntesis eines Mannigfaltigen aber (es sei empirisch oder a
priori gegeben) bringt zuerst eine Erkenntnis hervor, die zwar anfänglich noch
roh und verworren sein kann, und also der Analysis bedarf; allein die Syntesis
ist doch dasjenige, was eigentlich die Elemente zu Erkenntnissen sammlet, und zu
einem gewissen Inhalte vereinigt; sie ist also das erste, worauf wir Acht zu
geben haben, wenn wir über den ersten Ursprung unserer Erkenntnis urteilen
wollen.
    Die Syntesis überhaupt ist, wie wir künftig sehen werden, die blosse Wirkung
der Einbildungskraft, einer blinden, obgleich unentbehrlichen Funktion der
Seele, ohne die wir überall gar keine Erkenntnis haben würden, der wir uns aber
selten nur einmal bewusst sind. Allein, diese Syntesis auf Begriffe zu bringen,
das ist eine Funktion, die dem Verstande zukommt, und wodurch er uns allererst
die Erkenntnis in eigentlicher Bedeutung verschaffet.
    Die reine Syntesis, allgemein vorgestellt, gibt nun den reinen
Verstandesbegriff. Ich verstehe aber unter dieser Syntesis diejenige, welche
auf einem Grunde der syntetischen Einheit a priori beruht: so ist unser Zählen
(vornehmlich ist es in grösseren Zahlen merklicher) eine Syntesis nach Begriffen
, weil sie nach einem gemeinschaftlichen Grunde der Einheit geschieht (z. E. der
Dekadik). Unter diesem Begriffe wird also die Einheit in der Syntesis des
Mannigfaltigen notwendig.
    Analytisch werden verschiedene Vorstellungen unter einen Begriff gebracht
(ein Geschäfte, wovon die allgemeine Logik handelt). Aber nicht die
Vorstellungen, sondern die reine Syntesis der Vorstellungen auf Begriffe zu
bringen, lehrt die transz. Logik. Das erste, was uns zum Behuf der Erkenntnis
aller Gegenstände a priori gegeben sein muss, ist das Mannigfaltige der reinen
Anschauung; die Syntesis dieses Mannigfaltigen durch die Einbildungskraft ist
das zweite, gibt aber noch keine Erkenntnis. Die Begriffe, welche dieser reinen
Syntesis Einheit geben, und lediglich in der Vorstellung dieser notwendigen
syntetischen Einheit bestehen, tun das dritte zum Erkenntnisse eines
vorkommenden Gegenstandes, und beruhen auf dem Verstande.
    Dieselbe Funktion, welche den verschiedenen Vorstellungen in einem Urteile
Einheit gibt, die gibt auch der blossen Syntesis verschiedene Vorstellungen in
einer Anschauung Einheit, welche, allgemein ausgedruckt, der reine
Verstandesbegriff heisst. Derselbe Verstand also, und zwar durch eben dieselben
Handlungen, wodurch er in Begriffen, vermittelst der analytischen Einheit, die
logische Form eines Urteils zu Stande brachte, bringt auch, vermittelst der
syntetischen Einheit des Mannigfaltigen in der Anschauung überhaupt, in seine
Vorstellungen einen transzendentalen Inhalt, weswegen sie reine
Verstandesbegriffe heissen, die a priori auf Objekte gehen, welches die
allgemeine Logik nicht leisten kann.
    Auf solche Weise entspringen gerade so viel reine Verstandesbegriffe, welche
a priori auf Gegenstände der Anschauung überhaupt gehen, als es in der vorigen
Tafel logische Funktionen in allen möglichen Urteilen gab: denn der Verstand ist
durch gedachte Funktionen völlig erschöpft, und sein Vermögen dadurch gänzlich
ausgemessen. Wir wollen diese Begriffe, nach dem Aristoteles, Kategorien nennen,
indem unsre Absicht uranfänglich mit der seinigen zwar einerlei ist, ob sie sich
gleich davon in der Ausführung gar sehr entfernet.
                              Tafel der Kategorien
                                       I.
                                 Der Quantität
                                    Einheit
                                    Vielheit
                                    Allheit
2.
                                                                              3.
Der Qualität
                                                                    Der Relation
Realität
                                                     der Inhärenz und Subsistenz
Negation
                                                        (substantia et accidens)
Limitation
                                                    der Kausalität und Dependenz
                                                           (Ursache und Wirkung)
                                                der Gemeinschaft (Wechselwirkung
                                                         zwischen dem Handelnden
                                                                  und Leidenden)
                                       4.
                                 Der Modalität
                          Möglichkeit - Unmöglichkeit
                               Dasein - Nichtsein
                          Notwendigkeit - Zufälligkeit
    Dieses ist nun die Verzeichnung aller ursprünglich reinen Begriffe der
Syntesis, die der Verstand a priori in sich entält, und um deren willen er
auch nur ein reiner Verstand ist; indem er durch sie allein etwas bei dem
Mannigfaltigen der Anschauung verstehen, d.i. ein Objekt derselben denken kann.
Diese Einteilung ist systematisch aus einem gemeinschaftlichen Prinzip, nämlich
dem Vermögen zu urteilen (welches eben so viel ist, als das Vermögen zu denken),
erzeugt, und nicht rhapsodistisch, aus einer auf gut Glück unternommenen
Aufsuchung reiner Begriffe entstanden, von deren Vollzähligkeit man niemals
gewiss sein kann, da sie nur durch Induktion geschlossen wird, ohne zu gedenken,
dass man noch auf die letztere Art niemals einsieht, warum denn gerade diese und
nicht andre Begriffe dem reinen Verstande beiwohnen. Es war ein eines
scharfsinnigen Mannes würdiger Anschlag des Aristoteles, diese Grundbegriffe
aufzusuchen. Da er aber kein Principium hatte, so raffte er sie auf, wie sie ihm
aufstiessen, und trieb deren zuerst zehn auf, die er Kategorien (Prädikamente)
nannte. In der Folge glaubte er noch ihrer fünfe aufgefunden zu haben, die er
unter dem Namen der Postprädikamente hinzufügte. Allein seine Tafel blieb noch
immer mangelhaft. Ausserdem finden sich auch einige Modi der reinen Sinnlichkeit
darunter (quando, ubi, situs, imgleichen prius, simul), auch ein empirischer
(motus), die in dieses Stammregister des Verstandes gar nicht gehören, oder es
sind auch die abgeleiteten Begriffe mit unter die Urbegriffe gezählt (actio,
passio), und an einigen der letztern fehlt es gänzlich.
    Um der letztern willen ist also noch zu bemerken: dass die Kategorien, als
die wahren Stammbegriffe des reinen Verstandes, auch ihre eben so reine
abgeleitete Begriffe haben, die in einem vollständigen System der
Transzendental-Philosophie keinesweges übergangen werden können, mit deren
blosser Erwähnung aber ich in einem bloss kritischen Versuch zufrieden sein kann.
    Es sei mir erlaubt, diese reine, aber abgeleitete Verstandesbegriffe die
Prädikabilien des reinen Verstandes (im Gegensatz der Prädikamente) zu nennen.
Wenn man die ursprüngliche und primitive Begriffe hat, so lassen sich die
abgeleiteten und subalternen leicht hinzufügen, und der Stammbaum des reinen
Verstandes völlig ausmalen. Da es mir hier nicht um die Vollständigkeit des
Systems, sondern nur der Prinzipien zu einem System zu tun ist, so verspare ich
diese Ergänzung auf eine andere Beschäftigung. Man kann aber diese Absicht
ziemlich erreichen, wenn man die ontologischen Lehrbücher zur Hand nimmt, und
z.B. der Kategorie der Kausalität die Prädikabilien der Kraft, der Handlung, des
Leidens; der der Gemeinschaft die der Gegenwart, des Widerstandes; den
Prädikamenten der Modalität die des Entstehens, Vergehens, der Veränderung
u.s.w. unterordnet. Die Kategorien, mit den Modis der reinen Sinnlichkeit oder
auch unter einander verbunden, geben eine grosse Menge abgeleiteter Begriffe a
priori, die zu bemerken, und, wo möglich, bis zur Vollständigkeit zu
verzeichnen, eine nützliche und nicht unangenehme, hier aber entbehrliche
Bemühung sein würde.
    Der Definitionen dieser Kategorien überhebe ich mich in dieser Abhandlung
geflissentlich, ob ich gleich im Besitz derselben sein möchte. Ich werde diese
Begriffe in der Folge bis auf den Grad zergliedern, welcher in Beziehung auf die
Metodenlehre, die ich bearbeite, hinreichend ist. In einem System der reinen
Vernunft würde man sie mit Recht von mir fordern können; aber hier würden sie
nur den Hauptpunkt der Untersuchung aus den Augen bringen, indem sie Zweifel und
Angriffe erregten, die man, ohne der wesentlichen Absicht etwas zu entziehen,
gar wohl auf eine andre Beschäftigung verweisen kann. Indessen leuchtet doch aus
dem wenigen, was ich hievon angeführt habe, deutlich hervor, dass ein
vollständiges Wörterbuch mit allen dazu erforderlichen Erklärungen nicht allein
möglich, sondern auch leicht sei zu Stande zu bringen. Die Fächer sind einmal
da; es ist nur nötig, sie auszufüllen, und eine systematische Topik, wie die
gegenwärtige, lässt nicht leicht die Stelle verfehlen, dahin ein jeder Begriff
eigentümlich gehört, und zugleich diejenige leicht bemerken, die noch leer ist.
                                      § 11
    Über diese Tafel der Kategorien lassen sich artige Betrachtungen anstellen,
die vielleicht erhebliche Folgen in Ansehung der wissenschaftlichen Form aller
Vernunfterkenntnisse haben könnten. Denn dass diese Tafel im teoretischen Teile
der Philosophie ungemein dienlich, ja unentbehrlich sei, den Plan zum Ganzen
einer Wissenschaft, so fern sie auf Begriffen a priori beruht, vollständig zu
entwerfen, und sie matematisch nach bestimmten Prinzipien abzuteilen, erhellet
schon von selbst daraus, dass gedachte Tafel alle Elementarbegriffe des
Verstandes vollständig, ja selbst die Form eines Systems derselben im
menschlichen Verstande entält, folglich auf alle Momente einer vorhabenden
spekulativen Wissenschaft, ja sogar ihre Ordnung, Anweisung gibt, wie ich denn
auch davon anderwärts12 eine Probe gegeben habe. Hier sind nun einige dieser
Anmerkungen.
    Die erste ist: dass sich diese Tafel, welche vier Klassen von
Verstandesbegriffen entält, zuerst in zwei Abteilungen zerfällen lasse, deren
erstere auf Gegenstände der Anschauung (der reinen sowohl als empirischen), die
zweite aber auf die Existenz dieser Gegenstände (entweder in Beziehung auf
einander oder auf den Verstand) gerichtet sind.
    Die erste Klasse würde ich die der matematischen, die zweite der
dynamischen Kategorien nennen. Die erste Klasse hat, wie man sieht, keine
Korrelate, die allein in der zweiten Klasse angetroffen werden. Dieser
Unterschied muss doch einen Grund in der Natur des Verstandes haben.
    2te Anmerk. Dass allerwärts eine gleiche Zahl der Kategorien jeder Klasse,
nämlich drei sind, welches eben sowohl zum Nachdenken auffodert, da sonst alle
Einteilung a priori durch Begriffe Dichotomie sein muss. Dazu kommt aber noch,
dass die dritte Kategorie allentalben aus der Verbindung der zweiten mit der
ersten ihrer Klasse entspringt.
    So ist die Allheit (Totalität) nichts anders als die Vielheit als Einheit
betrachtet, die Einschränkung nichts anders als Realität mit Negation verbunden,
die Gemeinschaft ist die Kausalität einer Substanz in Bestimmung der andern
wechselseitig, endlich die Notwendigkeit nichts anders, als die Existenz, die
durch die Möglichkeit selbst gegeben ist. Man denke aber ja nicht, dass darum die
dritte Kategorie ein bloss abgeleiteter und kein Stammbegriff des reinen
Verstandes sei. Denn die Verbindung der ersten und zweiten, um den dritten
Begriff hervorzubringen, erfodert einen besonderen Actus des Verstandes, der
nicht mit dem einerlei ist, der beim ersten und zweiten ausgeübt wird. So ist
der Begriff einer Zahl (die zur Kategorie der Allheit gehört) nicht immer
möglich, wo die Begriffe der Menge und der Einheit sind (z.B. in der Vorstellung
des Unendlichen), oder daraus, dass ich den Begriff einer Ursache und den einer
Substanz beide verbinde, noch nicht so fort der Einfluss, d.i. wie eine Substanz
Ursache von etwas in einer anderen Substanz werden könne, zu verstehen. Daraus
erhellet, dass dazu ein besonderer Actus des Verstandes erfoderlich sei; und so
bei den übrigen.
    3te Anmerk. Von einer einzigen Kategorie, nämlich der der Gemeinschaft, die
unter dem dritten Titel befindlich ist, ist die Übereinstimmung mit der in der
Tafel der logischen Funktionen ihm korrespondierenden Form eines disjunktiven
Urteils nicht so in die Augen fallend, als bei den übrigen.
    Um sich dieser Übereinstimmung zu versichern, muss man bemerken: dass in allen
disjunktiven Urteilen die Sphäre (die Menge alles dessen, was unter ihm
entalten ist) als ein Ganzes in Teile (die untergeordneten Begriffe) geteilt
vorgestellt wird, und, weil einer nicht unter dem andern entalten sein kann,
sie als einander koordiniert, nicht subordiniert, so dass sie einander nicht
einseitig, wie in einer Reihe, sondern wechselseitig, als in einem Aggregat,
bestimmen (wenn ein Glied der Einteilung gesetzt wird, alle übrige
ausgeschlossen werden, und so umgekehrt), gedacht werden.
    Nun wird eine ähnliche Verknüpfung in einem Ganzen der Dinge gedacht, da
nicht eines, als Wirkung, dem andern, als Ursache seines Daseins, untergeordnet,
sondern zugleich und wechselseitig als Ursache in Ansehung der Bestimmung der
andern beigeordnet wird (z.B. in einem Körper, dessen Teile einander
wechselseitig ziehen, und auch widerstehen), welches eine ganz andere Art der
Verknüpfung ist, als die, so im blossen Verhältnis der Ursache zur Wirkung (des
Grundes zur Folge) angetroffen wird, in welchem die Folge nicht wechselseitig
wiederum den Grund bestimmt, und darum mit diesem (wie der Weltschöpfer mit der
Welt) nicht ein Ganzes ausmacht. Dasselbe Verfahren des Verstandes, wenn er sich
die Sphäre eines eingeteilten Begriffs vorstellt, beobachtet er auch, wenn er
ein Ding als teilbar denkt, und, wie die Glieder der Einteilung im ersteren
einander ausschliessen und doch in einer Sphäre verbunden sind, so stellt er sich
die Teile des letzteren als solche, deren Existenz (als Substanzen) jedem auch
ausschliesslich von den übrigen zukommt, doch als in einem Ganzen verbunden vor.
                                      § 12
    Es findet sich aber in der Transzendentalphilosophie der Alten noch ein
Hauptstück vor, welches reine Verstandesbegriffe entält, die, ob sie gleich
nicht unter die Kategorien gezählt werden, dennoch, nach ihnen, als Begriffe a
priori von Gegenständen gelten sollten, in welchem Falle sie aber die Zahl der
Kategorien vermehren würden, welches nicht sein kann. Diese trägt der unter den
Scholastikern so berufene Satz vor: quodlibet ens est unum, verum, bonum. Ob nun
zwar der Gebrauch dieses Prinzips in Absicht auf die Folgerungen (die lauter
tautologische Sätze gaben) sehr kümmerlich ausfiel, so, dass man es auch in
neueren Zeiten beinahe nur ehrenhalber in der Metaphysik aufzustellen pflegt, so
verdient doch ein Gedanke, der sich so lange Zeit erhalten hat, so leer er auch
zu sein scheint, immer eine Untersuchung seines Ursprungs, und berechtigt zur
Vermutung, dass er in irgend einer Verstandesregel seinen Grund habe, der nur,
wie es oft geschieht, falsch gedolmetscht worden. Diese vermeintlich
transzendentale Prädikate der Dinge sind nichts anders als logische
Erfordernisse und Kriterien aller Erkenntnis der Dinge überhaupt, und legen ihr
die Kategorien der Quantität, nämlich der Einheit, Vielheit und Allheit, zum
Grunde, nur dass sie diese, welche eigentlich materiell, als zur Möglichkeit der
Dinge selbst gehörig, genommen werden müssten, in der Tat nur in formaler
Bedeutung als zur logischen Forderung in Ansehung jeder Erkenntnis gehörig
brauchten, und doch diese Kriterien des Denkens unbehutsamer Weise zu
Eigenschaften der Dinge an sich selbst machten. In jedem Erkenntnisse eines
Objekts ist nämlich Einheit des Begriffs, welche man qualitative Einheit nennen
kann, so fern darunter nur die Einheit der Zusammenfassung des Mannigfaltigen
der Erkenntnisse gedacht wird, wie etwa die Einheit des Tema in einem
Schauspiel, einer Rede, einer Fabel. Zweitens Wahrheit in Ansehung der Folgen.
Je mehr wahre Folgen aus einem gegebenen Begriffe, desto mehr Kennzeichen seiner
objektiven Realität. Dieses könnte man die qualitative Vielheit der Merkmale,
die zu einem Begriffe als einem gemeinschaftlichen Grunde gehören (nicht in ihm
als Grösse gedacht werden), nennen. Endlich drittens Vollkommenheit, die darin
besteht, dass umgekehrt diese Vielheit zusammen auf die Einheit des Begriffes
zurückführt, und zu diesem und keinem anderen völlig zusammenstimmt, welches man
die qualitative Vollständigkeit (Totalität) nennen kann. Woraus erhellet, dass
diese logische Kriterien der Möglichkeit der Erkenntnis überhaupt die drei
Kategorien der Grösse, in denen die Einheit in der Erzeugung des Quantum
durchgängig gleichartig angenommen werden muss, hier nur in Absicht auf die
Verknüpfung auch ungleichartiger Erkenntnisstücke in einem Bewusstsein durch die
Qualität eines Erkenntnisses als Prinzips verwandeln. So ist das Kriterium der
Möglichkeit eines Begriffs (nicht des Objekts derselben) die Definition, in der
die Einheit des Begriffs, die Wahrheit alles dessen, was zunächst aus ihm
abgeleitet werden mag, endlich die Vollständigkeit dessen, was aus ihm gezogen
worden, zur Herstellung des ganzen Begriffs das Erforderliche desselben
ausmacht; oder so ist auch das Kriterium einer Hypotese die Verständlichkeit
des angenommenen Erklärungsgrundes oder dessen Einheit (ohne Hülfshypotese),
die Wahrheit (Übereinstimmung unter sich selbst und mit der Erfahrung) der
daraus abzuleitenden Folgen, und endlich die Vollständigkeit des
Erklärungsgrundes zu ihnen, die auf nichts mehr noch weniger zurückweisen, als
in der Hypotese angenommen worden, und das, was a priori syntetisch gedacht
war, a posteriori analytisch wieder liefern und dazu zusammenstimmen. - Also
wird durch die Begriffe von Einheit, Wahrheit und Vollkommenheit die
transzendentale Tafel der Kategorien gar nicht, als wäre sie etwa mangelhaft,
ergänzt, sondern nur, indem das Verhältnis dieser Begriffe auf Objekte gänzlich
bei Seite gesetzt wird, das Verfahren mit ihnen unter allgemeine logische Regeln
der Übereinstimmung der Erkenntnis mit sich selbst gebracht.
 
                Der transzendentalen Analytik zweites Hauptstück
                                        
                Von der Deduktion der reinen Verstandesbegriffe
                                        
                                        
                                Erster Abschnitt
                                      § 13
           Von den Prinzipien einer transzendent Deduktion überhaupt
    Die Rechtslehrer, wenn sie von Befugnissen und Anmassungen reden,
unterscheiden in einem Rechtshandel die Frage über das, was Rechtens ist (quid
iuris), von der, die die Tatsache angeht (quid facti), und indem sie von beiden
Beweis fordern, so nennen sie den erstern, der die Befugnis, oder auch den
Rechtsanspruch dartun soll, die Deduktion. Wir bedienen uns einer Menge
empirischer Begriffe ohne jemandes Widerrede, und halten uns auch ohne Deduktion
berechtigt, ihnen einen Sinn und eingebildete Bedeutung zuzueignen, weil wir
jederzeit die Erfahrung bei der Hand haben, ihre objektive Realität zu beweisen.
Es gibt indessen auch usurpierte Begriffe, wie etwa Glück, Schicksal, die zwar
mit fast allgemeiner Nachsicht herumlaufen, aber doch bisweilen durch die Frage:
quid iuris, in Anspruch genommen werden, da man alsdenn wegen der Deduktion
derselben in nicht geringe Verlegenheit gerät, indem man keinen deutlichen
Rechtsgrund weder aus der Erfahrung, noch der Vernunft anführen kann, dadurch
die Befugnis seines Gebrauchs deutlich würde.
    Unter den mancherlei Begriffen aber, die das sehr vermischte Gewebe der
menschlichen Erkenntnis ausmachen, gibt es einige, die auch zum reinen Gebrauch
a priori (völlig unabhängig von aller Erfahrung) bestimmt sind, und dieser ihre
Befugnis bedarf jederzeit einer Deduktion; weil zu der Rechtmässigkeit eines
solchen Gebrauchs Beweise aus der Erfahrung nicht hinreichend sind, man aber
doch wissen muss, wie diese Begriffe sich auf Objekte beziehen können, die sie
doch aus keiner Erfahrung hernehmen. Ich nenne daher die Erklärung der Art, wie
sich Begriffe a priori auf Gegenstände beziehen können, die transzendentale
Deduktion derselben, und unterscheide sie von der empirischen Deduktion, welche
die Art anzeigt, wie ein Begriff durch Erfahrung und Reflexion über dieselbe
erworben worden, und daher nicht die Rechtmässigkeit, sondern das Faktum
betrifft, wodurch der Besitz entsprungen.
    Wir haben jetzt schon zweierlei Begriffe von ganz verschiedener Art, die
doch darin mit einander übereinkommen, dass sie beiderseits völlig a priori sich
auf Gegenstände beziehen, nämlich, die Begriffe des Raumes und der Zeit, als
Formen der Sinnlichkeit, und die Kategorien, als Begriffe des Verstandes. Von
ihnen eine empirische Deduktion versuchen wollen, würde ganz vergebliche Arbeit
sein; weil eben darin das Unterscheidende ihrer Natur liegt, dass sie sich auf
ihre Gegenstände beziehen, ohne etwas zu deren Vorstellung aus der Erfahrung
entlehnt zu haben. Wenn also eine Deduktion derselben nötig ist, so wird sie
jederzeit transzendental sein müssen.
    Indessen kann man von diesen Begriffen, wie von allem Erkenntnis, wo nicht
das Principium ihrer Möglichkeit, doch die Gelegenheitsursachen ihrer Erzeugung
in der Erfahrung aufsuchen, wo alsdenn die Eindrücke der Sinne den ersten Anlass
geben, die ganze Erkenntniskraft in Ansehung ihrer zu eröffnen, und Erfahrung zu
Stande zu bringen, die zwei sehr ungleichartige Elemente entält, nämlich eine
Materie zur Erkenntnis aus den Sinnen, und eine gewisse Form, sie zu ordnen, aus
dem innern Quell des reinen Anschauens und Denkens, die, bei Gelegenheit der
ersteren, zuerst in Ausübung gebracht werden, und Begriffe hervorbringen. Ein
solches Nachspüren der ersten Bestrebungen unserer Erkenntniskraft, um von
einzelnen Wahrnehmungen zu allgemeinen Begriffen zu steigen, hat ohne Zweifel
seinen grossen Nutzen, und man hat es dem berühmten Locke zu verdanken, dass er
dazu zuerst den Weg eröffnet hat. Allein eine Deduktion der reinen Begriffe a
priori kommt dadurch niemals zu Stande, denn sie liegt ganz und gar nicht auf
diesem Wege, weil in Ansehung ihres künftigen Gebrauchs, der von der Erfahrung
gänzlich unabhängig sein soll, sie einen ganz andern Geburtsbrief, als den der
Abstammung von Erfahrungen, müssen aufzuzeigen haben. Diese versuchte
physiologische Ableitung, die eigentlich gar nicht Deduktion heissen kann, weil
sie eine quaestionem facti betrifft, will ich daher die Erklärung des Besitzes
einer reinen Erkenntnis nennen. Es ist also klar, dass von diesen allein es eine
transzendentale Deduktion und keinesweges eine empirische geben könne, und dass
letztere, in Ansehung der reinen Begriffe a priori, nichts als eitele Versuche
sind, womit sich nur derjenige beschäftigen kann, welcher die ganz eigentümliche
Natur dieser Erkenntnisse nicht begriffen hat.
    Ob nun aber gleich die einzige Art einer möglichen Deduktion der reinen
Erkenntnis a priori, nämlich die auf dem transzendentalen Wege eingeräumet wird,
so erhellet dadurch doch eben nicht, dass sie so unumgänglich notwendig sei. Wir
haben oben die Begriffe des Raumes und der Zeit, vermittelst einer
transzendentalen Deduktion zu ihren Quellen verfolgt, und ihre objektive
Gültigkeit a priori erklärt und bestimmt. Gleichwohl geht die Geometrie ihren
sichern Schritt durch lauter Erkenntnisse a priori, ohne dass sie sich, wegen der
reinen und gesetzmässigen Abkunft ihres Grundbegriffs vom Raume, von der
Philosophie einen Beglaubigungsschein erbitten darf. Allein der Gebrauch des
Begriffs geht in dieser Wissenschaft auch nur auf die äussere Sinnenwelt, von
welcher der Raum die reine Form ihrer Anschauung ist, in welcher also alle
geometrische Erkenntnis, weil sie sich auf Anschauung a priori gründet,
unmittelbare Evidenz hat, und die Gegenstände durch die Erkenntnis selbst, a
priori (der Form nach) in der Anschauung, gegeben werden. Dagegen fängt mit den
reinen Verstandesbegriffen die unumgängliche Bedürfnis an, nicht allein von
ihnen selbst, sondern auch vom Raum die transzendentale Deduktion zu suchen,
weil, da sie von Gegenständen nicht durch Prädikate der Anschauung und der
Sinnlichkeit, sondern des reinen Denkens a priori redet, sie sich auf
Gegenstände ohne alle Bedingungen der Sinnlichkeit allgemein beziehen, und die,
da sie nicht auf Erfahrung gegründet sind, auch in der Anschauung a priori kein
Objekt vorzeigen können, worauf sie vor aller Erfahrung ihre Syntesis
gründeten, und daher nicht allein wegen der objektiven Gültigkeit und Schranken
ihres Gebrauchs Verdacht erregen, sondern auch jenen Begriff des Raumes
zweideutig machen, dadurch, dass sie ihn über die Bedingungen der sinnlichen
Anschauung zu gebrauchen geneigt sind, weshalb auch oben von ihm eine
transzendentale Deduktion von nöten war. So muss denn der Leser von der
unumgänglichen Notwendigkeit einer solchen transzendentalen Deduktion, ehe er
einen einzigen Schritt im Felde der reinen Vernunft getan hat, überzeugt werden;
weil er sonst blind verfährt und, nachdem er mannigfaltig umher geirrt hat, doch
wieder zu der Unwissenheit zurückkehren muss, von der er ausgegangen war. Er muss
aber auch die unvermeidliche Schwierigkeit zum voraus deutlich einsehen, damit
er nicht über Dunkelheit klage, wo die Sache selbst tief eingehüllt ist, oder
über die Wegräumung der Hindernisse zu früh verdrossen werden, weil es darauf
ankommt, entweder alle Ansprüche zu Einsichten der reinen Vernunft, als das
beliebteste Feld, nämlich dasjenige über die Grenzen aller möglichen Erfahrung
hinaus, völlig aufzugeben, oder diese kritische Untersuchung zur Vollkommenheit
zu bringen.
    Wir haben oben an den Begriffen des Raumes und der Zeit mit leichter Mühe
begreiflich machen können, wie diese als Erkenntnisse a priori sich gleichwohl
auf Gegenstände notwendig beziehen müssen, und eine syntetische Erkenntnis
derselben, unabhängig von aller Erfahrung, möglich macheten. Denn da nur
vermittelst solcher reinen Formen der Sinnlichkeit uns ein Gegenstand
erscheinen, d.i. ein Objekt der empirischen Anschauung sein kann, so sind Raum
und Zeit reine Anschauungen, welche die Bedingung der Möglichkeit der
Gegenstände als Erscheinungen a priori entalten, und die Syntesis in denselben
hat objektive Gültigkeit.
    Die Kategorien des Verstandes dagegen stellen uns gar nicht die Bedingungen
vor, unter denen Gegenstände in der Anschauung gegeben werden, mitin können uns
allerdings Gegenstände erscheinen, ohne dass sie sich notwendig auf Funktionen
des Verstandes beziehen müssen, und dieser also die Bedingungen derselben a
priori entielte. Daher zeigt sich hier eine Schwierigkeit, die wir im Felde der
Sinnlichkeit nicht antrafen, wie nämlich subjektive Bedingungen des Denkens
sollten objektive Gültigkeit haben, d.i. Bedingungen der Möglichkeit aller
Erkenntnis der Gegenstände abgeben: denn ohne Funktionen des Verstandes können
allerdings Erscheinungen in der Anschauung gegeben werden. Ich nehme z.B. den
Begriff der Ursache, welcher eine besondere Art der Syntesis bedeutet, da auf
etwas A was ganz verschiedenes B nach einer Regel gesetzt wird. Es ist a priori
nicht klar, warum Erscheinungen etwas dergleichen entalten sollten (denn
Erfahrungen kann man nicht zum Beweise anführen, weil die objektive Gültigkeit
dieses Begriffs a priori muss dargetan werden können), und es ist daher a priori
zweifelhaft, ob ein solcher Begriff nicht etwa gar leer sei und überall unter
den Erscheinungen keinen Gegenstand antreffe. Denn dass Gegenstände der
sinnlichen Anschauung denen im Gemüt a priori liegenden formalen Bedingungen der
Sinnlichkeit gemäss sein müssen, ist daraus klar, weil sie sonst nicht
Gegenstände für uns sein würden; dass sie aber auch überdem den Bedingungen,
deren der Verstand zur syntetischen Einsicht des Denkens bedarf, gemäss sein
müssen, davon ist die Schlussfolge nicht so leicht einzusehen. Denn es könnten
wohl allenfalls Erscheinungen so beschaffen sein, dass der Verstand sie den
Bedingungen seiner Einheit gar nicht gemäss fände, und alles so in Verwirrung
läge, dass z.B. in der Reihenfolge der Erscheinungen sich nichts darböte, was
eine Regel der Syntesis an die Hand gäbe, und also dem Begriffe der Ursache und
Wirkung entspräche, so dass dieser Begriff also ganz leer, nichtig und ohne
Bedeutung wäre. Erscheinungen würden nichts destoweniger unserer Anschauung
Gegenstände darbieten, denn die Anschauung bedarf der Funktionen des Denkens auf
keine Weise.
    Gedächte man sich von der Mühsamkeit dieser Untersuchungen dadurch
loszuwickeln, dass man sagte: Die Erfahrung böte unablässig Beispiele einer
solchen Regelmässigkeit der Erscheinungen dar, die genugsam Anlass geben, den
Begriff der Ursache davon abzusondern, und dadurch zugleich die objektive
Gültigkeit eines solchen Begriffs zu bewähren, so bemerkt man nicht, dass auf
diese Weise der Begriff der Ursache gar nicht entspringen kann, sondern dass er
entweder völlig a priori im Verstande müsse gegründet sein, oder als ein blosses
Hirngespinst gänzlich aufgegeben werden müsse. Denn dieser Begriff erfordert
durchaus, dass etwas A von der Art sei, dass ein anderes B daraus notwendig und
nach einer schlechtin allgemeinen Regel folge. Erscheinungen geben gar wohl
Fälle an die Hand, aus denen eine Regel möglich ist, nach der etwas gewöhnlicher
massen geschieht, aber niemals, dass der Erfolg notwendig sei: daher der Syntesis
der Ursache und Wirkung auch eine Dignität anhängt, die man gar nicht empirisch
ausdrücken kann, nämlich, dass die Wirkung nicht bloss zu der Ursache hinzu komme,
sondern durch dieselbe gesetzt sei, und aus ihr erfolge. Die strenge
Allgemeinheit der Regel ist auch gar keine Eigenschaft empirischer Regeln, die
durch Induktion keine andere als komparative Allgemeinheit, d.i. ausgebreitete
Brauchbarkeit bekommen können. Nun würde sich aber der Gebrauch der reinen
Verstandesbegriffe gänzlich ändern, wenn man sie nur als empirische Produkte
behandeln wollte.
             Übergang zur transzendentalen Deduktion der Kategorien
    Es sind nur zwei Fälle möglich, unter denen syntetische Vorstellung und
ihre Gegenstände zusammentreffen, sich auf einander notwendiger Weise beziehen,
und gleichsam einander begegnen können. Entweder wenn der Gegenstand die
Vorstellung, oder diese den Gegenstand allein möglich macht. Ist das erstere, so
ist diese Beziehung nur empirisch, und die Vorstellung ist niemals a priori
möglich. Und dies ist der Fall mit Erscheinung, in Ansehung dessen, was an ihnen
zur Empfindung gehört. Ist aber das zweite, weil Vorstellung an sich selbst
(denn von dessen Kausalität, vermittelst des Willens, ist hier gar nicht die
Rede) ihren Gegenstand dem Dasein nach nicht hervorbringt, so ist doch die
Vorstellung in Ansehung des Gegenstandes alsdenn a priori bestimmend, wenn durch
sie allein es möglich ist, etwas als einen Gegenstand zu erkennen. Es sind aber
zwei Bedingungen, unter denen allein die Erkenntnis eines Gegenstandes möglich
ist, erstlich Anschauung, dadurch derselbe, aber nur als Erscheinung, gegeben
wird; zweitens Begriff, dadurch ein Gegenstand gedacht wird, der dieser
Anschauung entspricht. Es ist aber aus dem obigen klar, dass die erste Bedingung,
nämlich die, unter der allein Gegenstände angeschaut werden können, in der Tat
den Objekten der Form nach a priori im Gemüt zum Grunde liegen. Mit dieser
formalen Bedingung der Sinnlichkeit stimmen also alle Erscheinungen notwendig
überein, weil sie nur durch dieselbe erscheinen, d.i. empirisch angeschauet und
gegeben werden können. Nun frägt es sich, ob nicht auch Begriffe a priori
vorausgehen, als Bedingungen, unter denen allein etwas, wenn gleich nicht
angeschauet, dennoch als Gegenstand überhaupt gedacht wird, denn alsdenn ist
alle empirische Erkenntnis der Gegenstände solchen Begriffen notwendiger Weise
gemäss, weil, ohne deren Voraussetzung, nichts als Objekt der Erfahrung möglich
ist. Nun entält aber alle Erfahrung ausser der Anschauung der Sinne, wodurch
etwas gegeben wird, noch einen Begriff von einem Gegenstande, der in der
Anschauung gegeben wird, oder erscheint: demnach werden Begriffe von
Gegenständen überhaupt, als Bedingungen a priori aller Erfahrungserkenntnis zum
Grunde liegen: folglich wird die objektive Gültigkeit der Kategorien, als
Begriffe a priori, darauf beruhen, dass durch sie allein Erfahrung (der Form des
Denkens nach) möglich sei. Denn alsdenn beziehen sie sich notwendiger Weise und
a priori auf Gegenstände der Erfahrung, weil nur vermittelst ihrer überhaupt
irgend ein Gegenstand der Erfahrung gedacht werden kann.
    Die transz. Deduktion aller Begriffe a priori hat also ein Principium,
worauf die ganze Nachforschung gerichtet werden muss, nämlich dieses: dass sie als
Bedingungen a priori der Möglichkeit der Erfahrungen erkannt werden müssen (es
sei der Anschauung, die in ihr angetroffen wird, oder des Denkens). Begriffe,
die den objektiven Grund der Möglichkeit der Erfahrung abgeben, sind eben darum
notwendig. Die Entwickelung der Erfahrung aber, worin sie angetroffen werden,
ist nicht ihre Deduktion (sondern Illustration), weil sie dabei doch nur
zufällig sein würden. Ohne diese ursprüngliche Beziehung auf mögliche Erfahrung,
in welcher alle Gegenstände der Erkenntnis vorkommen, würde die Beziehung
derselben auf irgend ein Objekt gar nicht begriffen werden können.
    Der berühmte Locke hatte, aus Ermangelung dieser Betrachtung, und weil er
reine Begriffe des Verstandes in der Erfahrung antraf, sie auch von der
Erfahrung abgeleitet, und verfuhr doch so inkonsequent, dass er damit Versuche zu
Erkenntnissen wagte, die weit über alle Erfahrungsgrenze hinausgehen. David Hume
erkannte, um das letztere tun zu können, sei es notwendig, dass diese Begriffe
ihren Ursprung a priori haben müssten. Da er sich aber gar nicht erklären konnte,
wie es möglich sei, dass der Verstand Begriffe, die an sich im Verstande nicht
verbunden sind, doch als im Gegenstande notwendig verbunden denken müsse, und
darauf nicht verfiel, dass vielleicht der Verstand durch diese Begriffe selbst
Urheber der Erfahrung, worin seine Gegenstände angetroffen werden, sein könne,
so leitete er sie, durch Not gedrungen, von der Erfahrung ab (nämlich von einer
durch öftere Assoziation in der Erfahrung entsprungenen subjektiven
Notwendigkeit, welche zuletzt fälschlich für objektiv gehalten wird, d.i. der
Gewohnheit) , verfuhr aber hernach sehr konsequent, darin, dass er es für
unmöglich erklärte, mit diesen Begriffen und den Grundsätzen, die sie
veranlassen, über die Erfahrungsgrenze hinauszugehen. Die empirische Ableitung
aber, worauf beide verfielen, lässt sich mit der Wirklichkeit der
wissenschaftlichen Erkenntnisse a priori, die wir haben, nämlich der reinen
Matematik und allgemeinen Naturwissenschaft, nicht vereinigen, und wird also
durch das Faktum widerlegt.
    Der erste dieser beiden berühmten Männer öffnete der Schwärmerei Tür und
Tor, weil die Vernunft, wenn sie einmal Befugnisse auf ihrer Seite hat, sich
nicht mehr durch unbestimmte Anpreisungen der Mässigung in Schranken halten lässt;
der zweite ergab sich gänzlich dem Skeptizism, da er einmal eine so allgemeine
für Vernunft gehaltene Täuschung unseres Erkenntnisvermögens glaubte entdeckt zu
haben. - Wir sind jetzt im Begriffe, einen Versuch zu machen, ob man nicht die
menschliche Vernunft zwischen diesen beiden Klippen glücklich durchbringen, ihr
bestimmte Grenzen anweisen, und dennoch das ganze Feld ihrer zweckmässigen
Tätigkeit für sie geöffnet erhalten können.
    Vorher will ich nur noch die Erklärung der Kategorien voranschicken. Sie
sind Begriffe von einem Gegenstande überhaupt, dadurch dessen Anschauung in
Ansehung einer der logischen Funktionen zu Urteilen als bestimmt angesehen wird.
So war die Funktion des kategorischen Urteils die des Verhältnisses des Subjekts
zum Prädikat, z.B. alle Körper sind teilbar. Allein in Ansehung des bloss
logischen Gebrauchs des Verstandes blieb es unbestimmt, welcher von beiden
Begriffen die Funktion des Subjekts, und welchem die des Prädikats man geben
wolle. Denn man kann auch sagen: Einiges Teilbare ist ein Körper. Durch die
Kategorie der Substanz aber, wenn ich den Begriff eines Körpers darunter bringe,
wird es bestimmt: dass seine empirische Anschauung in der Erfahrung immer nur als
Subjekt, niemals als blosses Prädikat betrachtet werden müsse; und so in allen
übrigen Kategorien.
 
         Der Deduktion der reinen Verstandesbegriffe zweiter Abschnitt
                                        
            Transzendentale Deduktion der reinen Verstandesbegriffe
                                      § 15
                 Von der Möglichkeit einer Verbindung überhaupt
    Das Mannigfaltige der Vorstellungen kann in einer Anschauung gegeben werden,
die bloss sinnlich, d.i. nichts als Empfänglichkeit ist, und die Form dieser
Anschauung kann a priori in unserem Vorstellungsvermögen liegen, ohne doch etwas
andres, als die Art zu sein, wie das Subjekt affiziert wird. Allein die
Verbindung (coniunctio), eines Mannigfaltigen überhaupt, kann niemals durch
Sinne in uns kommen, und kann also auch nicht in der reinen Form der sinnlichen
Anschauung zugleich mit entalten sein; denn sie ist ein Actus der Spontaneität
der Vorstellungskraft, und, da man diese, zum Unterschiede von der Sinnlichkeit,
Verstand nennen muss, so ist alle Verbindung, wir mögen uns ihrer bewusst werden
oder nicht, es mag eine Verbindung des Mannigfaltigen der Anschauung, oder
mancherlei Begriffe, und an der ersteren der sinnlichen, oder nicht sinnlichen
Anschauung sein, eine Verstandeshandlung, die wir mit der allgemeinen Benennung
Syntesis belegen würden, um dadurch zugleich bemerklich zu machen, dass wir uns
nichts, als im Objekt verbunden, vorstellen können, ohne es vorher selbst
verbunden zu haben, und unter allen Vorstellungen die Verbindung die einzige
ist, die nicht durch Objekte gegeben, sondern nur vom Subjekte selbst verrichtet
werden kann, weil sie ein Actus seiner Selbsttätigkeit ist. Man wird hier leicht
gewahr, dass diese Handlung ursprünglich einig, und für alle Verbindung
gleichgeltend sein müsse, und dass die Auflösung, Analysis, die ihr Gegenteil zu
sein scheint, sie doch jederzeit voraussetze; denn wo der Verstand vorher nichts
verbunden hat, da kann er auch nichts auflösen, weil es nur durch ihn als
verbunden der Vorstellungskraft hat gegeben werden können.
    Aber der Begriff der Verbindung führt ausser dem Begriffe des Mannigfaltigen,
und der Syntesis desselben, noch den der Einheit desselben bei sich. Verbindung
ist Vorstellung der syntetischen Einheit des Mannigfaltigen13 Die Vorstellung
dieser Einheit kann also nicht aus der Verbindung entstehen, sie macht vielmehr
dadurch, dass sie zur Vorstellung des Mannigfaltigen hinzukommt, den Begriff der
Verbindung allererst möglich. Diese Einheit, die a priori vor allen Begriffen
der Verbindung vorhergeht, ist nicht etwa jene Kategorie der Einheit (§ 10);
denn alle Kategorien gründen sich auf logische Funktionen in Urteilen, in diesen
aber ist schon Verbindung, mitin Einheit gegebener Begriffe gedacht. Die
Kategorie setzt also schon Verbindung voraus. Also müssen wir diese Einheit (als
qualitative, § 12.) noch höher suchen, nämlich in demjenigen, was selbst den
Grund der Einheit verschiedener Begriffe in Urteilen, mitin der Möglichkeit des
Verstandes, sogar in seinem logischen Gebrauche, entält.
                                      § 16
          Von der ursprünglich-syntetischen Einheit der Apperzeption
    Das: Ich denke, muss alle meine Vorstellungen begleiten können; denn sonst
würde etwas in mir vorgestellt werden, was gar nicht gedacht werden könnte,
welches eben so viel heisst, als die Vorstellung würde entweder unmöglich, oder
wenigstens für mich nichts sein. Diejenige Vorstellung, die vor allem Denken
gegeben sein kann, heisst Anschauung. Also hat alles Mannigfaltige der Anschauung
eine notwendige Beziehung auf das: Ich denke, in demselben Subjekt, darin dieses
Mannigfaltige angetroffen wird. Diese Vorstellung aber ist ein Actus der
Spontaneität, d.i. sie kann nicht als zur Sinnlichkeit gehörig angesehen werden.
Ich nenne sie die reine Apperzeption, um sie von der empirischen zu
unterscheiden, oder auch die ursprüngliche Apperzeption, weil sie dasjenige
Selbstbewusstsein ist, was, indem es die Vorstellung Ich denke hervorbringt, die
alle andere muss begleiten können, und in allem Bewusstsein ein und dasselbe ist,
von keiner weiter begleitet werden kann. Ich nenne auch die Einheit derselben
die transzendentale Einheit des Selbstbewusstseins, um die Möglichkeit der
Erkenntnis a priori aus ihr zu bezeichnen. Denn die mannigfaltigen
Vorstellungen, die in einer gewissen Anschauung gegeben werden, würden nicht
insgesamt meine Vorstellungen sein, wenn sie nicht insgesamt zu einem
Selbstbewusstsein gehöreten, d.i. als meine Vorstellungen (ob ich mich ihrer
gleich nicht als solcher bewusst bin) müssen sie doch der Bedingung notwendig
gemäss sein, unter der sie allein in einem allgemeinen Selbstbewusstsein
zusammenstehen können, weil sie sonst nicht durchgängig mir angehören würden.
Aus dieser ursprünglichen Verbindung lässt sich vieles folgern.
    Nämlich diese durchgängige Identität der Apperzeption, eines in der
Anschauung gegebenen Mannigfaltigen, entält eine Syntesis der Vorstellungen,
und ist nur durch das Bewusstsein dieser Syntesis möglich. Denn das empirische
Bewusstsein, welches verschiedene Vorstellungen begleitet, ist an sich zerstreut
und ohne Beziehung auf die Identität des Subjekts. Diese Beziehung geschieht
also dadurch noch nicht, dass ich jede Vorstellung mit Bewusstsein begleite,
sondern dass ich eine zu der andern hinzusetze und mir der Syntesis derselben
bewusst bin. Also nur dadurch, dass ich ein Mannigfaltiges gegebener Vorstellungen
in einem Bewusstsein verbinden kann, ist es möglich, dass ich mir die Identität
des Bewusstseins in diesen Vorstellungen selbst vorstelle, d.i. die analytische
Einheit der Apperzeption ist nur unter der Voraussetzung irgend einer
syntetischen möglich.14 Der Gedanke: diese in der Anschauung gegebene
Vorstellungen gehören mir insgesamt zu, heisst demnach so viel, als ich vereinige
sie in einem Selbstbewusstsein, oder kann sie wenigstens darin vereinigen, und ob
er gleich selbst noch nicht das Bewusstsein der Syntesis der Vorstellungen ist,
so setzt er doch die Möglichkeit der letzteren voraus, d.i. nur dadurch, dass ich
das Mannigfaltige derselben in einem Bewusstsein begreifen kann, nenne ich
dieselbe insgesamt meine Vorstellungen; denn sonst würde ich ein so vielfarbiges
verschiedenes Selbst haben, als ich Vorstellungen habe, deren ich mir bewusst
bin. Syntetische Einheit des Mannigfaltigen der Anschauungen, als a priori
gegeben, ist also der Grund der Identität der Apperzeption selbst, die a priori
allem meinem bestimmten Denken vorhergeht. Verbindung liegt aber nicht in den
Gegenständen, und kann von ihnen nicht etwa durch Wahrnehmung entlehnt und in
den Verstand dadurch allererst aufgenommen werden, sondern ist allein eine
Verrichtung des Verstandes, der selbst nichts weiter ist, als das Vermögen, a
priori zu verbinden, und das Mannigfaltige gegebener Vorstellungen unter Einheit
der Apperzeption au bringen, welcher Grundsatz der oberste im ganzen
menschlichen Erkenntnis ist.
    Dieser Grundsatz, der notwendigen Einheit der Apperzeption, ist nun zwar
selbst identisch, mitin ein analytischer Satz, erklärt aber doch eine Syntesis
des in einer Anschauung gegebenen Mannigfaltigen als notwendig, ohne welche jene
durchgängige Identität des Selbstbewusstseins nicht gedacht werden kann. Denn
durch das Ich, als einfache Vorstellung, ist nichts Mannigfaltiges gegeben; in
der Anschauung, die davon unterschieden ist, kann es nur gegeben und durch
Verbindung in einem Bewusstsein gedacht werden. Ein Verstand, in welchem durch
das Selbstbewusstsein zugleich alles Mannigfaltige gegeben würde, würde anschauen
; der unsere kann nur denken und muss in den Sinnen die Anschauung suchen. Ich
bin mir also des identischen Selbst bewusst, in Ansehung des Mannigfaltigen der
mir in einer Anschauung gegebenen Vorstellungen, weil ich sie insgesamt meine
Vorstellungen nenne, die eine ausmachen. Das ist aber so viel, als, dass ich mir
einer notwendigen Syntesis derselben a priori bewusst bin, welche die
ursprüngliche syntetische Einheit der Apperzeption heisst, unter der alle mir
gegebene Vorstellungen stehen, aber unter die sie auch durch eine Syntesis
gebracht werden müssen.
                                      § 17
Der Grundsatz der syntetisches Einheit der Apperzeption ist das oberste Prinzip
                           alles Verstandesgebrauchs
    Der oberste Grundsalz der Möglichkeit aller Anschauung in Beziehung auf die
Sinnlichkeit war laut der transz. Ästetik: dass alles Mannigfaltige derselben
unter den formalen Bedingungen des Raums und der Zeit stehn. Der oberste
Grundsatz eben derselben in Beziehung auf den Verstand ist: dass alles
Mannigfaltige der Anschauung unter Bedingungen der ursprünglich-syntetischen
Einheit der Apperzeption stehe15. Unter dem ersteren stehen alle mannigfaltige
Vorstellungen der Anschauung, sofern sie uns gegeben werden, unter dem zweiten,
so fern sie in einem Bewusstsein müssen verbunden werden können; denn ohne das
kann nichts dadurch gedacht oder erkannt werden, weil die gegebene Vorstellungen
den Actus der Apperzeption, Ich denke, nicht gemein haben, und dadurch nicht in
einem Selbstbewusstsein zusammengefasst sein würden.
    Verstand ist, allgemein zu reden, das Vermögen der Erkenntnisse. Diese
bestehen in der bestimmten Beziehung gegebener Vorstellungen auf ein Objekt.
Objekt aber ist das, in dessen Begriff das Mannigfaltige einer gegebenen
Anschauung vereinigt ist. Nun erfodert aber alle Vereinigung der Vorstellungen
Einheit des Bewusstseins in der Syntesis derselben. Folglich ist die Einheit des
Bewusstseins dasjenige, was allein die Beziehung der Vorstellungen auf einen
Gegenstand, mitin ihre objektive Gültigkeit, folglich, dass sie Erkenntnisse
werden, ausmacht, und worauf folglich selbst die Möglichkeit des Verstandes
beruht.
    Das erste reine Verstandeserkenntnis also, worauf sein ganzer übriger
Gebrauch sich gründet, welches auch zugleich von allen Bedingungen der
sinnlichen Anschauung ganz unabhängig ist, ist nun der Grundsatz der
ursprünglichen syntetischen Einheit der Apperzeption. So ist die blosse Form der
äusseren sinnlichen Anschauung, der Raum, noch gar keine Erkenntnis; er gibt nur
das Mannigfaltige der Anschauung a priori zu einem möglichen Erkenntnis. Um aber
irgend etwas im Raume zu erkennen, z.B. eine Linie, muss ich sie ziehen, und also
eine bestimmte Verbindung des gegebenen Mannigfaltigen syntetisch zu Stande
bringen, so, dass die Einheit dieser Handlung zugleich die Einheit des
Bewusstseins (im Begriffe einer Linie) ist, und dadurch allererst ein Objekt (ein
bestimmter Raum) erkannt wird. Die syntetische Einheit des Bewusstseins ist also
eine objektive Bedingung aller Erkenntnis, nicht deren ich bloss selbst bedarf,
um ein Objekt zu erkennen, sondern unter der jede Anschauung stehen muss, um für
mich Objekt zu werden, weil auf andere Art, und ohne diese Syntesis, das
Mannigfaltige sich nicht in einem Bewusstsein vereinigen würde.
    Dieser letztere Satz ist, wie gesagt, selbst analytisch, ob er zwar die
syntetische Einheit zur Bedingung alles Denkens macht; denn er sagt nichts
weiter, als, dass alle meine Vorstellungen in irgend einer gegebenen Anschauung
unter der Bedingung stehen müssen, unter der ich sie allein als meine
Vorstellungen zu dem identischen Selbst rechnen, und also, als in einer
Apperzeption syntetisch verbunden, durch den allgemeinen Ausdruck Ich denke
zusammenfassen kann.
    Aber dieser Grundsatz ist doch nicht ein Prinzip für jeden überhaupt
möglichen Verstand, sondern nur für den, durch dessen reine Apperzeption in der
Vorstellung: Ich bin, noch gar nichts Mannigfaltiges gegeben ist. Derjenige
Verstand, durch dessen Selbstbewusstsein zugleich das Mannigfaltige der
Anschauung gegeben würde, ein Verstand, durch dessen Vorstellung zugleich die
Objekte dieser Vorstellung existierten, würde einen besondern Actus der
Syntesis der Mannigfaltigen zu der Einheit des Bewusstseins nicht bedürfen,
deren der menschliche Verstand, der bloss denkt, nicht anschaut, bedarf. Aber für
den menschlichen Verstand ist er doch unvermeidlich der erste Grundsalz, so, dass
er sich sogar von einem anderen möglichen Verstande, entweder einem solchen, der
selbst anschauete, oder, wenngleich eine sinnliche Anschauung, aber doch von
anderer Art, als die im Raume und der Zeit, zum Grunde liegend besässe, sich
nicht den mindesten Begriff machen kann.
                                      § 18
                Was objektive Einheit des Selbstbewusstseins sei
    Die transzendentale Einheit der Apperzeption ist diejenige, durch welche
alles in einer Anschauung gegebene Mannigfaltige in einen Begriff vom Objekt
vereinigt wird. Sie heisst darum objektiv, und muss von der subjektiven Einheit
des Bewusstseins unterschieden werden, die eine Bestimmung des inneren Sinnes ist
, dadurch jenes Mannigfaltige der Anschauung zu einer solchen Verbindung
empirisch gegeben wird. Ob ich mir des Mannigfaltigen als zugleich, oder nach
einander, empirisch bewusst sein könne, kommt auf Umstände, oder empirische
Bedingungen, an. Daher die empirische Einheit des Bewusstseins, durch Assoziation
der Vorstellungen, selbst eine Erscheinung betrifft, und ganz zufällig ist.
Dagegen steht die reine Form der Anschauung in der Zeit, bloss als Anschauung
überhaupt, die ein gegebenes Mannigfaltiges entält, unter der ursprünglichen
Einheit des Bewusstseins, lediglich durch die notwendige Beziehung des
Mannigfaltigen der Anschauung zum Einen: Ich denke; also durch die reine
Syntesis des Verstandes, welche a priori der empirischen zum Grunde liegt. Jene
Einheit ist allein objektiv gültig; die empirische Einheit der Apperzeption, die
wir hier nicht erwägen, und die auch nur von der ersteren, unter gegebenen
Bedingungen in concreto, abgeleitet ist, hat nur subjektive Gültigkeit. Einer
verbindet die Vorstellung eines gewissen Worts mit einer Sache, der andere mit
einer anderen Sache; und die Einheit des Bewusstseins, in dem, was empirisch ist,
ist in Ansehung dessen, was gegeben ist, nicht notwendig und allgemein geltend.
                                      § 19
     Die logische Form aller Urteile besteht in der objektiven Einheit der
                  Apperzeption der darin entaltenen Begriffe
    Ich habe mich niemals durch die Erklärung, welche die Logiker von einen
Urteile überhaupt geben, befriedigen können: es ist, wie sie sagen, die
Vorstellung eines Verhältnisses zwischen zwei Begriffen. Ohne nun hier über das
Fehlerhafte der Erklärung, dass sie allenfalls nur auf kategorische, aber nicht
hypotetische und disjunktive Urteile passt (als welche letztere nicht ein
Verhältnis von Begriffen, sondern selbst von Urteilen entalten), mit ihnen zu
zanken (ohnerachtet aus diesem Versehender Logik manche lästige Folgen erwachsen
sind)16, merke ich nur an, dass, worin dieses Verhältnis bestehe, hier nicht
bestimmt ist.
    Wenn ich aber die Beziehung gegebener Erkenntnisse in jedem Urteile genauer
untersuche, und sie, als dem Verstande ungehörige, von dem Verhältnisse nach
Gesetzen der reproduktiven Einbildungskraft (welches nur subjektive Gültigkeit
hat) unterscheide, so finde ich, dass ein Urteil nichts andres sei, als die Art,
gegebene Erkenntnisse zur objektiven Einheit der Apperzeption zu bringen. Darauf
zielt das Verhältniswörtchen ist in denselben, um die objektive Einheit
gegebener Vorstellungen von der subjektiven zu unterscheiden. Denn dieses
bezeichnet die Beziehung derselben auf die ursprüngliche Apperzeption und die
notwendige Einheit derselben, wenn gleich das Urteil selbst empirisch, mitin
zufällig ist, z.B. die Körper sind schwer. Damit ich zwar nicht sagen will,
diese Vorstellungen gehören in der empirischen Anschauung notwendig zu einander,
sondern sie gehören vermöge der notwendigen Einheit der Apperzeption in der
Syntesis der Anschauungen zu einander, d.i. nach Prinzipien der objektiven
Bestimmung aller Vorstellungen, so fern daraus Erkenntnis werden kann, welche
Prinzipien alle aus dem Grundsatze der transzendentalen Einheit der Apperzeption
abgeleitet sind. Dadurch allein wird aus diesem Verhältnisse ein Urteil, d.i.
ein Verhältnis, das objektiv gültig ist, und sich von dem Verhältnisse eben
derselben Vorstellungen, worin bloss subjektive Gültigkeit wäre, z.B. nach
Gesetzen der Assoziation, hinreichend unterscheidet. Nach den letzteren würde
ich nur sagen können: Wenn ich einen Körper trage, so fühle ich einen Druck der
Schwere; aber nicht: er, der Körper, ist schwer; welches so viel sagen will,
als, diese beide Vorstellungen sind im Objekt, d.i. ohne Unterschied des
Zustandes des Subjekts, verbunden, und nicht bloss in der Wahrnehmung (so oft sie
auch wiederholt sein mag) beisammen.
                                      § 20
Alle sinnliche Anschauungen stehen unter den Kategorien, als Bedingungen, unter
denen allein das Mannigfaltige derselben in ein Bewusstsein zusammenkommen kann
    Das mannigfaltige in einer sinnlichen Anschauung Gegebene gehört notwendig
unter die ursprüngliche syntetische Einheit der Apperzeption, weil durch diese
die Einheit der Anschauung allein möglich ist (§ 17). Diejenige Handlung des
Verstandes aber, durch die das Mannigfaltige gegebener Vorstellungen (sie mögen
Anschauungen oder Begriffe sein) unter eine Apperzeption überhaupt gebracht
wird, ist die logische Funktion der Urteile (§ 19). Also ist alles
Mannigfaltige, so fern es in Einer empirischen Anschauung gegeben ist, in
Ansehung einer der logischen Funktionen zu urteilen bestimmt, durch die es
nämlich zu einem Bewusstsein überhaupt gebracht wird. Nun sind aber die
Kategorien nichts andres, als eben diese Funktionen zu urteilen, so fern das
Mannigfaltige einer gegebenen Anschauung in Ansehung ihrer bestimmt ist (§ 13).
Also steht auch das Mannigfaltige in einer gegebenen Anschauung notwendig unter
Kategorien.
    
    
    
                                      § 21
                                   Anmerkung
    Ein Mannigfaltiges, das in einer Anschauung, die ich die meinige nenne,
entalten ist, wird durch die Syntesis des VerStandes als zur notwendigen
Einheit des Selbstbewusstseins gehörig vorgestellt, und dieses geschieht durch
die Kategorie.17 Diese zeigt also an: dass das empirische Bewusstsein eines
gegebenen Mannigfaltigen Einer Anschauung eben sowohl unter einem reinen
Selbstbewusstsein a priori, wie empirische Anschauung unter einer reinen
sinnlichen, die gleichfalls a priori Statt hat, stehe. - Im obigen Satze ist
also der Anfang einer Deduktion der reinen Verstandesbegriffe gemacht, in
welcher ich, da die Kategorien unabhängig von Sinnlichkeit bloss im Verstande
entspringen, noch von der Art, wie das Mannigfaltige zu einer empirischen
Anschauung gegeben werde, abstrahieren muss, um nur auf die Einheit, die in die
Anschauung vermittelst der Kategorie durch den Verstand hinzukommt, zu sehen. In
der Folge (§ 26) wird aus der Art, wie in der Sinnlichkeit die empirische
Anschauung gegeben wird, gezeigt werden, dass die Einheit derselben keine andere
sei, als welche die Kategorie nach dem vorigen § 20 dem Mannigfaltigen einer
gegebenen Anschauung überhaupt vorschreibt, und dadurch also, dass ihre
Gültigkeit a priori in Ansehung aller Gegenstände unserer Sinne erklärt wird,
die Absicht der Deduktion allererst völlig erreicht werden.
    Allein von einem Stücke konnte ich im obigen Beweise doch nicht
abstrahieren, nämlich davon, dass das Mannigfaltige für die Anschauung noch vor
der Syntesis des Verstandes, und unabhängig von ihr, gegeben sein müsse; wie
aber, bleibt hier unbestimmt. Denn, wollte ich mir einen Verstand denken, der
selbst anschauete (wie etwa einen göttlichen, der nicht gegebene Gegenstände
sich vorstellete, sondern durch dessen Vorstellung die Gegenstände selbst
zugleich gegeben, oder hervorgebracht würden), so würden die Kategorien in
Ansehung eines solchen Erkenntnisses gar keine Bedeutung haben. Sie sind nur
Regeln für einen Verstand, dessen ganzes Vermögen im Denken besteht, d.i. in der
Handlung, die Syntesis des Mannigfaltigen, welches ihm anderweitig in der
Anschauung gegeben worden, zur Einheit der Apperzeption zu bringen, der also für
sich gar nichts erkennt, sondern nur den Stoff zum Erkenntnis, die Anschauung,
die ihm durchs Objekt gegeben werden muss, verbindet und ordnet. Von der
Eigentümlichkeit unsers Verstandes aber, nur vermittelst der Kategorien und nur
gerade durch diese Art und Zahl derselben Einheit der Apperzeption a priori zu
Stande zu bringen, lässt sich eben so wenig ferner ein Grund angeben, als warum
wir gerade diese und keine andere Funktionen zu Urteilen haben, oder warum Zeit
und Raum die einzigen Formen unserer möglichen Anschauung sind.
                                      § 22
 Die Kategorie hat keinen andern Gebrauch zum Erkenntnisse der Dinge, als ihre
                    Anwendung auf Gegenstände der Erfahrung
    Sich einen Gegenstand denken, und einen Gegenstand erkennen, ist also nicht
einerlei. Zum Erkenntnisse gehören nämlich zwei Stücke: erstlich der Begriff,
dadurch überhaupt ein Gegenstand gedacht wird (die Kategorie), und zweitens die
Anschauung, dadurch er gegeben wird; denn, könnte dem Begriffe eine
korrespondierende Anschauung gar nicht gegeben werden, so wäre er ein Gedanke
der Form nach, aber ohne allen Gegenstand, und durch ihn gar keine Erkenntnis
von irgend einem Dinge möglich; weil es, so viel ich wüsste, nichts gäbe, noch
geben könnte, worauf mein Gedanke angewandt werden könne. Nun ist alle uns
mögliche Anschauung sinnlich (Ästetik), also kann das Denken eines Gegenstandes
überhaupt durch einen reinen Verstandesbegriff bei uns nur Erkenntnis werden, so
fern dieser auf Gegenstände der Sinne bezogen wird. Sinnliche Anschauung ist
entweder reine Anschauung (Raum und Zeit) oder empirische Anschauung desjenigen,
was im Raum und der Zeit unmittelbar als wirklich, durch Empfindung, vorgestellt
wird. Durch Bestimmung der ersteren können wir Erkenntnisse a priori von
Gegenständen (in der Matematik) bekommen, aber nur ihrer Form nach, als
Erscheinungen; ob es Dinge geben könne, die in dieser Form angeschaut werden
müssen, bleibt doch dabei noch unausgemacht. Folglich sind alle matematische
Begriffe für sich nicht Erkenntnisse; ausser, so fern man voraussetzt, dass es
Dinge gibt, die sich nur der Form jener reinen sinnlichen Anschauung gemäss uns
darstellen lassen. Dinge im Raum und der Zeit werden aber nur gegeben, so fern
sie Wahrnehmungen (mit Empfindung begleitete Vorstellungen) sind, mitin durch
empirische Vorstellung. Folglich verschaffen die reinen Verstandesbegriffe,
selbst wenn sie auf Anschauungen a priori (wie in der Matematik) angewandt
werden, nur so fern Erkenntnis, als diese, mitin auch die Verstandesbegriffe
vermittelst ihrer, auf empirische Anschauungen angewandt werden können. Folglich
liefern uns die Kategorien vermittelst der Anschauung auch keine Erkenntnis von
Dingen, als nur durch ihre mögliche Anwendung auf empirische Anschauung, d.i.
sie dienen nur zur Möglichkeit empirischer Erkenntnis. Diese aber heisst
Erfahrung. Folglich haben die Kategorien keinen anderen Gebrauch zum
Erkenntnisse der Dinge, als nur so fern diese als Gegenstände möglicher
Erfahrung angenommen werden.
                                      § 23
    Der obige Satz ist von der grössten Wichtigkeit; denn er bestimmt eben sowohl
die Grenzen des Gebrauchs der reinen Verstandesbegriffe in Ansehung der
Gegenstände, als die transzendentale Ästetik die Grenzen des Gebrauchs der
reinen Form unserer sinnlichen Anschauung bestimmete. Raum und Zeit gelten, als
Bedingungen der Möglichkeit, wie uns Gegenstände gegeben werden können, nicht
weiter, als für Gegenstände der Sinne, mitin nur der Erfahrung. Über diese
Grenzen hinaus stellen sie gar nichts vor; denn sie sind nur in den Sinnen und
haben ausser ihnen keine Wirklichkeit. Die reinen Verstandesbegriffe sind von
dieser Einschränkung frei, und erstrecken sich auf Gegenstände der Anschauung
überhaupt, sie mag der unsrigen ähnlich sein oder nicht, wenn sie nur sinnlich
und nicht intellektuell ist. Diese weitere Ausdehnung der Begriff, über unsere
sinnliche Anschauung hinaus, hilft uns aber zu nichts. Denn es sind alsdenn
leere Begriffe von Objekten, von denen, ob sie nur einmal möglich sind oder
nicht, wir durch jene gar nicht urteilen können, blosse Gedankenformen ohne
objektive Realität, weil wir keine Anschauung zur Hand haben, auf welche die
syntetische Einheit der Apperzeption, die jene allein entalten, angewandt
werden, und sie so einen Gegenstand bestimmen könnten. Unsere sinnliche und
empirische Anschauung kann ihnen allein Sinn und Bedeutung verschaffen.
    Nimmt man also ein Objekt einer nicht-sinnlichen Anschauung als gegeben an,
so kann man es freilich durch alle die Prädikate vorstellen, die schon in der
Voraussetzung liegen, dass ihm nichts zur sinnlichen Anschauung Gehöriges zukomme
: also, dass es nicht ausgedehnt, oder im Raume sei, dass die Dauer desselben
keine Zeit sei, dass in ihm keine Veränderung (Folge der Bestimmungen in der
Zeit) angetroffen werde, u.s.w. Allein das ist doch kein eigentliches
Erkenntnis, wenn ich bloss anzeige, wie die Anschauung des Objekts nicht sei,
ohne sagen zu können, was in ihr denn entalten sei; denn alsdenn habe ich gar
nicht die Möglichkeit eines Objekts zu meinem reinen Verstandesbegriff
vorgestellt, weil ich keine Anschauung habe geben können, die ihm
korrespondierte, sondern nur sagen konnte, dass die unsrige nicht für ihn gelte.
Aber das Vornehmste ist hier, dass auf ein solches Etwas auch nicht einmal eine
einzige Kategorie angewandt werden könnte: z.B. der Begriff einer Substanz, d.i.
von etwas, das als Subjekt, niemals aber als blosses Prädikat existieren könne;
wovon ich gar nicht weiss, ob es irgend ein Ding geben könne, das dieser
Gedankenbestimmung korrespondierete, wenn nicht empirische Anschauung mir den
Fall der Anwendung gäbe. Doch mehr hievon in der Folge.
                                      § 24
      Von der Anwendung der Kategorien auf Gegenstande der Sinne überhaupt
    Die reinen Verstandesbegriffe beziehen sich durch den blossen Verstand auf
Gegenstände der Anschauung überhaupt, unbestimmt ob sie die unsrige oder irgend
eine andere, doch sinnliche, sei, sind aber eben darum blosse Gedankenformen,
wodurch noch kein bestimmter Gegenstand erkannt wird. Die Syntesis, oder
Verbindung des Mannigfaltigen in denselben, bezog sich bloss auf die Einheit der
Apperzeption, und war dadurch der Grund der Möglichkeit der Erkenntnis a priori,
so fern sie auf dem Verstande beruht, und mitin nicht allein transzendental,
sondern auch bloss rein intellektual. Weil in uns aber eine gewisse Form der
sinnlichen Anschauung a priori zum Grunde liegt, welche auf der Rezeptivität der
Vorstellungsfähigkeit (Sinnlichkeit) beruht, so kann der Verstand, als
Spontaneität, den inneren Sinn durch das Mannigfaltige gegebener Vorstellungen
der syntetischen Einheit der Apperzeption gemäss bestimmen, und so syntetische
Einheit der Apperzeption des Mannigfaltigen der sinnlichen Anschauung a priori
denken, als die Bedingung, unter welcher alle Gegenstände unserer (der
menschlichen) Anschauung notwendiger Weise stehen müssen, dadurch denn die
Kategorien, als blosse Gedankenformen, objektive Realität, d.i. Anwendung auf
Gegenstände, die uns in der Anschauung gegeben werden können, aber nur als
Erscheinungen bekommen; denn nur von diesen sind wir der Anschauung a priori
fähig.
    Diese Syntesis des Mannigfaltigen der sinnlichen Anschauung, die a priori
möglich und notwendig ist, kann figürlich (syntesis speciosa) genannt werden,
zum Unterschiede von derjenigen, welche, in Ansehung des Mannigfaltigen einer
Anschauung überhaupt in der blossen Kategorie gedacht würde, und
Verstandesverbindung (syntesis inlellectualis) heisst; beide sind transzendental
, nicht bloss weil sie selbst a priori vorgehen, sondern auch die Möglichkeit
anderer Erkenntnis a priori gründen.
    Allein die figürliche Syntesis, wenn sie bloss auf die
ursprünglich-syntetische Einheit der Apperzeption, d.i. diese transzendentale
Einheit geht, welche in den Kategorien gedacht wird, muss, zum Unterschiede von
der bloss intellektuellen Verbindung, die transzendentale Syntesis der
Einbildungskraft heissen. Einbildungskraft ist das Vermögen, einen Gegenstand
auch ohne dessen Gegenwart in der Anschauung vorzustellen. Da nun alle unsere
Anschauung sinnlich ist, so gehört die Einbildungskraft, der subjektiven
Bedingung wegen, unter der sie allein den Verstandesbegriffen eine
korrespondierende Anschauung geben kann, zur Sinnlichkeit; so fern aber doch
ihre Syntesis eine Ausübung der Spontaneität ist, welche bestimmend, und nicht,
wie der Sinn, bloss bestimmbar ist, mitin a priori den Sinn seiner Form nach der
Einheit der Apperzeption gemäss bestimmen kann, so ist die Einbildungskraft so
fern ein Vermögen, die Sinnlichkeit a priori zu bestimmen, und ihre Syntesis
der Anschauungen, den Kategorien gemäss, muss die transzendentale Syntesis der
Einbildungskraft sein, welches eine Wirkung des Verstandes auf die Sinnlichkeit
und die erste Anwendung desselben (zugleich der Grund aller übrigen) auf
Gegenstände der uns möglichen Anschauung ist. Sie ist, als figürlich, von der
intellektuellen Syntesis ohne alle Einbildungskraft bloss durch den Verstand
unterschieden. So fern die Einbildungskraft nun Spontaneität ist, nenne ich sie
auch bisweilen die produktive Einbildungskraft, und unterscheide sie dadurch von
der reproduktiven, deren Syntesis lediglich empirischen Gesetzen, nämlich denen
der Assoziation, unterworfen ist, und welche daher zur Erklärung der Möglichkeit
der Erkenntnis a priori nichts beiträgt, und um deswillen nicht in die
Transzendentalphilosophie, sondern in die Psychologie gehört.
                                     * * *
    Hier ist nun der Ort, das Paradoxe, was jedermann bei der Exposition der
Form des inneren Sinnes (§ 6) auffallen musste, verständlich zu machen: nämlich
wie dieser auch so gar uns selbst, nur wie wir uns erscheinen, nicht wie wir an
uns seihst sind, dem Bewusstsein darstelle, weil wir nämlich uns nur anschauen,
wie wir innerlich affiziert werden, welches widersprechend zu sein scheint,
indem wir uns gegen uns selbst als leidend verhalten müssten; daher man auch
lieber den innern Sinn mit dem Vermögen der Apperzeption (welche wir sorgfältig
unterscheiden) in den Systemen der Psychologie für einerlei auszugeben pflegt.
    Das, was den inneren Sinn bestimmt, ist der Verstand und dessen
ursprüngliches Vermögen, das Mannigfaltige der Anschauung zu verbinden, d.i.
unter eine Apperzeption (als worauf selbst seine Möglichkeit beruht) zu bringen.
Weil nun der Verstand in uns Menschen selbst kein Vermögen der Anschauungen ist,
und diese, wenn sie auch in der Sinnlichkeit gegeben wäre, doch nicht in sich
aufnehmen kann, um gleichsam das Mannigfaltige seiner eigenen Anschauung zu
verbinden, so ist seine Syntesis, wenn er für sich allein betrachtet wird,
nichts anders, als die Einheit der Handlung, deren er sich, als einer solchen,
auch ohne Sinnlichkeit bewusst ist, durch die er aber selbst die Sinnlichkeit
innerlich in Ansehung des Mannigfaltigen, was der Form ihrer Anschauung nach ihm
gegeben werden mag, zu bestimmen vermögend ist. Er also übt, unter der Benennung
einer transzendentalen Syntesis der Einbildungskraft, diejenige Handlung aufs
passive Subjekt, dessen Vermögen er ist, aus, wovon wir mit Recht sagen, dass der
innere Sinn dadurch affiziert werde. Die Apperzeption und deren syntetische
Einheit ist mit dem inneren Sinne so gar nicht einerlei, dass jene vielmehr, als
der Quell aller Verbindung, auf das Mannigfaltige der Anschauungen überhaupt
unter dem Namen der Kategorien, vor aller sinnlichen Anschauung auf Objekte
überhaupt geht; dagegen der innere Sinn die blosse Form der Anschauung, aber ohne
Verbindung des Mannigfaltigen in derselben, mitin noch gar keine bestimmte
Anschauung entält, welche nur durch das Bewusstsein der Bestimmung desselben
durch die transzendentale Handlung der Einbildungskraft (syntetischer Einfluss
des Verstandes auf den inneren Sinn), welche ich die figürliche Syntesis
genannt habe, möglich ist.
    Dieses nehmen wir auch jederzeit in uns wahr. Wir können uns keine Linie
denken, ohne sie in Gedanken zu ziehen, keinen Zirkel denken, ohne ihn zu
beschreiben, die drei Abmessungen des Raums gar nicht vorstellen, ohne aus
demselben Punkte drei Linien senkrecht auf einander zu setzen, und selbst die
Zeit nicht, ohne, indem wir im Ziehen einer geraden Linie (die die äusserlich
figürliche Vorstellung der Zeit sein soll) bloss auf die Handlung der Syntesis
des Mannigfaltigen, dadurch wir den inneren Sinn sukzessiv bestimmen, und
dadurch auf die Sukzession dieser Bestimmung in demselben, Acht haben. Bewegung,
als Handlung des Subjekts (nicht als Bestimmung eines Objekts),18 folglich die
Syntesis des Mannigfaltigen im Raume, wenn wir von diesem abstrahieren und bloss
auf die Handlung Acht haben, dadurch wir den inneren Sinn seiner Form gemäss
bestimmen, bringt so gar den Begriff der Sukzession zuerst hervor. Der Verstand
findet also in diesem nicht etwa schon eine dergleichen Verbindung des
Mannigfaltigen, sondern bringt sie hervor, indem er ihn affiziert. Wie aber das
Ich, der ich denke, von dem Ich, das sich selbst anschauet, unterschieden (indem
ich mir noch andere Anschauungsart wenigstens als möglich vorstellen kann) und
doch mit diesem letzteren als dasselbe Subjekt einerlei sei, wie ich also sagen
könne: Ich, als Intelligenz und denkend Subjekt, erkenne mich selbst als
gedachtes Objekt, so fern ich mir noch über das in der Anschauung gegeben bin,
nur, gleich andern Phänomenen, nicht wie ich vor dem Verstande bin, sondern wie
ich mir erscheine, hat nicht mehr auch nicht weniger Schwierigkeit bei sich, als
wie ich mir selbst überhaupt ein Objekt und zwar der Anschauung und innerer
Wahrnehmungen sein könne. Dass es aber doch wirklich so sein müsse, kann, wenn
man den Raum für eine blosse reine Form der Erscheinungen äusserer Sinne gelten
lässt, dadurch klar dargetan werden, dass wir die Zeit, die doch gar kein
Gegenstand äusserer Anschauung ist, uns nicht anders vorstellig machen können,
als unter dem Bilde einer Linie, so fern wir sie ziehen, ohne welche
Darstellungsart wir die Einheit ihrer Abmessung gar nicht erkennen könnten,
imgleichen dass wir die Bestimmung der Zeitlänge, oder auch der Zeitstellen für
alle innere Wahrnehmungen, immer von dem hernehmen müssen, was uns äussere Dinge
Veränderliches darstellen, folglich die Bestimmungen des inneren Sinnes gerade
auf dieselbe Art als Erscheinungen in der Zeit ordnen müssen, wie wir die der
äusseren Sinne im Raume ordnen, mitin, wenn wir von den letzteren einräumen, dass
wir dadurch Objekte nur so fern erkennen, als wir äusserlich affiziert werden,
wir auch vom inneren Sinne zugestehen müssen, dass wir dadurch uns selbst nur so
anschauen, wie wir innerlich von uns selbst affiziert werden, d.i. was die
innere Anschauung betrifft, unser eigenes Subjekt nur als Erscheinung, nicht
aber nach dem, was es an sich selbst ist, erkennen.19
                                      § 25
    Dagegen bin ich mir meiner selbst in der transzendentalen Syntesis des
Mannigfaltigen der Vorstellungen überhaupt, mitin in der syntetischen
ursprünglichen Einheit der Apperzeption, bewusst, nicht wie ich mir erscheine,
noch wie ich an mir selbst bin, sondern nur dass ich bin. Diese Vorstellung ist
ein Denken, nicht ein Anschauen. Da nun zum Erkenntnis unserer selbst ausser der
Handlung des Denkens, die das Mannigfaltige einer jeden möglichen Anschauung zur
Einheit der Apperzeption bringt, noch eine bestimmte Art der Anschauung, dadurch
dieses Mannigfaltige gegeben wird, erforderlich ist, so ist zwar mein eigenes
Dasein nicht Erscheinung (vielweniger blosser Schein), aber die Bestimmung meines
Daseins20 kann nur der Form des inneren Sinnes gemäss nach der besonderen Art,
wie das Mannigfaltige, das ich verbinde, in der inneren Anschauung gegeben wird,
geschehen, und ich habe also demnach keine Erkenntnis von mir, wie ich bin,
sondern bloss, wie ich mir selbst erscheine. Das Bewusstsein seiner selbst ist
also noch lange nicht ein Erkenntnis seiner selbst, unerachtet aller Kategorien,
welche das Denken eines Objekts überhaupt durch Verbindung des Mannigfaltigen in
einer Apperzeption ausmachen. So wie zum Erkenntnisse eines von mir
verschiedenen Objekts, ausser dem Denken eines Objekts überhaupt (in der
Kategorie), ich doch noch einer Anschauung bedarf, dadurch ich jenen allgemeinen
Begriff bestimme, so bedarf ich auch zum Erkenntnisse meiner selbst ausser dem
Bewusstsein, oder ausser dem, dass ich mich denke, noch einer Anschauung des
Mannigfaltigen in mir, wodurch ich diesen Gedanken bestimme, und ich existiere
als Intelligenz, die sich lediglich ihres Verbindungsvermögens bewusst ist, in
Ansehung des Mannigfaltigen aber, das sie verbinden soll, einer einschränkenden
Bedingung, die sie den inneren Sinn nennt, unterworfen, jene Verbindung nur nach
Zeitverhältnissen, welche ganz ausserhalb den eigentlichen Verstandesbegriffen
liegen, anschaulich machen, und sich daher selbst doch nur erkennen kann, wie
sie, in Absicht auf eine Anschauung (die nicht intellektuell und durch den
Verstand selbst gegeben sein kann), ihr selbst bloss erscheint, nicht wie sie
sich erkennen würde, wenn ihre Anschauung intellektuell wäre.
                                      § 26
Transzendentale Deduktion des allgemein möglichen Erfahrungsgebrauchs der reinen
                               Verstandesbegriffe
    In der metaphysischen Deduktion wurde der Ursprung der Kategorien a priori
überhaupt durch ihre völlige Zusammentreffung mit den allgemeinen logischen
Funktionen des Denkens dargetan, in der transzendentalen aber die Möglichkeit
derselben als Erkenntnisse a priori von Gegenständen einer Anschauung überhaupt
(§ 20, 21) dargestellt. Jetzt soll die Möglichkeit, durch Kategorien die
Gegenstände, die nur immer unseren Sinnen vorkommen mögen, und zwar nicht der
Form ihrer Anschauung, sondern den Gesetzen ihrer Verbindung nach, a priori zu
erkennen, also der Natur gleichsam das Gesetz vorzuschreiben und sie so gar
möglich zu machen, erklärt werden. Denn ohne diese ihre Tauglichkeit würde nicht
erhellen, wie alles, was unseren Sinnen nur vorkommen mag, unter den Gesetzen
stehen müsse, die a priori aus dem Verstande allein entspringen.
    Zuvörderst merke ich an, dass ich unter der Syntesis der Apprehension die
Zusammensetzung des Mannigfaltigen in einer empirischen Anschauung verstehe,
dadurch Wahrnehmung, d.i. empirisches Bewusstsein derselben (als Erscheinung),
möglich wird.
    Wir haben Formen der äusseren sowohl als inneren sinnlichen Anschauung a
priori an den Vorstellungen von Raum und Zeit, und diesen muss die Syntesis der
Apprehension des Mannigfaltigen der Erscheinung jederzeit gemäss sein, weil sie
selbst nur nach dieser Form geschehen kann. Aber Raum und Zeit sind nicht bloss
als Formen der sinnlichen Anschauung, sondern als Anschauungen selbst (die ein
Mannigfaltiges entalten), also mit der Bestimmung der Einheit dieses
Mannigfaltigen in ihnen a priori vorgestellt (siehe transz. Ästet.).21 Also ist
selbst schon Einheit der Syntesis des Mannigfaltigen, ausser oder in uns, mitin
auch eine Verbindung, der alles, was im Raume oder der Zeit bestimmt vorgestellt
werden soll, gemäss sein muss, a priori als Bedingung der Syntesis aller
Apprehension schon mit (nicht in) diesen Anschauungen zugleich gegeben. Diese
syntetische Einheit aber kann keine andere sein, als die der Verbindung des
Mannigfaltigen einer gegebenen Anschauung überhaupt in einem ursprünglichen
Bewusstsein, den Kategorien gemäss, nur auf unsere sinnliche Anschauung angewandt.
Folglich steht alle Syntesis, wodurch selbst Wahrnehmung möglich wird, unter
den Kategorien, und, da Erfahrung Erkenntnis durch verknüpfte Wahrnehmungen ist,
so sind die Kategorien Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung, und gelten
also a priori auch von allen Gegenständen der Erfahrung.
                                     * * *
    Wenn ich also z.B. die empirische Anschauung eines Hauses durch Apprehension
des Mannigfaltigen derselben zur Wahrnehmung mache, so liegt mir die notwendige
Einheit des Raumes und der äusseren sinnlichen Anschauung überhaupt zum Grunde,
und ich zeichne gleichsam seine Gestalt, dieser syntetischen Einheit des
Mannigfaltigen im Raume gemäss. Eben dieselbe syntetische Einheit aber, wenn ich
von der Form des Raumes abstrahiere, hat im Verstande ihren Sitz, und ist die
Kategorie der Syntesis des Gleichartigen in einer Anschauung überhaupt, d.i.
die Kategorie der Grösse, welcher also jene Syntesis der Apprehension, d.i. die
Wahrnehmung, durchaus gemäss sein muss.22
    Wenn ich (in einem anderen Beispiele) das Gefrieren des Wassers wahrnehme,
so apprehendiere ich zwei Zustände (der Flüssigkeit und Festigkeit) als solche,
die in einer Relation der Zeit gegen einander stehen. Aber in der Zeit, die ich
der Erscheinung als innere Anschauung zum Grunde lege, stelle ich mir notwendig
syntetische Einheit des Mannigfaltigen vor, ohne die jene Relation nicht in
einer Anschauung bestimmt (in Ansehung der Zeitfolge) gegeben werden könnte. Nun
ist aber diese syntetische Einheit, als Bedingung a priori, unter der ich das
Mannigfaltige einer Anschauung überhaupt verbinde, wenn ich von der beständigen
Form meiner innern Anschauung, der Zeit, abstrahiere, die Kategorie der Ursache,
durch welche ich, wenn ich sie auf meine Sinnlichkeit anwende, alles, was
geschieht, in der Zeit überhaupt seiner Relation nach bestimme. Also steht die
Apprehension in einer solchen Begebenheit, mitin diese selbst, der möglichen
Wahrnehmung nach, unter dem Begriffe des Verhältnisses der Wirkungen und
Ursachen, und so in allen andern Fällen.
                                     * * *
    Kategorien sind Begriffe, welche den Erscheinungen, mitin der Natur, als
dem Inbegriffe aller Erscheinungen (natura materialiter spectata), Gesetze a
priori vorschreiben, und nun frägt sich, da sie nicht von der Natur abgeleitet
werden und sich nach ihr als ihrem Muster richten (weil sie sonst bloss empirisch
sein würden), wie es zu begreifen sei, dass die Natur sich nach ihnen richten
müsse, d.i. wie sie die Verbindung des Mannigfaltigen der Natur, ohne sie von
dieser abzunehmen, a priori bestimmen können. Hier ist die Auflösung dieses
Rätsels.
    Es ist nun nichts befremdlicher, wie die Gesetze der Erscheinungen in der
Natur mit dem Verstande und seiner Form a priori, d.i. seinem Vermögen, das
Mannigfaltige überhaupt zu verbinden, als wie die Erscheinungen selbst mit der
Form der sinnlichen Anschauung a priori übereinstimmen müssen. Denn Gesetze
existieren eben so wenig in den Erscheinungen, sondern nur relativ auf das
Subjekt, dem die Erscheinungen inhärieren, so fern es Verstand hat, als
Erscheinungen nicht an sich existieren, sondern nur relativ auf dasselbe Wesen,
so fern es Sinne hat. Dingen an sich selbst würde ihre Gesetzmässigkeit
notwendig, auch ausser einem Verstande, der sie erkennt, zukommen. Allein
Erscheinungen sind nur Vorstellungen von Dingen, die, nach dem, was sie an sich
sein mögen, unerkannt da sind. Als blosse Vorstellungen aber stehen sie unter gar
keinem Gesetze der Verknüpfung, als demjenigen, welches das verknüpfende
Vermögen vorschreibt. Nun ist das, was das Mannigfaltige der sinnlichen
Anschauung verknüpft, Einbildungskraft, die vom Verstande der Einheit ihrer
intellektuellen Syntesis, und von der Sinnlichkeit der Mannigfaltigkeit der
Apprehension nach abhängt. Da nun von der Syntesis der Apprehension alle
mögliche Wahrnehmung, sie selbst aber, diese empirische Syntesis, von der
transzendentalen, mitin den Kategorien abhängt, so müssen alle mögliche
Wahrnehmungen, mitin auch alles, was zum empirischen Bewusstsein immer gelangen
kann, d.i. alle Erscheinungen der Natur, ihrer Verbindung nach, unter den
Kategorien stehen, von welchen die Natur (bloss als Natur überhaupt betrachtet),
als dem ursprünglichen Grunde ihrer notwendigen Gesetzmässigkeit (als natura
formaliter spectata), abhängt. Auf mehrere Gesetze aber, als die, auf denen eine
Natur überhaupt, als Gesetzmässigkeit der Erscheinungen in Raum und Zeit, beruht,
reicht auch das reine Verstandesvermögen nicht zu, durch blosse Kategorien den
Erscheinungen a priori Gesetze vorzuschreiben. Besondere Gesetze, weil sie
empirisch bestimmte Erscheinungen betreffen, können davon nicht vollständig
abgeleitet werden, ob sie gleich alle insgesamt unter jenen stehen. Es muss
Erfahrung dazu kommen, um die letztere überhaupt kennen zu lernen; von Erfahrung
aber überhaupt, und dem, was als ein Gegenstand derselben erkannt werden kann,
geben allein jene Gesetze a priori die Belehrung.
                                      § 27
                Resultat dieser Deduktion der Verstandesbegriffe
    Wir können uns keinen Gegenstand denken, ohne durch Kategorien; wir können
keinen gedachten Gegenstand erkennen, ohne durch Anschauungen, die jenen
Begriffen entsprechen. Nun sind alle unsere Anschauungen sinnlich, und diese
Erkenntnis, so fern der Gegenstand derselben gegeben ist, ist empirisch.
Empirische Erkenntnis aber ist Erfahrung. Folglich ist uns keine Erkenntnis a
priori möglich, als lediglich von Gegenständen möglicher Erfahrung.23
    Aber diese Erkenntnis, die bloss auf Gegenstände der Erfahrung eingeschränkt
ist, ist darum nicht alle von der Erfahrung entlehnt, sondern, was sowohl die
reinen Anschauungen, als die reinen Verstandesbegriffe betrifft, so sind
Elemente der Erkenntnis, die in uns a priori angetroffen werden. Nun sind nur
zwei Wege, auf welchen eine notwendige Übereinstimmung der Erfahrung mit den
Begriffen von ihren Gegenständen gedacht werden kann: entweder die Erfahrung
macht diese Begriffe, oder diese Begriffe machen die Erfahrung möglich. Das
erstere findet nicht in Ansehung der Kategorien (auch nicht der reinen
sinnlichen Anschauung) statt; denn sie sind Begriffe a priori, mitin unabhängig
von der Erfahrung (die Behauptung eines empirischen Ursprungs wäre eine Art von
generatio aequivoca). Folglich bleibt nur das zweite übrig (gleichsam ein System
der Epigenesis der reinen Vernunft): dass nämlich die Kategorien von Seiten des
Verstandes die Gründe der Möglichkeit aller Erfahrung überhaupt entalten. Wie
sie aber die Erfahrung möglich machen, und welche Grundsätze der Möglichkeit
derselben sie in ihrer Anwendung auf Erscheinungen an die Hand geben, wird das
folgende Hauptstück von dem transz. Gebrauche der Urteilskraft das mehrere
lehren.
    Wollte jemand zwischen den zwei genannten einzigen Wegen noch einen
Mittelweg vorschlagen, nämlich, dass sie weder selbstgedachte erste Prinzipien a
priori unserer Erkenntnis, noch auch aus der Erfahrung geschöpft, sondern
subjektive, uns mit unserer Existenz zugleich eingepflanzte Anlagen zum Denken
wären, die von unserm Urheber so eingerichtet worden, dass ihr Gebrauch mit den
Gesetzen der Natur, an welchen die Erfahrung fortläuft, genau stimmte (eine Art
von Präformationssystem der reinen Vernunft), so würde (ausser dem, dass bei einer
solchen Hypotese kein Ende abzusehen ist, wie weit man die Voraussetzung
vorbestimmter Anlagen zu künftigen Urteilen treiben möchte) das wider gedachten
Mittelweg entscheidend sein: dass in solchem Falle den Kategorien die
Notwendigkeit mangeln würde, die ihrem Begriffe wesentlich angehört. Denn z.B.
der Begriff der Ursache, welcher die Notwendigkeit eines Erfolgs unter einer
vorausgesetzten Bedingung aussagt, würde falsch sein, wenn er nur auf einer
beliebigen uns eingepflanzten subjektiven Notwendigkeit, gewisse empirische
Vorstellungen nach einer solchen Regel des Verhältnisses zu verbinden, beruhete.
Ich würde nicht sagen können: die Wirkung ist mit der Ursache im Objekte (d.i.
notwendig) verbunden, sondern ich bin nur so eingerichtet, dass ich diese
Vorstellung nicht anders als so verknüpft denken kann; welches gerade das ist,
was der Skeptiker am meisten wünscht; denn alsdenn ist alle unsere Einsicht,
durch vermeinte objektive Gültigkeit unserer Urteile, nichts als lauter Schein,
und es würde auch an Leuten nicht fehlen, die diese subjektive Notwendigkeit
(die gefühlt werden muss) von sich nicht gestehen würden; zum wenigsten könnte
man mit niemanden über dasjenige hadern, was bloss auf der Art beruht, wie sein
Subjekt organisiert ist.
                        Kurzer Begriff dieser Deduktion
    Sie ist die Darstellung der reinen Verstandesbegriffe (und mit ihnen aller
teoretischen Erkenntnis a priori) als Prinzipien der Möglichkeit der Erfahrung,
dieser aber, als Bestimmung der Erscheinungen in Raum und Zeit überhaupt,-
endlich dieser aus dem Prinzip der ursprünglichen syntetischen Einheit der
Apperzeption, als der Form des Verstandes in Beziehung auf Raum und Zeit, als
ursprüngliche Formen der Sinnlichkeit.
                                     * * *
    Nur bis hieher halte ich die Paragraphen-Abteilung für nötig, weil wir es
mit den Elementarbegriffen zu tun hatten. Nun wir den Gebrauch derselben
vorstellig machen wollen, wird der Vortrag in kontinuierlichem Zusammenhange,
ohne dieselbe, fortgehen dürfen.
 
                                        
                   Der transzendentalen Analytik zweites Buch
Die Analytik der Grundsätze
    Die allgemeine Logik ist über einem Grundrisse erbauet, der ganz genau mit
der Einteilung der oberen Erkenntnisvermögen zusammentrifft. Diese sind:
Verstand, Urteilskraft und Vernunft. Jene Doktrin handelt daher in ihrer
Analytik von Begriffen, Urteilen und Schlüssen, gerade den Funktionen und der
Ordnung jener Gemütskräfte gemäss, die man unter der weitläuftigen Benennung des
Verstandes überhaupt begreift.
    Da gedachte bloss formale Logik von allem Inhalte der Erkenntnis (ob sie rein
oder empirisch sei) abstrahiert, und sich bloss mit der Form des Denkens (der
diskursiven Erkenntnis) überhaupt beschäftigt: so kann sie in ihrem analytischen
Teile auch den Kanon für die Vernunft mit befassen, deren Form ihre sichere
Vorschrift hat, die, ohne die besondere Natur der dabei gebrauchten Erkenntnis
in Betracht zu ziehen, a priori, durch blosse Zergliederung der
Vernunftandlungen in ihre Momente, eingesehen werden kann.
    Die transzendentale Logik, da sie auf einen bestimmten Inhalt, nämlich bloss
der reinen Erkenntnisse a priori, eingeschränkt ist, kann es ihr in dieser
Einteilung nicht nachtun. Denn es zeigt sich: dass der transzendentale Gebrauch
der Vernunft gar nicht objektiv gültig sei, mitin nicht zur Logik der Wahrheit,
d.i. der Analytik gehöre, sondern, als eine Logik des Scheins, einen besondern
Teil des scholastischen Lehrgebäudes, unter dem Namen der transzendentalen
Dialektik, erfodere.
    Verstand und Urteilskraft haben dem nach ihren Kanon, des objektiv gültigen,
mitin wahren Gebrauchs, in der transzendentalen Logik, und gehören also in
ihren analytischen Teil. Allein Vernunft in ihren Versuchen, über Gegenstände a
priori etwas auszumachen, und das Erkenntnis über die Grenzen möglicher
Erfahrung zu erweitern, ist ganz und gar dialektisch und ihre Scheinbehauptungen
schicken sich durchaus nicht in einen Kanon, dergleichen doch die Analytik
entalten soll.
    Die Analytik der Grundsätze wird demnach lediglich ein Kanon für die
Urteilskraft sein, der sie lehrt, die Verstandesbegriffe, welche die Bedingung
zu Regeln a priori entalten, auf Erscheinungen anzuwenden. Aus dieser Ursache
werde ich, indem ich die eigentlichen Grundsätze des Verstandes zum Tema nehme,
mich der Benennung einer Doktrin der Urteilskraft bedienen, wodurch dieses
Geschäfte genauer bezeichnet wird.
 
                                   Einleitung
                Von der transzendentalen Urteilskraft überhaupt
    Wenn der Verstand überhaupt als das Vermögen der Regeln erklärt wird, so ist
Urteilskraft das Vermögen, unter Regeln zu subsumieren, d.i. zu unterscheiden,
ob etwas unter einer gegebenen Regel (casus datae legis) stehe, oder nicht. Die
allgemeine Logik entält gar keine Vorschriften für die Urteilskraft, und kann
sie auch nicht entalten. Denn da sie von allem Inhalte der Erkenntnis
abstrahiert: so bleibt ihr nichts übrig, als das Geschäfte, die blosse Form der
Erkenntnis in Begriffen, Urteilen und Schlüssen analytisch auseinander zu
setzen, und dadurch formale Regeln alles Verstandesgebrauchs zu Stande zu
bringen. Wollte sie nun allgemein zeigen, wie man unter diese Regeln
subsumieren, d.i. unterscheiden sollte, ob etwas darunter stehe oder nicht, so
könnte dieses nicht anders, als wieder durch eine Regel geschehen. Diese aber
erfordert eben darum, weil sie eine Regel ist, aufs neue eine Unterweisung der
Urteilskraft, und so zeigt sich, dass zwar der Verstand einer Belehrung und
Ausrüstung durch Regeln fähig, Urteilskraft aber ein besonderes Talent sei,
welches gar nicht belehrt, sondern nur geübt sein will. Daher ist diese auch das
Spezifische des so genannten Mutterwitzes, dessen Mangel keine Schule ersetzen
kann; denn, ob diese gleich einem eingeschränkten Verstande Regeln vollauf, von
fremder Einsicht entlehnt, darreichen und gleichsam einpfropfen kann: so muss
doch das Vermögen, sich ihrer richtig zu bedienen, dem Lehrlinge selbst
angehören, und keine Regel, die man ihm in dieser Absicht vorschreiben möchte,
ist, in Ermangelung einer solchen Naturgabe, vor Missbrauch sicher.24 Ein Arzt
daher, ein Richter, oder ein Staatskundiger kann viel schöne patologische,
juristische oder politische Regeln im Kopfe haben, in dem Grade, dass er selbst
darin gründlicher Lehrer werden kann, und wird dennoch in der Anwendung
derselben leicht verstossen, entweder, weil es ihm an natürlicher Urteilskraft
(obgleich nicht am Verstande) mangelt, und er zwar das Allgemeine in abstracto
einsehen, aber ob ein Fall in concreto darunter gehöre, nicht unterscheiden
kann, oder auch darum, weil er nicht genug durch Beispiele und wirkliche
Geschäfte zu diesem Urteile abgerichtet worden. Dieses ist auch der einige und
grosse Nutzen der Beispiele: dass sie die Urteilskraft schärfen. Denn was die
Richtigkeit und Präzision der Verstandeseinsicht betrifft, so tun sie derselben
vielmehr gemeiniglich einigen Abbruch, weil sie nur selten die Bedingung der
Regel adäquat erfüllen (als casus in terminis) und überdem diejenige Anstrengung
des Verstandes oftmals schwächen, Regeln im allgemeinen, und unabhängig von den
besonderen Umständen der Erfahrung, nach ihrer Zulänglichkeit, einzusehen, und
sie daher zuletzt mehr wie Formeln, als Grundsätze, zu gebrauchen angewöhnen. So
sind Beispiele der Gängelwagen der Urteilskraft, welchen derjenige, dem es am
natürlichen Talent desselben mangelt, niemals entbehren kann.
    Ob nun aber gleich die allgemeine Logik der Urteilskraft keine Vorschriften
geben kann, so ist es doch mit der transzendentalen ganz anders bewandt, so gar
dass es scheint, die letztere habe es zu ihrem eigentlichen Geschäfte, die
Urteilskraft, im Gebrauch des reinen Verstandes, durch bestimmte Regeln zu
berichtigen und zu sichern. Denn, um dem Verstande im Felde reiner Erkenntnisse
a priori Erweiterung zu verschaffen, mitin als Doktrin scheint Philosophie gar
nicht nötig, oder vielmehr übel angebracht zu sein, weil man nach allen
bisherigen Versuchen damit doch wenig oder gar kein Land gewonnen hat, sondern
als Kritik, um die Fehltritte der Urteilskraft (lapsus iudicii) im Gebrauch der
wenigen reinen Verstandesbegriffe, die wir haben, zu verhüten, dazu (obgleich
der Nutzen alsdenn nur negativ ist) wird Philosophie mit ihrer ganzen
Scharfsinnigkeit und Prüfungskunst aufgeboten.
    Es hat aber die Transzendental-Philosophie das Eigentümliche: dass sie ausser
der Regel (oder vielmehr der allgemeinen Bedingung zu Regeln), die in dem reinen
Begriffe des Verstandes gegeben wird, zugleich a priori den Fall anzeigen kann,
worauf sie angewandt werden sollen. Die Ursache von dem Vorzuge, den sie in
diesem Stücke vor allen andern belehrenden Wissenschaften hat (ausser der
Matematik), liegt eben darin: dass sie von Begriffen handelt die sich auf ihre
Gegenstände a priori beziehen sollen; mitin kann ihre objektive Gültigkeit
nicht a posteriori dargetan werden, denn das würde jene Dignität derselben ganz
unberührt lassen, sondern sie muss zugleich die Bedingungen, unter welchen
Gegenstände in Übereinstimmung mit jenen Begriffen gegeben werden können, in
allgemeinen aber hinreichenden Kennzeichen darlegen, widrigenfalls sie ohne
allen Inhalt, mitin blosse logische Formen und nicht reine Verstandesbegriffe
sein würden.
    Diese transzendentale Doktrin der Urteilskraft wird nun zwei Hauptstücke
entalten: das erste, welches von der sinnlichen Bedingung handelt, unter
welcher reine Verstandesbegriffe allein gebraucht werden können, d.i. von dem
Schematismus des reinen Verstandes; das zweite aber von denen syntetischen
Urteilen, welche aus reinen Verstandesbegriffen unter diesen Bedingungen a
priori herfliessen, und allen übrigen Erkenntnissen a priori zum Grunde liegen,
d.i. von den Grundsätzen des reinen Verstandes.
 
                                        
                 Der transzendentalen Doktrin der Urteilskraft
                (oder Analytik der Grundsätze) erstes Hauptstück
Von dem Schematismus der reinen
Verstandesbegriffe
    In allen Subsumtionen eines Gegenstandes unter einen Begriff muss die
Vorstellung des ersteren mit der letztern gleichartig sein, d.i. der Begriff muss
dasjenige entalten, was in dem darunter zu subsumierenden Gegenstande
vorgestellt wird, denn das bedeutet eben der Ausdruck: ein Gegenstand sei unter
einem Begriffe entalten. So hat der empirische Begriff eines Tellers mit dem
reinen geometrischen eines Zirkels Gleichartigkeit, indem die Rundung, die in
dem ersteren gedacht wird, sich im letzteren anschauen lässt.
    Nun sind aber reine Verstandesbegriffe, in Vergleichung mit empirischen (ja
überhaupt sinnlichen) Anschauungen, ganz ungleichartig, und können niemals in
irgend einer Anschauung angetroffen werden. Wie ist nun die Subsumtion der
letzteren unter die erste, mitin die Anwendung der Kategorie auf Erscheinungen
möglich, da doch niemand sagen wird: diese, z. B. die Kausalität, könne auch
durch Sinne angeschauet werden und sei in der Erscheinung entalten? Diese so
natürliche und erhebliche Frage ist nun eigentlich die Ursache, welche eine
transzendentale Doktrin der Urteilskraft notwendig macht, um nämlich die
Möglichkeit zu zeigen, wie reine Verstandesbegriffe auf Erscheinungen überhaupt
angewandt werden können. In allen anderen Wissenschaften, wo die Begriffe, durch
die der Gegenstand allgemein gedacht wird, von denen, die diesen in concreto
vorstellen, wie er gegeben wird, nicht so unterschieden und heterogen sind, ist
es unnötig, wegen der Anwendung des ersteren auf den letzten besondere
Erörterung zu geben.
    Nun ist klar, dass es ein Drittes geben müsse, was einerseits mit der
Kategorie, andererseits mit der Erscheinung in Gleichartigkeit stehen muss, und
die Anwendung der ersteren auf die letzte möglich macht. Diese vermittelnde
Vorstellung muss rein (ohne alles Empirische) und doch einerseits intellektuell,
andererseits sinnlich sein. Eine solche ist das transzendentale Schema.
    Der Verstandesbegriff entält reine syntetische Einheit des Mannigfaltigen
überhaupt. Die Zeit, als die formale Bedingung des Mannigfaltigen des inneren
Sinnes, mitin der Verknüpfung aller Vorstellungen, entält ein Mannigfaltiges a
priori in der reinen Anschauung. Nun ist eine transzendentale Zeitbestimmung mit
der Kategorie (die die Einheit derselben ausmacht) so fern gleichartig, als sie
allgemein ist und auf einer Regel a priori beruht. Sie ist aber andererseits mit
der Erscheinung so fern gleichartig, als die Zeit in jeder empirischen
Vorstellung des Mannigfaltigen entalten ist. Daher wird eine Anwendung der
Kategorie auf Erscheinungen möglich sein, vermittelst der transzendentalen
Zeitbestimmung, welche, als das Schema der Verstandesbegriffe, die Subsumtion
der letzteren unter die erste vermittelt.
    Nach demjenigen, was in der Deduktion der Kategorien gezeigt worden, wird
hoffentlich niemand im Zweifel stehen, sich über die Frage zu entschliessen: ob
diese reine Verstandesbegriffe von bloss empirischem oder auch von
transzendentalem Gebrauche sein, d.i. ob sie lediglich, als Bedingungen einer
möglichen Erfahrung, sich a priori auf Erscheinungen beziehen, oder ob sie, als
Bedingungen der Möglichkeit der Dinge überhaupt, auf Gegenstände an sich selbst
(ohne einige Restriktion auf unsre Sinnlichkeit) erstreckt werden können. Denn
da haben wir gesehen, dass Begriffe ganz unmöglich sind, noch irgend einige
Bedeutung haben können, wo nicht, entweder ihnen selbst, oder wenigstens den
Elementen, daraus sie bestehen, ein Gegenstand gegeben ist, mitin auf Dinge an
sich (ohne Rücksicht, ob und wie sie uns gegeben werden mögen) gar nicht gehen
können; dass ferner die einzige Art, wie uns Gegenstände gegeben werden, die
Modifikation unserer Sinnlichkeit sei; endlich, dass reine Begriffe a priori,
ausser der Funktion des Verstandes in der Kategorie, noch formale Bedingungen der
Sinnlichkeit (namentlich des innern Sinnes) a priori entalten müssen, welche
die allgemeine Bedingung entalten, unter der die Kategorie allein auf irgend
einen Gegenstand angewandt werden kann. Wir wollen diese formale und reine
Bedingung der Sinnlichkeit, auf welche der Verstandesbegriff in seinem Gebrauch
restringiert ist, das Schema dieses Verstandesbegriffs, und das Verfahren des
Verstandes mit diesen Schematen den Schematismus des reinen Verstandes nennen.
    Das Schema ist an sich selbst jederzeit nur ein Produkt der
Einbildungskraft; aber indem die Syntesis der letzteren keine einzelne
Anschauung, sondern die Einheit in der Bestimmung der Sinnlichkeit allein zur
Absicht hat, so ist das Schema doch vom Bilde zu unterscheiden. So, wenn ich
fünf Punkte hinter einander setze....., ist dieses ein Bild von der Zahl fünf.
Dagegen, wenn ich eine Zahl überhaupt nur denke, die nun fünf oder hundert sein
kann, so ist dieses Denken mehr die Vorstellung einer Metode, einem gewissen
Begriffe gemäss eine Menge (z. E. Tausend) in einem Bilde vorzustellen, als
dieses Bild selbst, welches ich im letztern Falle schwerlich würde übersehen und
mit dem Begriff vergleichen können. Diese Vorstellung nun von einem allgemeinen
Verfahren der Einbildungskraft, einem Begriff sein Bild zu verschaffen, nenne
ich das Schema zu diesem Begriffe.
    In der Tat liegen unsern reinen sinnlichen Begriffen nicht Bilder der
Gegenstände, sondern Schemate zum Grunde. Dem Begriffe von einem Triangel
überhaupt würde gar kein Bild desselben jemals adäquat sein. Denn es würde die
Allgemeinheit des Begriffs nicht erreichen, welche macht, dass dieser für alle,
recht-oder schiefwinklichte etc. gilt, sondern immer nur auf einen Teil dieser
Sphäre eingeschränkt sein. Das Schema des Triangels kann niemals anderswo als in
Gedanken existieren, und bedeutet eine Regel der Syntesis der Einbildungskraft,
in Ansehung reiner Gestalten im Raume. Noch viel weniger erreicht ein Gegenstand
der Erfahrung oder Bild desselben jemals den empirischen Begriff, sondern dieser
bezieht sich jederzeit unmittelbar auf das Schema der Einbildungskraft, als eine
Regel der Bestimmung unserer Anschauung, gemäss einem gewissen allgemeinen
Begriffe. Der Begriff vom Hunde bedeutet eine Regel, nach welcher meine
Einbildungskraft die Gestalt eines vierfüssigen Tieres allgemein verzeichnen
kann, ohne auf irgend eine einzige besondere Gestalt, die mir die Erfahrung
darbietet, oder auch ein jedes mögliche Bild, was ich in concreto darstellen
kann, eingeschränkt zu sein. Dieser Schematismus unseres Verstandes, in Ansehung
der Erscheinungen und ihrer blossen Form, ist eine verborgene Kunst in den Tiefen
der menschlichen Seele, deren wahre Handgriffe wir der Natur schwerlich jemals
abraten, und sie unverdeckt vor Augen legen werden. So viel können wir nur
sagen: das Bild ist ein Produkt des empirischen Vermögens der produktiven
Einbildungskraft, das Schema sinnlicher Begriffe (als der Figuren im Raume) ein
Produkt und gleichsam ein Monogramm der reinen Einbildungskraft a priori,
wodurch und wornach die Bilder allererst möglich werden, die aber mit dem
Begriffe nur immer vermittelst des Schema, welches sie bezeichnen, verknüpft
werden müssen, und an sich demselben nicht völlig kongruieren. Dagegen ist das
Schema eines reinen Verstandesbegriffs etwas, was in gar kein Bild gebracht
werden kann, sondern ist nur die reine Syntesis, gemäss einer Regel der Einheit
nach Begriffen überhaupt, die die Kategorie ausdrückt, und ist ein
transzendentales Produkt der Einbildungskraft, welches die Bestimmung des
inneren Sinnes überhaupt, nach Bedingungen ihrer Form (der Zeit), in Ansehung
aller Vorstellungen, betrifft, so fern diese der Einheit der Apperzeption gemäss
a priori in einem Begriff zusammenhängen sollten.
    Ohne uns nun bei einer trockenen und langweiligen Zergliederung dessen, was
zu transzendentalen Schematen reiner Verstandesbegriffe überhaupt erfordert
wird, aufzuhalten, wollen wir sie lieber nach der Ordnung der Kategorien und in
Verknüpfung mit diesen darstellen.
    Das reine Bild, aller Grössen (quantorum) vor dem äussern Sinne, ist der Raum;
aller Gegenstände der Sinne aber überhaupt, die Zeit. Das reine Schema der Grösse
aber (quantitatis), als eines Begriffs des Verstandes, ist die Zahl, welche eine
Vorstellung ist, die die sukzessive Addition von Einem zu Einem (Gleichartigen)
zusammenbefasst. Also ist die Zahl nichts anders, als die Einheit der Syntesis
des Mannigfaltigen einer gleichartigen Anschauung überhaupt, dadurch, dass ich
die Zeit selbst in der Apprehension der Anschauung erzeuge.
    Realität ist im reinen Verstandesbegriffe das, was einer Empfindung
überhaupt korrespondiert; dasjenige also, dessen Begriff an sich selbst ein Sein
(in der Zeit) anzeigt. Negation, dessen Begriff ein Nichtsein (in der Zeit)
vorstellt. Die Entgegensetzung beider geschieht also in dem Unterschiede
derselben Zeit, als einer erfülleten, oder leeren Zeit. Da die Zeit nur die Form
der Anschauung, mitin der Gegenstände, als Erscheinungen, ist, so ist das, was
an diesen der Empfindung entspricht, die transzendentale Materie aller
Gegenstände, als Dinge an sich (die Sachheit, Realität). Nun hat jede Empfindung
einen Grad oder Grösse, wodurch sie dieselbe Zeit, d.i. den innren Sinn in
Ansehung derselben Vorstellung eines Gegenstandes, mehr oder weniger erfüllen
kann, bis sie in Nichts (= 0 = negatio) aufhört. Daher ist ein Verhältnis und
Zusammenhang, oder vielmehr ein Übergang von Realität zur Negation, welcher jede
Realität als ein Quantum vorstellig macht, und das Schema einer Realität, als
der Quantität von etwas, so fern es die Zeit erfüllt, ist eben diese
kontinuierliche und gleichförmige Erzeugung derselben in der Zeit, indem man von
der Empfindung, die einen gewissen Grad hat, in der Zeit bis zum Verschwinden
derselben hinabgeht, oder von der Negation zu der Grösse derselben allmählich
aufsteigt.
    Das Schema der Substanz ist die Beharrlichkeit des Realen in der Zeit, d.i.
die Vorstellung desselben, als eines Substratum der empirischen Zeitbestimmung
überhaupt, welches also bleibt, indem alles andre wechselt. (Die Zeit verläuft
sich nicht, sondern in ihr verläuft sich das Dasein des Wandelbaren. Der Zeit
also, die selbst unwandelbar und bleibend ist, korrespondiert in der Erscheinung
das Unwandelbare im Dasein, d.i. die Substanz, und bloss an ihr kann die Folge
und das Zugleichsein der Erscheinungen der Zeit nach bestimmet werden.)
    Das Schema der Ursache und der Kausalität eines Dinges überhaupt ist das
Reale, worauf, wenn es nach Belieben gesetzt wird, jederzeit etwas anderes
folgt. Es besteht also in der Sukzession des Mannigfaltigen, in so fern sie
einer Regel unterworfen ist.
    Das Schema der Gemeinschaft (Wechselwirkung), oder der wechselseitigen
Kausalität der Substanzen in Ansehung ihrer Akzidenzen, ist das Zugleichsein der
Bestimmungen der einen, mit denen der anderen, nach einer allgemeinen Regel.
    Das Schema der Möglichkeit ist die Zusammenstimmung der Syntesis
verschiedener Vorstellungen mit den Bedingungen der Zeit überhaupt (z.B. da das
Entgegengesetzte in einem Dinge nicht zugleich, sondern nur nacheinander sein
kann), also die Bestimmung der Vorstellung eines Dinges zu irgend einer Zeit.
    Das Schema der Wirklichkeit ist das Dasein in einer bestimmten Zeit.
    Das Schema der Notwendigkeit ist das Dasein eines Gegenstandes zu aller
Zeit.
    Man sieht nun aus allem diesem, dass das Schema einer jeden Kategorie, als
das der Grösse, die Erzeugung (Syntesis) der Zeit selbst, in der sukzessiven
Apprehension eines Gegenstandes, das Schema der Qualität die Syntesis der
Empfindung (Wahrnehmung) mit der Vorstellung der Zeit, oder die Erfüllung der
Zeit, das der Relation das Verhältnis der Wahrnehmungen unter einander zu aller
Zeit (d.i. nach einer Regel der Zeitbestimmung), endlich das Schema der
Modalität und ihrer Kategorien, die Zeit selbst, als das Correlatum der
Bestimmung eines Gegenstandes, ob und wie er zur Zeit gehöre entalte und
vorstellig mache. Die Schemate sind daher nichts als Zeitbestimmungen a priori
nach Regeln, und diese gehen, nach der Ordnung der Kategorien, auf die Zeitreihe
, den Zeitinhalt, die Zeitordnung, endlich den Zeitinbegriff in Ansehung aller
möglichen Gegenstände.
    Hieraus erhellet nun, dass der Schematismus des Verstandes durch die
transzendentale Syntesis der Einbildungskraft auf nichts anders, als die
Einheit alles Mannigfaltigen der Anschauung in dem inneren Sinne, und so
indirekt auf die Einheit der Apperzeption, als Funktion, welche dem innern Sinn
(einer Rezeptivität) korrespondiert, hinauslaufe. Also sind die Schemate der
reinen Verstandesbegriffe die wahren und einzigen Bedingungen, diesen eine
Beziehung auf Objekte, mitin Bedeutung zu verschaffen, und die Kategorien sind
daher am Ende von keinem andern, als einem möglichen empirischen Gebrauche,
indem sie bloss dazu dienen, durch Gründe einer a priori notwendigen Einheit
(wegen der notwendigen Vereinigung alles Bewusstseins in einer ursprünglichen
Apperzeption) Erscheinungen allgemeinen Regeln der Syntesis zu unterwerfen, und
sie dadurch zur durchgängigen Verknüpfung in einer Erfahrung schicklich zu
machen.
    In dem Ganzen aller möglichen Erfahrung liegen aber alle unsere
Erkenntnisse, und in der allgemeinen Beziehung auf dieselbe besteht die
transzendentale Wahrheit, die vor aller empirischen vorhergeht, und sie möglich
macht.
    Es fällt aber doch auch in die Augen: dass, obgleich die Schemate der
Sinnlichkeit die Kategorien allererst realisieren, sie doch selbige gleichwohl
auch restringieren, d.i. auf Bedingungen einschränken, die ausser dem Verstande
liegen (nämlich in der Sinnlichkeit). Daher ist das Schema eigentlich nur das
Phänomenen, oder der sinnliche Begriff eines Gegenstandes, in Übereinstimmung
mit der Kategorie (numerus est quantitas phaenomenon, sensatio realitas
phaenomenon, constans et perdurabile rerum substantia phaenomenon - -
aeternitas, necessitas phaenomena etc.). Wenn wir nun eine restringierende
Bedingung weglassen: so amplifizieren wir, wie es scheint, den vorher
eingeschränkten Begriff; so sollten die Kategorien in ihrer reinen Bedeutung,
ohne alle Bedingungen der Sinnlichkeit, von Dingen überhaupt gelten, wie sie
sind, anstatt, dass ihre Schemate sie nur vorstellen, wie sie erscheinen, jene
also eine von allen Schematen unabhängige und viel weiter erstreckte Bedeutung
haben. In der Tat bleibt den reinen Verstandesbegriffen allerdings, auch nach
Absonderung aller sinnlichen Bedingung, eine, aber nur logische Bedeutung der
blossen Einheit der Vorstellungen, denen aber kein Gegenstand, mitin auch keine
Bedeutung gegeben wird, die einen Begriff vom Objekt abgeben könnte. So würde
z.B. Substanz, wenn man die sinnliche Bestimmung der Beharrlichkeit wegliesse,
nichts weiter als ein Etwas bedeuten, das als Subjekt (ohne ein Prädikat von
etwas anderm zu sein) gedacht werden kann. Aus dieser Vorstellung kann ich nun
nichts machen, indem sie mir gar nicht anzeigt, welche Bestimmungen das Ding
hat, welches als ein solches erstes Subjekt gelten soll. Also sind die
Kategorien, ohne Schemate, nur Funktionen des Verstandes zu Begriffen, stellen
aber keinen Gegenstand vor. Diese Bedeutung kommt ihnen von der Sinnlichkeit,
die den Verstand realisiert, indem sie ihn zugleich restringiert.
 
                                        
                 Der transzendentalen Doktrin der Urteilskraft
               (oder Analytik der Grundsätze) zweites Hauptstück
System aller Grundsätze des reinen Verstandes
    Wir haben in dem vorigen Hauptstücke die transzendentale Urteilskraft nur
nach den allgemeinen Bedingungen erwogen, unter denen sie allein die reinen
Verstandesbegriffe zu syntetischen Urteilen zu brauchen befugt ist. Jetzt ist
unser Geschäfte: die Urteile, die der Verstand unter dieser kritischen Vorsicht
wirklich a priori zu Stande bringt, in systematischer Verbindung darzustellen,
wozu uns ohne Zweifel unsere Tafel der Kategorien die natürliche und sichere
Leitung geben muss. Denn diese sind es eben, deren Beziehung auf mögliche
Erfahrung alle reine Verstandeserkenntnis a priori ausmachen muss, und deren
Verhältnis zur Sinnlichkeit überhaupt um deswillen alle transzendentale
Grundsätze des Verstandesgebrauchs vollständig und in einem System darlegen
wird.
    Grundsätze a priori führen diesen Namen nicht bloss deswegen, weil sie die
Gründe anderer Urteile in sich entalten, sondern auch weil sie selbst nicht in
hohem und allgemeinem Erkenntnissen gegründet sind. Diese Eigenschaft überhebt
sie doch nicht allemal eines Beweises. Denn obgleich dieser nicht weiter
objektiv geführt werden könnte, sondern vielmehr alle Erkenntnis seines Objekts
zum Grunde liegt, so hindert dies doch nicht, dass nicht ein Beweis, aus den
subjektiven Quellen der Möglichkeit einer Erkenntnis des Gegenstandes überhaupt,
zu schaffen möglich, ja auch nötig wäre, weil der Satz sonst gleichwohl den
grössten Verdacht einer bloss erschlichenen Behauptung auf sich haben würde.
    Zweitens werden wir uns bloss auf diejenigen Grundsätze, die sich auf die
Kategorien beziehen, einschränken. Die Prinzipien der transzendentalen Ästetik,
nach welchen Raum und Zeit die Bedingungen der Möglichkeit aller Dinge als
Erscheinungen sind, imgleichen die Restriktion dieser Grundsätze: dass sie
nämlich nicht auf Dinge an sich selbst bezogen werden können, gehören also nicht
in unser abgestochenes Feld der Untersuchung. Eben so machen die matematischen
Grundsätze keinen Teil dieses Systems aus, weil sie nur aus der Anschauung, aber
nicht aus dem reinen Verstandesbegriffe gezogen sind; doch wird die Möglichkeit
derselben, weil sie gleichwohl syntetische Urteile a priori sein, hier
notwendig Platz finden, zwar nicht, um ihre Richtigkeit und apodiktische
Gewissheit zu beweisen, welches sie gar nicht nötig haben, sondern nur die
Möglichkeit solcher evidenten Erkenntnisse a priori begreiflich zu machen und zu
deduzieren.
    Wir werden aber auch von dem Grundsatze analytischer Urteile reden müssen,
und dieses zwar im Gegensatz mit der syntetischen, als mit welchen wir uns
eigentlich beschäftigen, weil eben diese Gegenstellung die Teorie der letzteren
von allem Missverstande befreit, und sie in ihrer eigentümlichen Natur deutlich
vor Augen leget.
 
                                        
        Das System der Grundsätze des reinen Verstandes erster Abschnitt
Von dem obersten Grundsatze
aller analytischen Urteile
    Von welchem Inhalt auch unsere Erkenntnis sei, und wie sie sich auf das
Objekt beziehen mag, so ist doch die allgemeine, obzwar nur negative Bedingung
aller unserer Urteile überhaupt, dass sie sich nicht selbst widersprechen;
widrigenfalls diese Urteile an sich selbst (auch ohne Rücksicht aufs Objekt)
nichts sind. Wenn aber auch gleich in unserm Urteile kein Widerspruch ist, so
kann es demohngeachtet doch Begriffe so verbinden, wie es der Gegenstand nicht
mit sich bringt, oder auch, ohne dass uns irgend ein Grund weder a priori noch a
posteriori gegeben ist, welcher ein solches Urteil berechtigte, und so kann ein
Urteil bei allem dem, dass es von allem innern Widerspruche frei ist, doch
entweder falsch oder grundlos sein.
    Der Satz nun: Keinem Dinge kommt ein Prädikat zu, welches ihm widerspricht,
heisst der Satz des Widerspruchs, und ist ein allgemeines, obzwar bloss negatives,
Kriterium aller Wahrheit, gehört aber auch darum bloss in die Logik, weil er von
Erkenntnissen, bloss als Erkenntnissen überhaupt, unangesehen ihres Inhalts gilt,
und sagt: dass der Widerspruch sie gänzlich vernichte und aufhebe.
    Man kann aber doch von demselben auch einen positiven Gebrauch machen, d.i.
nicht bloss, um Falschheit und Irrtum (so fern es auf dem Widerspruch beruhet) zu
verbannen, sondern auch Wahrheit zu erkennen. Denn, wenn das Urteil analytisch
ist, es mag nun verneinend oder bejahend sein, so muss dessen Wahrheit jederzeit
nach dem Satze des Widerspruchs hinreichend können erkannt werden. Denn von dem,
was in der Erkenntnis des Objekts schon als Begriff liegt und gedacht wird, wird
das Widerspiel jederzeit richtig verneinet, der Begriff selber aber notwendig
von ihm bejahet werden müssen, darum, weil das Gegenteil desselben dem Objekte
widersprechen würde.
    Daher müssen wir auch den Satz des Widerspruchs als das allgemeine und
völlig hinreichende Principium aller analytischen Erkenntnis gelten lassen; aber
weiter geht auch sein Ansehen und Brauchbarkeit nicht, als eines hinreichenden
Kriterium der Wahrheit. Denn dass ihm gar keine Erkenntnis zuwider sein könne,
ohne sich selbst zu vernichten, das macht diesen Satz wohl zur conditio sine qua
non, aber nicht zum Bestimmungsgrunde der Wahrheit unserer Erkenntnis. Da wir es
nun eigentlich nur mit dem syntetischen Teile unserer Erkenntnis zu tun haben,
so werden wir zwar jederzeit bedacht sein, diesem unverletzlichen Grundsatz
niemals zuwider zu handeln, von ihm aber, in Ansehung der Wahrheit von
dergleichen Art der Erkenntnis, niemals einigen Aufschluss gewärtigen können.
    Es ist aber doch eine Formel dieses berühmten, obzwar von allem Inhalt
entblössten und bloss formalen Grundsatzes, die eine Syntesis entält, welche aus
Unvorsichtigkeit und ganz unnötiger Weise in ihr gemischt worden. Sie heisst: Es
ist unmöglich, dass etwas zugleich sei und nicht sei. Ausser dem, dass hier die
apodiktische Gewissheit (durch das Wort unmöglich) überflüssiger Weise angehängt
worden, die sich doch von selbst aus dem Satz muss verstehen lassen, so ist der
Satz durch die Bedingung der Zeit affiziert, und sagt gleichsam: Ein Ding = A,
welches etwas = B ist, kann nicht zu gleicher Zeit non B sein; aber es kann gar
wohl beides (B so wohl, als non B) nach einander sein. Z.B. ein Mensch, der jung
ist, kann nicht zugleich alt sein, eben derselbe kann aber sehr wohl zu einer
Zeit jung, zur andern nicht jung, d.i. alt sein. Nun muss der Satz des
Widerspruchs, als ein bloss logischer Grundsatz, seine Aussprüche gar nicht auf
die Zeitverhältnisse einschränken, daher ist eine solche Formel der Absicht
desselben ganz zuwider. Der Missverstand kommt bloss daher: dass man ein Prädikat
eines Dinges zuvörderst von dem Begriff desselben absondert, und nachher sein
Gegenteil mit diesem Prädikate verknüpft, welches niemals einen Widerspruch mit
dem Subjekte, sondern nur mit dessen Prädikate, welches mit jenem syntetisch
verbunden worden, abgibt, und zwar nur denn, wenn das erste und zweite Prädikat
zu gleicher Zeit gesetzt werden. Sage ich, ein Mensch, der ungelehrt ist, ist
nicht gelehrt, so muss die Bedingung: zugleich, dabei stehen; denn der, so zu
einer Zeit ungelehrt ist, kann zu einer andern gar wohl gelehrt sein. Sage ich
aber, kein ungelehrter Mensch ist gelehrt, so ist der Satz analytisch, weil das
Merkmal (der Ungelahrteit) nunmehr den Begriff des Subjekts mit ausmacht, und
alsdenn erhellet der verneinende Satz unmittelbar aus dem Satze des
Widerspruchs, ohne dass die Bedingung: zugleich, hinzu kommen darf. Dieses ist
denn auch die Ursache, weswegen ich oben die Formel desselben so verändert habe,
dass die Natur eines analytischen Satzes dadurch deutlich ausgedruckt wird.
 
                                        
       Des Systems der Grundsätze des reinen Verstandes zweiter Abschnitt
Von dem obersten Grundsatze
aller syntetischen Urteile
    Die Erklärung der Möglichkeit syntetischer Urteile ist eine Aufgabe, mit
der die allgemeine Logik gar nichts zu schaffen hat, die auch sogar ihren Namen
nicht einmal kennen darf. Sie ist aber in einer transzendentalen Logik das
wichtigste Geschäfte unter allen, und sogar das einzige, wenn von der
Möglichkeit syntetischer Urteile a priori die Rede ist, imgleichen den
Bedingungen und dem Umfange ihrer Gültigkeit. Denn, nach Vollendung desselben,
kann sie ihrem Zwecke, nämlich den Umfang und die Grenzen des reinen Verstandes
zu bestimmen, vollkommen ein Gnüge tun.
    Im analytischen Urteile bleibe ich bei dem gegebenen Begriffe, um etwas von
ihm auszumachen. Soll es bejahend sein, so lege ich diesem Begriffe nur
dasjenige bei, was in ihm schon gedacht war; soll es verneinend sein, so
schliesse ich nur das Gegenteil desselben von ihm aus. In syntetischen Urteilen
aber soll ich aus dem gegebenen Begriff hinausgehen, um etwas ganz anderes, als
in ihm gedacht war, mit demselben in Verhältnis zu betrachten, welches daher
niemals, weder ein Verhältnis der Identität, noch des Widerspruchs ist, und
wobei dem Urteile an ihm selbst weder die Wahrheit, noch der Irrtum angesehen
werden kann.
    Also zugegeben: dass man aus einem gegebenen Begriffe hinausgehen müsse, um
ihn mit einem andern syntetisch zu vergleichen: so ist ein Drittes nötig, worin
allein die Syntesis zweener Begriffe entstehen kann. Was ist nun aber dieses
Dritte, als das Medium aller syntetischen Urteile? Es ist nur ein Inbegriff,
darin alle unsre Vorstellungen entalten sind, nämlich der innre Sinn, und die
Form desselben a priori, die Zeit. Die Syntesis der Vorstellungen beruht auf
der Einbildungskraft, die syntetische Einheit derselben aber (die zum Urteile
erforderlich ist) auf der Einheit der Apperzeption. Hierin wird also die
Möglichkeit syntetischer Urteile, und da alle drei die Quellen zu Vorstellungen
a priori entalten, auch die Möglichkeit reiner syntetischer Urteile zu suchen
sein, ja sie werden sogar aus diesen Gründen notwendig sein, wenn eine
Erkenntnis von Gegenständen zu Stande kommen soll, die lediglich auf der
Syntesis der Vorstellungen beruht.
    Wenn eine Erkenntnis objektive Realität haben, d.i. sich auf einen
Gegenstand beziehen, und in demselben Bedeutung und Sinn haben soll, so muss der
Gegenstand auf irgend eine Art gegeben werden können. Ohne das sind die Begriffe
leer, und man hat dadurch zwar gedacht, in der Tat aber durch dieses Denken
nichts erkannt, sondern bloss mit Vorstellungen gespielt. Einen Gegenstand geben,
wenn dieses nicht wiederum nur mittelbar gemeint sein soll, sondern unmittelbar
in der Anschauung darstellen, ist nichts anders, als dessen Vorstellung auf
Erfahrung (es sei wirkliche oder doch mögliche) beziehen. Selbst der Raum und
die Zeit, so rein diese Begriffe auch von allem Empirischen sind, und so gewiss
es auch ist, dass sie völlig a priori im Gemüte vorgestellt werden, würden doch
ohne objektive Gültigkeit und ohne Sinn und Bedeutung sein, wenn ihr notwendiger
Gebrauch an den Gegenständen der Erfahrung nicht gezeigt würde, ja ihre
Vorstellung ist ein blosses Schema, das sich immer auf die reproduktive
Einbildungskraft bezieht, welche die Gegenstände der Erfahrung herbei ruft, ohne
die sie keine Bedeutung haben würden; und so ist es mit allen Begriffen ohne
Unterschied.
    Die Möglichkeit der Erfahrung ist also das was allen unsern Erkenntnissen a
priori objektive Realität gibt. Nun beruht Erfahrung auf der syntetischen
Einheit der Erscheinungen, d.i. auf einer Syntesis nach Begriffen vom
Gegenstande der Erscheinungen überhaupt, ohne welche sie nicht einmal
Erkenntnis, sondern eine Rhapsodie von Wahrnehmungen sein würde, die sich in
keinen Kontext nach Regeln eines durchgängig verknüpften (möglichen)
Bewusstseins, mitin auch nicht zur transzendentalen und notwendigen Einheit der
Apperzeption, zusammen schicken würden. Die Erfahrung hat also Prinzipien ihrer
Form a priori zum Grunde liegen, nämlich allgemeine Regeln der Einheit in der
Syntesis der Erscheinungen, deren objektive Realität, als notwendige
Bedingungen, jederzeit in der Erfahrung, ja so gar ihrer Möglichkeit gewiesen
werden kann. Ausser dieser Beziehung aber sind syntetische Sätze a priori
gänzlich unmöglich, weil sie kein Drittes, nämlich reinen Gegenstand haben, an
dem die syntetische Einheit ihrer Begriffe objektive Realität dartun könnte.
    Ob wir daher gleich vom Raume überhaupt, oder den Gestalten, welche die
produktive Einbildungskraft in ihm verzeichnet, so vieles a priori in
syntetischen Urteilen erkennen, so, dass wir wirklich hiezu gar keiner Erfahrung
bedürfen: so würde doch dieses Erkenntnis gar nichts, sondern die Beschäftigung
mit einem blossen Hirngespinst sein, wäre der Raum nicht, als Bedingung der
Erscheinungen, welche den Stoff zur äusseren Erfahrung ausmachen, anzusehen:
daher sich jene reine syntetische Urteile, obzwar nur mittelbar, auf mögliche
Erfahrung, oder vielmehr auf dieser ihre Möglichkeit selbst beziehen, und darauf
allein die objektive Gültigkeit ihrer Syntesis gründen.
    Da also Erfahrung, als empirische Syntesis, in ihrer Möglichkeit die
einzige Erkenntnisart ist, welche aller andern Syntesis Realität gibt, so hat
diese als Erkenntnis a priori auch nur dadurch Wahrheit (Einstimmung mit dem
Objekt), dass sie nichts weiter entält, als was zur syntetischen Einheit der
Erfahrung überhaupt notwendig ist.
    Das oberste Principium aller syntetischen Urteile ist also: ein jeder
Gegenstand steht unter den notwendigen Bedingungen der syntetischen Einheit des
Mannigfaltigen der Anschauung in einer möglichen Erfahrung.
    Auf solche Weise sind syntetische Urteile a priori möglich, wenn wir die
formalen Bedingungen der Anschauung a priori, die Syntesis der
Einbildungskraft, und die notwendige Einheit derselben in einer transzendentalen
Apperzeption, auf ein mögliches Erfahrungserkenntnis überhaupt beziehen, und
sagen: die Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung überhaupt sind zugleich
Bedingungen der Möglichkeit der Gegenstände der Erfahrung, und haben darum
objektive Gültigkeit in einem syntetischen Urteile a priori.
 
                                        
       Des Systems der Grundsätze des reinen Verstandes dritter Abschnitt
Systematische Vorstellung aller syntetischen
Grundsätze desselben
    Dass überhaupt irgendwo Grundsätze stattfinden, das ist lediglich dem reinen
Verstande zuzuschreiben, der nicht allein das Vermögen der Regeln ist, in
Ansehung dessen, was geschieht, sondern selbst der Quell der Grundsätze, nach
welchem alles (was uns nur als Gegenstand vorkommen kann) notwendig unter Regeln
stehet, weil, ohne solche, den Erscheinungen niemals Erkenntnis eines ihnen
korrespondierenden Gegenstandes zukommen könnte. Selbst Naturgesetze, wenn sie
als Grundsätze des empirischen Verstandesgebrauchs betrachtet werden, führen
zugleich einen Ausdruck der Notwendigkeit, mitin wenigstens die Vermutung einer
Bestimmung aus Gründen, die a priori und vor aller Erfahrung gültig sein, bei
sich. Aber ohne Unterschied stehen alle Gesetze der Natur unter höheren
Grundsätzen des Verstandes, indem sie diese nur auf besondere Fälle der
Erscheinung anwenden. Diese allein geben also den Begriff, der die Bedingung und
gleichsam den Exponenten zu einer Regel überhaupt entält, Erfahrung aber gibt
den Fall, der unter der Regel steht.
    Dass man bloss empirische Grundsätze für Grundsätze des reinen Verstandes,
oder auch umgekehrt ansehe, deshalb kann wohl eigentlich keine Gefahr sein; denn
die Notwendigkeit nach Begriffen, welche die letztere auszeichnet, und deren
Mangel in jedem empirischen Satze, so allgemein er auch gelten mag, leicht
wahrgenommen wird, kann diese Verwechselung leicht verhüten. Es gibt aber reine
Grundsätze a priori, die ich gleichwohl doch nicht dem reinen Verstande
eigentümlich beimessen möchte, darum, weil sie nicht aus reinen Begriffen,
sondern aus reinen Anschauungen (obgleich vermittelst des Verstandes) gezogen
sind; Verstand ist aber das Vermögen der Begriffe. Die Matematik hat
dergleichen, aber ihre Anwendung auf Erfahrung, mitin ihre objektive
Gültigkeit, ja die Möglichkeit solcher syntetischen Erkenntnis a priori (die
Deduktion derselben) beruht doch immer auf dem reinen Verstande.
    Daher werde ich unter meine Grundsätze die der Matematik nicht mitzählen,
aber wohl diejenigen, worauf sich dieser ihre Möglichkeit und objektive
Gültigkeit a priori gründet, und die mitin als Principium dieser Grundsätze
anzusehen sein, und von Begriffen zur Anschauung, nicht aber von der Anschauung
zu Begriffen ausgehen.
    In der Anwendung der reinen Verstandesbegriffe auf mögliche Erfahrung ist
der Gebrauch ihrer Syntesis entweder matematisch, oder dynamisch: denn sie
geht teils bloss auf die Anschauung, teils auf das Dasein einer Erscheinung
überhaupt. Die Bedingungen a priori der Anschauung sind aber in Ansehung einer
möglichen Erfahrung durchaus notwendig, die des Daseins der Objekte einer
möglichen empirischen Anschauung an sich nur zufällig. Daher werden die
Grundsätze des matematischen Gebrauchs unbedingt notwendig, d.i. apodiktisch
lauten, die aber des dynamischen Gebrauchs werden zwar auch den Charakter einer
Notwendigkeit a priori, aber nur unter der Bedingung des empirischen Denkens in
einer Erfahrung, mitin nur mittelbar und indirekt bei sich führen, folglich
diejenige unmittelbare Evidenz nicht entalten (obzwar ihrer auf Erfahrung
allgemein bezogenen Gewissheit unbeschadet), die jenen eigen ist. Doch dies wird
sich beim Schlusse dieses Systems von Grundsätzen besser beurteilen lassen.
    Die Tafel der Kategorien gibt uns die ganz natürliche Anweisung zur Tafel
der Grundsätze, weil diese doch nichts anders, als Regeln des objektiven
Gebrauchs der ersteren sind. Alle Grundsätze des reinen Verstandes sind demnach
                                       1.
                                    Axiomen
                                 der Anschauung
2.
                                                                              3.
Antizipationen
                                                                       Analogien
der Wahrnehmung
                                                                   der Erfahrung
                                       4.
                                   Postulate
                            des empirischen Denkens
                                   überhaupt
    Diese Benennungen habe ich mit Vorsicht gewählt, um die Unterschiede in
Ansehung der Evidenz und der Ausübung dieser Grundsätze nicht unbemerkt zu
lassen. Es wird sich aber bald zeigen: dass, was sowohl die Evidenz, als die
Bestimmung der Erscheinungen a priori, nach den Kategorien der Grösse und der
Qualität (wenn man lediglich auf die Form der letzteren Acht hat) betrifft, die
Grundsätze derselben sich darin von den zweien übrigen namhaft unterscheiden;
indem jene einer intuitiven, diese aber einer bloss diskursiven, obzwar
beiderseits einer völligen Gewissheit fähig sind. Ich werde daher jene die
matematischen, diese die dynamischen Grundsätze nennen.25 Man wird aber wohl
bemerken: dass ich hier eben so wenig die Grundsätze der Matematik in Einem
Falle, als die Grundsätze der allgemeinen (physischen) Dynamik im andern,
sondern nur die des reinen Verstandes im Verhältnis auf den innern Sinn (ohne
Unterschied der darin gegebenen Vorstellungen) vor Augen habe, dadurch denn jene
insgesamt ihre Möglichkeit bekommen. Ich benenne sie also mehr in Betracht der
Anwendung, als um ihres Inhalts willen, und gehe nun zur Erwägung derselben in
der nämlichen Ordnung, wie sie in der Tafel vorgestellt werden.
 
                                       1.
                             Axiomen der Anschauung
    Das Prinzip derselben ist: Alle Anschauungen sind extensive Grössen.
                                     Beweis
    Alle Erscheinungen entalten, der Form nach, eine Anschauung im Raum und
Zeit, welche ihnen insgesamt a priori Grunde liegt. Sie können also nicht anders
apprehendiert, d.i. ins empirische Bewusstsein aufgenommen werden, als durch die
Syntesis des Mannigfaltigen, wodurch die Vorstellungen eines bestimmten Raumes
oder Zeit erzeugt werden, d.i. durch die Zusammensetzung des Gleichartigen und
das Bewusstsein der syntetischen Einheit dieses Mannigfaltigen (Gleichartigen).
Nun ist das Bewusstsein des mannigfaltigen Gleichartigen in der Anschauung
überhaupt, so fern dadurch die Vorstellung eines Objekts zuerst möglich wird,
der Begriff einer Grösse (quanti). Also ist selbst die Wahrnehmung eines Objekts,
als Erscheinung, nur durch dieselbe syntetische Einheit des Mannigfaltigen der
gegebenen sinnlichen Anschauung möglich, wodurch die Einheit der Zusammensetzung
des mannigfaltigen Gleichartigen im Begriffe einer Grösse gedacht wird; d.i. die
Erscheinungen sind insgesamt Grössen, und zwar extensive Grössen, weil sie als
Anschauungen im Raume oder der Zeit durch dieselbe Syntesis vorgestellt werden
müssen, als wodurch Raum und Zeit überhaupt bestimmt werden.
    Eine extensive Grösse nenne ich diejenige, in welcher die Vorstellung der
Teile die Vorstellung des Ganzen möglich macht (und also notwendig vor dieser
vorhergeht.) Ich kann mir keine Linie, so klein sie auch sei, vorstellen, ohne
sie in Gedanken zu ziehen, d.i. von einem Punkte alle Teile nach und nach zu
erzeugen, und dadurch allererst diese Anschauung zu verzeichnen. Eben so ist es
auch mit jeder auch der kleinsten Zeit bewandt. Ich denke mir darin nur den
sukzessiven Fortgang von einem Augenblick zum andern, wo durch alle Zeitteile
und deren Hinzutun endlich eine bestimmte Zeitgrösse erzeugt wird. Da die blosse
Anschauung an allen Erscheinungen entweder der Raum, oder die Zeit ist, so ist
jede Erscheinung als Anschauung eine extensive Grösse, indem sie nur durch
sukzessive Syntesis (von Teil zu Teil) in der Apprehension erkannt werden kann.
Alle Erscheinungen werden demnach schon als Aggregate (Menge vorhergegebener
Teile) angeschaut, welches eben nicht der Fall bei jeder Art Grössen, sondern nur
derer ist, die uns extensiv als solche vorgestellt und apprehendiert werden.
    Auf diese sukzessive Syntesis der produktiven Einbildungskraft, in der
Erzeugung der Gestalten, gründet sich die Matematik der Ausdehnung (Geometrie)
mit ihren Axiomen, welche die Bedingungen der sinnlichen Anschauung a priori
ausdrücken, unter denen allein das Schema eines reinen Begriffs der äusseren
Erscheinung zu Stande kommen kann; z. E. zwischen zwei Punkten ist nur eine
gerade Linie möglich; zwei gerade Linien schliessen keinen Raum ein etc. Dies
sind die Axiomen, welche eigentlich nur Grössen (quanta) als solche betreffen.
    Was aber die Grösse (quantitas), d.i. die Antwort auf die Frage: wie gross
etwas sei? betrifft, so gibt es in Ansehung derselben, obgleich verschiedene
dieser Sätze syntetisch und unmittelbar gewiss (indemonstrabilia) sind, dennoch
im eigentlichen Verstande keine Axiomen. Denn dass Gleiches zu Gleichem
hinzugetan, oder von diesem abgezogen, ein Gleiches gebe, sind analytische
Sätze, indem ich mir der Identität der einen Grössenerzeugung mit der andern
unmittelbar bewusst bin; Axiomen aber sollen syntetische Sätze a priori sein.
Dagegen sind die evidenten Sätze der Zahlverhältnis zwar allerdings syntetisch,
aber nicht allgemein, wie die der Geometrie, und eben um deswillen auch nicht
Axiomen, sondern können Zahlformeln genannt werden. Dass 7 + 5 = 12 sei, ist kein
analytischer Satz. Denn ich denke weder in der Vorstellung von 7, noch von 5,
noch in der Vorstellung von der Zusammensetzung beider die Zahl 12 (dass ich
diese in der Addition beider denken solle, davon ist hier nicht die Rede; denn
bei dem analytischen Satze ist nur die Frage, ob ich das Prädikat wirklich in
der Vorstellung des Subjekts denke). Ob er aber gleich syntetisch ist, so ist
er doch nur ein einzelner Satz. So fern hier bloss auf die Syntesis des
Gleichartigen (der Einheiten) gesehen wird, so kann die Syntesis hier nur auf
eine einzige Art geschehen, wiewohl der Gebrauch dieser Zahlen nachher allgemein
ist. Wenn ich sage: durch drei Linien, deren zwei zusammengenommen grösser sind,
als die dritte, lässt sich ein Triangel zeichnen: so habe ich hier die blosse
Funktion der produktiven Einbildungskraft, welche die Linien grösser und kleiner
ziehen, imgleichen nach allerlei beliebigen Winkeln kann zusammenstossen lassen.
Dagegen ist die Zahl 7 nur auf eine einzige Art möglich, und auch die Zahl 12,
die durch die Syntesis der ersteren mit 5 erzeugt wird. Dergleichen Sätze muss
man also nicht Axiomen (denn sonst gäbe es deren unendliche), sondern
Zahlformeln nennen.
    Dieser transzendentale Grundsatz der Matematik der Erscheinungen gibt
unserem Erkenntnis a priori grosse Erweiterung. Denn er ist es allein, welcher
die reine Matematik in ihrer ganzen Präzision auf Gegenstände der Erfahrung
anwendbar macht, welches ohne diesen Grundsatz nicht so von selbst erhellen
möchte, ja auch manchen Widerspruch veranlasst hat. Erscheinungen sind keine
Dinge an sich selbst. Die empirische Anschauung ist nur durch die reine (des
Raumes und der Zeit) möglich; was also die Geometrie von dieser sagt, gilt auch
ohne Widerrede von jener, und die Ausflüchte, als wenn Gegenstände der Sinne
nicht den Regeln der Konstruktion im Raume (z. E. der unendlichen Teilbarkeit
der Linien oder Winkel) gemäss sein dürfe, muss wegfallen. Denn dadurch spricht
man dem Raume und mit ihm zugleich aller Matematik objektive Gültigkeit ab, und
weiss nicht mehr, warum und wie weit sie auf Erscheinungen anzuwenden sei. Die
Syntesis der Räume und Zeiten, als der wesentlichen Form aller Anschauung, ist
das, was zugleich die Apprehension der Erscheinung, mitin jede äussere
Erfahrung, folglich auch alle Erkenntnis der Gegenstände derselben, möglich
macht, und was die Matematik im reinen Gebrauch von jener beweiset, das gilt
auch notwendig von dieser. Alle Einwürfe dawider sind nur Schikanen einer falsch
belehrten Vernunft, die irriger Weise die Gegenstände der Sinne von der formalen
Bedingung unserer Sinnlichkeit loszumachen gedenkt, und sie, obgleich sie bloss
Erscheinungen sind, als Gegenstände an sich selbst, dem Verstande gegeben,
vorstellt; in welchem Falle freilich von ihnen a priori gar nichts, mitin auch
nicht durch reine Begriffe vom Raume, syntetisch erkannt werden könnte, und die
Wissenschaft, die diese bestimmt, nämlich die Geometrie, selbst nicht möglich
sein würde.
 
                                       2.
                         Antizipationen der Wahrnehmung
    Das Prinzip derselben ist: In allen Erscheinungen hat das Reale, was ein
Gegenstand der Empfindung ist, intensive Grösse, d.i. einen Grad.
                                     Beweis
    Wahrnehmung ist das empirische Bewusstsein, d.i. ein solches, in welchem
zugleich Empfindung ist. Erscheinungen, als Gegenstände der Wahrnehmung, sind
nicht reine (bloss formale) Anschauungen, wie Raum und Zeit (denn die können an
sich gar nicht wahrgenommen werden). Sie entalten also über die Anschauung noch
die Materien zu irgend einem Objekte überhaupt (wodurch etwas Existierendes im
Raume oder der Zeit vorgestellt wird), d.i. das Reale der Empfindung, als bloss
subjektive Vorstellung, von der man sich nur bewusst werden kann, dass das Subjekt
affigiert sei, und die man auf ein Objekt überhaupt bezieht, in sich. Nun ist
vom empirischen Bewusstsein zum reinen eine stufenartige Veränderung möglich, da
das Reale desselben ganz verschwindet, und ein bloss formales Bewusstsein (a
priori) des Mannigfaltigen im Raum und Zeit übrig bleibt: also auch eine
Syntesis der Grössenerzeugung einer Empfindung, von ihrem Anfange, der reinen
Anschauung = 0, an, bis zu einer beliebigen Grosse derselben. Da nun Empfindung
an sich gar keine objektive Vorstellung ist, und in ihr weder die Anschauung vom
Raum, noch von der Zeit, angetroffen wird, so wird ihr zwar keine extensive,
aber doch eine Grösse (und zwar durch die Apprehension derselben, in welcher das
empirische Bewusstsein in einer gewissen Zeit von nichts = 0 bis zu ihrem
gegebenen Masse erwachsen kann), also eine intensive Grösse zukommen, welcher
korrespondierend allen Objekten der Wahrnehmung, so fern diese Empfindung
entält, intensive Grösse, d.i. ein Grad des Einflusses auf den Sinn, beigelegt
werden muss.
    Man kann alle Erkenntnis, wodurch ich dasjenige, was zur empirischen
Erkenntnis gehört, a priori erkennen und bestimmen kann, eine Antizipation
nennen, und ohne Zweifel ist das die Bedeutung, in welcher Epikur seinen
Ausdruck prolêpsis brauchte. Da aber an den Erscheinungen etwas ist, was niemals
a priori erkannt wird, und welches daher auch den eigentlichen Unterschied des
Empirischen von dem Erkenntnis a priori macht, nämlich die Empfindung (als
Materie der Wahrnehmung), so folgt, dass diese es eigentlich sei, was gar nicht
antizipiert werden kann. Dagegen würden wir die reinen Bestimmungen im Raume und
der Zeit, sowohl in Ansehung der Gestalt, als Grösse, Antizipationen der
Erscheinungen nennen können, weil sie dasjenige a priori vorstellen, was immer a
posteriori in der Erfahrung gegeben werden mag. Gesetzt aber, es finde sich doch
etwas, was sich an jeder Empfindung, als Empfindung überhaupt (ohne dass eine
besondere gegeben sein mag), a priori erkennen lässt: so würde dieses im
ausnehmenden Verstande Antizipation genannt zu werden verdienen, weil es
befremdlich scheint, der Erfahrung in demjenigen vorzugreifen, was gerade die
Materie derselben angeht, die man nur aus ihr schöpfen kann. Und so verhält es
sich hier wirklich.
    Die Apprehension, bloss vermittelst der Empfindung, erfüllet nur einen
Augenblick (wenn ich nämlich nicht die Sukzession vieler Empfindungen in
Betracht ziehe). Als etwas in der Erscheinung, dessen Apprehension keine
sukzessive Syntesis ist, die von Teilen zur ganzen Vorstellung fortgeht, hat
sie also keine extensive Grösse; der Mangel der Empfindung in demselben
Augenblicke würde diesen als leer vorstellen, mitin = 0. Was nun in der
empirischen Anschauung der Empfindung korrespondiert, ist Realität (realitas
phaenomenon); was dem Mangel derselben entspricht, Negation = 0. Nun ist aber
jede Empfindung einer Verringerung fähig, so dass sie abnehmen, und so allmählich
verschwinden kann. Daher ist zwischen Realität in der Erscheinung und Negation
ein kontinuierlicher Zusammenhang vieler möglichen Zwischenempfindungen, deren
Unterschied von einander immer kleiner ist, als der Unterschied zwischen der
gegebenen und dem Zero, oder der gänzlichen Negation. Das ist: das Reale in der
Erscheinung hat jederzeit eine Grösse, welche aller nicht in der Apprehension
angetroffen wird, indem diese vermittelst der blossen Empfindung in einem
Augenblicke und nicht durch sukzessive Syntesis vieler Empfindungen geschieht,
und also nicht von den Teilen zum Ganzen geht; es hat also zwar eine Grösse, aber
keine extensive.
    Nun nenne ich diejenige Grösse, die nur als Einheit apprehendiert wird, und
in welcher die Vielheit nur durch Annäherung zur Negation = 0 vorgestellt werden
kann, die intensive Grösse. Also hat jede Realität in der Erscheinung intensive
Grösse, d.i. einen Grad. Wenn man diese Realität als Ursache (es sei der
Empfindung oder anderer Realität in der Erscheinung, z.B. einer Veränderung)
betrachtet: so nennt man den Grad der Realität, als Ursache, ein Moment, z.B.
das Moment der Schwere, und zwar darum, weil der Grad nur die Grösse bezeichnet,
deren Apprehension nicht sukzessiv, sondern augenblicklich ist. Dieses berühre
ich aber hier nur beiläufig, denn mit der Kausalität habe ich für jetzt noch
nicht zu tun.
    So hat demnach jede Empfindung, mitin auch jede Realität in der
Erscheinung, so klein sie auch sein mag, einen Grad, d.i. eine intensive Grösse,
die noch immer vermindert werden kann, und zwischen Realität und Negation ist
ein kontinuierlicher Zusammenhang möglicher Realitäten, und möglicher kleinerer
Wahrnehmungen. Eine jede Farbe, z. E. die rote, hat einen Grad, der, so klein er
auch sein mag, niemals der kleinste ist, und so ist es mit der Wärme, dem Moment
der Schwere etc. überall bewandt.
    Die Eigenschaft der Grössen, nach welcher an ihnen kein Teil der
kleinstmögliche (kein Teil einfach) ist, heisst die Kontinuität derselben. Raum
und Zeit sind quanva continua, weil kein Teil derselben gegeben werden kann,
ohne ihn zwischen Grenzen (Punkten und Augenblicken) einzuschliessen, mitin nur
so, dass dieser Teil selbst wiederum ein Raum, oder eine Zeit ist. Der Raum
besteht also nur aus Räumen, die Zeit aus Zeiten. Punkte und Augenblicke sind
nur Grenzen, d.i. blosse Stellen ihrer Einschränkung; Stellen aber setzen
jederzeit jene Anschauungen, die sie beschränken oder bestimmen sollen, voraus,
und aus blossen Stellen, als aus Bestandteilen, die noch vor dem Raume oder der
Zeit gegeben werden könnten, kann weder Raum noch Zeit zusammengesetzt werden.
Dergleichen Grössen kann man auch fliessende nennen, weil die Syntesis (der
produktiven Einbildungskraft) in ihrer Erzeugung ein Fortgang in der Zeit ist,
deren Konitinuität man besonders durch den Ausdruck des Fliessens (Verfliessens)
zu bezeichnen pflegt.
    Alle Erscheinungen überhaupt sind demnach kontinuierliche Grössen, sowohl
ihrer Anschauung nach, als extensive, oder der blossen Wahrnehmung (Empfindung
und mitin Realität) nach, als intensive Grössen. Wenn die Syntesis des
Mannigfaltigen der Erscheinung unterbrochen ist, so ist dieses ein Aggregat von
vielen Erscheinungen, und nicht eigentlich Erscheinung als ein Quantum, welches
nicht durch die blosse Fortsetzung der produktiven Syntesis einer gewissen Art,
sondern durch Wiederholung einer immer aufhörenden Syntesis erzeugt wird. Wenn
ich 13 Taler ein Geldquantum nenne, so benenne ich es so fern richtig, als ich
darunter den Gehalt von einer Mark fein Silber verstehe; welche aber allerdings
eine kontinuierliche Grösse ist, in welcher kein Teil der kleineste ist, sondern
jeder Teil ein Geldstück ausmachen könnte, welches immer Materie zu noch
kleineren entielte. Wenn ich aber unter jener Benennung 13 runde Taler
verstehe, als so viel Münzen (ihr Silbergehalt mag sein, welcher er wolle), so
benenne ich es unschicklich durch ein Quantum von Talern, sondern muss es ein
Aggregat, d.i. eine Zahl Geldstücke, nennen. Da nun bei aller Zahl doch Einheit
zum Grunde liegen muss, so ist die Erscheinung als Einheit ein Quantum, und als
ein solches jederzeit ein Kontinuum.
    Wenn nun alle Erscheinungen, sowohl extensiv, als intensiv betrachtet,
kontinuierliche Grössen sind: so würde der Satz: dass auch alle Veränderung
(Übergang eines Dinges aus einem Zustande in den andern) kontinuierlich sein,
leicht und mit matematischer Evidenz hier bewiesen werden können, wenn nicht
die Kausalität einer Veränderung überhaupt ganz ausserhalb den Grenzen einer
Transzendental-Philosophie läge, und empirische Prinzipien voraussetzte. Denn
dass eine Ursache möglich sei, welche den Zustand der Dinge verändere, d.i. sie
zum Gegenteil eines gewissen gegebenen Zustandes bestimme, davon gibt uns der
Verstand a priori gar keine Eröffnung, nicht bloss deswegen, weil er die
Möglichkeit davon gar nicht einsieht (denn diese Einsicht fehlt uns in mehreren
Erkenntnissen a priori), sondern weil die Veränderlichkeit nur gewisse
Bestimmungen der Erscheinungen trifft, welche die Erfahrung allein lehren kann,
indessen dass ihre Ursache in dem Unveränderlichen anzutreffen ist. Da wir aber
hier nichts vor uns haben, dessen wir uns bedienen können, als die reinen
Grundbegriffe aller möglichen Erfahrung, unter welchen durchaus nichts
Empirisches sein muss: so können wir, ohne die Einheit des Systems zu verletzen,
der allgemeinen Naturwissenschaft, welche auf gewisse Grunderfahrungen gebauet
ist, nicht vorgreifen.
    Gleichwohl mangelt es uns nicht an Beweistümern des grossen Einflusses, den
dieser unser Grundsatz hat, Wahrnehmungen zu antizipieren, und so gar deren
Mangel so fern zu ergänzen, dass er allen falschen Schlüssen, die daraus gezogen
werden möchten, den Riegel vorschiebt.
    Wenn alle Realität in der Wahrnehmung einen Grad hat, zwischen dem und der
Negation eine unendliche Stufenfolge immer minderer Grade stattfindet, und
gleichwohl ein jeder Sinn einen bestimmten Grad der Rezeptivität der
Empfindungen haben muss: so ist keine Wahrnehmung, mitin auch keine Erfahrung
möglich, die einen gänzlichen Mangel alles Realen in der Erscheinung, es sei
unmittelbar oder mittelbar (durch welchen Umschweif im Schliessen man immer
wolle), bewiese, d.i. es kann aus der Erfahrung niemals ein Beweis vom leeren
Raume oder einer leeren Zeit gezogen werden. Denn der gänzliche Mangel des
Realen in der sinnlichen Anschauung kann erstlich selbst nicht wahrgenommen
werden, zweitens kann er aus keiner einzigen Erscheinung und dem Unterschiede
des Grades ihrer Realität gefolgert, oder darf auch zur Erklärung derselben
niemals angenommen werden. Denn wenn auch die ganze Anschauung eines bestimmten
Raumes oder Zeit durch und durch real, d.i. kein Teil derselben leer ist: so muss
es doch, weil Jede Realität ihren Grad hat, der, bei unveränderter extensiven
Grösse der Erscheinung bis zum Nichts (dem Leeren) durch unendliche Stufen
abnehmen kann, unendlich verschiedene Grade, mit welchen Raum oder Zeit erfüllet
sei, geben, und die intensive Grösse in verschiedenen Erscheinungen kleiner oder
grösser sein können, obschon die extensive Grösse der Anschauung gleich ist.
    Wir wollen ein Beispiel davon geben. Beinahe alle Naturlehrer, da sie einen
grossen Unterschied der Quantität der Materie von verschiedener Art unter
gleichem Volumen (teils durch das Moment der Schwere, oder des Gewichts, teils
durch das Moment des Widerstandes gegen andere bewegte Materien) wahrnehmen,
schliessen daraus einstimmig: dieses Volumen (extensive Grösse der Erscheinung)
müsse in allen Materien, ob zwar in verschiedenem Masse, leer sein. Wer hätte
aber von diesen grösstenteils matematischen und mechanischen Naturforschern sich
wohl jemals einfallen lassen, dass sie diesen ihren Schluss lediglich auf eine
metaphysische Voraussetzung, welche sie doch so sehr zu vermeiden vorgeben,
gründeten? indem sie annehmen, dass das Reale im Raume (ich mag es hier nicht
Undurchdringlichkeit oder Gewicht nennen, weil dieses empirische Begriffe sind)
allerwärts einerlei sei, und sich nur der extensiven Grösse d.i. der Menge nach
unterscheiden könne. Dieser Voraussetzung, dazu sie keinen Grund in der
Erfahrung haben konnten, und die also bloss metaphysisch ist, setze ich einen
transzendentalen Beweis entgegen, der zwar den Unterschied in der Erfüllung der
Räume nicht erklären soll, aber doch die vermeinte Notwendigkeit jener
Voraussetzung, gedachten Unterschied nicht anders, als durch anzunehmende leere
Räume, erklären zu können, völlig aufhebt, und das Verdienst hat, den Verstand
wenigstens in Freiheit zu versetzen, sich diese Verschiedenheit auch auf andere
Art zu denken, wenn die Naturerklärung hiezu irgend eine Hypotese
notwendigmachen sollte. Denn da sehen wir, dass, obschon gleiche Räume von
verschiedenen Materien vollkommen erfüllt sein mögen, so, dass in keinem von
beiden ein Punkt ist, in welchem nicht ihre Gegenwart anzutreffen wäre, so habe
doch jedes Reale bei derselben Qualität ihren Grad (des Widerstandes oder des
Wiegens), welcher ohne Verminderung der extensiven Grösse oder Menge ins
Unendliche kleiner sein kann, ehe sie in das Leere übergeht, und verschwindet.
So kann eine Ausspannung, die einen Raum erfüllt, z.B. Wärme, und auf gleiche
Weise jede andere Realität (in der Erscheinung), ohne im mindesten den kleinsten
Teil dieses Raumes leer zu lassen, in ihren Graden ins Unendliche abnehmen, und
nichts desto weniger den Raum mit diesen kleinem Graden eben sowohl erfüllen,
als eine andere Erscheinung mit grösseren. Meine Absicht ist hier keinesweges, zu
behaupten: dass dieses wirklich mit der Verschiedenheit der Materien, ihrer
spezifischen Schwere nach, so bewandt sei, sondern nur, aus einem Grundsatze des
reinen Verstandes darzutun: dass die Natur unserer Wahrnehmungen eine solche
Erklärungsart möglichmache, und dass man fälschlich das Reale der Erscheinung dem
Grade nach als gleich, und nur der Aggregation und deren extensiven Grösse nach
als verschieden annehme, und dieses so gar, vorgeblicher Massen, durch einen
Grundsatz des Verstandes a priori behaupte.
    Es hat gleichwohl diese Antizipation der Wahrnehmung etwas für einen der
transzendentalen gewohnten und dadurch behutsam gewordenen Nachforscher, immer
etwas Aufallendes an sich, und erregt darüber einiges Bedenken, dass der Verstand
einen dergleichen syntetischen Satz, als der von dem Grad alles Realen in den
Erscheinungen ist, und mitin der Möglichkeit des innern Unterschiedes der
Empfindung selbst, wenn man von ihrer empirischen Qualität abstrahiert, und es
ist also noch eine der Auflösung nicht unwürdige Frage: wie der Verstand hierin
syntetisch über Erscheinungen a priori aussprechen, und diese so gar in
demjenigen, was eigentlich und bloss empirisch ist, nämlich die Empfindung
angeht, antizipieren könne.
    Die Qualität der Empfindung ist jederzeit bloss empirisch, und kann a priori
gar nicht vorgestellt werden (z.B. Farben, Geschmack etc.). Aber das Reale, was
den Empfindungen überhaupt korrespondiert, im Gegensatz mit der Negation = 0,
stellet nur etwas vor, dessen Begriff an sich ein Sein entält, und bedeutet
nichts als die Syntesis in einem empirischen Bewusstsein überhaupt. In dem
innern Sinn nämlich kann das empirische Bewusstsein von 0 bis zu jedem grossem
Grade erhöhet werden, so dass eben dieselbe extensive Grösse der Anschauung (z.B.
erleuchtete Fläche) so grosse Empfindung erregt, als ein Aggregat von vielem
andern (minder Erleuchteten) zusammen. Man kann also von der extensiven Grösse
der Erscheinung gänzlich abstrahieren, und sich doch an der blossen Empfindung in
einem Moment eine Syntesis der gleichförmigen Steigerung von 0 bis zu dem
gegebenen empirischen Bewusstsein vorstellen. Alle Empfindungen werden daher, als
solche, zwar nur a priori gegeben, aber die Eigenschaft derselben, dass sie einen
Grad haben, kann a priori erkannt werden. Es ist merkwürdig, dass wir an Grössen
überhaupt a priori nur eine einzige Qualität, nämlich die Kontinuität, an aller
Qualität aber (dem Realen der Erscheinungen) nichts weiter a priori, als die
intensive Quantität derselben, nämlich dass sie einen Grad haben, erkennen
können, alles übrige bleibt der Erfahrung überlassen.
 
                                       3.
                            Analogien der Erfahrung
    Das Prinzip derselben ist: Erfahrung ist nur durch die Vorstellung einer
notwendigen Verknüpfung der Wahrnehmungen möglich.
                                     Beweis
    Erfahrung ist ein empirisches Erkenntnis, d.i. ein Erkenntnis, das durch
Wahrnehmungen ein Objekt bestimmt. Sie ist also eine Syntesis der
Wahrnehmungen, die selbst nicht in der Wahrnehmung entalten ist, sondern die
syntetische Einheit des Mannigfaltigen derselben in einem Bewusstsein entält,
welche das Wesentliche einer Erkenntnis der Objekte der Sinne, d.i. der
Erfahrung (nicht bloss der Anschauung oder Empfindung der Sinne) ausmacht. Nun
kommen zwar in der Erfahrung die Wahrnehmungen nur zufälliger Weise zu einander,
so, dass keine Notwendigkeit ihrer Verknüpfung aus den Wahrnehmungen selbst
erhellet, noch erhellen kann, weil Apprehension nur eine Zusammenstellung des
Mannigfaltigen der empirischen Anschauung, aber keine Vorstellung von der
Notwendigkeit der verbundenen Existenz der Erscheinungen, die sie zusammenstellt
im Raum und Zeit in derselben angetroffen wird. Da aber Erfahrung ein Erkenntnis
der Objekte durch Wahrnehmungen ist, folglich das Verhältnis im Dasein des
Mannigfaltigen, nicht wie es in der Zeit zusammengestellt wird, sondern wie es
objektiv in der Zeit ist, in ihr vorgestellt werden soll, die Zeit selbst aber
nicht wahrgenommen werden kann, so kann die Bestimmung der Existenz der Objekte
in der Zeit nur durch ihre Verbindung in der Zeit überhaupt, mitin nur durch a
priori verknüpfende Begriffe, geschehen. Da diese nun jederzeit zugleich
Notwendigkeit bei sich führen, so ist Erfahrung nur durch eine Vorstellung der
notwendigen Verknüpfung der Wahrnehmungen möglich.
    Die drei Modi der Zeit sind Beharrlichkeit, Folge und Zugleichsein. Daher
werden drei Regeln aller Zeitverhältnisse der Erscheinungen, wornach jeder ihr
Dasein in Ansehung der Einheit aller Zeit bestimmt werden kann, vor aller
Erfahrung vorangehen, und diese allererst möglich machen.
    Der allgemeine Grundsatz aller dreien Analogien beruht auf der notwendigen
Einheit der Apperzeption, in Ansehung alles möglichen empirischen Bewusstseins
(der Wahrnehmung), zu jeder Zeit, folglich, da jene a priori zum Grunde liegt,
auf der syntetischen Einheit aller Erscheinungen nach ihrem Verhältnisse in der
Zeit. Denn die ursprüngliche Apperzeption bezieht sich auf den innern Sinn (den
Inbegriff aller Vorstellungen), und zwar a priori auf die Form desselben, d.i.
das Verhältnis des mannigfaltigen empirischen Bewusstseins in der Zeit. In der
ursprünglichen Apperzeption soll nun alle dieses Mannigfaltige, seinen
Zeitverhältnissen nach, vereinigt werden; denn dieses sagt die transzendentale
Einheit derselben a priori, unter welcher alles steht, was zu meinem (d.i.
meinem einigen) Erkenntnisse gehören soll, mitin ein Gegenstand für mich werden
kann. Diese syntetische Einheit in dem Zeitverhältnisse aller Wahrnehmungen,
welche a priori bestimmt ist, ist also das Gesetz: dass alle empirische
Zeitbestimmungen unter Regeln der allgemeinen Zeitbestimmung stehen müssen, und
die Analogien der Erfahrung, von denen wir jetzt handeln wollen, müssen
dergleichen Regeln sein.
    Diese Grundsätze haben das Besondere an sich, dass sie nicht die
Erscheinungen, und die Syntesis ihrer empirischen Anschauung, sondern bloss das
Dasein, und ihr Verhältnis unter einander in Ansehung dieses ihres Daseins,
erwägen. Nun kann die Art, wie etwas in der Erscheinung apprehendiert wird, a
priori dergestalt bestimmt sein, dass die Regel ihrer Syntesis zugleich diese
Anschauung a priori in jedem vorliegenden empirischen Beispiele geben, d.i. sie
daraus zu Stande bringen kann. Allein das Dasein der Erscheinungen kann a priori
nicht erkannt werden, und, ob wir gleich auf diesem Wege dahin gelangen könnten,
auf irgend ein Dasein zu schliessen, so würden wir dieses doch nicht bestimmt
erkennen, d.i. das, wodurch seine empirische Anschauung sich von andern
unterschiede, antizipieren können.
    Die vorigen zwei Grundsätze, welche ich die matematische nannte, in
Betracht dessen, dass sie die Matematik auf Erscheinungen anzuwenden
berechtigten, gingen auf Erscheinungen ihrer blossen Möglichkeit nach, und
lehrten, wie sie sowohl ihrer Anschauung, als dem Realen ihrer Wahrnehmung nach,
nach Regeln einer matematischen Syntesis erzeugt werden könnten; daher sowohl
bei der einen, als bei der andern die Zahlgrössen, und, mit ihnen, die Bestimmung
der Erscheinung als Grösse, gebraucht werden können. So werde ich z.B. den Grad
der Empfindungen des Sonnenlichts aus etwa 200000 Erleuchtungen durch den Mond
zusammensetzen und a priori bestimmt geben, d.i. konstruieren können. Daher
können wir die ersteren Grundsätze konstitutive nennen.
    Ganz anders muss es mit denen bewandt sein, die das Dasein der Erscheinungen
a priori unter Regeln bringen sollen. Denn, da dieses sich nicht konstruieren
lässt, so werden sie nur auf das Verhältnis des Daseins gehen, und keine andre
als bloss regulative Prinzipien abgeben können. Da ist also weder an Axiomen,
noch an Antizipationen zu denken, sondern, wenn uns eine Wahrnehmung in einem
Zeitverhältnisse gegen andere (obzwar unbestimmte) gegeben ist: so wird a priori
nicht gesagt werden können: welche andere und wie grosse Wahrnehmung, sondern,
wie sie dem Dasein nach, in diesem Modo der Zeit, mit jener notwendig verbunden
sei. In der Philosophie bedeuten Analogien etwas sehr Verschiedenes von
demjenigen, was sie in der Matematik vorstellen. In dieser sind es Formeln,
welche die Gleichheit zweener Grössenverhältnisse aussagen, und jederzeit
konstitutiv, so, dass, wenn zwei Glieder der Proportion gegeben sind, auch das
dritte dadurch gegeben wird, d.i. konstruiert werden kann. In der Philosophie
aber ist die Analogie nicht die Gleichheit zweener quantitativen, sondern
qualitativen Verhältnisse, wo ich aus drei gegebenen Gliedern nur das Verhältnis
zu einem vierten, nicht aber dieses vierte Glied selbst erkennen, und a priori
geben kann, wohl aber eine Regel habe, es in der Erfahrung zu suchen, und ein
Merkmal, es in derselben aufzufinden. Eine Analogie der Erfahrung wird also nur
eine Regel sein, nach welcher aus Wahrnehmungen Einheit der Erfahrung (nicht wie
Wahrnehmung selbst, als empirische Anschauung überhaupt) entspringen soll, und
als Grundsatz von den Gegenständen (der Erscheinungen) nicht konstitutiv,
sondern bloss regulativ gelten. Eben dasselbe aber wird auch von den Postulaten
des empirischen Denkens überhaupt, welche die Syntesis der blossen Anschauung
(der Form der Erscheinung), der Wahrnehmung (der Materie derselben), und der
Erfahrung (des Verhältnisses dieser Wahrnehmungen) zusammen betreffen, gelten,
nämlich dass sie nur regulative Grundsätze sind, und sich von den matematischen,
die konstitutiv sind, zwar nicht in der Gewissheit, welche in beiden a priori
feststehet, aber doch in der Art der Evidenz, d.i. dem Intuitiven derselben
(mitin auch der Demonstration), unterscheiden.
    Was aber bei allen syntetischen Grundsätzen erinnert ward, und hier
vorzüglich angemerkt werden muss, ist dieses: dass diese Analogien nicht als
Grundsätze des transzendentalen, sondern bloss des empirischen
Verstandesgebrauchs, ihre alleinige Bedeutung und Gültigkeit halben, mitin auch
nur als solche bewiesen werden können, dass folglich die Erscheinungen nicht
unter die Kategorien schlechtin, sondern nur unter ihre Schemate subsumieret
werden müssen. Denn, wären die Gegenstände, auf welche diese Grundsätze bezogen
werden sollen, Dinge an sich selbst: so wäre es ganz unmöglich, etwas von ihnen
a priori syntetisch zu erkennen. Nun sind es nichts als Erscheinungen, deren
vollständige Erkenntnis, auf die alle Grundsätze a priori zuletzt doch immer
auslaufen müssen, lediglich die mögliche Erfahrung ist, folglich können jene
nichts, als bloss die Bedingungen der Einheit des empirischen Erkenntnisses in
der Syntesis der Erscheinungen, zum Ziele haben; diese aber wird nur allein in
dem Schema des reinen Verstandesbegriffs gedacht, von deren Einheit, als einer
Syntesis überhaupt, die Kategorie die durch keine sinnliche Bedingung
restringierte Funktion entält. Wir werden also durch diese Grundsätze die
Erscheinungen nur nach einer Analogie, mit der logischen und allgemeinen Einheit
der Begriffe, zusammenzusetzen berechtigt werden, und daher uns in dem
Grundsatze selbst zwar der Kategorie bedienen, in der Ausführung aber (der
Anwendung auf Erscheinungen) das Schema derselben, als den Schlüssel ihres
Gebrauchs, an dessen Stelle, oder jener vielmehr, als restringierende Bedingung,
unter dem Namen einer Formel des ersteren, zur Seite setzen.
                               A. Erste Analogie
                   Grundsatz der Beharrlichkeit der Substanz
    Bei allem Wechsel der Erscheinungen beharret die Substanz, und das Quantum
derselben wird in der Natur weder vermehrt noch vermindert.
                                     Beweis
    Alle Erscheinungen sind in der Zeit, in welcher, als Substrat (als
beharrlicher Form der inneren Anschauung), das Zugleichsein sowohl als die Folge
allein vorgestellt werden kann. Die Zeit also, in der aller Wechsel der
Erscheinungen gedacht werden soll, bleibt und wechselt nicht; weil sie dasjenige
ist, in welchem das Nacheinander- oder Zugleichsein nur als Bestimmungen
derselben vorgestellt werden können. Nun kann die Zeit für sich nicht
wahrgenommen werden. Folglich muss in den Gegenständen der Wahrnehmung, d.i. den
Erscheinungen, das Substrat anzutreffen sein, welches die Zeit überhaupt
vorstellt, und an dem aller Wechsel oder Zugleichsein durch das Verhältnis der
Erscheinungen zu demselben in der Apprehension wahrgenommen werden kann. Es ist
aber das Substrat alles Realen, d.i. zur Existenz der Dinge Gehörigen, die
Substanz, an welcher alles, was zum Dasein gehört, nur als Bestimmung kann
gedacht werden. Folglich ist das Beharrliche, womit in Verhältnis alle
Zeitverhältnisse der Erscheinungen allein bestimmt werden können, die Substanz
in der Erscheinung, d.i. das Reale derselben, was als Substrat alles Wechsels
immer dasselbe bleibt. Da diese also im Dasein nicht wechseln kann, so kann ihr
Quantum in der Natur auch weder vermehrt noch vermindert werden.
    Unsere Apprehension des Mannigfaltigen der Erscheinung ist jederzeit
sukzessiv, und ist also immer wechselnd. Wir können also dadurch allein niemals
bestimmen, ob dieses Mannigfaltige, als Gegenstand der Erfahrung, zugleich sei,
oder nach einander folge, wo an ihr nicht etwas zum Grunde liegt, was jederzeit
ist, d.i. etwas Bleibendes und Beharrliches, von welchem aller Wechsel und
Zugleichsein nichts, als so viel Arten (Modi der Zeit) sind, wie das Beharrliche
existiert. Nur in dem Beharrlichen sind also Zeitverhältnisse möglich (denn
Simultaneität und Sukzession sind die einzigen Verhältnisse in der Zeit), d.i.
das Beharrliche ist das Substratum der empirischen Vorstellung der Zeit selbst,
an welchem alle Zeitbestimmung allein möglich ist. Die Beharrlichkeit drückt
überhaupt die Zeit, als das beständige Correlatum alles Daseins der
Erscheinungen, alles Wechsels und aller Begleitung, aus. Denn der Wechsel trifft
die Zeit selbst nicht, sondern nur die Erscheinungen in der Zeit (so wie das
Zugleichsein nicht ein Modus der Zeit selbst ist, als in welcher gar keine Teile
zugleich, sondern alle nach einander sind). Wollte man der Zeit selbst eine
Folge nach einander beilegen, so müsste man noch eine andere Zeit denken, in
welcher diese Folge möglich wäre. Durch das Beharrliche allein bekömmt das
Dasein in verschiedenen Teilen der Zeitreihe nach einander eine Grösse, die man
Dauer nennt. Denn in der blossen Folge allein ist das Dasein immer verschwindend
und anhebend, und hat niemals die mindeste Grösse. Ohne dieses Beharrliche ist
also kein Zeitverhältnis. Nun kann die Zeit an sich selbst nicht wahrgenommen
werden; mitin ist dieses Beharrliche an den Erscheinungen das Substratum aller
Zeitbestimmung, folglich auch die Bedingung der Möglichkeit aller syntetischen
Einheit der Wahrnehmungen, d.i. der Erfahrung, und an diesem Beharrlichen kann
alles Dasein und aller Wechsel in der Zeit nur als ein Modus der Existenz dessen
was bleibt und beharrt, angesehen werden. Also ist in allen Erscheinungen das
Beharrliche der Gegenstand selbst, d.i. die Substanz (phaenomenon), alles aber,
was wechselt oder wechseln kann, gehört nur zu der Art, wie diese Substanz oder
Substanzen existieren, mitin zu ihren Bestimmungen.
    Ich finde, dass zu allen Zeiten nicht bloss der Philosoph, sondern selbst der
gemeine Verstand diese Beharrlichkeit, als ein Substratum alles Wechsels der
Erscheinungen, vorausgesetzt haben, und auch jederzeit als ungezweifelt annehmen
werden, nur dass der Philosoph sich hierüber etwas bestimmter ausdrückt, indem er
sagt: bei allen Veränderungen in der Welt bleibt die Substanz, und nur die
Akzidenzen wechseln. Ich treffe aber von diesem so syntetischen Satze nirgends
auch nur den Versuch von einem Beweise an, ja er steht auch nur selten, wie es
ihm doch gebührt, an der Spitze der reinen und völlig a priori bestehenden
Gesetze der Natur. In der Tat ist der Satz, dass die Substanz beharrlich sei,
tautologisch. Denn bloss diese Beharrlichkeit ist der Grund, warum wir auf die
Erscheinung die Kategorie der Substanz anwenden, und man hätte beweisen müssen,
dass in allen Erscheinungen etwas Beharrliches sei, an welchem das Wandelbare
nichts als Bestimmung seines Daseins ist. Da aber ein solcher Beweis niemals
dogmatisch, d.i. aus Begriffen, geführt werden kann, weil er einen syntetischen
Satz a priori betrifft, und man niemals daran dachte, dass dergleichen Sätze nur
in Beziehung auf mögliche Erfahrung gültig sein, mitin auch nur durch eine
Deduktion der Möglichkeit der letztern bewiesen werden können: so ist kein
Wunder, wenn er zwar bei aller Erfahrung zum Grunde gelegt (weil man dessen
Bedürfnis bei der empirischen Erkenntnis fühlt), niemals aber bewiesen worden
ist.
    Ein Philosoph wurde gefragt: wie viel wiegt der Rauch? Er antwortete: ziehe
von dem Gewichte des verbrannten Holzes das Gewicht der übrigbleibenden Asche
ab, so hast du das Gewicht des Rauchs. Er setzte also als unwidersprechlich
voraus: dass, selbst im Feuer, die Materie (Substanz) nicht vergehe, sondern nur
die Form derselben eine Abänderung erleide. Eben so war der Satz: aus nichts
wird nichts, nur ein anderer Folgesatz aus dem Grundsatze der Beharrlichkeit,
oder vielmehr des immerwährenden Daseins des eigentlichen Subjekts an den
Erscheinungen. Denn wenn dasjenige an der Erscheinung, was man Substanz nennen
will, das eigentliche Substratum aller Zeitbestimmung sein soll, so muss sowohl
alles Dasein in der vergangenen, als das der künftigen Zeit, daran einzig und
allein bestimmt werden können. Daher können wir einer Erscheinung nur darum den
Namen Substanz geben, weil wir ihr Dasein zu aller Zeit voraussetzen, welches
durch das Wort Beharrlichkeit nicht einmal wohl ausgedruckt wird, indem dieses
mehr auf künftige Zeit geht. Indessen ist die innre Notwendigkeit, zu beharren,
doch unzertrennlich mit der Notwendigkeit, immer gewesen zu sein, verbunden, und
der Ausdruck mag also bleiben. Gigni de nihilo nihil, in nihilum nil posse
reverti, waren zwei Sätze, welche die Alten unzertrennt verknüpften, und die man
aus Missverstand jetzt bisweilen trennt, weil man sich vorstellt, dass sie Dinge
an sich selbst angehen, und der erstere der Abhängigkeit der Welt von einer
obersten Ursache (auch so gar ihrer Substanz nach) entgegen sein dürfte; welche
Besorgnis unnötig ist, indem hier nur von Erscheinungen im Felde der Erfahrung
die Rede ist, deren Einheit niemals möglich sein würde, wenn wir neue Dinge (der
Substanz nach) wollten entstehen lassen. Denn alsdenn fiele dasjenige weg,
welches die Einheit der Zeit allein vorstellen kann, nämlich die Identität des
Substratum, als woran aller Wechsel allein durchgängige Einheit hat. Diese
Beharrlichkeit ist indes doch weiter nichts, als die Art, uns das Dasein der
Dinge (in der Erscheinung) vorzustellen.
    Die Bestimmungen einer Substanz, die nichts andres sind, als besondere Arten
derselben zu existieren, heissen Akzidenzen. Sie sind jederzeit real, weil sie
das Dasein der Substanz betreffen (Negationen sind nur Bestimmungen, die das
Nichtsein von etwas an der Substanz ausdrücken). Wenn man nun diesem Realen an
der Substanz ein besonderes Dasein beigelegt (z. E. der Bewegung, als einem
Akzidens der Materie), so nennt man dieses Dasein die Inhärenz, zum Unterschiede
vom Dasein der Substanz, die man Subsistenz nennt. Allein hieraus entspringen
viel Missdeutungen, und es ist genauer und richtiger geredt, wenn man das
Akzidens nur durch die Art, wie das Dasein einer Substanz positiv bestimmt ist,
bezeichnet. Indessen ist es doch, vermöge der Bedingungen des logischen
Gebrauchs unsers Verstandes, unvermeidlich, dasjenige, was im Dasein einer
Substanz wechseln kann, indessen, dass die Substanz bleibt, gleichsam
abzusondern, und in Verhältnis auf das eigentliche Beharrliche und Radikale zu
betrachten; daher denn auch diese Kategorie unter dem Titel der Verhältnisse
steht, mehr als die Bedingung derselben, als dass sie selbst ein Verhältnis
entielte.
    Auf dieser Beharrlichkeit gründet sich nun auch die Berichtigung des
Begriffs von Veränderung. Entstehen und Vergehen sind nicht Veränderungen
desjenigen, was entsteht oder vergeht. Veränderung ist eine Art zu existieren,
welche auf eine andere Art zu existieren eben desselben Gegenstandes erfolget.
Daher ist alles, was sich verändert, bleibend, und nur sein Zustand wechselt. Da
dieser Wechsel also nur die Bestimmungen trifft, die aufhören oder auch anheben
können: so können wir, in einem etwas paradox scheinenden Ausdruck, sagen: nur
das Beharrliche (die Substanz) wird verändert, das Wandelbare erleidet keine
Veränderung, sondern einen Wechsel, da einige Bestimmungen aufhören, und andre
anheben.
    Veränderung kann daher nur an Substanzen wahrgenommen werden, und das
Entstehen oder Vergehen, schlechtin, ohne dass es bloss eine Bestimmung des
Beharrlichen betreffe, kann gar keine mögliche Wahrnehmung sein, weil eben
dieses Beharrliche die Vorstellung von dem Übergange aus einem Zustande in den
andern, und von Nichtsein zum Sein, möglich macht, die also nur als wechselnde
Bestimmungen dessen, was bleibt, empirisch erkannt werden können. Nehmet an, dass
etwas schlechtin anfange zu sein: so müsst ihr einen Zeitpunkt haben, in dem es
nicht war. Woran wollt ihr aber diesen heften, wenn nicht an demjenigen, was
schon da ist? Denn eine leere Zeit, die vorherginge, ist kein Gegenstand der
Wahrnehmung; knüpft ihr dieses Entstehen aber an Dinge, die vorher waren, und
bis zu dem, was entsteht, fortdauern, so war das letztere nur eine Bestimmung
des ersteren, als des Beharrlichen. Eben so ist es auch mit dem Vergehen: denn
dieses setzt die empirische Vorstellung einer Zeit voraus, da eine Erscheinung
nicht mehr ist.
    Substanzen (in der Erscheinung) sind die Substrate aller Zeitbestimmungen.
Das Entstehen einiger, und das Vergehen anderer derselben, würde selbst die
einzige Bedingung der empirischen Einheit der Zeit aufheben, und die
Erscheinungen würden sich alsdenn auf zweierlei Zeiten beziehen, in denen neben
einander das Dasein verflösse, welches ungereimt ist. Denn es ist nur Eine Zeit,
in welcher alle verschiedene Zeiten nicht zugleich, sondern nach einander
gesetzt werden müssen.
    So ist demnach die Beharrlichkeit eine notwendige Bedingung, unter welcher
allein Erscheinungen, als Dinge oder Gegenstände, in einer möglichen Erfahrung
bestimmbar sind. Was aber das empirische Kriterium dieser notwendigen
Beharrlichkeit und mit ihr der Substantialität der Erscheinungen sei, davon wird
uns die Folge Gelegenheit geben, das Nötige anzumerken.
    
    
    
                               B. Zweite Analogie
            Grundsatz der Zeitfolge nach dem Gesetze der Kausalität
    Alle Veränderungen geschehen nach dem Gesetze der Verknüpfung der Ursache
und Wirkung.
                                     Beweis
    (Dass alle Erscheinungen der Zeitfolge insgesamt nur Veränderungen, d.i. ein
sukzessives Sein und Nichtsein der Bestimmungen der Substanz sein, die da
beharret folglich das Sein der Substanz selbst, welches aufs Nichtsein derselben
folgt, oder das Nichtsein derselben, welches aufs Dasein folgt, mit anderen
Worten, dass das Entstehen oder Vergehen der Substanz selbst nicht stattfinde,
hat der vorige Grundsatz dargetan. Dieser hätte auch so ausgedruckt werden
können: Aller Wechsel (Sukzession) der Erscheinungen ist nur Veränderung; denn
Entstehen oder Vergehen der Substanz sind keine Veränderungen derselben, weil
der Begriff der Veränderung eben dasselbe Subjekt mit zwei entgegengesetzten
Bestimmungen als existierend, mitin als beharrend, voraussetzt. - Nach dieser
Vorerinnerung folgt der Beweis.)
    Ich nehme wahr, dass Erscheinungen auf einander folgen, d.i. dass ein Zustand
der Dinge zu einer Zeit ist, dessen Gegenteil im vorigen Zustande war. Ich
verknüpfe also eigentlich zwei Wahrnehmungen in der Zeit. Nun ist Verknüpfung
kein Werk des blossen Sinnes und der Anschauung, sondern hier das Produkt eines
syntetischen Vermögens der Einbildungskraft, die den inneren Sinn in Ansehung
des Zeitverhältnisses bestimmt. Diese kann aber gedachte zwei Zustände auf
zweierlei Art verbinden, so, dass der eine oder der andere in der Zeit
vorausgehe; denn die Zeit kann an sich selbst nicht wahrgenommen, und in
Beziehung auf sie gleichsam, empirisch, was vorhergehe und was folge, am Objekte
bestimmt werden, ich bin mir also nur bewusst, dass meine Imagination eines
vorher, das andere nachher setze, nicht dass im Objekte der eine Zustand vor dem
anderen vorhergehe, oder, mit anderen Worten, es bleibt durch die blosse
Wahrnehmung das objektive Verhältnis der einander folgenden Erscheinungen
unbestimmt. Damit dieses nun als bestimmt erkannt werde, muss das Verhältnis
zwischen den beiden Zuständen so gedacht werden, dass dadurch als notwendig
bestimmt wird, welcher derselben vorher, welcher nachher und nicht umgekehrt
müsse gesetzt werden. Der Begriff aber, der eine Notwendigkeit der syntetischen
Einheil bei sich führt, kann nur ein reiner Verstandesbegriff sein, der nicht in
der Wahrnehmung liegt, und das ist hier der Begriff des Verhältnisses der
Ursache und Wirkung, wovon die erstere die letztere in der Zeit, als die Folge,
und nicht als etwas, was bloss in der Einbildung vorhergehen (oder gar überall
nicht wahrgenommen sein) könnte, bestimmt. Also ist nur dadurch, dass wir die
Folge der Erscheinungen, mitin alle Veränderung dem Gesetze der Kausalität
unterwerfen, selbst Erfahrung, d.i. empirisches Erkenntnis von denselben
möglich; mitin sind sie selbst, als Gegenstände der Erfahrung, nur nach eben
dem Gesetze möglich.
    Die Apprehension des Mannigfaltigen der Erscheinung ist jederzeit sukzessiv.
Die Vorstellungen der Teile folgen auf einander. Ob sie sich auch im Gegenstande
folgen, ist ein zweiter Punkt der Reflexion, der in dem ersteren nicht entalten
ist. Nun kann man zwar alles, und sogar jede Vorstellung, so fern man sich ihrer
bewusst ist, Objekt nennen; allein was dieses Wort bei Erscheinungen zu bedeuten
habe, nicht, in so fern sie (als Vorstellungen) Objekte sind, sondern nur ein
Objekt bezeichnen, ist von tieferer Untersuchung. So fern sie, nur als
Vorstellungen zugleich Gegenstände des Bewusstseins sind, so sind sie von der
Apprehension, d.i. der Aufnahme in die Syntesis der Einbildungskraft, gar nicht
unterschieden, und man muss also sagen: das Mannigfaltige der Erscheinungen wird
im Gemüt jederzeit sukzessiv erzeugt. Wären Erscheinungen Dinge an sich selbst,
so würde kein Mensch aus der Sukzession der Vorstellungen von ihrem
Mannigfaltigen ermessen können, wie dieses in dem Objekt verbunden sei. Denn wir
haben es doch nur mit unsern Vorstellungen zu tun; wie Dinge an sich selbst
(ohne Rücksicht auf Vorstellungen, dadurch sie uns affizieren) sein mögen, ist
gänzlich ausser unsrer Erkenntnissphäre. Ob nun gleich die Erscheinungen nicht
Dinge an sich selbst, und gleichwohl doch das einzige sind, was uns zur
Erkenntnis gegeben werden kann, so soll ich anzeigen, was dem Mannigfaltigen an
den Erscheinungen selbst für eine Verbindung in der Zeit zukomme, indessen dass
die Vorstellung desselben in der Apprehension jederzeit sukzessiv ist. So ist z.
E. die Apprehension des Mannigfaltigen in der Erscheinung eines Hauses, das vor
mir steht, sukzessiv. Nun ist die Frage: ob das Mannigfaltige dieses Hauses
selbst auch in sich sukzessiv sei, welches freilich niemand zugeben wird. Nun
ist aber, so bald ich meine Begriffe von einem Gegenstande bis zur
transzendentalen Bedeutung steigere, das Haus gar kein Ding an sich selbst,
sondern nur eine Erscheinung, d.i. Vorstellung, deren transzendentaler
Gegenstand unbekannt ist; was verstehe ich also unter der Frage: wie das
Mannigfaltige in der Erscheinung selbst (die doch nichts an sich selbst ist)
verbunden sein möge? Hier wird das, was in der sukzessiven Apprehension liegt,
als Vorstellung, die Erscheinung aber, die mir gegeben ist, ohnerachtet sie
nichts weiter als ein Inbegriff dieser Vorstellungen ist, als der Gegenstand
derselben betrachtet, mit welchem mein Begriff, den ich aus den Vorstellungen
der Apprehension ziehe, zusammenstimmen soll. Man sieht bald, dass, weil
Übereinstimmung der Erkenntnis mit dem Objekt Wahrheit ist, hier nur nach den
formalen Bedingungen der empirischen Wahrheit gefragt werden kann, und
Erscheinung, im Gegenverhältnis mit den Vorstellungen der Apprehension, nur
dadurch als das davon unterschiedene Objekt derselben könne vorgestellt werden,
wenn sie unter einer Regel steht, welche sie von jeder andern Apprehension
unterscheidet, und eine Art der Verbindung des Mannigfaltigen notwendig macht.
Dasjenige an der Erscheinung, was die Bedingung dieser notwendigen Regel der
Apprehension entält, ist das Objekt.
    Nun lasst uns zu unsrer Aufgabe fortgehen. Dass etwas geschehe, d.i. etwas,
oder ein Zustand werde, der vorher nicht war, kann nicht empirisch wahrgenommen
werden, wo nicht eine Erscheinung vorhergeht, welche diesen Zustand nicht in
sich entält; denn eine Wirklichkeit, die auf eine leere Zeit folge, mitin ein
Entstehen, vor dem kein Zustand der Dinge vorhergeht, kann eben so wenig, als
die leere Zeit selbst apprehendiert werden. Jede Apprehension einer Begebenheit
ist also eine Wahrnehmung, welche auf eine andere folgt. Weil dieses aber bei
aller Syntesis der Apprehension so beschaffen ist, wie ich oben an der
Erscheinung eines Hauses gezeigt habe, so unterscheidet sie sich dadurch noch
nicht von andern. Allein ich bemerke auch: dass, wenn ich an einer Erscheinung,
welche ein Geschehen entält, den vorhergehenden Zustand der Wahrnehmung A, den
folgenden aber B nenne, dass B auf A in der Apprehension nur folgen, die
Wahrnehmung A aber auf B nicht folgen, sondern nur vorhergehen kann. Ich sehe
z.B. ein Schiff den Strom hinab treiben. Meine Wahrnehmung, seiner Stelle
unterhalb, folgt auf die Wahrnehmung der Stelle desselben oberhalb dem Laufe des
Flusses, und es ist unmöglich, dass in der Apprehension dieser Erscheinung das
Schiff zuerst unterhalb, nachher aber oberhalb des Stromes wahrgenommen werden
sollte. Die Ordnung in der Folge der Wahrnehmungen in der Apprehension ist hier
also bestimmt, und an dieselbe ist die letztere gebunden. In dem vorigen
Beispiele von einem Hause konnten meine Wahrnehmungen in der Apprehension von
der Spitze desselben anfangen, und beim Boden endigen, aber auch von unten
anfangen, und oben endigen, imgleichen rechts oder links das Mannigfaltige der
empirischen Anschauung apprehendieren. In der Reihe dieser Wahrnehmungen war
also keine bestimmte Ordnung, welche es notwendig machte, wenn ich in der
Apprehension anfangen müsste, um das Mannigfaltige empirisch zu verbinden. Diese
Regel aber ist bei der Wahrnehmung von dem, was geschieht, jederzeit
anzutreffen, und sie macht die Ordnung der einander folgenden Wahrnehmungen (in
der Apprehension dieser Erscheinung) notwendig.
    Ich werde also, in unserm Fall, die subjektive Folge der Apprehension von
der objektiven Folge der Erscheinungen ableiten müssen, weil jene sonst gänzlich
unbestimmt ist, und keine Erscheinung von der andern unterscheidet. Jene allein
beweiset nichts von der Verknüpfung des Mannigfaltigen am Objekt, weil sie ganz
beliebig ist. Diese also wird in der Ordnung des Mannigfaltigen der Erscheinung
bestehen, nach welcher die Apprehension des einen (was geschieht) auf die des
andern (das vorhergeht) nach einer Regel folgt. Nur dadurch kann ich von der
Erscheinung selbst, und nicht bloss von meiner Apprehension, berechtigt sein zu
sagen: dass in jener eine Folge anzutreffen sei, welches so viel bedeutet, als
dass ich die Apprehension nicht anders anstellen könne, als gerade in dieser
Folge.
    Nach einer solchen Regel also muss in dem, was überhaupt vor einer
Begebenheit vorhergeht, die Bedingung zu einer Regel liegen, nach welcher
jederzeit und notwendiger Weise diese Begebenheit folgt; umgekehrt aber kann ich
nicht von der Begebenheit zurückgehen, und dasjenige bestimmen (durch
Apprehension), was vorhergeht. Denn von dem folgenden Zeitpunkt geht keine
Erscheinung zu dem vorigen zurück, aber beziehet sich doch auf irgend einen
vorigen; von einer gegebenen Zeit ist dagegen der Fortgang auf die bestimmte
folgende notwendig. Daher, weil es doch etwas ist, was folgt, so muss ich es
notwendig auf etwas anderes überhaupt beziehen, was vorhergeht, und worauf es
nach einer Regel, d.i. notwendiger Weise, folgt, so dass die Begebenheit, als das
Bedingte, auf irgend eine Bedingung sichere Anweisung gibt, diese aber die
Begebenheit bestimmt.
    Man setze, es gehe vor einer Begebenheit nichts vorher, worauf dieselbe nach
einer Regel folgen müsste, so wäre alle Folge der Wahrnehmung nur lediglich in
der Apprehension, d.i. bloss subjektiv, aber dadurch gar nicht objektiv bestimmt,
welches eigentlich das Vorhergehende, und welches das Nachfolgende der
Wahrnehmungen sein müsste. Wir würden auf solche Weise nur ein Spiel der
Vorstellungen haben, das sich auf gar kein Objekt bezöge, d.i. es würde durch
unsre Wahrnehmung eine Erscheinung von jeder andern, dem Zeitverhältnisse nach,
gar nicht unterschieden werden; weil die Sukzession im Apprehendieren allerwärts
einerlei, und also nichts in der Erscheinung ist, was sie bestimmt, so dass
dadurch eine gewisse Folge als objektiv notwendig gemacht wird. Ich werde also
nicht sagen: dass in der Erscheinung zwei Zustände auf einander folgen; sondern
nur: dass eine Apprehension auf die andre folgt, welches bloss etwas Subjektives
ist, und kein Objekt bestimmt, mitin gar nicht vor Erkenntnis irgend eines
Gegenstandes (selbst nicht in der Erscheinung) gelten kann.
    Wenn wir also erfahren, dass etwas geschiehet, so setzen wir dabei jederzeit
voraus, dass irgend etwas vorausgehe, worauf es nach einer Regel folgt. Denn ohne
dieses würde ich nicht von dem Objekt sagen, dass es folge, weil die blosse Folge
in meiner Apprehension, wenn sie nicht durch eine Regel in Beziehung auf ein
Vorhergehendes bestimmt ist, keine Folge im Objekte berechtiget. Also geschieht
es immer in Rücksicht auf eine Regel, nach welcher die Erscheinungen in ihrer
Folge, d.i. so wie sie geschehen, durch den vorigen Zustand bestimmt sind, dass
ich meine subjektive Syntesis (der Apprehension) objektiv mache, und, nur
lediglich unter dieser Voraussetzung allein, ist selbst die Erfahrung von etwas,
was geschieht, möglich.
    Zwar scheint es, als widerspreche dieses allen Bemerkungen, die man
jederzeit über den Gang unseres Verstandesgebrauchs gemacht hat, nach welchen
wir nur allererst durch die wahrgenommenen und verglichenen übereinstimmenden
Folgen vieler Begebenheiten auf vorhergehende Erscheinungen, eine Regel zu
entdecken, geleitet worden, der gemäss gewisse Begebenheiten auf gewisse
Erscheinungen jederzeit folgen, und dadurch zuerst veranlasst worden, uns den
Begriff von Ursache zu machen. Auf solchen Fuss würde dieser Begriff bloss
empirisch sein, und die Regel, die er verschafft, dass alles, was geschieht, eine
Ursache habe, würde eben so zufällig sein, als die Erfahrung selbst: seine
Allgemeinheit und Notwendigkeit wären alsdenn nur angedichtet, und hätten keine
wahre allgemeine Gültigkeit, weil sie nicht a priori, sondern nur auf Induktion
gegründet wären. Es geht aber hiemit so, wie mit andern reinen Vorstellungen a
priori (z.B. Raum und Zeit), die wir darum allein aus der Erfahrung als klare
Begriffe herausziehen können, weil wir sie in die Erfahrung gelegt hatten, und
diese daher durch jene allererst zu Stande brachten. Freilich ist die logische
Klarheit dieser Vorstellung, einer die Reihe der Begebenheiten bestimmenden
Regel, als eines Begriffs von Ursache, nur alsdenn möglich, wenn wir davon in
der Erfahrung Gebrauch gemacht haben, aber eine Rücksicht auf dieselbe, als
Bedingung der syntetischen Einheit der Erscheinungen in der Zeit, war doch der
Grund der Erfahrung selbst, und ging also a priori vor ihr vorher.
    Es kommt also darauf an, im Beispiele zu zeigen, dass wir niemals selbst in
der Erfahrung die Folge (einer Begebenheit, da etwas geschieht, was vorher nicht
war) dem Objekt beilegen, und sie von der subjektiven unserer Apprehension
unterscheiden, als wenn eine Regel zum Grunde liegt, die uns nötiget, diese
Ordnung der Wahrnehmungen vielmehr als eine andere zu beobachten, ja dass diese
Nötigung es eigentlich sei, was die Vorstellung einer Sukzession im Objekt
allererst möglich macht.
    Wir haben Vorstellungen in uns, deren wir uns auch bewusst werden können.
Dieses Bewusstsein aber mag so weit erstreckt, und so genau oder pünktlich sein,
als man wolle, so bleiben es doch nur immer Vorstellungen, d.i. innre
Bestimmungen unseres Gemüts in diesem oder jenem Zeitverhältnisse. Wie kommen
wir nun dazu, dass wir diesen Vorstellungen ein Objekt setzen, oder über ihre
subjektive Realität, als Modifikationen, ihnen noch, ich weiss nicht, was für
eine, objektive beilegen? Objektive Bedeutung kann nicht in der Beziehung auf
eine andre Vorstellung (von dem, was man vom Gegenstande nennen wollte)
bestehen, denn sonst erneuret sich die Frage: wie geht diese Vorstellung
wiederum aus sich selbst heraus, und bekommt objektive Bedeutung noch über die
subjektive, welche ihr, als Bestimmung des Gemütszustandes, eigen ist? Wenn wir
untersuchen, was denn die Beziehung auf einen Gegenstand unseren Vorstellungen
für eine neue Beschaffenheit gebe, und welches die Dignität sei, die sie dadurch
erhalten, so finden wir, dass sie nichts weiter tue, als die Verbindung der
Vorstellungen auf eine gewisse Art notwendig zu machen, und sie einer Regel zu
unterwerfen; dass umgekehrt nur dadurch, dass eine gewisse Ordnung in dem
Zeitverhältnisse unserer Vorstellungen notwendig ist, ihnen objektive Bedeutung
erteilet wird.
    In der Syntesis der Erscheinungen folgt das Mannigfaltige der Vorstellungen
jederzeit nach einander. Hiedurch wird nun gar kein Objekt vorgestellt; weil
durch diese Folge, die allen Apprehensionen gemein ist, nichts vom andern
unterschieden wird. So bald ich aber wahrnehme, oder voraus annehme, dass in
dieser Folge eine Beziehung auf den vorhergehenden Zustand sei, aus welchem die
Vorstellung nach einer Regel folgt: so stellet sich etwas vor als Begebenheit,
oder was da geschieht, d.i. ich erkenne einen Gegenstand, den ich in der Zeit
auf eine gewisse bestimmte Stelle setzen muss, die ihm, nach dem vorhergehenden
Zustande, nicht anders erteilt werden kann. Wenn ich also wahrnehme, dass etwas
geschieht, so ist in dieser Vorstellung erstlich entalten: dass etwas
vorhergehe, weil eben in Beziehung auf dieses die Erscheinung ihre
Zeitverhältnis bekommt, nämlich, nach einer vorhergehenden Zeit, in der sie
nicht war, zu existieren. Aber ihre bestimmte Zeitstelle in diesem Verhältnisse
kann sie nur dadurch bekommen, dass im vorhergehenden Zustande etwas
vorausgesetzt wird, worauf es jederzeit, d.i. nach einer Regel, folgt; woraus
sich denn ergibt, dass ich erstlich nicht die Reihe umkehren, und das, was
geschieht, demjenigen voransetzen kann, worauf es folgt; zweitens dass, wenn der
Zustand, der vorhergeht, gesetzt wird, diese bestimmte Begebenheit
unausbleiblich und notwendig folge. Dadurch geschieht es: dass eine Ordnung unter
unsern Vorstellungen wird, in welcher das Gegenwärtige (so fern es geworden) auf
irgend einen vorhergehenden Zustand Anweisung gibt, als ein, obzwar noch
unbestimmtes Correlatum dieser Eräugnis, die gegeben ist, welches sich aber auf
diese, als seine Folge, bestimmend bezieht, und sie notwendig mit sich in der
Zeitreihe verknüpfet.
    Wenn es nun ein notwendiges Gesetz unserer Sinnlichkeit, mitin eine formale
Bedingung aller Wahrnehmungen ist: dass die vorige Zeit die folgende notwendig
bestimmt (indem ich zur folgenden nicht anders gelangen kann, als durch die
vorhergehende): so ist es auch ein unentbehrliches Gesetz der empirischen
Vorstellung der Zeitreihe, dass die Erscheinungen der vergangenen Zeit jedes
Dasein in der folgenden bestimmen, und dass diese, als Begebenheiten, nicht
stattfinden, als so fern jene ihnen ihr Dasein in der Zeit bestimmen, d.i. nach
einer Regel festsetzen. Denn nur an den Erscheinungen können wir diese
Kontinuität im Zusammenhange der Zeiten empirisch erkennen.
    Zu aller Erfahrung und deren Möglichkeit gehört Verstand, und das erste, was
er dazu tut, ist nicht: dass er die Vorstellung der Gegenstände deutlich macht,
sondern dass er die Vorstellung eines Gegenstandes überhaupt möglich macht.
Dieses geschiehet nun dadurch, dass er die Zeitordnung auf die Erscheinungen und
deren Dasein überträgt, indem er jeder derselben als Folge eine, in Ansehung der
vorhergehenden Erscheinungen, a priori bestimmte Stelle in der Zeit zuerkennt,
ohne welche sie nicht mit der Zeit selbst, die allen ihren Teilen a priori ihre
Stelle bestimmt übereinkommen würde. Diese Bestimmung der Stelle kann nun nicht
von dem Verhältnis der Erscheinungen gegen die absolute Zeit entlehnt werden
(denn die ist kein Gegenstand der Wahrnehmung, sondern umgekehrt) die
Erscheinungen müssen einander ihre Stellen in der Zeit selbst bestimmen, und
dieselbe in der Zeitordnung notwendig machen, d.i. dasjenige was da folgt, oder
geschieht, muss nach einer allgemeinen Regel auf das, was im vorigen Zustande
entalten war, folgen, woraus eine Reihe der Erscheinungen wird, die vermittelst
des Verstandes eben dieselbige Ordnung und stetigen Zusammenhang in der Reihe
möglicher Wahrnehmungen hervorbringt, und notwendig macht, als sie in der Form
der innern Anschauung (der Zeit), darin alle Wahrnehmungen ihre Stelle haben
müssten, a priori angetroffen wird.
    Dass also etwas geschieht, ist eine Wahrnehmung, die zu einer möglichen
Erfahrung gehöret, die dadurch wirklich wird, wenn ich die Erscheinung, ihrer
Stelle nach, in der Zeit, als bestimmt, mitin als ein Objekt ansehe, welches
nach einer Regel im Zusammenhange der Wahrnehmungen jederzeit gefunden werden
kann. Diese Regel aber, etwas der Zeitfolge nach zu bestimmen, ist: dass in dem,
was vorhergeht, die Bedingung anzutreffen sei, unter welcher die Begebenheit
jederzeit (d.i. notwendiger Weise) folgt. Also ist der Satz vom zureichenden
Grunde der Grund möglicher Erfahrung, nämlich der objektiven Erkenntnis der
Erscheinungen, in Ansehung des Verhältnisses derselben, in Reihenfolge der Zeit.
    Der Beweisgrund dieses Satzes aber beruht lediglich auf folgenden Momenten.
Zu aller empirischen Erkenntnis gehört die Syntesis des Mannigfaltigen durch
die Einbildungskraft die jederzeit sukzessiv ist; d.i. die Vorstellungen folgen
in ihr jederzeit auf einander. Die Folge aber ist in der Einbildungskraft der
Ordnung nach (was vorgehen und was folgen müsse) gar nicht bestimmt, und die
Reihe der einen der folgenden Vorstellungen kann eben sowohl rückwärts als
vorwärts genommen werden. Ist aber diese Syntesis eine Syntesis der
Apprehension (des Mannigfaltigen einer gegebenen Erscheinung), so ist die
Ordnung im Objekt bestimmt, oder, genauer zu reden, es ist darin eine Ordnung
der sukzessiven Syntesis, die ein Objekt bestimmt, nach welcher etwas notwendig
vorausgehen, und wenn dieses gesetzt ist, das andre notwendig folgen müsse. Soll
also meine Wahrnehmung die Erkenntnis einer Begebenheit entalten, da nämlich
etwas wirklich geschieht: so muss sie ein empirisches Urteil sein, in welchem man
sich denkt, dass die Folge bestimmt sei, d.i. dass sie eine andere Erscheinung der
Zeit nach voraussetze, worauf sie notwendig, oder nach einer Regel folgt.
Widrigenfalls, wenn ich das Vorhergehende setze, und die Begebenheit folgte
nicht darauf notwendig, so würde ich sie nur für ein subjektives Spiel meiner
Einbildungen halten müssen, und stellete ich mir darunter doch etwas Objektives
vor, sie einen blossen Traum nennen. Also ist das Verhältnis der Erscheinungen
(als möglicher Wahrnehmungen), nach welchem das Nachfolgende (was geschieht)
durch etwas Vorhergehendes seinem Dasein nach notwendig, und nach einer Regel in
der Zeit bestimmt ist, mitin das Verhältnis der Ursache zur Wirkung die
Bedingung der objektiven Gültigkeit unserer empirischen Urteile, in Ansehung der
Reihe der Wahrnehmungen, mitin der empirischen Wahrheit derselben, und also der
Erfahrung. Der Grundsatz des Kausalverhältnisses in der Folge der Erscheinungen
gilt daher auch vor allen Gegenständen der Erfahrung (unter den Bedingungen der
Sukzession), weil er selbst der Grund der Möglichkeit einer solchen Erfahrung
ist.
    Hier äussert sich aber noch eine Bedenklichkeit, die gehoben werden muss. Der
Satz der Kausalverknüpfung unter den Erscheinungen ist in unsrer Formel auf die
Reihenfolge derselben eingeschränkt, da es sich doch bei dem Gebrauch desselben
findet, dass er auch auf ihre Begleitung passe, und Ursache und Wirkung zugleich
sein könne. Es ist z.B. Wärme im Zimmer, die nicht in freier Luft angetroffen
wird. Ich sehe mich nach der Ursache um, und finde einen geheizten Ofen. Nun ist
dieser, als Ursache, mit seiner Wirkung, der Stubenwärme, zugleich; also ist
hier keine Reihenfolge, der Zeit nach, zwischen Ursache und Wirkung, sondern sie
sind zugleich, und das Gesetz gilt doch. Der grösste Teil der wirkenden Ursache,
in der Natur ist mit ihren Wirkungen zugleich, und die Zeitfolge der letzteren
wird nur dadurch veranlasst, dass die Ursache ihre ganze Wirkung nicht in einem
Augenblick verrichten kann. Aber in dem Augenblicke, da sie zuerst entsteht, ist
sie mit der Kausalität ihrer Ursache jederzeit zugleich, weil, wenn jene einen
Augenblick vorher aufgehöret hätte zu sein, diese gar nicht entstanden wäre.
Hier muss man wohl bemerken, dass es auf die Ordnung der Zeit, und nicht auf den
Ablauf derselben angesehen sei; das Verhältnis bleibt, wenn gleich keine Zeit
verlaufen ist. Die Zeit zwischen der Kausalität der Ursache, und deren
unmittelbaren Wirkung, kann verschwindend (sie also zugleich) sein, aber das
Verhältnis der einen zur andern bleibt doch immer, der Zeit nach, bestimmbar.
Wenn ich eine Kugel, die auf einem ausgestopften Küssen liegt, und ein Grübchen
darin drückt, als Ursache betrachte, so ist sie mit der Wirkung zugleich. Allein
ich unterscheide doch beide durch das Zeitverhältnis der dynamischen Verknüpfung
beider. Denn, wenn ich die Kugel auf das Küssen lege, so folgt auf die vorige
glatte Gestalt desselben das Grübchen; hat aber das Küssen (ich weiss nicht
woher) ein Grübchen, so folgt darauf nicht eine bleierne Kugel.
    Demnach ist die Zeitfolge allerdings das einzige empirische Kriterium der
Wirkung, in Beziehung auf die Kausalität der Ursache, die vorhergeht. Das Glas
ist die Ursache von dem Steigen des Wassers über seine Horizontalfläche,
obgleich beide Erscheinungen zugleich sind. Denn so bald ich dieses aus einem
grösseren Gefäss mit dem Glase schöpfe, so erfolgt etwas, nämlich die Veränderung
des Horizontalstandes, den es dort hatte, in einen konkaven, den es im Glase
annimmt.
    Diese Kausalität führt auf den Begriff der Handlung, diese auf den Begriff
der Kraft, und dadurch auf den Begriff der Substanz. Da ich mein kritisches
Vorhaben, welches lediglich auf die Quellen der syntetischen Erkenntnis a
priori geht, nicht mit Zergliederungen bemengen will, die bloss die Erläuterung
(nicht Erweiterung) der Begriffe angehen, so überlasse ich die umständliche
Erörterung derselben einem künftigen System der reinen Vernunft: wiewohl man
eine solche Analysis im reichen Masse, auch schon in den bisher bekannten
Lehrbüchern dieser Art, antrifft. Allein das empirische Kriterium einer
Substanz, so fern sie sich nicht durch die Beharrlichkeit der Erscheinung,
sondern besser und leichter durch Handlung zu offenbaren scheint, kann ich nicht
unberührt lassen.
    Wo Handlung, mitin Tätigkeit und Kraft ist, da ist auch Substanz, und in
dieser allein muss der Sitz jener fruchtbaren Quelle der Erscheinungen gesucht
werden. Das ist ganz gut gesagt: aber, wenn man sich darüber erklären soll, was
man unter Substanz verstehe, und dabei den fehlerhaften Zirkel vermeiden will,
so ist es nicht so leicht verantwortet. Wie will man aus der Handlung sogleich
auf die Beharrlichkeit des Handelnden schliessen, welches doch ein so
wesentliches und eigentümliches Kennzeichen der Substanz (phaenomenon) ist?
Allein, nach unserm Vorigen hat die Auflösung der Frage doch keine solche
Schwierigkeit, ob sie gleich nach der gemeinen Art (bloss analytisch mit seinen
Begriffen zu verfahren) ganz unauflöslich sein würde. Handlung bedeutet schon
das Verhältnis des Subjekts der Kausalität zur Wirkung. Weil nun alle Wirkung in
dem besteht, was da geschieht, mitin im Wandelbaren, was die Zeit der
Sukzession nach bezeichnet: so ist das letzte Subjekt desselben das Beharrliche,
als das Substratum alles Wechselnden, d.i. die Substanz. Denn nach dem
Grundsatze der Kausalität sind Handlungen immer der erste Grund von allem
Wechsel der Erscheinungen, und können also nicht in einem Subjekt liegen, was
selbst wechselt, weil sonst andere Handlungen und ein anderes Subjekt, welches
diesen Wechsel bestimmete, erforderlich wären. Kraft dessen beweiset nun
Handlung, als ein hinreichendes empirisches Kriterium, die Substantialität, ohne
dass ich die Beharrlichkeit desselben durch verglichene Wahrnehmungen allererst
zu suchen nötig hätte, welches auch auf diesem Wege mit der Ausführlichkeit
nicht geschehen könnte, die zu der Grösse und strengen Allgemeingültigkeit des
Begriffs erforderlich ist. Denn dass das erste Subjekt der Kausalität alles
Entstehens und Vergehens selbst nicht (im Felde der Erscheinungen) entstehen und
vergehen könne, ist ein sicherer Schluss, der auf empirische Notwendigkeit und
Beharrlichkeit im Dasein, mitin auf den Begriff einer Substanz als Erscheinung,
ausläuft.
    Wenn etwas geschieht, so ist das blosse Entstehen, ohne Rücksicht auf das,
was da entsteht, schon an sich selbst ein Gegenstand der Untersuchung. Der
Übergang aus dem Nichtsein eines Zustandes in diesen Zustand, gesetzt, dass
dieser auch keine Qualität in der Erscheinung entielte, ist schon allein nötig
zu untersuchen. Dieses Entstehen trifft, wie in der Nummer A gezeigt worden,
nicht die Substanz (denn die entsteht nicht), sondern ihren Zustand. Es ist also
bloss Veränderung, und nicht Ursprung aus Nichts. Wenn dieser Ursprung als
Wirkung von einer fremden Ursache angesehen wird, so heisst er Schöpfung, welche
als Begebenheit unter den Erscheinungen nicht zugelassen werden kann, indem ihre
Möglichkeit allein schon die Einheit der Erfahrung aufheben würde, obzwar, wenn
ich alle Dinge nicht als Phänomene, sondern als Dinge an sich betrachte, und als
Gegenstände des blossen Verstandes, sie, obschon sie Substanzen sind, dennoch wie
abhängig ihrem Dasein nach von fremder Ursache angesehen werden können; welches
aber alsdenn ganz andere Wortbedeutungen nach sich ziehen, und auf
Erscheinungen, als mögliche Gegenstände der Erfahrung, nicht passen würde.
    Wie nun überhaupt etwas verändert werden könne; wie es möglich sei, dass auf
einen Zustand in einem Zeitpunkte ein entgegengesetzter im andern folgen könne:
davon haben wir a priori nicht den mindesten Begriff. Hierzu wird die Kenntnis
wirklicher Kräfte erfordert, welche nur empirisch gegeben werden kann, z.B. der
bewegenden Kräfte, oder, welches einerlei ist, gewisser sukzessiven
Erscheinungen (als Bewegungen), welche solche Kräfte anzeigen. Aber die Form
einer jeden Veränderung, die Bedingung, unter welcher sie, als ein Entstehen
eines andern Zustandes, allein vorgehen kann (der Inhalt derselben, d.i. der
Zustand, der verändert wird, mag sein, welcher er wolle), mitin die Sukzession
der Zustände selbst (das Geschehene) kann doch nach dem Gesetze der Kausalität
und den Bedingungen der Zeit a priori erwogen werden.26
    Wenn eine Substanz aus einem Zustande a in einen andern b übergeht, so ist
der Zeitpunkt des zweiten vom Zeitpunkte des ersteren Zustandes unterschieden,
und folgt demselben. Eben so ist auch der zweite Zustand als Realität (in der
Erscheinung) vom ersteren, darin diese nicht war, wie b vom Zero unterschieden;
d.i. wenn der Zustand b sich auch von dem Zustande a nur der Grösse nach
unterschiede, so ist die Veränderung ein Entstehen von b - a, welches im vorigen
Zustande nicht war, und in Ansehung dessen er = 0 ist.
    Es frägt sich also: wie ein Ding aus einem Zustande = a in einen andern = b
übergehe. Zwischen zween Augenblicken ist immer eine Zeit, und zwischen zwei
Zuständen in denselben immer ein Unterschied, der eine Grösse hat (denn alle
Teile der Erscheinungen sind immer wiederum Grössen). Also geschieht jeder
Übergang aus einem Zustande in den andern in einer Zeit die zwischen zween
Augenblicken entalten ist, deren der erste den Zustand bestimmt, aus welchem
das Ding herausgeht, der zweite den, in welchen es gelangt. Beide also sind
Grenzen der Zeit einer Veränderung, mitin des Zwischenzustandes zwischen beiden
Zuständen, und gehören als solche mit zu der ganzen Veränderung. Nun hat jede
Veränderung eine Ursache, welche in der ganzen Zeit, in welcher jene vorgeht,
ihre Kausalität beweiset. Also bringt diese Ursache ihre Veränderung nicht
plötzlich (auf einmal oder in einem Augenblicke) hervor, sondern in einer Zeit,
so, dass, wie die Zeit vom Anfangsaugenblicke a bis zu ihrer Vollendung in b
wächst auch die Grösse der Realität (b - a) durch alle kleinere Grade, die
zwischen dem ersten und letzten entalten sind, erzeugt wird. Alle Veränderung
ist also nur durch eine kontinuierliche Handlung der Kausalität möglich, welche,
so fern sie gleichförmig ist, ein Moment heisst. Aus diesen Momenten besteht
nicht die Veränderung, sondern wird dadurch erzeugt als ihre Wirkung.
    Das ist nun das Gesetz der Kontinuität aller Veränderung, dessen Grund
dieser ist: dass weder die Zeit, noch auch die Erscheinung in der Zeit, aus
Teilen besteht, die die kleinsten sind, und dass doch der Zustand des Dinges bei
seiner Veränderung durch alle diese Teile, als Elemente, zu seinem zweiten
Zustande übergehe. Es ist kein Unterschied des Realen in der Erscheinung, so wie
kein Unterschied in der Grösse der Zeiten, der kleineste, und so erwächst der
neue Zustand der Realität von dem ersten an, darin diese nicht war, durch alle
unendliche Grade derselben, deren Unterschiede von einander insgesamt kleiner
sind, als der zwischen 0 und a.
    Welchen Nutzen dieser Satz in der Naturforschung haben möge, das geht uns
hier nichts an. Aber, wie ein solcher Satz, der unsre Erkenntnis der Natur so zu
erweitern scheint, völlig a priori möglich sei, das erfordert gar sehr unsere
Prüfung, wenn gleich der Augenschein beweiset, dass er wirklich und richtig sei,
und man also der Frage, wie er möglich gewesen, überhoben zu sein glauben
möchte. Denn es gibt so mancherlei ungegründete Anmassungen der Erweiterung
unserer Erkenntnis durch reine Vernunft: dass es zum allgemeinen Grundsatz
angenommen werden muss, deshalb durchaus misstrauisch zu sein, und ohne Dokumente,
die eine gründliche Deduktion verschaffen können, selbst auf den kläresten
dogmatischen Beweis nichts dergleichen zu glauben und anzunehmen.
    Aller Zuwachs des empirischen Erkenntnisses, und jeder Fortschritt der
Wahrnehmung ist nichts, als eine Erweiterung der Bestimmung des innern Sinnes,
d.i. ein Fortgang in der Zeit, die Gegenstände mögen sein, welche sie wollen,
Erscheinungen, oder reine Anschauungen. Dieser Fortgang in der Zeit bestimmt
alles, und ist an sich selbst durch nichts weiter bestimmt; d.i. die Teile
desselben sind nur in der Zeit, und durch die Syntesis derselben, sie aber
nicht vor ihr gegeben. Um deswillen ist ein jeder Übergang in der Wahrnehmung zu
etwas, was in der Zeit folgt, eine Bestimmung der Zeit durch die Erzeugung
dieser Wahrnehmung, und da jene, immer und in allen ihren Teilen, eine Grösse
ist, die Erzeugung einer Wahrnehmung als einer Grösse durch alle Grade, deren
keiner der kleinste ist, von dem Zero an, bis zu ihrem bestimmten Grad. Hieraus
erhellet nun die Möglichkeit, ein Gesetz der Veränderungen, ihrer Form nach, a
priori zu erkennen. Wir antizipieren nur unsere eigene Apprehension, deren
formale Bedingung, da sie uns vor aller gegebenen Erscheinung selbst beiwohnt,
allerdings a priori muss erkannt werden können.
    So ist demnach, eben so, wie die Zeit die sinnliche Bedingung a priori von
der Möglichkeit eines kontinuierlichen Fortganges des Existierenden zu dem
Folgenden entält, der Verstand, vermittelst der Einheit der Apperzeption, die
Bedingung a priori der Möglichkeit einer kontinuierlichen Bestimmung aller
Stellen für die Erscheinungen in dieser Zeit, durch die Reihe von Ursachen und
Wirkungen, deren die erstere der letzteren ihr Dasein unausbleiblich nach sich
ziehen, und dadurch die empirische Erkenntnis der Zeitverhältnisse für jede Zeit
(allgemein), mitin objektiv gültig machen.
                               C. Dritte Analogie
     Grundsatz des Zugleichseins, nach dem Gesetze der Wechselwirkung, oder
                                  Gemeinschaft
    Alle Substanzen, so fern sie im Raume als zugleich wahrgenommen werden
können, sind in durchgängiger Wechselwirkung.
                                     Beweis
    Zugleich sind Dinge, wenn in der empirischen Anschauung die Wahrnehmung des
einen auf die Wahrnehmung des anderen wechselseitig folgen kann (welches in der
Zeitfolge der Erscheinungen, wie beim zweiten Grundsatze gezeigt worden, nicht
geschehen kann). So kann ich meine Wahrnehmung zuerst am Monde, und nachher an
der Erde, oder auch umgekehrt zuerst an der Erde und dann am Monde anstellen,
und darum, weil die Wahrnehmungen dieser Gegenstande einander wechselseitig
folgen können, sage ich, sie existieren zugleich. Nun ist das Zugleichsein die
Existenz des Mannigfaltigen in derselben Zeit. Man kann aber die Zeit selbst
nicht wahrnehmen, um daraus, dass Dinge in derselben Zeit gesetzt sein,
abzunehmen, dass die Wahrnehmungen derselben einander wechselseitig folgen
können. Die Syntesis der Einbildungskraft in der Apprehension würde also mir
eine jede dieser Wahrnehmungen als eine solche angeben, die im Subjekte da ist,
wenn die andere nicht ist, und wechselweise, nicht aber dass die Objekte zugleich
sein, d.i., wenn das eine ist, das andere auch in derselben Zeit sei, und dass
dieses notwendig sei, damit die Wahrnehmungen wechselseitig auf einander folgen
können. Folglich wird ein Verstandesbegriff von der wechselseitigen Folge der
Bestimmungen dieser ausser einander zugleich existierenden Dinge erfodert, um zu
sagen, dass die wechselseitige Folge der Wahrnehmungen im Objekte gegründet sei,
und das Zugleichsein dadurch als objektiv vorzustellen. Nun ist aber das
Verhältnis der Substanzen, in welchem die eine Bestimmungen entält, wovon der
Grund in der anderen entalten ist, das Verhältnis des Einflusses, und, wenn
wechselseitig dieses den Grund der Bestimmungen in dem anderen entält, das
Verhältnis der Gemeinschaft oder Wechselwirkung. Also kann das Zugleichsein der
Substanzen im Raume nicht anders in der Erfahrung erkannt werden, als unter
Voraussetzung einer Wechselwirkung derselben untereinander; diese ist also auch
die Bedingung der Möglichkeit der Dinge selbst als Gegenstände der Erfahrung.
    Dinge sind zugleich, so fern sie in einer und derselben Zeit existieren.
Woran erkennt man aber: dass sie in einer und derselben Zeit sind? Wenn die
Ordnung in der Syntesis der Apprehension dieses Mannigfaltigen gleichgültig
ist, d.i. von A, durch B, C, D, auf E, oder auch umgekehrt von E zu A gehen
kann. Denn, wäre sie in der Zeit nach einander (in der Ordnung, die von A
anhebt, und in E endigt), so ist es unmöglich, die Apprehension in der
Wahrnehmung von E anzuheben, und rückwärts zu A fortzugehen, weil A zur
vergangenen Zeit gehört, und also kein Gegenstand der Apprehension mehr sein
kann.
    Nehmet nun an: in einer Mannigfaltigkeit von Substanzen als Erscheinungen
wäre jede derselben völlig isoliert, d.i. keine wirkte in die andere, und
empfinge von dieser wechselseitig Einflüsse, so sage ich: dass das Zugleichsein
derselben kein Gegenstand einer möglichen Wahrnehmung sein würde, und dass das
Dasein der einen, durch keinen Weg der empirischen Syntesis, auf das Dasein der
andern führen könnte. Denn, wenn ihr euch gedenkt, sie wären durch einen völlig
leeren Raum getrennt, so würde die Wahrnehmung, die von der einen zur andern in
der Zeit fortgeht, zwar dieser ihr Dasein, vermittelst einer folgenden
Wahrnehmung bestimmen, aber nicht unterscheiden können, ob die Erscheinung
objektiv auf die erstere folge, oder mit jener vielmehr zugleich sei.
    Es muss also noch ausser dem blossen Dasein etwas sein, wodurch A dem B seine
Stelle in der Zeit bestimmt, und umgekehrt auch wiederum B dem A, weil nur unter
dieser Bedingung gedachte Substanzen, als zugleich existierend, empirisch
vorgestellt werden können. Nun bestimmt nur dasjenige dem andern seine Stelle in
der Zeit, was die Ursache von ihm oder seinen Bestimmungen ist. Also muss jede
Substanz (da sie nur in Ansehung ihrer Bestimmungen Folge sein kann) die
Kausalität gewisser Bestimmungen in der andern, und zugleich die Wirkungen von
der Kausalität der andern in sich entalten, d.i. sie müssen in dynamischer
Gemeinschaft (unmittelbar oder mittelbar) stehen, wenn das Zugleichsein in
irgend einer möglichen Erfahrung erkannt werden soll. Nun ist aber alles
dasjenige in Ansehung der Gegenstände der Erfahrung notwendig, ohne welches die
Erfahrung von diesen Gegenständen selbst unmöglich sein würde. Also ist es allen
Substanzen in der Erscheinung, so fern sie zugleich sind, notwendig, in
durchgängiger Gemeinschaft der Wechselwirkung unter einander zu stehen.
    Das Wort Gemeinschaft ist in unserer Sprache zweideutig, und kann so viel
als Communio, aber auch als Commercium bedeuten. Wir bedienen uns hier desselben
im letztern Sinn, als einer dynamischen Gemeinschaft, ohne welche selbst die
lokale (communio spatii) niemals empirisch erkannt werden könnte. Unseren
Erfahrungen ist es leicht anzumerken, dass nur die kontinuierlichen Einflüsse in
allen Stellen des Raumes unsern Sinn von einem Gegenstande zum andern leiten
können, dass das Licht, welches zwischen unserm Auge und den Weltkörpern spielt,
eine mittelbare Gemeinschaft zwischen uns und diesen bewirken, und dadurch das
Zugleichsein der letzteren beweisen, dass wir keinen Ort empirisch verändern
(diese Veränderung wahrnehmen) können, ohne dass uns allerwärts Materie die
Wahrnehmung unserer Stelle möglich mache, und diese nur vermittelst ihres
wechselseitigen Einflusses ihr Zugleichsein, und dadurch, bis zu den
entlegensten Gegenständen, die Koexistenz derselben (obzwar nur, mittelbar)
dartun kann. Ohne Gemeinschaft ist jede Wahrnehmung (der Erscheinung im Raume)
von der andern abgebrochen, und die Kette empirischer Vorstellungen, d.i.
Erfahrung, würde bei einem neuen Objekt ganz von vorne anfangen, ohne dass die
vorige damit im geringsten zusammenhängen, oder im Zeitverhältnisse stehen
könnte. Den leeren Raum will ich hiedurch gar nicht widerlegen: denn der mag
immer sein, wohin Wahrnehmungen gar nicht reichen, und also keine empirische
Erkenntnis des Zugleichseins stattfindet; er ist aber alsdenn für alle unsere
mögliche Erfahrung gar kein Objekt.
    Zur Erläuterung kann Folgendes dienen. In unserm Gemüte müssen alle
Erscheinungen, als in einer möglichen Erfahrung entalten, in Gemeinschaft
(communio) der Apperzeption stehen, und so fern die Gegenstände als zugleich
existierend verknüpft vorgestellt werden sollen, so müssen sie ihre Stelle in
einer Zeit wechselseitig bestimmen, und dadurch ein Ganzes ausmachen. Soll diese
subjektive Gemeinschaft auf einem objektiven Grunde beruhen, oder auf
Erscheinungen als Substanzen bezogen werden, so muss die Wahrnehmung der einen,
als Grund, die Wahrnehmung der andern, und so umgekehrt, möglich machen, damit
die Sukzession, die jederzeit in den Wahrnehmungen, als Apprehensionen ist,
nicht den Objekten beigelegt werde, sondern diese als zugleichexistierend
vorgestellt werden können. Dieses ist aber ein wechselseitiger Einfluss, d.i.
eine reale Gemeinschaft (commercium) der Substanzen, ohne welche also das
empirische Verhältnis des Zugleichseins nicht in der Erfahrung stattfinden
könnte. Durch dieses Commercium machen die Erscheinungen, so fern sie ausser
einander, und doch in Verknüpfung stehen, ein Zusammengesetztes aus (compositum
reale), und dergleichen Composita werden auf mancherlei Art möglich. Die drei
dynamischen Verhältnisse, daraus alle übrige entspringen, sind daher das der
Inhärenz, der Konsequenz und der Komposition.
                                     * * *
    Dies sind denn also die drei Analogien der Erfahrung. Sie sind nichts
andres, als Grundsätze der Bestimmung des Daseins der Erscheinungen in der Zeit,
nach allen drei Modis derselben, dem Verhältnisse zu der Zeit selbst als einer
Grösse (die Grösse des Daseins, d.i. die Dauer), dem Verhältnisse in der Zeit, als
einer Reihe (nach einander), endlich auch in ihr, als einem Inbegriff alles
Daseins (zugleich). Diese Einheit der Zeitbestimmung ist durch und durch
dynamisch, d.i. die Zeit wird nicht als dasjenige angesehen, worin die Erfahrung
unmittelbar jedem Dasein seine Stelle bestimmte, welches unmöglich ist, weil die
absolute Zeit kein Gegenstand der Wahrnehmung ist, womit Erscheinungen könnten
zusammengehalten werden; sondern die Regel des Verstandes, durch welche allein
das Dasein der Erscheinungen syntetische Einheit nach Zeitverhältnissen
bekommen kann, bestimmt jeder derselben ihre Stelle in der Zeit, mitin a
priori, und gültig für alle und jede Zeit.
    Unter Natur (im empirischen Verstande) verstehen wir den Zusammenhang der
Erscheinungen ihrem Dasein nach, nach notwendigen Regeln, d.i. nach Gesetzen. Es
sind also gewisse Gesetze, und zwar a priori, welche allererst eine Natur
möglich machen; die empirischen können nur vermittelst der Erfahrung, und zwar
zufolge jener ursprünglichen Gesetze, nach welchen selbst Erfahrung allererst
möglich wird, stattfinden, und gefunden werden. Unsere Analogien stellen also
eigentlich die Natureinheit im Zusammenhange aller Erscheinungen unter gewissen
Exponenten dar, welche nichts anders ausdrücken, als das Verhältnis der Zeit (so
fern sie alles Dasein in sich begreift) zur Einheit der Apperzeption, die nur in
der Syntesis nach Regeln stattfinden kann. Zusammen sagen sie also: alle
Erscheinungen liegen in einer Natur, und müssen darin liegen, weil ohne diese
Einheit a priori keine Einheit der Erfahrung, mitin auch keine Bestimmung der
Gegenstände in derselben möglich wäre.
    Über die Beweisart aber, deren wir uns bei diesen transzendentalen
Naturgesetzen bedient haben, und die Eigentümlichkeit derselben, ist eine
Anmerkung zu machen, die zugleich als Vorschrift für jeden andern Versuch,
intellektuelle und zugleich syntetische Sätze a priori zu beweisen, sehr
wichtig sein muss. Hätten wir diese Analogien dogmatisch, d.i. aus Begriffen,
beweisen wollen: dass nämlich alles, was existiert, nur in dem angetroffen werde,
was beharrlich ist, dass jede Begebenheit etwas im vorigen Zustande voraussetze,
worauf es nach einer Regel folgt, endlich in dem Mannigfaltigen, das zugleich
ist, die Zustände in Beziehung auf einander nach einer Regel zugleich sein (in
Gemeinschaft stehen), so wäre alle Bemühung gänzlich vergeblich gewesen. Denn
man kann von einem Gegenstande und dessen Dasein auf das Dasein des andern, oder
seine Art zu existieren, durch blosse Begriffe dieser Dinge gar nicht kommen, man
mag dieselbe zergliedern wie man wolle. Was blieb uns nun übrig? Die Möglichkeit
der Erfahrung, als einer Erkenntnis, darin uns alle Gegenstände zuletzt müssen
gegeben werden können, wenn ihre Vorstellung für uns objektive Realität haben
soll. In diesem Dritten nun, dessen wesentliche Form in der syntetischen
Einheit der Apperzeption aller Erscheinungen besteht, fanden wir Bedingungen a
priori der durchgängigen und notwendigen Zeitbestimmung alles Daseins in der
Erscheinung, ohne welche selbst die empirische Zeitbestimmung unmöglich sein
würde, und fanden Regeln der syntetischen Einheit a priori, vermittelst deren
wir die Erfahrung antizipieren konnten. In Ermangelung dieser Metode, und bei
dem Wahne, syntetische Sätze, welche der Erfahrungsgebrauch des Verstandes als
seine Prinzipien empfiehlt, dogmatisch beweisen zu wollen, ist es denn
geschehen, dass von dem Satze des zureichenden Grundes so oft, aber immer
vergeblich, ein Beweis ist versucht worden. An die beide übrige Analogien hat
niemand gedacht; ob man sich ihrer gleich immer stillschweigend bediente27, weil
der Leitfaden der Kategorien fehlte, der allein jede Lücke des Verstandes,
sowohl in Begriffen, als Grundsätzen, entdecken, und merklich machen kann.
 
                                       4.
                Die Postulate des empirischen Denkens überhaupt
    1. Was mit den formalen Bedingungen der Erfahrung (der Anschauung und den
Begriffen nach) übereinkommt, ist möglich.
    2. Was mit den materialen Bedingungen der Erfahrung (der Empfindung)
zusammenhängt, ist wirklich.
    3. Dessen Zusammenhang mit dem Wirklichen nach allgemeinen Bedingungen der
Erfahrung bestimmt ist, ist (existiert) notwendig.
                                  Erläuterung
    Die Kategorien der Modalität haben das Besondere an sich: dass sie den
Begriff, dem sie als Prädikate beigefüget werden, als Bestimmung des Objekts
nicht im mindesten vermehren, sondern nur das Verhältnis zum Erkenntnisvermögen
ausdrücken. Wenn der Begriff eines Dinges schon ganz vollständig ist, so kann
ich doch noch von diesem Gegenstande fragen, ob er bloss möglich, oder auch
wirklich, oder, wenn er das letztere ist, ob er gar auch notwendig sei? Hiedurch
werden keine Bestimmungen mehr im Objekte selbst gedacht, sondern es frägt sich
nur, wie es sich (samt allen seinen Bestimmungen) zum Verstande und dessen
empirischen Gebrauche, zur empirischen Urteilskraft, und zur Vernunft (in ihrer
Anwendung auf Erfahrung) verhalte?
    Eben um deswillen sind auch die Grundsätze der Modalität nichts weiter, als
Erklärungen der Begriffe der Möglichkeit, Wirklichkeit und Notwendigkeit in
ihrem empirischen Gebrauche, und hiemit zugleich Restriktionen aller Kategorien
auf den bloss empirischen Gebrauch, ohne den transzendentalen zuzulassen und zu
erlauben. Denn wenn diese nicht eine bloss logische Bedeutung haben, und die Form
des Denkens analytisch ausdrücken sollen, sondern Dinge und deren Möglichkeit,
Wirklichkeit oder Notwendigkeit betreffen sollen, so müssen sie auf die mögliche
Erfahrung und deren syntetische Einheit gehen, in welcher allein Gegenstände
der Erkenntnis gegeben werden.
    Das Postulat der Möglichkeit der Dinge fordert also, dass der Begriff
derselben mit den formalen Bedingungen einer Erfahrung überhaupt zusammenstimme.
Diese, nämlich die objektive Form der Erfahrung überhaupt, entält aber alle
Syntesis, welche zur Erkenntnis der Objekte erfordert wird. Ein Begriff, der
eine Syntesis in sich fasst, ist für leer zu halten, und bezieht sich auf keinen
Gegenstand, wenn diese Syntesis nicht zur Erfahrung gehört, entweder als von
ihr erborgt, und denn heisst er ein empirischer Begriff, oder als eine solche,
auf der, als Bedingung a priori, Erfahrung überhaupt (die Form derselben)
beruht, und denn ist es ein reiner Begriff, der dennoch zur Erfahrung gehört,
weil sein Objekt nur in dieser angetroffen werden kann. Denn wo will man den
Charakter der Möglichkeit eines Gegenstandes, der durch einen syntetischen
Begriff a priori gedacht worden, hernehmen, wenn es nicht von der Syntesis
geschieht, welche die Form der empirischen Erkenntnis der Objekte ausmacht? Dass
in einem solchen Begriffe kein Widerspruch entalten sein müsse, ist zwar eine
notwendige logische Bedingung; aber zur objektiven Realität des Begriffs, d.i.
der Möglichkeit eines solchen Gegenstandes, als durch den Begriff gedacht wird,
bei weitem nicht genug. So ist in dem Begriffe einer Figur, die in zwei geraden
Linien eingeschlossen ist, kein Widerspruch, denn die Begriffe von zwei geraden
Linien und deren Zusammenstossung entalten keine Verneinung einer Figur; sondern
die Unmöglichkeit beruht nicht auf dem Begriffe an sich selbst, sondern der
Konstruktion desselben im Raume, d.i. den Bedingungen des Raumes und der
Bestimmung desselben, diese haben aber wiederum ihre objektive Realität, d.i.
sie gehen auf mögliche Dinge, weil sie die Form der Erfahrung überhaupt a priori
in sich entalten.
    Und nun wollen wir den ausgebreiteten Nutzen und Einfluss dieses Postulats
der Möglichkeit vor Augen legen. Wenn ich mir ein Ding vorstelle, das beharrlich
ist, so, dass alles, was da wechselt, bloss zu seinem Zustande gehört, so kann ich
niemals aus einem solchen Begriffe allein erkennen, dass ein dergleichen Ding
möglich sei. Oder, ich stelle mir etwas vor, welches so beschaffen sein soll,
dass, wenn es gesetzt wird, jederzeit und unausbleiblich etwas anderes darauf
erfolgt, so mag dieses allerdings ohne Widerspruch so gedacht werden können; ob
aber dergleichen Eigenschaft (als Kausalität) an irgend einem möglichen Dinge
angetroffen werde kann dadurch nicht geurteilt werden. Endlich kann ich mir
verschiedene Dinge (Substanzen) vorstellen, die so beschaffen sind, dass der
Zustand des einen eine Folge im Zustande des andern nach sich zieht, und so
wechselsweise; aber, ob dergleichen Verhältnis irgend Dingen zukommen könne,
kann aus diesen Begriffen, welche eine bloss willkürliche Syntesis entalten,
gar nicht abgenommen werden. Nur daran also, dass diese Begriffe die Verhältnisse
der Wahrnehmungen in jeder Erfahrung a priori ausdrücken, erkennt man ihre
objektive Realität, d.i. ihre transzendentale Wahrheit, und zwar freilich
unabhängig von der Erfahrung, aber doch nicht unabhängig von aller Beziehung auf
die Form einer Erfahrung überhaupt, und die syntetische Einheit, in der allein
Gegenstände empirisch können erkannt werden.
    Wenn man sich aber gar neue Begriffe von Substanzen, von Kräften, von
Wechselwirkungen, aus dem Stoffe, den uns die Wahrnehmung darbietet, machen
wollte, ohne von der Erfahrung selbst das Beispiel ihrer Verknüpfung zu
entlehnen: so würde man in lauter Hirngespinste geraten, deren Möglichkeit ganz
und gar kein Kennzeichen für sich hat, weil man bei ihnen nicht Erfahrung zur
Lehrerin annimmt, noch diese Begriffe von ihr entlehnt. Dergleichen gedichtete
Begriffe können den Charakter ihrer Möglichkeit nicht so, wie die Kategorien, a
priori, als Bedingungen, von denen alle Erfahrung abhängt, sondern nur a
posteriori, als solche, die durch die Erfahrung selbst gegeben werden, bekommen,
und ihre Möglichkeit muss entweder a posteriori und empirisch, oder sie kann gar
nicht erkannt werden. Eine Substanz, welche beharrlich im Raume gegenwärtig
wäre, doch ohne ihn zu erfüllen (wie dasjenige Mittelding zwischen Materie und
denkenden Wesen, welches einige haben einführen wollen), oder eine besondere
Grundkraft unseres Gemüts, das Künftige zum voraus anzuschauen (nicht etwa bloss
zu folgern), oder endlich ein Vermögen desselben, mit andern Menschen in
Gemeinschaft der Gedanken zu stehen (so entfernt sie auch sein mögen), das sind
Begriffe, deren Möglichkeit ganz grundlos ist, weil sie nicht auf Erfahrung und
deren bekannte Gesetze gegründet werden kann, und ohne sie eine willkürliche
Gedankenverbindung ist, die, ob sie zwar keinen Widerspruch entält, doch keinen
Anspruch auf objektive Realität, mitin auf die Möglichkeit eines solchen
Gegenstandes, als man sich hier denken will, machen kann. Was Realität betrifft,
so verbietet es sich wohl von selbst, sich eine solche in concreto zu denken,
ohne die Erfahrung zu Hülfe zu nehmen; weil sie nur auf Empfindung, als Materie
der Erfahrung, gehen kann, und nicht die Form des Verhältnisses betrifft, mit
der man allenfalls in Erdichtungen spielen könnte.
    Aber ich lasse alles vorbei, dessen Möglichkeit nur aus der Wirklichkeit in
der Erfahrung kann abgenommen werden, und erwäge hier nur die Möglichkeit der
Dinge durch Begriffe a priori, von denen ich fortfahre zu behaupten, dass sie
niemals aus solchen Begriffen für sich allein, sondern jederzeit nur als formale
und objektive Bedingungen einer Erfahrung überhaupt stattfinden können.
    Es hat zwar den Anschein, als wenn die Möglichkeit eines Triangels aus
seinem Begriffe an sich selbst könne erkannt werden (von der Erfahrung ist er
gewiss unabhängig); denn in der Tat können wir ihm gänzlich a priori einen
Gegenstand geben, d.i. ihn konstruieren. Weil dieses aber nur die Form von einem
Gegenstande ist, so würde er doch immer nur ein Produkt der Einbildung bleiben,
von dessen Gegenstand die Möglichkeit noch zweifelhaft bliebe, als wozu noch
etwas mehr erfordert wird, nämlich dass eine solche Figur unter lauter
Bedingungen, auf denen alle Gegenstände der Erfahrung beruhen, gedacht sei. Dass
nun der Raum eine formale Bedingung a priori von äusseren Erfahrungen ist, dass
eben dieselbe bildende Syntesis, wodurch wir in der Einbildungskraft einen
Triangel konstruieren, mit derjenigen gänzlich einerlei sei, welche wir in der
Apprehension einer Erscheinung ausüben, um uns davon einen Erfahrungsbegriff zu
machen, das ist es allein, was mit diesem Begriffe die Vorstellung von der
Möglichkeit eines solchen Dinges verknüpft. Und so ist die Möglichkeit
kontinuierlicher Grössen, ja so gar der Grössen überhaupt, weil die Begriffe davon
insgesamt syntetisch sind, niemals aus den Begriffen selbst, sondern aus ihnen,
als formalen Bedingungen der Bestimmung der Gegenstände in der Erfahrung
überhaupt allererst klar; und wo sollte man auch Gegenstände suchen wollen, die
den Begriffen korrespondierten, wäre es nicht in der Erfahrung, durch die uns
allein Gegenstände gegeben werden? wiewohl wir, ohne eben Erfahrung selbst
voranzuschicken, bloss in Beziehung auf die formalen Bedingungen, unter welchen
in ihr überhaupt etwas als Gegenstand bestimmt wird, mitin völlig a priori,
aber doch nur in Beziehung auf sie, und innerhalb ihren Grenzen, die Möglichkeit
der Dinge erkennen und charakterisieren können.
    Das Postulat, die Wirklichkeit der Dinge zu erkennen, fordert Wahrnehmung,
mitin Empfindung, deren man sich bewusst ist, zwar nicht eben unmittelbar, von
dem Gegenstande selbst, dessen Dasein erkannt werden soll, aber doch
Zusammenhang desselben mit irgend einer wirklichen Wahrnehmung, nach den
Analogien der Erfahrung, welche alle reale Verknüpfung in einer Erfahrung
überhaupt darlegen.
    In dem blossen Begriffe eines Dinges kann gar kein Charakter seines Daseins
angetroffen werden. Denn ob derselbe gleich noch so vollständig sei, dass nicht
das mindeste ermangele, um ein Ding mit allen seinen innern Bestimmungen zu
denken, so hat das Dasein mit allem diesem doch gar nichts zu tun, sondern nur
mit der Frage: ob ein solches Ding uns gegeben sei, so, dass die Wahrnehmung
desselben vor dem Begriffe allenfalls vorhergehen könne. Denn, dass der Begriff
vor der Wahrnehmung vorhergeht, bedeutet dessen blosse Möglichkeit; die
Wahrnehmung aber, die den Stoff zum Begriff hergibt, ist der einzige Charakter
der Wirklichkeit. Man kann aber auch vor der Wahrnehmung des Dinges, und also
comparative a priori das Dasein desselben erkennen wenn es nur mit einigen
Wahrnehmungen nach den Grundsätzen der empirischen Verknüpfung derselben (den
Analogien), zusammenhängt. Denn alsdenn hängt doch das Dasein des Dinges mit
unsern Wahrnehmungen in einer möglichen Erfahrung zusammen und wir können nach
dem Leitfaden jener Analogien, von unserer wirklichen Wahrnehmung zu dem Dinge
in der Reihe möglicher Wahrnehmungen gelangen. So erkennen wir das Dasein einer
alle Körper durchdringenden magnetischen Materie aus der Wahrnehmung des
gezogenen Eisenfeiligs obzwar eine unmittelbare Wahrnehmung dieses Stoffs uns
nach der Beschaffenheit unserer Organen unmöglich ist. Denn überhaupt würden
wir, nach Gesetzen der Sinnlichkeit und dem Kontext unserer Wahrnehmungen, in
einer Erfahrung auch auf die unmittelbare empirische Anschauung derselben
stossen, wenn unsere Sinnen feiner wären, deren Grobheit die Form möglicher
Erfahrung überhaupt nichts angeht. Wo also Wahrnehmung und deren Anhang nach
empirischen Gesetzen hinreicht, dahin reicht auch unsere Erkenntnis vom Dasein
der Dinge. Fangen wir nicht von Erfahrung an, oder gehen wir nicht nach Gesetzen
des empirischen Zusammenhanges der Erscheinungen fort, so machen wir uns
vergeblich Staat, das Dasein irgend eines Dinges erraten oder erforschen zu
wollen. Einen mächtigen Einwurf aber wider diese Regeln das Dasein mittelbar zu
beweisen, macht der Idealism, dessen Widerlegung hier an der rechten Stelle ist.
                                     * * *
                          Wiederlegung des Idealismus
    Der Idealism (ich verstehe den materialen) ist die Teorie, welche das
Dasein der Gegenstände im Raum ausser uns entweder bloss für zweifelhaft und
unerweislich, oder für falsch und unmöglich erklärt; der erstere ist der
problematische des Cartesius, der nur Eine empirische Behauptung (assertio),
nämlich: Ich bin, für ungezweifelt erklärt; der zweite ist der dogmatische des
Berkelei, der den Raum, mit allen den Dingen, welchen er als unabtrennliche
Bedingung anhängt, für etwas, was an sich selbst unmöglich sei, und darum auch
die Dinge im Raum für blosse Einbildungen erklärt. Der dogmatische Idealism ist
unvermeidlich, wenn man den Raum als Eigenschaft, die den Dingen an sich selbst
zukommen soll, ansieht; denn da ist er mit allem, dem er zur Bedingung dient,
ein Unding. Der Grund zu diesem Idealism aber ist von uns in der transz.
Ästetik gehoben. Der problematische, der nichts hierüber behauptet, sondern nur
das Unvermögen, ein Dasein ausser dem unsrigen durch unmittelbare Erfahrung zu
beweisen, vorgibt, ist vernünftig und einer gründlichen philosophischen
Denkungsart gemäss; nämlich, bevor ein hinreichender Beweis gefunden worden, kein
entscheidendes Urteil zu erlauben. Der verlangte Beweis muss also dartun, dass wir
von äusseren Dingen auch Erfahrung und nicht bloss Einbildung haben; welches wohl
nicht anders wird geschehen können, als wenn man beweisen kann, dass selbst
unsere innere, dem Cartesius unbezweifelte, Erfahrung nur unter Voraussetzung
äusserer Erfahrung möglich sei.
                                    Lehrsatz
    Das blosse, aber empirisch bestimmte, Bewusstsein meines eigenen Daseins
beweiset das Dasein der Gegenstände im Raum ausser mir.
                                     Beweis
    Ich bin mir meines Daseins als in der Zeit bestimmt bewusst. Alle
Zeitbestimmung setzt etwas Beharrliches in der Wahrnehmung voraus. Dieses
Beharrliche aber kann nicht etwas in mir sein; weil eben mein Dasein in der Zeit
durch dieses Beharrliche allererst bestimmt werden kann. Also ist die
Wahrnehmung dieses Beharrlichen nur durch ein Ding ausser mir und nicht durch die
blosse Vorstellung eines Dinges ausser mir möglich. Folglich ist die Bestimmung
meines Daseins in der Zeit nur durch die Existenz wirklicher Dinge, die ich
ausser mir wahrnehme, möglich. Nun ist das Bewusstsein in der Zeit mit dem
Bewusstsein der Möglichkeit dieser Zeitbestimmung notwendig verbunden: Also ist
es auch mit der Existenz der Dinge ausser mir, als Bedingung der Zeitbestimmung,
notwendig verbunden; d.i. das Bewusstsein meines eigenen Daseins ist zugleich ein
unmittelbares Bewusstsein des Daseins anderer Dinge ausser mir.
    Anmerkung 1. Man wird in dem vorhergehenden Beweise gewahr, dass das Spiel,
welches der Idealism trieb, ihm mit mehreren Rechte umgekehrt vergolten wird.
Dieser nahm an, dass die einzige unmittelbare Erfahrung die innere sei, und
daraus auf äussere Dinge nur geschlossen werde, aber, wie allemal, wenn man
ausgegebenen Wirkungen auf bestimmte Ursachen schliesst, nur unzuverlässig, weil
auch in uns selbst die Ursache der Vorstellungen liegen kann, die wir äusseren
Dingen, vielleicht fälschlich, zuschreiben. Allein hier wird bewiesen, dass
äussere Erfahrung eigentlich unmittelbar sei28, dass nur vermittelst ihrer, zwar
nicht das Bewusstsein unserer eigenen Existenz, aber doch die Bestimmung
derselben in der Zeit, d.i. innere Erfahrung, möglich sei. Freilich ist die
Vorstellung: ich bin, die das Bewusstsein ausdrückt, welches alles Denken
begleiten kann, das, was unmittelbar die Existenz eines Subjekts in sich
schliesst, aber noch keine Erkenntnis desselben, mitin auch nicht empirische,
d.i. Erfahrung; denn dazu gehört, ausser dem Gedanken von etwas Existierendem,
noch Anschauung und hier innere, in Ansehung deren, d.i. der Zeit, das Subjekt
bestimmt werden muss, wozu durchaus äussere Gegenstände erforderlich sind, so, dass
folglich innere Erfahrung selbst nur mittelbar und nur durch äussere möglich ist.
    Anmerkung 2. Hiemit stimmt nun aller Erfahrungsgebrauch unseres
Erkenntnisvermögens in Bestimmung der Zeit vollkommen überein. Nicht allein, dass
wir alle Zeitbestimmung nur durch den Wechsel in äusseren Verhältnissen (die
Bewegung) in Beziehung auf das Beharrliche im Raume (z.B. Sonnenbewegung, in
Ansehung der Gegenstände der Erde) vornehmen können, so haben wir so gar nichts
Beharrliches, was wir dem Begriffe einer Substanz, als Anschauung, unterlegen
könnten, als bloss die Materie und selbst diese Beharrlichkeit wird nicht aus
äusserer Erfahrung geschöpft, sondern a priori als notwendige Bedingung aller
Zeitbestimmung, mitin auch als Bestimmung des inneren Sinnes in Ansehung
unseres eigenen Daseins durch die Existenz äusserer Dinge vorausgesetzt. Das
Bewusstsein meiner selbst in der Vorstellung Ich ist gar keine Anschauung sondern
eine bloss intellektuelle Vorstellung der Selbsttätigkeit eines denkenden
Subjekts. Daher hat dieses Ich auch nicht das mindeste Prädikat der Anschauung,
welches, als beharrlich, der Zeitbestimmung im inneren Sinne zum Korrelat dienen
könnte: wie etwa Undurchdringlichkeit an der Materie, als empirischer
Anschauung, ist.
    Anmerkung 3. Daraus, dass die Existenz äusserer Gegenstände zur Möglichkeit
eines bestimmten Bewusstseins unserer selbst erfodert wird, folgt nicht, dass jede
anschauliche Vorstellung äusserer Dinge zugleich die Existenz derselben
einschliesse, denn jene kann gar wohl die blosse Wirkung der Einbildungskraft (in
Träumen sowohl als im Wahnsinn) sein; sie ist es aber bloss durch die
Reproduktion ehemaliger äusserer Wahrnehmungen, welche, wie gezeigt worden, nur
durch die Wirklichkeit äusserer Gegenstände möglich sind. Es hat hier nur
bewiesen werden sollen, dass innere Erfahrung überhaupt, nur durch äussere
Erfahrung überhaupt, möglich sei. Ob diese oder jene vermeinte Erfahrung nicht
blosse Einbildung sei, muss nach den besondern Bestimmungen derselben, und durch
Zusammenhaltung mit den Kriterien aller wirklichen Erfahrung, ausgemittelt
werden.
                                     * * *
    Was endlich das dritte Postulat betrifft, so geht es auf die materiale
Notwendigkeit im Dasein, und nicht die bloss formale und logische in Verknüpfung
der Begriffe. Da nun keine Existenz der Gegenstände der Sinne völlig a priori
erkannt werden kann, aber doch comparative a priori relativisch auf ein anderes
schon gegebenes Dasein, gleichwohl aber auch alsdenn nur auf diejenige Existenz
kommen kann, die irgendwo in dem Zusammenhange der Erfahrung, davon die gegebene
Wahrnehmung ein Teil ist, entalten sein muss: so kann die Notwendigkeit der
Existenz, niemals aus Begriffen, sondern jederzeit nur aus der Verknüpfung mit
demjenigen, was wahrgenommen wird, nach allgemeinen Gesetzen der Erfahrung
erkannt werden können. Da ist nun kein Dasein, was, unter der Bedingung anderer
gegebener Erscheinungen, als notwendig erkannt werden könnte, als das Dasein der
Wirkungen aus gegebenen Ursachen nach Gesetzen der Kausalität. Also ist es nicht
das Dasein der Dinge (Substanzen), sondern ihres Zustandes, wovon wir allein die
Notwendigkeit erkennen können, und zwar aus anderen Zuständen, die in der
Wahrnehmung gegeben sind, nach empirischen Gesetzen der Kausalität. Hieraus
folgt: dass das Kriterium der Notwendigkeit lediglich in dem Gesetze der
möglichen Erfahrung liege: dass alles, was geschieht, durch ihr Ursache in der
Erscheinung a priori bestimmt sei. Daher erkennen wir nur die Notwendigkeit der
Wirkungen in der Natur, deren Ursachen uns gegeben sind, und das Merkmal der
Notwendigkeit im Dasein reicht nicht weiter, als das Feld möglicher Erfahrung,
und selbst in diesem gilt es nicht von der Existenz der Dinge, als Substanzen,
weil diese niemals, als empirische Wirkungen, oder etwas, das geschieht und
entsteht, können angesehen werden. Die Notwendigkeit betrifft also nur die
Verhältnisse der Erscheinungen nach dem dynamischen Gesetze der Kausalität, und
die darauf sich gründende Möglichkeit, aus irgend einem gegebenen Dasein (einer
Ursache) a priori auf ein anderes Dasein (der Wirkung) zu schliessen. Alles, was
geschieht, ist hypotetisch notwendig; das ist ein Grundsatz, welcher die
Veränderung in der Welt einem Gesetze unterwirft, d.i. einer Regel des
notwendigen Daseins, ohne welche gar nicht einmal Natur stattfinden würde. Daher
ist der Satz: nichts geschieht durch ein blindes Ohngefähr (in mundo non datur
casus), ein Naturgesetz a priori; imgleichen, keine Notwendigkeit in der Natur
ist blinde, sondern bedingte, mitin verständliche Notwendigkeit (non datur
fatum). Beide sind solche Gesetze, durch welche das Spiel der Veränderungen
einer Natur der Dinge (als Erscheinungen) unterworfen wird, oder, welches
einerlei ist, der Einheit des Verstandes, in welchem sie allein zu einer
Erfahrung, als der syntetischen Einheit der Erscheinungen, gehören können.
Diese beide Grundsätze gehören zu den dynamischen. Der erstere ist eigentlich
eine Folge des Grundsatzes von der Kausalität (unter den Analogien der
Erfahrung). Der zweite gehört zu den Grundsätzen der Modalität, welche zu der
Kausalbestimmung noch den Begriff der Notwendigkeit, die aber unter einer Regel
des Verstandes steht, hinzu tut. Das Prinzip der Kontinuität verbot in der Reihe
der Erscheinungen (Veränderungen) allen Absprung (in mundo non datur saltus),
aber auch in dem Inbegriff aller empirischen Anschauungen im Raume alle Lücke
oder Kluft zwischen zwei Erscheinungen (non datur hiatus); denn so kann man den
Satz ausdrücken: dass in die Erfahrung nichts hinein kommen kann, was ein Vakuum
bewiese, oder auch nur als einen Teil der empirischen Syntesis zuliesse. Denn
was das Leere betrifft, welches man sich ausserhalb dem Felde möglicher Erfahrung
(der Welt) denken mag, so gehört dieses nicht vor die Gerichtsbarkeit des blossen
Verstandes, welcher nur über die Fragen entscheidet, die die Nutzung gegebener
Erscheinungen zur empirischen Erkenntnis betreffen, und ist eine Aufgabe für die
idealische Vernunft, die noch über die Sphäre einer möglichen Erfahrung
hinausgeht, und von dem urteilen will, was diese selbst umgibt und begrenzet,
muss daher in der transzendentalen Dialektik erwogen werden. Diese vier Sätze (in
mundo non datur hiatus, non datur saltus, non datur casus, non datur fatum)
könnten wir leicht, so wie alle Grundsätze transzendentalen Ursprungs, nach
ihrer Ordnung, gemäss der Ordnung der Kategorien vorstellig machen, und jedem
seine Stelle beweisen, allein der schon geübte Leser wird dieses von selbst tun,
oder den Leitfaden dazu leicht entdecken. Sie vereinigen sich aber alle
lediglich dahin, um in der empirischen Syntesis nichts zuzulassen, was dem
Verstande und dem kontinuierlichen Zusammenhange aller Erscheinungen, d.i. der
Einheit seiner Begriffe, Abbruch oder Eintrag tun könnte. Denn er ist es allein,
worin die Einheit der Erfahrung, in der alle Wahrnehmungen ihre Stelle haben
müssen, möglich wird.
    Ob das Feld der Möglichkeit grösser sei, als das Feld, was alles Wirkliche
entält, dieses aber wiederum grösser, als die Menge desjenigen, was notwendig
ist, das sind artige Fragen, und zwar von syntetischer Auflösung, die aber auch
nur der Gerichtsbarkeit der Vernunft anheim fallen; denn sie wollen ungefähr so
viel sagen, als, ob alle Dinge, als Erscheinungen, insgesamt in den Inbegriff
und den Kontext einer einzigen Erfahrung gehören, von der jede gegebene
Wahrnehmung ein Teil ist, der also mit keinen andern Erscheinungen könne
verbunden werden, oder ob meine Wahrnehmungen zu mehr als einer möglichen
Erfahrung (in ihrem allgemeinen Zusammenhange) gehören können. Der Verstand gibt
a priori der Erfahrung überhaupt nur die Regel, nach den subjektiven und
formalen Bedingungen, sowohl der Sinnlichkeit als der Apperzeption, welche sie
allein möglich machen. Andere Formen der Anschauung (als Raum und Zeit),
imgleichen andere Formen des Verstandes (als die diskursive des Denkens, oder
der Erkenntnis durch Begriffe), ob sie gleich möglich wären, können wir uns doch
auf keinerlei Weise erdenken und fasslich machen, aber, wenn wir es auch könnten,
so würden sie doch nicht zur Erfahrung, als dem einzigen Erkenntnis gehören,
worin uns Gegenstände gegeben werden. Ob andere Wahrnehmungen, als überhaupt zu
unserer gesamten möglichen Erfahrung gehören, und also ein ganz anderes Feld der
Materie noch stattfinden könne, kann der Verstand nicht entscheiden, er hat es
nur mit der Syntesis dessen zu tun, was gegeben ist. Sonst ist die Armseligkeit
unserer gewöhnlichen Schlüsse, wodurch wir ein grosses Reich der Möglichkeit
herausbringen, davon alles Wirkliche (aller Gegenstand der Erfahrung) nur ein
kleiner Teil sei, sehr in die Augen fallend. Alles Wirkliche ist möglich;
hieraus folgt natürlicher Weise, nach den logischen Regeln der Umkehrung, der
bloss partikulare Satz: einiges Mögliche ist wirklich, welches denn so viel zu
bedeuten scheint, als: es ist vieles möglich, was nicht wirklich ist. Zwar hat
es den Anschein, als könne man auch geradezu die Zahl des Möglichen über die des
Wirklichen dadurch hinaussetzen, weil zu jener noch etwas hinzukommen muss, um
diese auszumachen. Allein dieses Hinzukommen zum Möglichen kenne ich nicht. Denn
was über dasselbe noch zugesetzt werden sollte, wäre unmöglich. Es kann nur zu
meinem Verstande etwas über die Zusammenstimmung mit den formalen Bedingungen
der Erfahrung, nämlich die Verknüpfung mit irgend einer Wahrnehmung,
hinzukommen; was aber mit dieser nach empirischen Gesetzen verknüpft ist, ist
wirklich, ob es gleich unmittelbar nicht wahrgenommen wird. Dass aber im
durchgängigen Zusammenhange mit dem, was mir in der Wahrnehmung gegeben ist,
eine andere Reihe von Erscheinungen, mitin mehr als eine einzige alles
befassende Erfahrung möglich sei, lässt sich aus dem, was gegeben ist, nicht
schliessen, und, ohne dass irgend etwas gegeben ist, noch viel weniger; weil ohne
Stoff sich überall nichts denken lässt. Was unter Bedingungen, die selbst bloss
möglich sind, allein möglich ist, ist es nicht in aller Absicht. In dieser aber
wird die Frage genommen, wenn man wissen will, ob die Möglichkeit der Dinge sich
weiter erstrecke, als Erfahrung reichen kann.
    Ich habe dieser Fragen nur Erwähnung getan, um keine Lücke in demjenigen zu
lassen, was, der geheimen Meinung nach, zu den Verstandesbegriffen gehört. In
der Tat ist aber die absolute Möglichkeit (die in aller Absicht gültig ist) kein
blosser Verstandesbegriff, und kann auf keinerlei Weise von empirischem Gebrauche
sein, sondern er gehört allein der Vernunft zu, die über allen möglichen
empirischen Verstandesgebrauch hinausgeht. Daher haben wir uns hiebei mit einer
bloss kritischen Anmerkung begnügen müssen, übrigens aber die Sache bis zum
weiteren künftigen Verfahren in der Dunkelheit gelassen.
    Da ich eben diese vierte Nummer, und mit ihr zugleich das System aller
Grundsätze des reinen Verstandes schliessen will, so muss ich noch Grund angeben,
warum ich die Prinzipien der Modalität gerade Postulate genannt habe. Ich will
diesen Ausdruck hier nicht in der Bedeutung nehmen, welche ihm einige neuere
philosophische Verfasser, wider den Sinn der Matematiker, denen er doch
eigentlich angehört, gegeben haben, nämlich: dass Postulieren so viel heissen
solle, als einen Satz für unmittelbar gewiss, ohne Rechtfertigung, oder Beweis
ausgeben; denn, wenn wir das bei syntetischen Sätzen, so evident sie auch sein
mögen, einräumen sollten, dass man sie ohne Deduktion, auf das Ansehen ihres
eigenen Ausspruchs, dem unbedingten Beifalle aufheften dürfe, so ist alle Kritik
des Verstandes verloren, und, da es an dreusten Anmassungen nicht fehlt, deren
sich auch der gemeine Glaube (der aber kein Kreditiv ist) nicht weigert: so wird
unser Verstand jedem Wahne offen stehen, ohne dass er seinen Beifall denen
Aussprüchen versagen kann, die, obgleich unrechtmässig, doch in eben demselben
Tone der Zuversicht, als wirkliche Axiomen eingelassen zu werden verlangen. Wenn
also zu dem Begriffe eines Dinges eine Bestimmung a priori syntetisch
hinzukommt, so muss von einem solchen Satze, wo nicht ein Beweis, doch wenigstens
eine Deduktion der Rechtmässigkeit seiner Behauptung unnachlasslich hinzugefügt
werden.
    Die Grundsätze der Modalität sind aber nicht objektivsyntetisch, weil die
Prädikate der Möglichkeit, Wirklichkeit und Notwendigkeit den Begriff, von dem
sie gesagt werden, nicht im mindesten vermehren, dadurch dass sie der Vorstellung
des Gegenstandes noch etwas hinzusetzten. Da sie aber gleichwohl doch immer
syntetisch sind, so sind sie es nur subjektiv, d.i. sie fügen zu dem Begriffe
eines Dinges (Realen), von dem sie sonst nichts sagen, die Erkenntniskraft
hinzu, worin er entspringt und seinen Sitz hat, so, dass, wenn er bloss im
Verstande mit den formalen Bedingungen der Erfahrung in Verknüpfung ist, sein
Gegenstand möglich heisst; ist er mit der Wahrnehmung (Empfindung, als Materie
der Sinne) im Zusammenhange, und durch dieselbe vermittelst des Verstandes
bestimmt, so ist das Objekt wirklich; ist er durch den Zusammenhang der
Wahrnehmungen nach Begriffen bestimmt, so heisst der Gegenstand notwendig. Die
Grundsätze der Modalität also sagen von einem Begriffe nichts anders, als die
Handlung des Erkenntnisvermögens, dadurch er erzeugt wird. Nun heisst ein
Postulat in der Matematik der praktische Satz, der nichts als die Syntesis
entält, wodurch wir einen Gegenstand uns zuerst geben, und dessen Begriff
erzeugen, z.B. mit einer gegebenen Linie, aus einem gegebenen Punkt auf einer
Ebene einen Zirkel zu beschreiben, und ein dergleichen Satz kann darum nicht
bewiesen werden, weil das Verfahren, was er fordert, gerade das ist, wodurch wir
den Begriff von einer solchen Figur zuerst erzeugen. So können wir demnach mit
eben demselben Rechte die Grundsätze der Modalität postulieren, weil sie ihren
Begriff von Dingen überhaupt nicht vermehren,29 sondern nur die Art anzeigen,
wie er überhaupt mit der Erkenntniskraft verbunden wird.
                                     * * *
                 Allgemeine Anmerkung zum System der Grundsätze
    Es ist etwas sehr Bemerkungswürdiges, dass wir die Möglichkeit keines Dinges
nach der blossen Kategorie einleben können, sondern immer eine Anschauung bei der
Hand haben müssen, um an derselben die objektive Realität des reinen
Verstandesbegriffs darzulegen. Man nehme z.B. die Kategorien der Relation. Wie
1) etwas nur als Subjekt, nicht als blosse Bestimmung anderer Dinge existieren,
d.i. Substanz sein könne, oder wie 2) darum, weil etwas ist, etwas anderes sein
müsse, mitin wie etwas überhaupt Ursache sein könne, oder 3) wie, wenn mehrere
Dinge dasind, daraus, dass eines derselben da ist, etwas auf die übrigen und so
wechselseitig folge, und auf diese Art eine Gemeinschaft von Substanzen Statt
haben könne, lässt sich gar nicht aus blossen Begriffen einsehen. Eben dieses gilt
auch von den übrigen Kategorien, z.B. wie ein Ding mit vielen zusammen einerlei,
d.i. eine Grösse sein könne u.s.w. So lange es also an Anschauung fehlt, weiss man
nicht, ob man durch die Kategorien ein Objekt denkt, und ob ihnen auch überall
gar irgend ein Objekt zukommen könne, und so bestätigt sich, dass sie für sich
gar keine Erkenntnisse, sondern blosse Gedankenformen sind, um aus gegebenen
Anschauungen Erkenntnisse zu machen. - Eben daher kommt es auch, dass aus blossen
Kategorien kein syntetischer Satz gemacht werden kann. Z.B. in allem Dasein ist
Substanz, d.i. etwas, was nur als Subjekt und nicht als blosses Prädikat
existieren kann; oder, ein jedes Ding ist ein Quantum u.s.w., wo gar nichts ist,
was uns dienen könnte, über einen gegebenen Begriff hinauszugehen und einen
andern damit zu verknüpfen. Daher es auch niemals gelungen ist, aus blossen
reinen Verstandesbegriffen einen syntetischen Satz zu beweisen, z.B. den Satz:
alles Zufällig-Existierende hat eine Ursache. Man konnte niemals weiter kommen,
als zu beweisen, dass, ohne diese Beziehung, wir die Existenz des Zufälligen gar
nicht begreifen, d.i. a priori durch den Verstand die Existenz eines solchen
Dinges nicht erkennen könnten; woraus aber nicht folgt, dass eben dieselbe auch
die Bedingung der Möglichkeit der Sachen selbst sei. Wenn man daher nach unserem
Beweise des Grundsatzes der Kausalität zurück sehen will, so wird man gewahr
werden, dass wir denselben nur von Objekten möglicher Erfahrung beweisen konnten:
alles, was geschieht (eine jede Begebenheit), setzt eine Ursache voraus, und
zwar so, dass wir ihn auch nur als Prinzip der Möglichkeit der Erfahrung, mitin
der Erkenntnis eines in der empirischen Anschauung gegebenen Objekts, und nicht
aus blossen Begriffen beweisen konnten. Dass gleichwohl der Satz: alles Zufällige
müsse eine Ursache haben, doch jedermann aus blossen Begriffen klar einleuchte,
ist nicht zu leugnen; aber alsdenn ist der Begriff des Zufälligen schon so
gefasst, dass er nicht die Kategorie der Modalität (als etwas, dessen Nichtsein
sich denken lässt), sondern die der Relation (als etwas, das nur als Folge von
einem anderen existieren kann) entält, und da ist es freilich ein identischer
Satz: Was nur als Folge existieren kann, hat seine Ursache, in der Tat wenn wir
Beispiele vom zufälligen Dasein geben sollen, berufen wir uns immer auf
Veränderungen und nicht bloss auf die Möglichkeit des Gedankens vom Gegenteil.30
Veränderung aber ist Begebenheit, die, als solche, nur durch eine Ursache
möglich, deren Nichtsein also für sich möglich ist, und so erkennt man die
Zufälligkeit daraus, dass etwas nur als Wirkung einer Ursache existieren kann;
wird daher ein Ding als zufällig angenommen, so ist's ein analytischer Satz, zu
sagen, es habe eine Ursache.
    Noch merkwürdiger aber ist, dass wir, um die Möglichkeit der Dinge, zu Folge
der Kategorien, zu verstehen, und also die objektive Realität der letzteren
darzutun, nicht bloss Anschauungen, sondern sogar immer äussere Anschauungen
bedürfen. Wenn wir z.B. die reinen Begriffe der Relation nehmen, so finden wir,
dass 1), um dem Begriffe der Substanz korrespondierend etwas Beharrliches in der
Anschauung zu geben (und dadurch die objektive Realität dieses Begriffs
darzutun), wir eine Anschauung im Raume (der Materie) bedürfen, weil der Raum
allein beharrlich bestimmt, die Zeit aber, mitin alles, was im inneren Sinne
ist, beständig fliesst. 2) Um Veränderung, als die dem Begriffe der Kausalität
korrespondierende Anschauung, darzustellen, müssen wir Bewegung, als Veränderung
im Raume, zum Beispiele nehmen, ja sogar dadurch allein können wir uns
Veränderungen, deren Möglichkeit kein reiner Verstand begreifen kann,
anschaulich machen. Veränderung ist Verbindung kontradiktorisch einander
entgegengesetzter Bestimmungen im Dasein eines und desselben Dinges. Wie es nun
möglich sei, dass aus einem gegebenen Zustande ein ihm entgegengesetzter
desselben Dinges folge, kann nicht allein keine Vernunft sich ohne Beispiel
begreiflich, sondern nicht einmal ohne Anschauung verständlich machen, und diese
Anschauung ist die der Bewegung eines Punkts im Raume, dessen Dasein in
verschiedenen Örtern (als eine Folge entgegengesetzter Bestimmungen) zuerst uns
allein Veränderung anschaulich macht; denn, um uns nachher selbst innere
Veränderungen denkbar zu machen, müssen wir die Zeit, als die Form des inneren
Sinnes, figürlich durch eine Linie, und die innere Veränderung durch das Ziehen
dieser Linie (Bewegung), mitin die sukzessive Existenz unser selbst in
verschiedenem Zustande durch äussere Anschauung uns fasslich machen; wovon der
eigentliche Grund dieser ist, dass alle Veränderung etwas Beharrliches in der
Anschauung voraussetzt, um auch selbst nur als Veränderung wahrgenommen zu
werden, im inneren Sinn aber gar keine beharrliche Anschauung angetroffen wird.
- Endlich ist die Kategorie der Gemeinschaft, ihrer Möglichkeit nach, gar nicht
durch die blosse Vernunft zu begreifen, und also die objektive Realität dieses
Begriffs ohne Anschauung, und zwar äussere im Raum, nicht einzusehen möglich.
Denn wie will man sich die Möglichkeit denken, dass, wenn mehrere Substanzen
existieren, aus der Existenz der einen auf die Existenz der anderen
wechselseitig etwas (als Wirkung) folgen könne, und also, weil in der erster en
etwas ist, darum auch in den anderen etwas sein müsse, was aus der Existenz der
letzteren allein nicht verstanden werden kann? denn dieses wird zur Gemeinschaft
erfodert, ist aber unter Dingen, die sich ein jedes durch seine Subsistenz
völlig isolieren, gar nicht begreiflich. Daher Leibniz, indem er den Substanzen
der Welt, nur, wie sie der Versland allein denkt, eine Gemeinschaft beilegte,
eine Gotteit zur Vermittelung brauchte; denn aus ihrem Dasein allein schien sie
ihm mit Recht unbegreiflich. Wir können aber die Möglichkeit der Gemeinschaft
(der Substanzen als Erscheinungen) uns gar wollt fasslich machen, wenn wir sie
uns im Raume, also in der äusseren Anschauung vorstellen. Denn dieser entält
schon a priori formale äussere Verhältnisse als Bedingungen der Möglichkeit der
realen (in Wirkung und Gegenwirkung, mitin der Gemeinschaft) in sich. - Eben so
kann leicht dargetan werden, dass die Möglichkeit der Dinge als Grössen, und also
die objektive Realität der Kategorie der Grösse, auch nur in der äusseren
Anschauung könne dargelegt, und vermittelst ihrer allein hernach auch auf den
inneren Sinn angewandt werden. Allein ich muss, um Weitläuftigkeit zu vermeiden,
die Beispiele davon dem Nachdenken des Lesers überlassen.
    Diese ganze Bemerkung ist von grosser Wichtigkeit, nicht allein um unsere
vorhergehende Widerlegung des Idealismus zu bestätigen, sondern vielmehr noch,
um, wenn vom Selbsterkenntnisse aus dem blossen inneren Bewusstsein und der
Bestimmung unserer Natur ohne Beihülfe äusserer empirischen Anschauungen die Rede
sein wird, uns die Schranken der Möglichkeit einer solchen Erkenntnis
anzuzeigen.
    Die letzte Folgerung aus diesem ganzen Abschnitte ist also: Alle Grundsätze
des reinen Verstandes sind nichts weiter als Prinzipien a priori der Möglichkeit
der Erfahrung, und auf die letztere allein beziehen sich auch alle syntetische
Sätze a priori, ja ihre Möglichkeit beruht selbst gänzlich auf dieser Beziehung.
 
                                        
                   Der Transzendent. Doktrin der Urteilskraft
                  (Analytik der Grundsätze) drittes Hauptstück
Von dem Grunde der Unterscheidung
aller Gegenstände überhaupt
in Phaenomena und Noumena
    Wir haben jetzt das Land des reinen Verstandes nicht allein durchreiset, und
jeden Teil davon sorgfältig in Augenschein genommen, sondern es auch
durchmessen, und jedem Dinge auf demselben seine Stelle bestimmt. Dieses Land
aber ist eine Insel, und durch die Natur selbst in unveränderliche Grenzen
eingeschlossen. Es ist das Land der Wahrheit (ein reizender Name), umgeben von
einem weiten und stürmischen Ozeane, dem eigentlichen Sitze des Scheins, wo
manche Nebelbank, und manches bald wegschmelzende Eis neue Länder lügt, und
indem es den auf Entdeckungen herumschwärmenden Seefahrer unaufhörlich mit
leeren Hoffnungen täuscht, ihn in Abenteuer verflechtet, von denen er niemals
ablassen, und sie doch auch niemals zu Ende bringen kann. Ehe wir uns aber auf
dieses Meer wagen, um es nach allen Breiten zu durchsuchen, und gewiss zu werden,
ob etwas in ihnen zu hoffen sei, so wird es nützlich sein, zuvor noch einen
Blick auf die Karte des Landes zu werfen, das wir eben verlassen wollen, und
erstlich zu fragen, ob wir mit dem, was es in sich entält, nicht allenfalls
zufrieden sein könnten, oder auch aus Not zufrieden sein müssen, wenn es sonst
überall keinen Boden gibt, auf dem wir uns anbauen könnten; zweitens, unter
welchem Titel wir denn selbst dieses Land besitzen, und uns wider alle
feindselige Ansprüche gesichert halten können. Obschon wir diese Fragen in dem
Lauf der Analytik schon hinreichend beantwortet haben, so kann doch ein
summarischer Überschlag ihrer Auflösungen die Überzeugung dadurch verstärken,
dass er die Momente derselben in einem Punkt vereinigt.
    Wir haben nämlich gesehen: dass alles, was der Verstand aus sich selbst
schöpft, ohne es von der Erfahrung zu borgen, das habe er dennoch zu keinem
andern Behuf, als lediglich zum Erfahrungsgebrauch. Die Grundsätze des reinen
Verstandes, sie mögen nun a priori konstitutiv sein (wie die matematischen),
oder bloss regulativ (wie die dynamischen), entalten nichts als gleichsam nur
das reine Schema zur möglichen Erfahrung; denn diese hat ihre Einheit nur von
der syntetischen Einheit, welche der Verstand der Syntesis der
Einbildungskraft in Beziehung auf die Apperzeption ursprünglich und von selbst
erteilt, und auf welche die Erscheinungen, als Data zu einem möglichen
Erkenntnisse, schon a priori in Beziehung und Einstimmung stehen müssen. Ob nun
aber gleich diese Verstandesregeln nicht allein a priori wahr sind, sondern
sogar der Quell aller Wahrheit, d.i. der Übereinstimmung unserer Erkenntnis mit
Objekten, dadurch, dass sie den Grund der Möglichkeit der Erfahrung, als des
Inbegriffes aller Erkenntnis, darin uns Objekte gegeben werden mögen, in sich
entalten, so scheint es uns doch nicht genug, sich bloss dasjenige vortragen zu
lassen, was wahr ist, sondern, was man zu wissen begehrt. Wenn wir also durch
diese kritische Untersuchung nichts Mehreres lernen, als was wir im bloss
empirischen Gebrauche des Verstandes, auch ohne so subtile Nachforschung, von
selbst wohl würden ausgeübt haben, so scheint es, sei der Vorteil, den man aus
ihr zieht, den Aufwand und die Zurüstung nicht wert. Nun kann man zwar hierauf
antworten: dass kein Vorwitz der Erweiterung unserer Erkenntnis nachteiliger sei,
als der, so den Nutzen jederzeit zum vor aus wissen will, ehe man sich auf
Nachforschungen einlässt, und ehe man noch sich den mindesten Begriff von diesem
Nutzen machen könnte, wenn derselbe auch vor Augen gestellt würde. Allein es
gibt doch einen Vorteil, der auch dem schwierigsten und unlustigsten Lehrlinge
solcher transzendentalen Nachforschung begreiflich, und zugleich angelegen
gemacht werden kann, nämlich dieser: dass der bloss mit seinem empirischen
Gebrauche beschäftigte Verstand, der über die Quellen seiner eigenen Erkenntnis
nicht nachsinnt, zwar sehr gut fortkommen, eines aber gar nicht leisten könne,
nämlich, sich selbst die Grenzen seines Gebrauchs zu bestimmen, und zu wissen,
was innerhalb oder ausserhalb seiner ganzen Sphäre liegen mag; denn dazu werden
eben die tiefen Untersuchungen erfordert, die wir angestellt haben. Kann er aber
nicht unterscheiden, ob gewisse Fragen in seinem Horizonte liegen, oder nicht,
so ist er niemals seiner Ansprüche und seines Besitzes sicher, sondern darf sich
nur auf vielfältige beschämende Zurechtweisungen Rechnung machen, wenn er die
Grenzen seines Gebiets (wie es unvermeidlich ist) unaufhörlich überschreitet,
und sich in Wahn und Blendwerke verirrt.
    Dass also der Verstand von allen seinen Grundsätzen a priori, ja von allen
seinen Begriffen keinen andern als empirischen, niemals aber einen
transzendentalen Gebrauch machen könne, ist ein Satz, der, wenn er mit
Überzeugung erkannt werden kann, in wichtige Folgen hinaussieht. Der
transzendentale Gebrauch eines Begriffs in irgend einem Grundsatze ist dieser:
dass er auf Dinge überhaupt und an sich selbst, der empirische aber, wenn er bloss
auf Erscheinungen, d.i. Gegenstände einer möglichen Erfahrung, bezogen wird. Dass
aber überall nur der letztere stattfinden könne, ersiehet man daraus. Zu jedem
Begriff wird erstlich die logische Form eines Begriffs (des Denkens) überhaupt,
und denn zweitens auch die Möglichkeit, ihm einen Gegenstand zu geben, darauf er
sich beziehe, erfordert. Ohne diesen letztern hat er keinen Sinn, und ist völlig
leer an Inhalt, ob er gleich noch immer die logische Funktion entalten mag, aus
etwanigen Datis einen Begriff zu machen. Nun kann der Gegenstand einem Begriffe
nicht anders gegeben werden, als in der Anschauung, und, wenn eine reine
Anschauung noch vor dem Gegenstande a priori möglich ist, so kann doch auch
diese selbst ihren Gegenstand, mitin die objektive Gültigkeit, nur durch die
empirische Anschauung bekommen, wovon sie die blosse Form ist. Also beziehen sich
alle Begriffe und mit ihnen alle Grundsätze, so sehr sie auch a priori möglich
sein mögen, dennoch auf empirische Anschauungen, d.i. auf Data zur möglichen
Erfahrung. Ohne dieses haben sie gar keine objektive Gültigkeit, sondern sind
ein blosses Spiel, es sei der Einbildungskraft, oder des Verstandes, respective
mit ihren Vorstellungen. Man nehme nur die Begriffe der Matematik zum
Beispiele, und zwar erstlich in ihren reinen Anschauungen. Dur Raum hat drei
Abmessungen, zwischen zwei Punkten kann nur eine gerade Linie sein, etc.
Obgleich alle diese Grundsätze, und die Vorstellung des Gegenstandes, womit sich
jene Wissenschaft beschäftigt, völlig a priori im Gemüt erzeugt werden, so
würden sie doch gar nichts bedeuten, könnten wir nicht immer an Erscheinungen
(empirischen Gegenständen) ihre Bedeutung darlegen. Daher erfordert man auch,
einen abgesonderten Begriff sinnlich zu machen, d.i. das ihm korrespondierende
Objekt in der Anschauung darzulegen, weil, ohne dieses, der Begriff (wie man
sagt) ohne Sinn, d.i. ohne Bedeutung bleiben würde. Die Matematik erfüllt diese
Forderung durch die Konstruktion der Gestalt, welche eine den Sinnen
gegenwärtige (obzwar a priori zu Stande gebrachte) Erscheinung ist. Der Begriff
der Grösse sucht in eben der Wissenschaft seine Haltung und Sinn in der Zahl,
diese aber an den Fingern, den Korallen des Rechenbretts, oder den Strichen und
Punkten, die vor Augen gestellt werden. Der Begriff bleibt immer a priori
erzeugt, samt den syntetischen Grundsätzen oder Formeln aus solchen Begriffen;
aber der Gebrauch derselben, und Beziehung auf angebliche Gegenstände kann am
Ende doch nirgend, als in der Erfahrung gesucht werden, deren Möglichkeit (der
Form nach) jene a priori entalten.
    Dass dieses aber auch der Fall mit allen Kategorien, und den daraus
gesponnenen Grundsätzen sei, erhellet auch daraus: dass wir so gar keine einzige
derselben real definieren, d.i. die Möglichkeit ihres Objekts verständlich
machen können, ohne uns so fort zu Bedingungen der Sinnlichkeit, mitin der Form
der Erscheinungen, herabzulassen, als auf welche, als ihre einzige Gegenstände,
sie folglich eingeschränkt sein müssen, weil, wenn man diese Bedingung wegnimmt,
alle Bedeutung, d.i. Beziehung aufs Objekt, wegfällt, und man durch kein
Beispiel sich selbst fasslich machen kann, was unter dergleichen Begriffe denn
eigentlich für ein Ding gemeint sei.
    Den Begriff der Grösse überhaupt kann niemand erklären, als etwa so: dass sie
die Bestimmung eines Dinges sei, dadurch, wie vielmal Eines in ihm gesetzt ist,
gedacht werden kann. Allein dieses Wievielmal gründet sich auf die sukzessive
Wiederholung, mitin auf die Zeit und die Syntesis (des Gleichartigen) in
derselben. Realität kann man im Gegensatze mit der Negation nur alsdenn
erklären, wenn man sich eine Zeit (als den Inbegriff von allem Sein) gedenkt,
die entweder womit erfüllet, oder leer ist. Lasse ich die Beharrlichkeit (welche
ein Dasein zu aller Zeit ist) weg, so bleibt mir zum Begriffe der Substanz
nichts übrig, als die logische Vorstellung vom Subjekt, welche ich dadurch zu
realisieren vermeine: dass ich mir etwas vorstelle, welches bloss als Subjekt
(ohne wovon ein Prädikat zu sein) stattfinden kann. Aber nicht allein, dass ich
gar keine Bedingungen weiss, unter welchen denn dieser logische Vorzug irgend
einem Dinge eigen sein werde: so ist auch gar nichts weiter daraus zu machen,
und nicht die mindeste Folgerung zu ziehen, weil dadurch gar kein Objekt des
Gebrauchs dieses Begriffs bestimmt wird, und man also gar nicht weiss, ob dieser
überall irgend etwas bedeute. Vom Begriffe der Ursache würde ich (wenn ich die
Zeit weglasse, in der etwas auf etwas anderes nach einer Regel folgt) in der
reinen Kategorie nichts weiter finden, als dass es so etwas sei, woraus sich auf
das Dasein eines andern schliessen lässt, und es würde dadurch nicht allein
Ursache und Wirkung gar nicht von einander unterschieden werden können, sondern
weil dieses Schliessenkönnen doch bald Bedingungen erfordert, von denen ich
nichts weiss, so würde der Begriff gar keine Bestimmung haben, wie er auf irgend
ein Objekt passe. Der vermeinte Grundsatz: alles Zufällige hat eine Ursache,
tritt zwar ziemlich gravitätisch auf, als habe er seine eigene Würde in sich
selbst. Allein, frage ich: was versteht ihr unter zufällig? und ihr antwortet,
dessen Nichtsein möglich ist, so möchte ich gern wissen, woran ihr diese
Möglichkeit des Nichtseins erkennen wollt, wenn ihr euch nicht in der Reihe der
Erscheinungen eine Sukzession und in dieser ein Dasein, welches auf das
Nichtsein folgt (oder umgekehrt), mitin einen Wechsel vorstellt; denn, dass das
Nichtsein eines Dinges sich selbst nicht widerspreche, ist eine lahme Berufung
auf eine logische Bedingung, die zwar zum Begriffe notwendig, aber zur realen
Möglichkeit bei weitem nicht hinreichend ist; wie ich denn eine jede
existierende Substanz in Gedanken aufheben kann, ohne mir selbst zu
widersprechen, daraus aber auf die objektive Zufälligkeit derselben in ihrem
Dasein, d.i. die Möglichkeit seines Nichtseins an sich selbst, gar nicht
schliessen kann. Was den Begriff der Gemeinschaft betrifft, so ist leicht zu
ermessen: dass, da die reinen Kategorien der Substanz sowohl, als Kausalität,
keine das Objekt bestimmende Erklärung zulassen, die wechselseitige Kausalität
in der Beziehung der Substanzen auf einander (commercium) eben so wenig
derselben fähig sei. Möglichkeit, Dasein und Notwendigkeit hat noch niemand
anders als durch offenbare Tautologie erklären können, wenn man ihre Definition
lediglich aus dem reinen Verstande schöpfen wollte. Denn das Blendwerk, die
logische Möglichkeit des Begriffs (da er sich selbst nicht widerspricht) der
transzendentalen Möglichkeit der Dinge (da dem Begriff ein Gegenstand
korrespondiert) zu unterschieben, kann nur Unversuchte hintergehen und zufrieden
stellen.31
    Hieraus fliesst nun unwidersprechlich: dass die reinen Verstandesbegriffe
niemals von transzendentalem, sondern jederzeit nur von empirischem Gebrauche
sein können, und dass die Grundsätze des reinen Verstandes nur in Beziehung auf
die allgemeinen Bedingungen einer möglichen Erfahrung, auf Gegenstände der
Sinne, niemals aber auf Dinge überhaupt (ohne Rücksicht auf die Art zu nehmen,
wie wir sie anschauen mögen), bezogen werden können.
    Die transzendentale Analytik hat demnach dieses wichtige Resultat: dass der
Verstand a priori niemals mehr leisten könne, als die Form einer möglichen
Erfahrung überhaupt zu antizipieren, und, da dasjenige, was nicht Erscheinung
ist, kein Gegenstand der Erfahrung sein kann, dass er die Schranken der
Sinnlichkeit, innerhalb denen uns allein Gegenstände gegeben werden, niemals
überschreiten könne. Seine Grundsätze sind bloss Prinzipien der Exposition der
Erscheinungen, und der stolze Name einer Ontologie, welche sich anmasst, von
Dingen überhaupt syntetische Erkenntnisse a priori in einer systematischen
Doktrin zu geben (z. E. den Grundsatz der Kausalität), muss dem bescheidenen,
einer blossen Analytik des reinen Verstandes, Platz machen.
    Das Denken ist die Handlung, gegebene Anschauung auf einen Gegenstand zu
beziehen. Ist die Art dieser Anschauung auf keinerlei Weise gegeben, so ist der
Gegenstand bloss transzendental, und der Verstandesbegriff hat keinen andern, als
transzendentalen Gebrauch, nämlich die Einheit des Denkens eines Mannigfaltigen
überhaupt. Durch eine reine Kategorie nun, in welcher von aller Bedingung der
sinnlichen Anschauung, als der einzigen, die uns möglich ist, abstrahiert wird,
wird also kein Objekt bestimmt, sondern nur das Denken eines Objekts überhaupt,
nach verschiedenen Modis, ausgedrückt. Nun gehört zum Gebrauche eines Begriffs
noch eine Funktion der Urteilskraft, worauf ein Gegenstand unter ihm subsumiert
wird, mitin die wenigstens formale Bedingung, unter der etwas in der Anschauung
gegeben werden kann. Fehlt diese Bedingung der Urteilskraft (Schema), so fällt
alle Subsumtion weg; denn es wird nichts gegeben, was unter den Begriff
subsumiert werden könne. Der bloss transzendentale Gebrauch also der Kategorien
ist in der Tat gar kein Gebrauch, und hat keinen bestimmten, oder auch nur, der
Form nach, bestimmbaren Gegenstand. Hieraus folgt, dass die reine Kategorie auch
zu keinem syntetischen Grundsatze a priori zulange, und dass die Grundsätze des
reinen Verstandes nur von empirischem, niemals aber von transzendentalem
Gebrauche sind, über das Feld möglicher Erfahrung hinaus aber es überall keine
syntetische Grundsätze a priori geben könne.
    Es kann daher ratsam sein, sich also auszudrücken: die reinen Kategorien,
ohne formale Bedingungen der Sinnlichkeit, haben bloss transzendentale Bedeutung,
sind aber von keinem transzendentalen Gebrauch, weil dieser an sich selbst
unmöglich ist, indem ihnen alle Bedingungen irgend eines Gebrauchs (in Urteilen)
abgehen, nämlich die formalen Bedingungen der Subsumtion irgend eines
angeblichen Gegenstandes unter diese Begriffe. Da sie also (als bloss reine
Kategorien) nicht von empirischem Gebrauche sein sollen, und von
transzendentalem nicht sein können, so sind sie von gar keinem Gebrauche, wenn
man sie von aller Sinnlichkeit absondert, d.i. sie können auf gar keinen
angeblichen Gegenstand angewandt werden; vielmehr sind sie bloss die reine Form
des Verstandesgebrauchs in Ansehung der Gegenstände überhaupt und des Denkens,
ohne doch durch sie allein irgend ein Objekt denken oder bestimmen zu können.
    Es liegt indessen hier eine schwer zu vermeidende Täuschung zum Grunde. Die
Kategorien gründen sich ihrem Ursprünge nach nicht auf Sinnlichkeit, wie die
Anschauungsformen, Raum und Zeit, scheinen also eine über alle Gegenstände der
Sinne erweiterte Anwendung zu verstatten. Allein sie sind ihrerseits wiederum
nichts als Gedankenformen, die bloss das logische Vermögen entalten, das
mannigfaltige in der Anschauung Gegebene in ein Bewusstsein a priori zu
vereinigen, und da können sie, wenn man ihnen die uns allein mögliche Anschauung
wegnimmt, noch weniger Bedeutung haben, als jene reine sinnliche Formen, durch
die doch wenigstens ein Objekt gegeben wird, anstatt dass eine unserm Verstande
eigene Verbindungsart des Mannigfaltigen, wenn diejenige Anschauung, darin
dieses allein gegeben werden kann, nicht hinzu kommt, gar nichts bedeutet. -
Gleichwohl liegt es doch schon in unserm Begriffe, wenn wir gewisse Gegenstände,
als Erscheinungen, Sinnenwesen (phaenomena) nennen, indem wir die Art, wie wir
sie anschauen, von ihrer Beschaffenheit an sich selbst unterscheiden, dass wir
entweder eben dieselbe nach dieser letzteren Beschaffenheit, wenn wir sie gleich
in derselben nicht anschauen, oder auch andere mögliche Dinge, die gar nicht
Objekte unserer Sinne sind, als Gegenstände bloss durch den Verstand gedacht,
jenen gleichsam gegenüber stellen, und sie Verstandeswesen (noumena) nennen. Nun
frägt sich: ob unsere reine Verstandesbegriffe nicht in Ansehung dieser
letzteren Bedeutung haben, und eine Erkenntnisart derselben sein könnten?
    Gleich anfangs aber zeigt sich hier eine Zweideutigkeit, welche grossen
Missverstand veranlassen kann: dass, da der Verstand, wenn er einen Gegenstand in
einer Beziehung bloss Phänomen nennt, er sich zugleich ausser dieser Beziehung
noch eine Vorstellung von einem Gegenstande an sich selbst macht, und sich daher
vorstellt, er könne sich auch von dergleichen Gegenstande Begriffe machen, und,
da der Verstand keine andere als die Kategorien liefert, der Gegenstand in der
letzteren Bedeutung wenigstens durch diese reine Verstandesbegriffe müsse
gedacht werden können, dadurch aber verleitet wird, den ganz unbestimmten
Begriff von einem Verstandeswesen, als einem Etwas überhaupt ausser unserer
Sinnlichkeit, für einen bestimmten Begriff von einem Wesen, welches wir durch
den Verstand auf einige Art erkennen könnten, zu halten.
    Wenn wir unter Noumenon ein Ding verstehen, so fern es nicht Objekt unserer
sinnlichen Anschauung ist, indem wir von unserer Anschauungsart desselben
abstrahieren: so ist dieses ein Noumenon im negativen Verstande. Verstehen wir
aber darunter ein Objekt einer nichtsinnlichen Anschauung, so nehmen wir eine
besondere Anschauungsart an, nämlich die intellektuelle, die aber nicht die
unsrige ist, von welcher wir auch die Möglichkeit nicht einsehen können, und das
wäre das Noumenon in positiver Bedeutung.
    Die Lehre von der Sinnlichkeit ist nun zugleich die Lehre von den Noumenen
im negativen Verstande, d.i. von Dingen, die der Verstand sich ohne diese
Beziehung auf unsere Anschauungsart, mitin nicht bloss als Erscheinungen,
sondern als Dinge an sich selbst denken muss, von denen er aber in dieser
Absonderung zugleich begreift, dass er von seinen Kategorien, in dieser Art sie
zu erwägen, keinen Gebrauch machen könne, weil diese nur in Beziehung auf die
Einheit der Anschauungen in Raum und Zeit Bedeutung haben, sie eben diese
Einheit auch nur wegen der blossen Idealität des Raums und der Zeit durch
allgemeine Verbindungsbegriffe a priori bestimmen können. Wo diese Zeiteinheit
nicht angetroffen werden kann, mitin beim Noumenon, da hört der ganze Gebrauch,
ja selbst alle Bedeutung der Kategorien völlig auf; denn selbst die Möglichkeit
der Dinge, die den Kategorien entsprechen sollen, lässt sich gar nicht einsehen;
weshalb ich mich nur auf das berufen darf, was ich in der allgemeinen Anmerkung
zum vorigen Hauptstücke gleich zu Anfang anführete. Nun kann aber die
Möglichkeit eines Dinges niemals bloss aus dem Nichtwidersprechen eines Begriffs
desselben, sondern nur dadurch, dass man diesen durch eine ihm korrespondierende
Anschauung belegt, bewiesen werden. Wenn wir also die Kategorien auf
Gegenstände, die nicht als Erscheinungen betrachtet werden, anwenden wollten, so
müssten wir eine andere Anschauung, als die sinnliche, zum Grunde legen, und
alsdenn wäre der Gegenstand ein Noumenon in positiver Bedeutung. Da nun eine
solche, nämlich die intellektuelle Anschauung, schlechterdings ausser unserem
Erkenntnisvermögen liegt, so kann auch der Gebrauch der Kategorien keinesweges
über die Grenze der Gegenstände der Erfahrung hinausreichen, und den Sinnenwesen
korrespondieren zwar freilich Verstandeswesen, auch mag es Verstandeswesen
geben, auf welche unser sinnliches Anschauungsvermögen gar keine Beziehung hat,
aber unsere Verstandesbegriffe, als blosse Gedankenformen für unsere sinnliche
Anschauung, reichen nicht im mindesten auf diese hinaus; was also von uns
Noumenon genannt wird, muss als ein solches nur in negativer Bedeutung verstanden
werden.
    Wenn ich alles Denken (durch Kategorien) aus einer empirischen Erkenntnis
wegnehme, so bleibt gar keine Erkenntnis irgend eines Gegenstandes übrig; denn
durch blosse Anschauung wird gar nichts gedacht, und, dass diese Affektion der
Sinnlichkeit in mir ist, macht gar keine Beziehung von dergleichen Vorstellung
auf irgend ein Objekt aus. Lasse ich aber hingegen alle Anschauung weg, so
bleibt doch noch die Form des Denkens, d.i. die Art, dem Mannigfaltigen einer
möglichen Anschauung einen Gegenstand zu bestimmen. Daher erstrecken sich die
Kategorien so fern weiter, als die sinnliche Anschauung, weil sie Objekte
überhaupt denken, ohne noch auf die besondere Art (der Sinnlichkeit) zu sehen,
in der sie gegeben werden mögen. Sie bestimmen aber dadurch nicht eine grössere
Sphäre von Gegenständen, weil, dass solche gegeben werden können, man nicht
annehmen kann, ohne dass man eine andere als sinnliche Art der Anschauung als
möglich voraussetzt, wozu wir aber keinesweges berechtigt sind.
    Ich nenne einen Begriff problematisch, der keinen Widerspruch entält, der
auch als eine Begrenzung gegebener Begriffe mit andern Erkenntnissen
zusammenhängt, dessen objektive Realität aber auf keine Weise erkannt werden
kann. Der Begriff eines Noumenon, d.i. eines Dinges, welches gar nicht als
Gegenstand der Sinne, sondern als ein Ding an sich selbst (lediglich durch einen
reinen Verstand) gedacht werden soll, ist gar nicht widersprechend; denn man
kann von der Sinnlichkeit doch nicht behaupten, dass sie die einzige mögliche Art
der Anschauung sei. Ferner ist dieser Begriff notwendig, um die sinnliche
Anschauung nicht bis über die Dinge an sich selbst auszudehnen, und also, um die
objektive Gültigkeit der sinnlichen Erkenntnis einzuschränken (denn das übrige,
worauf jene nicht reicht, heissen eben darum Noumena, damit man dadurch anzeige,
jene Erkenntnisse können ihr Gebiet nicht über alles, was der Verstand denkt,
erstrecken). Am Ende aber ist doch die Möglichkeit solcher Noumenorum gar nicht
einzusehen, und der Umfang ausser der Sphäre der Erscheinungen ist (für uns)
leer, d.i. wir haben einen Verstand, der sich problematisch weiter erstreckt,
als jene, aber keine Anschauung, ja auch nicht einmal den Begriff von einer
möglichen Anschauung, wodurch uns ausser dem Felde der Sinnlichkeit Gegenstände
gegeben, und der Verstand über dieselbe hinaus assertorisch gebraucht werden
könne. Der Begriff eines Noumenon ist also bloss ein Grenzbegriff, um die
Anmassung der Sinnlichkeit einzuschränken, und also nur von negativem Gebrauche.
Er ist aber gleichwohl nicht willkürlich erdichtet, sondern hängt mit der
Einschränkung der Sinnlichkeit zusammen, ohne doch etwas Positives ausser dem
Umfange derselben setzen zu können.
    Die Einteilung der Gegenstände in Phaenomena und Noumena, und der Welt in
eine Sinnen- und Verstandeswelt, kann daher in positiver Bedeutung gar nicht
zugelassen werden, obgleich Begriffe allerdings die Einteilung in sinnliche und
intellektuelle zulassen; denn man kann den letzteren keinen Gegenstand
bestimmen, und sie also auch nicht für objektivgültig ausgeben. Wenn man von den
Sinnen abgeht, wie will man begreiflich machen, dass unsere Kategorien (welche
die einzigen übrig bleibenden Begriffe für Noumena sein würden) noch überall
etwas bedeuten, da zu ihrer Beziehung, auf irgend einen Gegenstand, noch etwas
mehr, als bloss die Einheit des Denkens, nämlich überdem eine mögliche Anschauung
gegeben sein muss, darauf jene angewandt werden können? Der Begriff eines
Noumeni, bloss problematisch genommen, bleibt demungeachtet nicht allein
zulässig, sondern, auch als ein die Sinnlichkeit in Schranken setzender Begriff,
unvermeidlich. Aber alsdenn ist das nicht ein besonderer intelligibeler
Gegenstand für unsern Verstand, sondern ein Verstand, für den es gehörete, ist
selbst ein Problema, nämlich, nicht diskursiv durch Kategorien, sondern intuitiv
in einer nichtsinnlichen Anschauung seinen Gegenstand zu erkennen, als von
welchem wir uns nicht die geringste Vorstellung seiner Möglichkeit machen
können. Unser Verstand bekommt nun auf diese Weise eine negative Erweiterung,
d.i. er wird nicht durch die Sinnlichkeit eingeschränkt, sondern schränkt
vielmehr dieselbe ein, dadurch, dass er Dinge an sich selbst (nicht als
Erscheinungen betrachtet) Noumena nennt. Aber er setzt sich auch so fort selbst
Grenzen, sie durch keine Kategorien zu erkennen, mitin sie nur unter dem Namen
eines unbekannten Etwas zu denken.
    Ich finde indessen in den Schriften der Neueren einen ganz andern Gebrauch
der Ausdrücke eines mundi sensibilis und intelligibilis32, der von dem Sinne der
Arten ganz abweicht, und wobei es freilich keine Schwierigkeit hat, aber auch
nichts als leere Wortkrämerei angetroffen wird. Nach demselben hat es einigen
beliebt, den Inbegriff der Erscheinungen, so fern er angeschaut wird, die
Sinnenwelt, so fern aber der Zusammenhang derselben nach allgemeinen
Verstandesgesetzen gedacht wird, die Verstandeswelt zu nennen. Die teoretische
Astronomie, welche die blosse Beobachtung des gestirnten Himmels vorträgt, würde
die erstere, die kontemplative dagegen (etwa nach dem kopernikanischen
Weltsystem, oder gar nach Newtons Gravitationsgesetzen erklärt) die zweite;
nämlich eine intelligibele Welt vorstellig machen. Aber eine solche
Wortverdrehung ist eine blosse sophistische Ausflucht, um einer beschwerlichen
Frage auszuweichen, dadurch, dass man ihren Sinn zu seiner Gemächlichkeit
herabstimmt. In Ansehung der Erscheinungen lässt sich allerdings Verstand und
Vernunft brauchen; aber es frägt sich, ob diese auch noch einigen Gebrauch
haben, wenn der Gegenstand nicht Erscheinung (noumenon) ist, und in diesem Sinne
nimmt man ihn, wenn er an sich als bloss intelligibel, d.i. dem Verstande allein,
und gar nicht den Sinnen gegeben, gedacht wird. Es ist also die Frage: ob ausser
jenem empirischen Gebrauche des Verstandes (selbst in der Newtonischen
Vorstellung des Weltbaues) noch ein transzendentaler möglich sei, der auf das
Noumenon als einen Gegenstand gehe, welche Frage wir verneinend beantwortet
haben.
    Wenn wir denn also sagen: die Sinne stellen uns die Gegenstände vor, wie sie
erscheinen, der Verstand aber, wie sie sind, so ist das letztere nicht in
transzendentaler, sondern bloss empirischer Bedeutung zu nehmen, nämlich wie sie
als Gegenstände der Erfahrung, im durchgängigen Zusammenhange der Erscheinungen,
müssen vorgestellt werden, und nicht nach dem, was sie, ausser der Beziehung auf
mögliche Erfahrung, und folglich auf Sinne überhaupt, mitin als Gegenstände des
reinen Verstandes sein mögen. Denn dieses wird uns immer unbekannt bleiben, so
gar, dass es auch unbekannt bleibt, ob eine solche transzendentale
(ausserordentliche) Erkenntnis überall möglich sei, zum wenigsten als eine
solche, die unter unseren gewöhnlichen Kategorien steht. Verstand und
Sinnlichkeit können bei uns nur in Verbindung Gegenstände bestimmen. Wenn wir
sie trennen, so haben wir Anschauungen ohne Begriffe, oder Begriffe ohne
Anschauungen in beiden Fällen aber Vorstellungen, die wir auf keinen bestimmten
Gegenstand beziehen können.
    Wenn jemand noch Bedenken trägt, auf alle diese Erörterungen, dem bloss
transzendentalen Gebrauche der Kategorien zu entsagen, so mache er einen Versuch
von ihnen in irgend einer syntetischen Behauptung. Denn eine analytische bringt
den Verstand nicht weiter, und da er nur mit dem beschäftigt ist, was in dem
Begriffe schon gedacht wird, so lässt er es unausgemacht, ob dieser an sich
selbst auf Gegenstände Beziehung habe, oder nur die Einheit des Denkens
überhaupt bedeute (welche von der Art, wie ein Gegenstand gegeben werden mag,
völlig abstrahiert), es ist ihm genug zu wissen, was in seinem Begriffe liegt;
worauf der Begriff selber gehen möge, ist ihm gleichgültig. Er versuche es
demnach mit irgend einem syntetischen und vermeintlich transzendentalen
Grundsatze, als: alles, was da ist, existiert als Substanz, oder eine derselben
anhängende Bestimmung: alles Zufällige existiert als Wirkung eines andern
Dinges, nämlich seiner Ursache, u.s.w. Nun frage ich: woher will er diese
syntetische Sätze nehmen, da die Begriffe nicht beziehungsweisen auf mögliche
Erfahrung, sondern von Dingen an sich selbst (noumena) gelten sollen? Wo ist
hier das Dritte, welches jederzeit zu einem syntetischen Satze erfordert wird,
um in demselben Begriffe, die gar keine logische (analytische) Verwandtschaft
haben, mit einander zu verknüpfen? Er wird seinen Satz niemals beweisen, ja was
noch mehr ist, sich nicht einmal wegen der Möglichkeit einer solchen reinen
Behauptung rechtfertigen können, ohne auf den empirischen Verstandesgebrauch
Rücksicht zu nehmen, und dadurch dem reinen und sinnenfreien Urteile völlig zu
entsagen. So ist denn der Begriff reiner bloss intelligibeler Gegenstände
gänzlich leer von allen Grundsätzen ihrer Anwendung, weil man keine Art ersinnen
kann, wie sie gegeben werden sollten, und der problematische Gedanke, der doch
einen Platz für sie offen lässt, dient nur, wie ein leerer Raum, die empirischen
Grundsätze einzuschränken, ohne doch irgend ein anderes Objekt der Erkenntnis,
ausser der Sphäre der letzteren, in sich zu entalten und aufzuweisen.
                                        
                                        
                                     Anhang
Von der Amphibolie der Reflexionsbegriffe
durch die Verwechselung des empirischen
Verstandesgebrauchs mit dem Transzendentalen
    Die Überlegung (reflexio) hat es nicht mit den Gegenständen selbst zu tun,
um geradezu von ihnen Begriffe zu bekommen, sondern ist der Zustand des Gemüts,
in welchem wir uns zuerst dazu anschicken, um die subjektiven Bedingungen
ausfindig zu machen, unter denen wir zu Begriffen gelangen können. Sie ist das
Bewusstsein des Verhältnisses gegebener Vorstellungen zu unseren verschiedenen
Erkenntnisquellen, durch welches allein ihr Verhältnis unter einander richtig
bestimmt werden kann. Die erste Frage vor aller weitem Behandlung unserer
Vorstellung ist die: in welchem Erkenntnisvermögen gehören sie zusammen? Ist es
der Verstand, oder sind es die Sinne, vor denen sie verknüpft, oder verglichen
werden? Manches Urteil wird aus Gewohnheit angenommen, oder durch Neigung
geknüpft; weil aber keine Überlegung vorhergeht, oder wenigstens kritisch darauf
folgt, so gilt es für ein solches, das im Verstande seinen Ursprung erhalten
hat. Nicht alle Urteile bedürfen einer Untersuchung, d.i. einer Aufmerksamkeit
auf die Gründe der Wahrheit; denn, wenn sie unmittellbar gewiss sind, z.B.
zwischen zwei Punkten kann nur eine gerade Linie sein; so lässt sich von ihnen
kein noch näheres Merkmal der Wahrheit, als das sie selbst ausdrücken, anzeigen.
Aber alle Urteile, ja alle Vergleichungen bedürfen einer Überlegung, d.i. einer
Unterscheidung der Erkenntniskraft, wozu die gegebenen Begriffe gehören. Die
Handlung, dadurch ich die Vergleichung der Vorstellungen überhaupt mit der
Erkenntniskraft zusammenhalte, darin sie angestellt wird, und wodurch ich
unterscheide, ob sie als zum reinen Verstande oder zur sinnlichen Anschauung
gehörend unter einander verglichen werden, nenne ich die transzendentale
Überlegung. Das Verhältnis aber, in welchem die Begriffe in einem Gemütszustands
zu einander gehören können, sind die der Einerleiheit und Verschiedenheit, der
Einstimmung und des Widerstreits, des Inneren und des Äusseren, endlich des
Bestimmbaren und der Bestimmung (Materie und Form). Die richtige Bestimmung
dieses Verhältnisses beruhet darauf, in welcher Erkenntniskraft sie subjektiv zu
einander gehören, ob in der Sinnlichkeit oder dem Verstande. Denn der
Unterschied der letzteren macht einen grossen Unterschied in der Art, wie man
sich die ersten denken solle.
    Vor allen objektiven Urteilen vergleichen wir die Begriffe, um auf die
Einerleiheit (vieler Vorstellungen unter einem Begriffe) zum Behuf der
allgemeinen Urteile, oder der Verschiedenheit derselben, zu Erzeugung besonderer
, auf die Einstimmung, daraus bejahende, und den Widerstreit, daraus verneinende
Urteile werden können, u.s.w. Aus diesem Grunde sollten wir, wie es scheint, die
angeführten Begriffe Vergleichungsbegriffe nennen (conceptus comparationis).
Weil aber, wenn es nicht auf die logische Form, sondern auf den Inhalt der
Begriffe ankömmt, d.i. ob die Dinge selbst einerlei oder verschieden, einstimmig
oder im Widerstreit sind etc., die Dinge ein zwiefaches Verhältnis zu unserer
Erkenntniskraft, nämlich zur Sinnlichkeit und zum Verstande haben können, auf
diese Stelle aber, darin sie gehören, die Art ankömmt, wie sie zu einander
gehören sollen: so wird die transzendentale Reflexion, d.i. das Verhältnis
gegebener Vorstellungen zu einer oder der anderen Erkenntnisart, ihr Verhältnis
unter einander allein bestimmen können, und ob die Dinge einerlei oder
verschieden, einstimmig oder widerstreitend sein etc., wird nicht so fort aus
den Begriffen selbst durch blosse Vergleichung (comparatio), sondern allererst
durch die Unterscheidung der Erkenntnisart, wozu sie gehören, vermittelst einer
transzendentalen Überlegung (reflexio) ausgemacht werden können. Man könnte also
zwar sagen: dass die logische Reflexion eine blosse Komparation sei, denn bei ihr
wird von der Erkenntniskraft, wozu die gegebenen Vorstellungen gehören, gänzlich
abstrahiert, und sie sind also so fern ihrem Sitze nach, im Gemüte, als
gleichartig zu behandeln, die transzendentale Reflexion aber (welche auf die
Gegenstände selbst geht) entält den Grund der Möglichkeit der objektiven
Komparation der Vorstellungen unter einander, und ist also von der letzteren gar
sehr verschieden, weil die Erkenntniskraft, dazu sie gehören, nicht eben
dieselbe ist. Diese transzendentale Überlegung ist eine Pflicht, von der sich
niemand lossagen kann, wenn er a priori etwas über Dinge urteilen will. Wir
wollen sie jetzt zur Hand nehmen, und werden daraus für die Bestimmung des
eigentlichen Geschäfts des Verstandes nicht wenig Licht ziehen.
    1. Einerleiheit und Verschiedenheit. Wenn uns ein Gegenstand mehrmalen,
jedesmal aber mit eben denselben innern Bestimmungen (qualitas et quantitas),
dargestellet wird, so ist derselbe, wenn er als Gegenstand des reinen Verstandes
gilt, immer eben derselbe und nicht viel, sondern nur Ein Ding (numerica
identitas); ist er aber Erscheinung, so kömmt es auf die Vergleichung der
Begriffe gar nicht an, sondern, so sehr auch in Ansehung derselben alles
einerlei sein mag, ist doch die Verschiedenheit der Örter dieser Erscheinung zu
gleicher Zeit ein genügsamer Grund der numerischen Verschiedenheit des
Gegenstandes (der Sinne) selbst. So kann man bei zwei Tropfen Wasser von aller
innern Verschiedenheit (der Qualität und Quantität) völlig abstrahieren, und es
ist genug, dass sie in verschiedenen Örtern zugleich angeschaut werden, um sie
für numerisch verschieden zu halten. Leibniz nahm die Erscheinungen als Dinge an
sich selbst, mitin für Intelligibillia, d.i. Gegenstände des reinen Verstandes
(ob er gleich, wegen der Verworrenheit ihrer Vorstellungen, dieselben mit dem
Namen der Phänomene belegte), und da konnte sein Satz des
Nichtzuunterscheidenden (principium identitatis indiscernibilium) allerdings
nicht bestritten werden; da sie aber Gegenstände der Sinnlichkeit sind, und der
Verstand in Ansehung ihrer nicht von reinem, sondern bloss empirischem Gebrauche
ist, so wird die Vielheit und numerische Verschiedenheit schon durch den Raum
selbst als die Bedingung der äusseren Erscheinungen angegeben. Denn ein Teil des
Raums, ob er zwar einem andern völlig ähnlich und gleich sein mag, ist doch
ausser ihm, und eben dadurch ein vom ersteren verschiedener Teil, der zu ihm
hinzukommt, um einen grösseren Raum auszumachen, und dieses muss daher von allem,
was in den mancherlei Stellen des Raums zugleich ist, gelten, so sehr es sich
sonsten auch ähnlich und gleich sein mag.
    2. Einstimmung und Widerstreit. Wenn Realität nur durch den reinen Verstand
vorgestellt wird (realitas noumenon), so lässt sich zwischen den Realitäten kein
Widerstreit denken, d.i. ein solches Verhältnis, da sie in einem Subjekt
verbunden einander ihre Folgen aufheben, und 3 - 3 = 0 sei. Dagegen kann das
Reale in der Erscheinung (realitas phaenomenon) untereinander allerdings im
Widerstreit sein, und, vereint in demselben Subjekt, eines die Folge des andern
ganz oder zum Teil vernichten, wie zwei bewegende Kräfte in derselben geraden
Linie, so fern sie einen Punkt in entgegengesetzter Richtung entweder ziehen,
oder drücken, oder auch ein Vergnügen, was dem Schmerze die Waage hält.
    3. Das Innere und Äussere. An einem Gegenstande des reinen Verstandes ist nur
dasjenige innerlich, welches gar keine Beziehung (dem Dasein nach) auf irgend
etwas von ihm Verschiedenes hat. Dagegen sind die innern Bestimmungen einer
substantia phaenomenon im Raume nichts als Verhältnisse, und sie selbst ganz und
gar ein Inbegriff von lauter Relationen. Die Substanz im Raume kennen wir nur
durch Kräfte, die in demselben wirksam sind, entweder andere dahin zu treiben
(Anziehung), oder vom Eindringen in ihn abzuhalten (Zurückstossung und
Undurchdringlichkeit); andere Eigenschaften kennen wir nicht, die den Begriff
von der Substanz, die im Raum erscheint, und die wir Materie nennen, ausmachen.
Als Objekt des reinen Verstandes muss jede Substanz dagegen innere Bestimmungen
und Kräfte haben, die auf die innere Realität gehen. Allein was kann ich mir für
innere Akzidenzen denken, als diejenigen, so mein innerer Sinn mir darbietet?
nämlich das, was entweder selbst ein Denken, oder mit diesem analogisch ist.
Daher machte Leibniz aus allen Substanzen, weil er sie sich als Noumena
vorstellete, selbst aus den Bestandteilen der Materie, nachdem er ihnen alles,
was äussere Relation bedeuten mag, mitin auch die Zusammensetzung, in Gedanken
genommen hatte, einfache Subjekte mit Vorstellungskräften begabt, mit einem
Worte, Monaden.
    4. Materie und Form. Dieses sind zwei Begriffe, welche aller andern
Reflexion zum Grunde gelegt werden, so sehr sind sie mit jedem Gebrauch des
Verstandes unzertrennlich verbunden. Der erstere bedeutet das Bestimmbare
überhaupt, der zweite dessen Bestimmung (beides in transzendentalem Verstande,
da man von allem Unterschiede dessen, was gegeben wird, und der Art, wie es
bestimmt wird, abstrahiert). Die Logiker nannten ehedem das Allgemeine die
Materie, den spezifischen Unterschied aber die Form. In jedem Urteile kann man
die gegebenen Begriffe logische Materie (zum Urteile), das Verhältnis derselben
(vermittelst der Kopula) die Form des Urteils nennen. In jedem Wesen sind die
Bestandstücke desselben (essentialia) die Materie; die Art, wie sie in einem
Dinge verknüpft sind, die wesentliche Form. Auch wurde in Ansehung der Dinge
überhaupt unbegrenzte Realität als die Materie aller Möglichkeit, Einschränkung
derselben aber (Negation) als diejenige Form angesehen, wodurch sich ein Ding
vom andern nach transzendentalen Begriffen unterscheidet. Der Verstand nämlich
verlangt zuerst, dass etwas gegeben sei (wenigstens im Begriffe), um es auf
gewisse Art bestimmen zu können. Daher geht im Begriffe des reinen Verstandes
die Materie der Form vor, und Leibniz nahm um deswillen zuerst Dinge an
(Monaden) und innerlich eine Vorstellungskraft derselben, um darnach das äussere
Verhältnis derselben und die Gemeinschaft ihrer Zustände (nämlich der
Vorstellungen) darauf zu gründen. Daher waren Raum und Zeit, jener nur durch das
Verhältnis der Substanzen, diese durch die Verknüpfung der Bestimmungen
derselben unter einander, als Gründe und Folgen, möglich. So würde es auch in
der Tat sein müssen, wenn der reine Verstand unmittelbar auf Gegenstände bezogen
werden könnte, und wenn Raum und Zeit Bestimmungen der Dinge an sich selbst
wären. Sind es aber nur sinnliche Anschauungen, in denen wir alle Gegenstände
lediglich als Erscheinungen bestimmen, so geht die Form der Anschauung (als eine
subjektive Beschaffenheit der Sinnlichkeit) vor aller Materie (den
Empfindungen), mitin Raum und Zeit vor allen Erscheinungen und allen Datis der
Erfahrung vorher, und macht diese vielmehr allererst möglich. Der
Intellektualphilosoph konnte es nicht leiden: dass die Form vor den Dingen selbst
vorhergehen, und dieser ihre Möglichkeit bestimmen sollte; eine ganz richtige
Zensur, wenn er annahm, dass wir die Dinge anschauen, wie sie sind (obgleich mit
verworrener Vorstellung). Da aber die sinnliche Anschauung eine ganz besondere
subjektive Bedingung ist, welche aller Wahrnehmung a priori zum Grunde liegt,
und deren Form ursprünglich ist: so ist die Form für sich allein gegeben, und,
weit gefehlt, dass die Materie (oder die Dinge selbst, welche erschienen) zum
Grunde liegen sollte (wie man nach blossen Begriffen urteilen müsste), so setzt
die Möglichkeit derselben vielmehr eine formale Anschauung (Zeit und Raum) als
gegeben voraus.
                Anmerkung zur Amphibolie der Reflexionsbegriffe
    Man erlaube mir, die Stelle, welche wir einem Begriffe entweder in der
Sinnlichkeit, oder im reinen Verstande erteilen, den transzendentalen Ort zu
nennen. Auf solche Weise wäre die Beurteilung dieser Stelle, die jedem Begriffe
nach Verschiedenheit seines Gebrauchs zukömmt und die Anweisung nach Regeln,
diesen Ort allen Begriffen zu bestimmen, die transzendentale Topik; eine Lehre,
die vor Erschleichungen des reinen Verstandes und daraus entspringenden
Blendwerken gründlich bewahren würde, indem sie jederzeit unterschiede, welcher
Erkenntniskraft die Begriffe eigentlich angehören. Man kann einen jeden Begriff,
einen jeden Titel, darunter viele Erkenntnisse gehören, einen logischen Ort
nennen. Hierauf gründet sich die logische Topik des Aristoteles, deren sich
Schullehrer und Redner bedienen konnten, um unter gewissen Titeln des Denkens
nachzusehen, was sich am besten für seine vorliegende Materie schickte, und
darüber, mit einem Schein von Gründlichkeit, zu vernünfteln, oder wortreich zu
schwatzen.
    Die transzendentale Topik entält dagegen nicht mehr, als die angeführten
vier Titel aller Vergleichung und Unterscheidung, die sich dadurch von
Kategorien unterscheiden, dass durch jene nicht der Gegenstand, nach demjenigen,
was seinen Begriff ausmacht (Grösse, Realität), sondern nur die Vergleichung der
Vorstellungen, welche vor dem Begriffe von Dingen vorhergeht, in aller ihrer
Mannigfaltigkeit dargestellt wird. Diese Vergleichung aber bedarf zuvörderst
einer Überlegung, d.i. einer Bestimmung desjenigen Orts, wo die Vorstellungen
der Dinge, die verglichen werden, hingehören, ob sie der reine Verstand denkt,
oder die Sinnlichkeit in der Erscheinung gibt.
    Die Begriffe können logisch verglichen werden, ohne sich darum zu bekümmern,
wohin ihre Objekte gehören, ob als Noumena für den Verstand, oder als Phaenomena
für die Sinnlichkeit. Wenn wir aber mit diesen Begriffen zu den Gegenständen
gehen wollen, so ist zuvörderst transzendentale Überlegung nötig, für welche
Erkenntniskraft sie Gegenstände sein sollen, ob für den reinen Verstand, oder
die Sinnlichkeit. Ohne diese Überlegung mache ich einen sehr unsicheren Gebrauch
von diesen Begriffen, und es entspringen vermeinte syntetische Grundsätze,
welche die kritische Vernunft nicht anerkennen kann, und die sich lediglich auf
einer transzendentalen Amphibolie, d.i. einer Verwechselung des reinen
Verstandesobjekts mit der Erscheinung, gründen.
    In Ermangelung einer solchen transzendentalen Topik, und mitin durch die
Amphibolie der Reflexionsbegriffe hintergangen, errichtete der berühmte Leibniz
ein intellektuelles System der Welt, oder glaubte vielmehr, der Dinge innere
Beschaffenheit zu erkennen, indem er alle Gegenstände nur mit dem Verstande und
den abgesonderten formalen Begriffen seines Denkens verglich. Unsere Tafel der
Reflexionsbegriffe schafft uns den unerwarteten Vorteil, das Unterscheidende
seines Lehrbegriffs in allen seinen Teilen, und zugleich den leitenden Grund
dieser eigentümlichen Denkungsart vor Augen zu legen, der auf nichts, als einem
Missverstande, beruhete. Er verglich alle Dinge bloss durch Begriffe mit einander,
und fand, wie natürlich, keine andere Verschiedenheiten, als die, durch welche
der Verstand seine reinen Begriffe von einander unterscheidet. Die Bedingungen
der sinnlichen Anschauung, die ihre eigene Unterschiede bei sich führen, sah er
nicht für ursprünglich an; denn die Sinnlichkeit war ihm nur eine verworrene
Vorstellungsart, und kein besonderer Quell der Vorstellungen; Erscheinung war
ihm die Vorstellung des Dinges an sich selbst, obgleich von der Erkenntnis durch
den Verstand, der logischen Form nach, unterschieden, da nämlich jene, bei ihrem
gewöhnlichen Mangel der Zergliederung, eine gewisse Vermischung von
Nebenvorstellungen in den Begriff des Dinges zieht, die der Verstand davon
abzusondern weiss. Mit einem Worte: Leibniz intellektuierte die Erscheinungen, so
wie Locke die Verstandesbegriffe nach seinem System der Noogonie (wenn es mir
erlaubt ist, mich dieser Ausdrücke zu bedienen) insgesamt sensifiziert, d.i. für
nichts, als empirische, oder abgesonderte Reflexionsbegriffe ausgegeben hatte.
Anstatt im Verstande und der Sinnlichkeit zwei ganz verschiedene Quellen von
Vorstellungen zu suchen, die aber nur in Verknüpfung objektivgültig von Dingen
urteilen könnten, hielt sich ein jeder dieser grossen Männer nur an eine von
beiden, die sich ihrer Meinung nach unmittelbar auf Dinge an sich selbst bezöge,
indessen dass die andere nichts tat, als die Vorstellungen der ersteren zu
verwirren oder zu ordnen.
    Leibniz verglich demnach die Gegenstände der Sinne als Dinge überhaupt bloss
im Verstände unter einander. Erstlich, so fern sie von diesem als einerlei oder
verschieden geurteilt werden sollen. Da er also lediglich ihre Begriffe, und
nicht ihre Stelle in der Anschauung, darin die Gegenstände allein gegeben werden
können, vor Augen hatte, und den transzendentalen Ort dieser Begriffe (ob das
Objekt unter Erscheinungen, oder unter Dinge an sich selbst zu zählen sei)
gänzlich aus der Acht liess, so konnte es nicht anders ausfallen, als dass er
seinen Grundsatz des Nichtzuunterscheidenden, der bloss von Begriffen der Dinge
überhaupt gilt, auch auf die Gegenstände der Sinne (mundus phaenomenon)
ausdehnete, und der Naturerkenntnis dadurch keine geringe Erweiterung verschafft
zu haben glaubte. Freilich, wenn ich einen Tropfen Wasser als ein Ding an sich
selbst nach allen seinen innern Bestimmungen kenne, so kann ich keinen derselben
von dem andern für verschieden gelten lassen, wenn der ganze Begriff desselben
mit ihm einerlei ist. Ist er aber Erscheinung im Raume, so hat er seinen Ort
nicht bloss im Verstande (unter Begriffen), sondern in der sinnlichen äusseren
Anschauung (im Raume), und da sind die physischen Örter, in Ansehung der inneren
Bestimmungen der Dinge, ganz gleichgültig, und ein Ort = b kann ein Ding,
welches einem andern in dem Orte = a völlig ähnlich und gleich ist, eben sowohl
aufnehmen, als wenn es von diesem noch so sehr innerlich verschieden wäre. Die
Verschiedenheit der Örter macht die Vielheit und Unterscheidung der Gegenstände,
als Erscheinungen, ohne weitere Bedingungen, schon für sich nicht allein
möglich, sondern auch notwendig. Also ist jenes scheinbare Gesetz kein Gesetz
der Natur. Es ist lediglich eine analytische Regel oder Vergleichung der Dinge
durch blosse Begriffe.
    Zweitens, der Grundsatz: dass Realitäten (als blosse Bejahungen) einander
niemals logisch widerstreiten, ist ein ganz wahrer Satz von dem Verhältnisse der
Begriffe, bedeutet aber, weder in Ansehung der Natur, noch überall in Ansehung
irgend eines Dinges an sich selbst (von diesem haben wir keinen Begriff), das
mindeste. Denn der reale Widerstreit findet allerwärts statt, wo A - B = 0 ist,
d.i. wo eine Realität mit der andern, in einem Subjekt verbunden, eine die
Wirkung der andern aufhebt, welches alle Hindernisse und Gegenwirkungen in der
Natur unaufhörlich vor Augen legen, die gleichwohl, da sie auf Kräften beruhen,
realitates phaenomena genannt werden müssen. Die allgemeine Mechanik kann sogar
die empirische Bedingung dieses Widerstreits in einer Regel a priori angeben,
indem sie auf die Entgegensetzung der Richtungen sieht: eine Bedingung, von
welcher der transzendentale Begriff der Realität gar nichts weiss. Obzwar Herr
von Leibniz diesen Satz nicht eben mit dem Pomp eines neuen Grundsatzes
ankündigte, so bediente er sich doch desselben zu neuen Behauptungen, und seine
Nachfolger trugen ihn ausdrücklich in ihre Leibnizwolffianische Lehrgebäude ein.
Nach diesem Grundsatze sind z. E. alle Übel nichts als Folgen von den Schranken
der Geschöpfe, d.i. Negationen, weil diese das einzige Widerstreitende der
Realität sind (in dem blossen Begriffe eines Dinges überhaupt ist es auch
wirklich so, aber nicht in den Dingen als Erscheinungen). Imgleichen finden die
Anhänger desselben es nicht allein möglich, sondern auch natürlich, alle
Realität, ohne irgend einen besorglichen Widerstreit, in einem Wesen zu
vereinigen, weil sie keinen andern, als den des Widerspruchs (durch den der
Begriff eines Dinges selbst aufgehoben wird), nicht aber den des wechselseitigen
Abbruchs kennen, da ein Realgrund die Wirkung des andern aufhebt, und dazu wir
nur in der Sinnlichkeit die Bedingungen antreffen, uns einen solchen
vorzustellen.
    Drittens, die Leibnizische Monadologie hat gar keinen andern Grund, als dass
dieser Philosoph den Unterschied des Inneren und Äusseren bloss im Verhältnis auf
den Verstand vorstellete. Die Substanzen überhaupt müssen etwas Inneres haben,
was also von allen äusseren Verhältnissen, folglich auch der Zusammensetzung,
frei ist. Das Einfache ist also die Grundlage des Inneren der Dinge an sich
selbst. Das Innere aber ihres Zustandes kann auch nicht in Ort, Gestalt,
Berührung oder Bewegung (welche Bestimmungen alle äussere Verhältnisse sind)
bestehen, und wir können daher den Substanzen keinen andern innern Zustand, als
denjenigen, wodurch wir unsern Sinn selbst innerlich bestimmen, nämlich den
Zustand der Vorstellungen, beilegen. So wurden denn die Monaden fertig, welche
den Grundstoff des ganzen Universum ausmachen sollen, deren tätige Kraft aber
nur in Vorstellungen besteht, wodurch sie eigentlich bloss in sich selbst wirksam
sind.
    Eben darum musste aber auch sein Principium der möglichen Gemeinschaft der
Substanzen unter einander eine vorherbestimmte Harmonie, und konnte kein
physischer Einfluss sein. Denn weil alles nur innerlich, d.i. mit seinen
Vorstellungen beschäftigt ist, so konnte der Zustand der Vorstellungen der einen
mit dem der andern Substanz in ganz und gar keiner wirksamen Verbindung stehen,
sondern es musste irgend eine dritte und in alle insgesamt einfliessende Ursache
ihre Zustände einander korrespondierend machen, zwar nicht eben durch
gelegentlichen und in jedem einzelnen Falle besonders angebrachten Beistand
(systema assistentiae), sondern durch die Einheit der Idee einer für alle
gültigen Ursache, in welcher sie insgesamt ihr Dasein und Beharrlichkeit, mitin
auch wechselseitige Korrespondenz unter einander, nach allgemeinen Gesetzen
bekommen müssen.
    Viertens, der berühmte Lehrbegriff desselben von Zeit und Raum, darin er
diese Formen der Sinnlichkeit intellektuierte, war lediglich aus eben derselben
Täuschung der transzendentalen Reflexion entsprungen. Wenn ich mir durch den
blossen Verstand äussere Verhältnisse der Dinge vorstellen will, so kann dieses
nur vermittelst eines Begriffs ihrer wechselseitigen Wirkung geschehen, und soll
ich einen Zustand eben desselben Dinges mit einem andern Zustande verknüpfen, so
kann dieses nur in der Ordnung der Gründe und Folgen geschehen. So dachte sich
also Leibniz den Raum als eine gewisse Ordnung in der Gemeinschaft der
Substanzen, und die Zeit als die dynamische Folge ihrer Zustände. Das
Eigentümliche aber, und von Dingen Unabhängige, was beide an sich zu haben
scheinen, schrieb er der Verworrenheit dieser Begriffe zu, welche machte, dass
dasjenige, was eine blosse Form dynamischer Verhältnisse ist, für eine eigene vor
sich bestehende, und vor den Dingen selbst vorhergehende Anschauung gehalten
wird. Also waren Raum und Zeit die intelligibele Form der Verknüpfung der Dinge
(Substanzen und ihrer Zustände) an sich selbst. Die Dinge aber waren
intelligibele Substanzen (substantiae noumena). Gleichwohl wollte er diese
Begriffe für Erscheinungen geltend machen, weil er der Sinnlichkeit keine eigene
Art der Anschauung zugestand, sondern alle, selbst die empirische Vorstellung
der Gegenstände, im Verstande suchte, und den Sinnen nichts als das verächtliche
Geschäfte liess, die Vorstellungen des ersteren zu verwirren und zu verunstalten.
    Wenn wir aber auch von Dingen an sich selbst etwas durch den reinen Verstand
syntetisch sagen könnten (welches gleichwohl unmöglich ist), so würde dieses
doch gar nicht auf Erscheinungen, welche nicht Dinge an sich selbst vorstellen,
gezogen werden können. Ich werde also in diesem letzteren Falle in der
transzendentalen Überlegung meine Begriffe jederzeit nur unter den Bedingungen
der Sinnlichkeit vergleichen müssen, und so werden Raum und Zeit nicht
Bestimmungen der Dinge an sich, sondern der Erscheinungen sein: was die Dinge an
sich sein mögen, weiss ich nicht, und brauche es auch nicht zu wissen, weil mir
doch niemals ein Ding anders, als in der Erscheinung vorkommen kann.
    So verfahre ich auch mit den übrigen Reflexionsbegriffen. Die Materie ist
substantia phaenomenon. Was ihr innerlich zukomme, suche ich in allen Teilen des
Raumes, den sie einnimmt, und in allen Wirkungen, die sie ausübt, und die
freilich nur immer Erscheinungen äusserer Sinne sein können. Ich habe also zwar
nichts Schlechtin-, sondern lauter Komparativ-Innerliches, das selber wiederum
aus äusseren Verhältnissen besteht. Allein, das schlechtin, dem reinen Verstande
nach, Innerliche der Materie ist auch eine blosse Grille; denn diese ist überall
kein Gegenstand für den reinen Verstand, das transzendentale Objekt aber,
welches der Grund dieser Erscheinung sein mag, die wir Materie nennen, ist ein
blosses Etwas, wovon wir nicht einmal verstehen würden, was es sei, wenn es uns
auch jemand sagen könnte. Denn wir können nichts verstehen, als was ein unsern
Worten Korrespondierendes in der Anschauung mit sich führet. Wenn die Klagen:
Wir sehen das Innere der Dinge gar nicht ein, so viel bedeuten sollen, als, wir
begreifen nicht durch den reinen Verstand, was die Dinge, die uns erscheinen, an
sich sein mögen: so sind sie ganz unbillig und unvernünftig; denn sie wollen,
dass man ohne Sinne doch Dinge erkennen, mitin anschauen könne, folglich dass wir
ein von dem menschlichen nicht bloss dem Grade, sondern so gar der Anschauung und
Art nach, gänzlich unterschiedenes Erkenntnisvermögen haben, also nicht
Menschen, sondern Wesen sein sollen, von denen wir selbst nicht angeben können,
ob sie einmal möglich, vielweniger, wie sie beschaffen sein. Ins Innre der Natur
dringt Beobachtung und Zergliederung der Erscheinungen, und man kann nicht
wissen, wie weit dieses mit der Zeit gehen werde. Jene transzendentale Fragen
aber, die über die Natur hinausgehen, würden wir bei allem dem doch niemals
beantworten können, wenn uns auch die ganze Natur aufgedeckt wäre, da es uns
nicht einmal gegeben ist, unser eigenes Gemüt mit einer andern Anschauung, als
der unseres inneren Sinnes, zu beobachten. Denn in demselben liegt das Geheimnis
des Ursprungs unserer Sinnlichkeit. Ihre Beziehung auf ein Objekt, und was der
transzendentale Grund dieser Einheit sei, liegt ohne Zweifel zu tief verborgen,
als dass wir, die wir so gar uns selbst nur durch innern Sinn, mitin als
Erscheinung, kennen, ein so unschickliches Werkzeug unserer Nachforschung dazu
brauchen könnten, etwas anderes, als immer wiederum Erscheinungen, aufzufinden,
deren nichtsinnliche Ursache wir doch gern erforschen wollten.
    Was diese Kritik der Schlüsse, aus den blossen Handlungen der Reflexion,
überaus nützlich macht, ist: dass sie die Nichtigkeit aller Schlüsse über
Gegenstände, die man lediglich im Verstande mit einander vergleicht, deutlich
dartut, und dasjenige zugleich bestätigt, was wir hauptsächlich eingeschärft
haben: dass, obgleich Erscheinungen nicht als Dinge an sich selbst unter den
Objekten des reinen Verstandes mit begriffen sein, sie doch die einzigen sind,
an denen unsere Erkenntnis objektive Realität haben kann, nämlich, wo den
Begriffen Anschauung entspricht.
    Wenn wir bloss logisch reflektieren, so vergleichen wir lediglich unsere
Begriffe unter einander im Verstande, ob beide eben dasselbe entalten, ob sie
sich widersprechen oder nicht, ob etwas in dem Begriffe innerlich entalten sei,
oder zu ihm hinzukomme, und welcher von beiden gegeben, welcher aber nur als
eine Art, den gegebenen zu denken, gelten soll. Wende ich aber diese Begriffe
auf einen Gegenstand überhaupt (im transz. Verstande) an, ohne diesen weiter zu
bestimmen, ob er ein Gegenstand der sinnlichen oder intellektuellen Anschauung
sei, so zeigen sich so fort Einschränkungen (nicht aus diesem Begriffe
hinauszugehen), welche allen empirischen Gebrauch derselben verkehren, und eben
dadurch beweisen, dass die Vorstellung eines Gegenstandes, als Dinges überhaupt,
nicht etwa bloss unzureichend, sondern, ohne sinnliche Bestimmung derselben, und
unabhängig von empirischer Bedingung, in sich selbst widerstreitend sei, dass man
also entweder von allem Gegenstande abstrahieren (in der Logik), oder, wenn man
einen annimmt, ihn unter Bedingungen der sinnlichen Anschauung denken müsse,
mitin das Intelligibele eine ganz besondere Anschauung, die wir nicht haben,
erfordern würde, und in Ermangelung derselben für uns nichts sei, dagegen aber
auch die Erscheinungen nicht Gegenstände an sich selbst sein können. Denn, wenn
ich mir bloss Dinge überhaupt denke, so kann freilich die Verschiedenheit der
äusseren Verhältnisse nicht eine Verschiedenheit der Sachen selbst ausmachen,
sondern setzt diese vielmehr voraus, und, wenn der Begriff von dem einen
innerlich von dem des andern gar nicht unterschieden ist, so setze ich nur ein
und dasselbe Ding in verschiedene Verhältnisse. Ferner, durch Hinzukunft einer
blossen Bejahung (Realität) zur andern, wird ja das Positive vermehrt, und ihm
nichts entzogen, oder aufgehoben; daher kann das Reale in Dingen überhaupt
einander nicht widerstreiten, u.s.w.
                                     * * *
    Die Begriffe der Reflexion haben, wie wir gezeigt haben, durch eine gewisse
Missdeutung einen solchen Einfluss auf den Verstandesgebrauch, dass sie sogar einen
der scharfsichtigsten unter allen Philosophen zu einem vermeinten System
intellektueller Erkenntnis, welches seine Gegenstände ohne Dazukunft der Sinne
zu bestimmen unternimmt, zu verleiten im Stande gewesen. Eben um deswillen ist
die Entwickelung der täuschenden Ursache der Amphibolie dieser Begriffe, in
Veranlassung falscher Grundsätze, von grossem Nutzen, die Grenzen des Verstandes
zuverlässig zu bestimmen und zu sichern.
    Man muss zwar sagen: was einem Begriff allgemein zukommt, oder widerspricht,
das kommt auch zu, oder widerspricht, allem Besondern, was unter jenem Begriff
entalten ist (dictum de omni et nullo); es wäre aber ungereimt, diesen
logischen Grundsatz dahin zu verändern, dass er so lautete: was in einem
allgemeinen Begriffe nicht entalten ist, das ist auch in den besonderen nicht
entalten, die unter demselben stehen; denn diese sind eben darum besondere
Begriffe, weil sie mehr in sich entalten, als im allgemeinen gedacht wird. Nun
ist doch wirklich auf diesen letzteren Grundsatz das ganze intellektuelle System
Leibnizens erbauet; es fällt also zugleich mit demselben, samt aller aus ihm
entspringenden Zweideutigkeit im Verstandesgebrauche.
    Der Satz des Nichtzuunterscheidenden gründete sich eigentlich auf der
Voraussetzung: dass, wenn in dem Begriffe von einem Dinge überhaupt eine gewisse
Unterscheidung nicht angetroffen wird, so sei sie auch nicht in den Dingen
selbst anzutreffen; folglich sein alle Dinge völlig einerlei (numero eadem), die
sich nicht schon in ihrem Begriffe (der Qualität oder Quantität nach) von
einander unterscheiden. Weil aber bei dem blossen Begriffe von irgend einem Dinge
von manchen notwendigen Bedingungen einer Anschauung abstrahiert worden, so
wird, durch eine sonderbare Übereilung, das, wovon abstrahiert wird, dafür
genommen, dass es überall nicht anzutreffen sei, und dem Dinge nichts eingeräumt,
als was in seinem Begriffe entalten ist.
    Der Begriff von einem Kubikfusse Raum, ich mag mir diesen denken, wo und wie
oft ich wolle, ist an sich völlig einerlei. Allein zwei Kubikfüsse sind im Raume
dennoch bloss durch ihre Örter unterschieden (numero diversa); diese sind
Bedingungen der Anschauung, worin das Objekt dieses Begriffs gegeben wird, die
nicht zum Begriffe, aber doch zur ganzen Sinnlichkeit gehören. Gleichergestalt
ist in dem Begriffe von einem Dinge gar kein Widerstreit, wenn nichts
Verneinendes mit einem Bejahenden verbunden worden, und bloss bejahende Begriffe
können, in Verbindung, gar keine Aufhebung bewirken. Allein in der sinnlichen
Anschauung, darin Realität (z.B. Bewegung) gegeben wird, finden sich Bedingungen
(entgegengesetzte Richtungen), von denen im Begriffe der Bewegung überhaupt
abstrahiert war, die einen Widerstreit, der freilich nicht logisch ist, nämlich
aus lauter Positivem ein Zero = 0 möglich machen, und man konnte nicht sagen:
dass darum alle Realität unter einander Einstimmung sei, weil unter ihren
Begriffen kein Widerstreit angetroffen wird.33 Nach blossen Begriffen ist das
Innere das Substratum aller Verhältnis oder äusseren Bestimmungen. Wenn ich also
von allen Bedingungen der Anschauung abstrahiere, und mich lediglich an den
Begriff von einem Dinge überhaupt halte, so kann ich von allem äusseren
Verhältnis abstrahieren, und es muss dennoch ein Begriff von dem übrig bleiben,
das gar kein Verhältnis, sondern bloss innere Bestimmungen bedeutet. Da scheint
es nun, es folge daraus: in jedem Dinge (Substanz) sei etwas, was schlechtin
innerlich ist, und allen äusseren Bestimmungen vorgeht, indem es sie allererst
möglich macht; mitin sei dieses Substratum so etwas, das keine äussere
Verhältnisse mehr in sich entält, folglich einfach (denn die körperlichen Dinge
sind doch immer nur Verhältnisse, wenigstens der Teile ausser einander); und weil
wir keine schlechtin innere Bestimmungen kennen, als die durch unsern innern
Sinn, so sei dieses Substratum nicht allein einfach, sondern auch (nach der
Analogie mit unserem innern Sinn) durch Vorstellungen bestimmt, d.i. alle Dinge
wären eigentlich Monaden, oder mit Vorstellungen begabte einfache Wesen. Dieses
würde auch alles seine Richtigkeit haben, gehörete nicht etwas mehr, als der
Begriff von einem Dinge überhaupt, zu den Bedingungen, unter denen allein uns
Gegenstände der äusseren Anschauung gegeben werden können, und von denen der
reine Begriff abstrahiert. Denn da zeigt sich, dass eine beharrliche Erscheinung
im Raume (undurchdringliche Ausdehnung) lauter Verhältnisse, und gar nichts
schlechtin Innerliches entalten, und dennoch das erste Substratum aller
äusseren Wahrnehmung sein könne. Durch blosse Begriffe kann ich freilich ohne
etwas Innerem nichts Äusseres denken, eben darum, weil Verhältnisbegriffe doch
schlechtin gegebene Dinge voraussetzen, und ohne diese nicht möglich sind.
Aber, da in der Anschauung etwas entalten ist, was im blossen Begriffe von einem
Dinge überhaupt gar nicht liegt, und dieses das Substratum, welches durch blosse
Begriffe gar nicht erkannt werden würde, an die Hand gibt, nämlich, ein Raum,
der, mit allem, was er entält, aus lauter formalen, oder auch realen
Verhältnissen besteht, so kann ich nicht sagen: weil, ohne ein
Schlechtininneres, kein Ding durch blosse Begriffe vorgestellt werden kann, so
sei auch in den Dingen selbst, die unter diesen Begriffen entalten sein, und
ihrer Anschauung nichts Äusseres, dem nicht etwas Schlechtininnerliches zum
Grunde läge. Denn, wenn wir von allen Bedingungen der Anschauung abstrahiert
haben, so bleibt uns freilich im blossen Begriffe nichts übrig, als das Innre
überhaupt, und das Verhältnis desselben unter einander, wodurch allein das
Äussere möglich ist. Diese Notwendigkeit aber, die sich allein auf Abstraktion
gründet, findet nicht bei den Dingen statt, so fern sie in der Anschauung mit
solchen Bestimmungen gegeben werden, die blosse Verhältnisse ausdrücken, ohne
etwas Inneres zum Grunde zu haben, darum, weil sie nicht Dinge an sich selbst,
sondern lediglich Erscheinungen sind. Was wir auch nur an der Materie kennen,
sind lauter Verhältnisse (das, was wir innre Bestimmungen derselben nennen, ist
nur komparativ innerlich); aber es sind darunter selbständige und beharrliche,
dadurch uns ein bestimmter Gegenstand gegeben wird. Dass ich, wenn ich von diesen
Verhältnissen abstrahiere, gar nichts weiter zu denken habe, hebt den Begriff
von einem Dinge, als Erscheinung, nicht auf, auch nicht den Begriff von einem
Gegenstande in abstracto, wohl aber alle Möglichkeit eines solchen, der nach
blossen Begriffen bestimmbar ist, d.i. eines Noumenon. Freilich macht es stutzig,
zu hören, dass ein Ding ganz und gar aus Verhältnissen bestehen solle, aber ein
solches Ding ist auch blosse Erscheinung, und kann gar nicht durch reine
Kategorien gedacht werden; es besteht selbst in dem blossen Verhältnisse von
etwas überhaupt zu den Sinnen. Eben so kann man die Verhältnisse der Dinge in
abstracto, wenn man es mit blossen Begriffen anfängt, wohl nicht anders denken,
als dass eines die Ursache von Bestimmungen in dem andern sei; denn das ist unser
Verstandesbegriff von Verhältnissen selbst. Allein, da wir alsdenn von aller
Anschauung abstrahieren, so fällt eine ganze Art, wie das Mannigfaltige einander
seinen Ort bestimmen kann, nämlich die Form der Sinnlichkeit (der Raum), weg,
der doch vor aller empirischen Kausalität vorhergeht.
    Wenn wir unter bloss intelligibelen Gegenständen diejenigen Dinge verstehen,
die durch reine Kategorien, ohne alles Schema der Sinnlichkeit, gedacht werden,
so sind dergleichen unmöglich. Denn die Bedingung des objektiven Gebrauchs aller
unserer Verstandesbegriffe ist bloss die Art unserer sinnlichen Anschauung,
wodurch uns Gegenstände gegeben werden, und, wenn wir von der letzteren
abstrahieren, so haben die erstern gar keine Beziehung auf irgend ein Objekt. Ja
wenn man auch eine andere Art der Anschauung, als diese unsere sinnliche ist,
annehmen wollte, so würden doch unsere Funktionen zu denken in Ansehung
derselben von gar keiner Bedeutung sein. Verstehen wir darunter nur Gegenstände
einer nichtsinnlichen Anschauung, von denen unsere Kategorien zwar freilich
nicht gelten, und von denen wir also gar keine Erkenntnis (weder Anschauung,
noch Begriff) jemals haben können, so müssen Noumena in dieser bloss negativen
Bedeutung allerdings zugelassen werden: da sie denn nichts anders sagen, als:
dass unsere Art der Anschauung nicht auf alle Dinge, sondern bloss auf
Geigenstände unserer Sinne geht, folglich ihre objektive Gültigkeit begrenzt
ist, und mitin für irgend eine andere Art Anschauung, und also auch für Dinge
als Objekte derselben, Platz übrig bleibt. Aber alsdenn ist der Begriff eines
Noumenon problematisch, d.i. die Vorstellung eines Dinges, von dem wir weder
sagen können, dass es möglich, noch dass es unmöglich sei, indem wir gar keine Art
der Anschauung, als unsere sinnliche kennen, und keine Art der Begriffe, als die
Kategorien, keine von beiden aber einem aussersinnlichen Gegenstande angemessen
ist. Wir können daher das Feld der Gegenstände unseres Denkens über die
Bedingungen unserer Sinnlichkeit darum noch nicht positiv erweitern, und ausser
den Erscheinungen noch Gegenstände des reinen Denkens, d.i. Noumena, annehmen,
weil jene keine anzugebende positive Bedeutung haben. Denn man muss von den
Kategorien eingestehen: dass sie allein noch nicht zur Erkenntnis der Dinge an
sich selbst zureichen, und ohne die Data der Sinnlichkeit bloss subjektive Formen
der Verstandeseinheit, aber ohne Gegenstand, sein würden. Das Denken ist zwar an
sich kein Produkt der Sinne, und so fern durch sie auch nicht eingeschränkt,
aber darum nicht so fort von eigenem und reinem Gebrauche, ohne Beitritt der
Sinnlichkeit, weil es alsdenn ohne Objekt ist. Man kann auch das Noumenon nicht
ein solches Objekt nennen; denn dieses bedeutet eben den problematischen Begriff
von einem Gegenstande für eine ganz andere Anschauung und einen ganz anderen
Verstand, als der unsrige, der mitin selbst ein Problem ist. Der Begriff des
Noumenon ist also nicht der Begriff von einem Objekt, sondern die unvermeidlich
mit der Einschränkung unserer Sinnlichkeit zusammenhängende Aufgabe, ob es nicht
von jener ihrer Anschauung ganz entbundene Gegenstände geben möge, welche Frage
nur unbestimmt beantwortet werden kann, nämlich: dass, weil die sinnliche
Anschauung nicht auf alle Dinge ohne Unterschied geht, für mehr und andere
Gegenstände Platz übrig bleibe, sie also nicht schlechtin abgeleugnet, in
Ermangelung eines bestimmten Begriffs aber (da keine Kategorie dazu tauglich
ist) auch nicht als Gegenstände für unsern Verstand behauptet werden können.
    Der Verstand begrenzt demnach die Sinnlichkeit, ohne darum sein eigenes Feld
zu erweitern, und, indem er jene warnet, dass sie sich nicht anmasse, auf Dinge an
sich selbst zu gehen, sondern lediglich auf Erscheinungen, so denkt er sich
einen Gegenstand an sich selbst, aber nur als transzendentales Objekt, das die
Ursache der Erscheinung (mitin selbst nicht Erscheinung) ist, und weder als
Grösse, noch als Realität, noch als Substanz etc. gedacht werden kann (weil diese
Begriffe immer sinnliche Formen erfordern, in denen sie einen Gegenstand
bestimmen); wovon also völlig unbekannt ist, ob es in uns, oder auch ausser uns
anzutreffen sei, ob es mit der Sinnlichkeit zugleich aufgehoben werden, oder,
wenn wir jene wegnehmen, noch übrig bleiben würde. Wollen wir dieses Objekt
Noumenon nennen, darum, weil die Vorstellung von ihm nicht sinnlich ist, so
steht dieses uns frei. Da wir aber keine von unseren Verstandesbegriffen darauf
anwenden können, so bleibt diese Vorstellung doch für uns leer, und dient zu
nichts, als die Grenzen unserer sinnlichen Erkenntnis zu bezeichnen, und einen
Raum übrig zu lassen, den wir weder durch mögliche Erfahrung, noch durch den
reinen Verstand ausfüllen können.
    Die Kritik dieses reinen Verstandes erlaubt es also nicht, sich ein neues
Feld von Gegenständen, ausser denen, die ihm als Erscheinungen vorkommen können,
zu schaffen, und in intelligibele Welten, sogar nicht einmal in ihren Begriff,
auszuschweifen. Der Fehler, welcher hiezu auf die allerscheinbarste Art
verleitet, und allerdings entschuldigt, obgleich nicht gerechtfertigt werden
kann, liegt darin: dass der Gebrauch des Verstandes, wider seine Bestimmung,
transzendental gemacht, und die Gegenstände, d.i. mögliche Anschauungen, sich
nach Begriffen, nicht aber Begriffe sich nach möglichen Anschauungen (als auf
denen allein ihre objektive Gültigkeit beruht) richten müssen. Die Ursache
hievon aber ist wiederum: dass die Apperzeption, und, mit ihr, das Denken vor
aller möglichen bestimmten Anordnung der Vorstellungen vorhergeht. Wir denken
also etwas überhaupt, und bestimmen es einerseits sinnlich, allein unterscheiden
doch den allgemeinen und in abstracto vorgestellten Gegenstand von dieser Art
ihn anzuschauen; da bleibt uns nun eine Art, ihn bloss durch Denken zu bestimmen,
übrig, welche zwar eine blosse logische Form ohne Inhalt ist, uns aber dennoch
eine Art zu sein scheint, wie das Objekt an sich existiere (noumenon), ohne auf
die Anschauung zu sehen, welche auf unsere Sinne eingeschränkt ist.
                                     * * *
    Ehe wir die transzendentale Analytik verlassen, müssen wir noch etwas
hinzufügen, was, obgleich an sich von nicht sonderlicher Erheblichkeit, dennoch
zur Vollständigkeit des Systems erforderlich scheinen dürfte. Der höchste
Begriff, von dem man eine Transzendentalphilosophie anzufangen pflegt, ist
gemeiniglich die Einteilung in das Mögliche und Unmögliche. Da aber alle
Einteilung einen eingeteilten Begriff voraussetzt, so muss noch ein höherer
angegeben werden, und dieser ist der Begriff von einem Gegenstande überhaupt
(problematisch genommen, und unausgemacht, ob er etwas oder nichts sei). Weil
die Kategorien die einzigen Begriffe sind, die sich auf Gegenstände überhaupt
beziehen, so wird die Unterscheidung eines Gegenstandes, ob er etwas, oder
nichts sei, nach der Ordnung und Anweisung der Kategorien fortgehen.
    1) Den Begriffen von Allem, Vielem und Einem ist der, so alles aufhebt, d.i.
Keines, entgegengesetzt, und so ist der Gegenstand eines Begriffs, dem gar keine
anzugebende Anschauung korrespondiert, = Nichts, d.i. ein Begriff ohne
Gegenstand, wie die Noumena, die nicht unter die Möglichkeiten gezählt werden
können, obgleich auch darum nicht für unmöglich ausgegeben werden müssen (ens
rationis), oder wie etwa gewisse neue Grundkräfte, die man sich denkt, zwar ohne
Widerspruch, aber auch ohne Beispiel aus der Erfahrung gedacht werden, und also
nicht unter die Möglichkeiten gezählt werden müssen.
    2) Realität ist etwas, Negation ist nichts, nämlich, ein Begriff von dem
Mangel eines Gegenstandes, wie der Schatten, die Kälte (nihil privativum).
    3) Die blosse Form der Anschauung, ohne Substanz, ist an sich kein
Gegenstand, sondern die bloss formale Bedingung desselben (als Erscheinung), wie
der reine Raum, und die reine Zeit, die zwar etwas sind, als Formen anzuschauen,
aber selbst keine Gegenstände sind, die angeschauet werden (ens imaginarium).
    4) Der Gegenstand eines Begriffs, der sich selbst widerspricht, ist nichts,
weil der Begriff nichts ist, das Unmögliche, wie etwa die geradlinige Figur von
zwei Seiten (nihil negativum).
    Die Tafel dieser Einteilung des Begriffs von Nichts (denn die dieser
gleichlaufende Einteilung des Etwas folgt von selber) würde daher so angelegt
werden müssen:
                                    Nichts,
                                      als
                                       1.
                        Leerer Begriff ohne Gegenstand,
                                  ens rationis
2.
                                                                              3.
Leerer Gegenstand
                                                               Leerer Anschauung
eines Begriffs,
                                                                ohne Gegenstand,
nihil privativum
                                                                 ens imaginarium
                      4. Leerer Gegenstand, ohne Begriff,
                                nihil negativum
    Man sieht, dass das Gedankending (n. 1.) von dem Undinge (n. 4.) dadurch
unterschieden werde, dass jenes nicht unter die Möglichkeiten gezählt werden
darf, weil es bloss Erdichtung (obzwar nicht widersprechende) ist, dieses aber
der Möglichkeit entgegengesetzt ist, indem der Begriff sogar sich selbst
aufhebt. Beide sind aber leere Begriffe. Dagegen sind das nihil privativum (n.
2.) und ens imaginarium (n. 3.) leere Data zu Begriffen. Wenn das Licht nicht
den Sinnen gegeben worden, so kann man sich auch keine Finsternis, und, wenn
nicht ausgedehnte Wesen wahrgenommen worden, keinen Raum vorstellen. Die
Negation sowohl, als die blosse Form der Anschauung, sind, ohne ein Reales, keine
Objekte.
 
                                        
                  Der transzendentalen Logik zweite Abteilung
Die transzendentale Dialektik
                                   Einleitung
                         I. Vom transzendentalen Schein
    Wir haben oben die Dialektik überhaupt eine Logik des Scheins genannt. Das
bedeutet nicht, sie sei eine Lehre der Wahrscheinlichkeit; denn diese ist
Wahrheit, aber durch unzureichende Gründe erkannt, deren Erkenntnis also zwar
mangelhaft, aber darum doch nicht trüglich ist, und mitin von dem analytischen
Teile der Logik nicht getrennt werden muss. Noch weniger dürfen Erscheinung und
Schein für einerlei gehalten werden. Denn Wahrheit oder Schein sind nicht im
Gegenstande, so fern er angeschaut wird, sondern im Urteile über denselben, so
fern er gedacht wird. Man kann also zwar richtig sagen: dass die Sinne nicht
irren, aber nicht darum, weil sie jederzeit richtig urteilen, sondern weil sie
gar nicht urteilen. Daher sind Wahrheit sowohl als Irrtum, mitin auch der
Schein, als die Verleitung zum letzteren, nur im Urteile, d.i. nur in dem
Verhältnisse des Gegenstandes zu unserm Verstande anzutreffen. In einem
Erkenntnis, das mit den Verstandesgesetzen durchgängig zusammenstimmt, ist kein
Irrtum. In einer Vorstellung der Sinne ist (weil sie gar kein Urteil entält)
auch kein Irrtum. Keine Kraft der Natur kann aber von selbst von ihren eigenen
Gesetzen abweichen. Daher würden weder der Verstand für sich allein (ohne
Einfluss einer andern Ursache), noch die Sinne für sich, irren; der erstere darum
nicht, weil, wenn er bloss nach seinen Gesetzen handelt, die Wirkung (das Urteil)
mit diesen Gesetzen notwendig übereinstimmen muss. In der Übereinstimmung mit den
Gesetzen des Verstandes besteht aber das Formale aller Wahrheit. In den Sinnen
ist gar kein Urteil, weder ein wahres, noch falsches. Weil wir nun ausser diesen
beiden Erkenntnisquellen keine andere haben, so folgt: dass der Irrtum nur durch
den unbemerkten Einfluss der Sinnlichkeit auf den Verstand bewirkt werde, wodurch
es geschieht, dass die subjektiven Gründe des Urteils mit den objektiven
zusammenfliessen, und diese von ihrer Bestimmung abweichend machen,34 so wie ein
bewegter Körper zwar für sich jederzeit die gerade Linie in derselben Richtung
halten würde, die aber, wenn eine andere Kraft nach einer andern Richtung
zugleich auf ihn einfliesst, in krummlinige Bewegung ausschlägt. Um die
eigentümliche Handlung des Verstandes von der Kraft, die sich mit einmengt, zu
unterscheiden, wird es daher nötig sein, das irrige Urteil als die Diagonale
zwischen zwei Kräften anzusehen, die das Urteil nach zwei verschiedenen
Richtungen bestimmen, die gleichsam einen Winkel einschliessen, und jene
zusammengesetzte Wirkung in die einfache des Verstandes und der Sinnlichkeit
aufzulösen, welches in reinen Urteilen a priori durch transzendentale Überlegung
geschehen muss, wodurch (wie schon angezeigt worden) jeder Vorstellung ihre
Stelle in der ihr angemessenen Erkenntniskraft angewiesen, mitin auch der
Einfluss der letzteren auf jene unterschieden wird.
    Unser Geschäfte ist hier nicht, vom empirischen Scheine (z.B. dem optischen)
zu handeln, der sich bei dem empirischen Gebrauche sonst richtiger
Verstandesregeln vorfindet, und durch welchen die Urteilskraft, durch den
Einfluss der Einbildung verleitet wird, sondern wir haben es mit dem
transzendentalen Scheine allein zu tun, der auf Grundsätze einfliesst, deren
Gebrauch nicht einmal auf Erfahrung angelegt ist, als in welchem Falle wir doch
wenigstens einen Probierstein ihrer Richtigkeit haben würden, sondern der uns
selbst, wider alle Warnungen der Kritik, gänzlich über den empirischen Gebrauch
der Kategorien wegführt und uns mit dem Blendwerke einer Erweiterung des reinen
Verstandes hinhält. Wir wollen die Grundsätze deren Anwendung sich ganz und gar
in den Schranken möglicher Erfahrung hält, immanente, diejenigen aber, welche
diese Grenzen überfliegen sollen, transzendente Grundsätze nennen, ich verstehe
aber unter diesen nicht den transzendentalen Gebrauch oder Missbrauch der
Kategorien, welcher ein blosser Fehler der nicht gehörig durch Kritik gezügelten
Urteilskraft ist, die auf die Grenze des Bodens, worauf allein dem reinen
Verstande sein Spiel erlaubt ist, nicht genug Acht hat; sondern wirkliche
Grundsätze, die uns zumuten, alle jene Grenzpfähle niederzureissen und sich einen
ganz neuen Boden, der überall keine Demarkation erkennt, anzumassen. Daher sind
transzendental und transzendent nicht einerlei. Die Grundsätze des reinen
Verstandes, die wir oben vortrugen, sollen bloss von empirischem und nicht von
transzendentalem, d.i. über die Erfahrungsgrenze hinausreichendem Gebrauche
sein. Ein Grundsatz aber, der diese Schranken wegnimmt, ja gar sie zu
überschreiten gebietet, heisst transzendent. Kann unsere Kritik dahin gelangen,
den Schein dieser angemassten Grundsätze aufzudecken, so werden jene Grundsätze
des bloss empirischen Gebrauchs, im Gegensatz mit den letztern, immanente
Grundsätze des reinen Verstandes genannt werden können.
    Der logische Schein, der in der blossen Nachahmung der Vernunftform besteht
(der Schein der Trugschlüsse), entspringt lediglich aus einem Mangel der
Achtsamkeit auf die logische Regel. So bald daher diese auf den vorliegenden
Fall geschärft wird, so verschwindet er gänzlich. Der transzendentale Schein
dagegen hört gleichwohl nicht auf, ob man ihn schon aufgedeckt und seine
Nichtigkeit durch die transzendentale Kritik deutlich eingesehen hat. (Z.B. der
Schein in dem Satze: die Welt muss der Zeit nach einen Anfang haben.) Die Ursache
hievon ist diese: dass in unserer Vernunft (subjektiv als ein menschliches
Erkenntnisvermögen betrachtet) Grundregeln und Maximen ihres Gebrauchs liegen,
welche gänzlich das Ansehen objektiver Grundsätze haben, und wodurch es
geschieht, dass die subjektive Notwendigkeit einer gewissen Verknüpfung unserer
Begriffe, zu Gunsten des Verstandes, für eine objektive Notwendigkeit, der
Bestimmung der Dinge an sich selbst, gehalten wird. Eine Illusion, die gar nicht
zu vermeiden ist, so wenig als wir es vermeiden können, dass uns das Meer in der
Mitte nicht höher scheine, wie an dem Ufer, weil wir jene durch höhere
Lichtstrahlen als diese sehen, oder, noch mehr, so wenig selbst der Astronom
verhindern kann, dass ihm der Mond im Aufgange nicht grösser scheine, ob er gleich
durch diesen Schein nicht betrogen wird.
    Die transzendentale Dialektik wird also sich damit begnügen, den Schein
transzendenter Urteile aufzudecken, und zugleich zu verhüten, dass er nicht
betriege; dass er aber auch (wie der logische Schein) sogar verschwinde, und ein
Schein zu sein aufhöre, das kann sie niemals bewerkstelligen. Denn wir haben es
mit einer natürlichen und unvermeidlichen Illusion zu tun, die selbst auf
subjektiven Grundsätzen beruht, und sie als objektive unterschiebt, anstatt dass
die logische Dialektik in Auflösung der Trugschlüsse es nur mit einem Fehler, in
Befolgung der Grundsätze, oder mit einem gekünstelten Scheine, in Nachahmung
derselben, zu tun hat. Es gibt also eine natürliche und unvermeidliche Dialektik
der reinen Vernunft, nicht eine, in die sich etwa ein Stümper, durch Mangel an
Kenntnissen, selbst verwickelt, oder die irgend ein Sophist, um vernünftige
Leute zu verwirren, künstlich ersonnen hat, sondern die der menschlichen
Vernunft unhintertreiblich anhängt, und selbst, nachdem wir ihr Blendwerk
aufgedeckt haben, dennoch nicht aufhören wird, ihr vorzugaukeln, und sie
unablässig in augenblickliche Verirrungen zu stossen, die jederzeit gehoben zu
werden bedürfen.
 
     II. Von der reinen Vernunft als dem Sitze des transzendentalen Scheins
                         A. Von der Vernunft überhaupt
    Alle unsere Erkenntnis hebt von den Sinnen an, geht von da zum Verstande,
und endigt bei der Vernunft, über welche nichts Höheres in uns angetroffen wird,
den Stoff der Anschauung zu bearbeiten und unter die höchste Einheit des Denkens
zu bringen. Da ich jetzt von dieser obersten Erkenntniskraft eine Erklärung
geben soll, so finde ich mich in einiger Verlegenheit. Es gibt von ihr, wie von
dem Verstande, einen bloss formalen, d.i. logischen Gebrauch, da die Vernunft von
allem Inhalte der Erkenntnis abstrahiert, aber auch einen realen, da sie selbst
den Ursprung gewisser Begriffe und Grundsätze entält, die sie weder von den
Sinnen, noch vom Verstande entlehnt. Das erstere Vermögen ist nun freilich
vorlängst von den Logikern durch das Vermögen mittelbar zu schliessen (zum
Unterschiede von den unmittelbaren Schlüssen, consequentiis immediatis) erklärt
worden; das zweite aber, welches selbst Begriffe erzeugt, wird dadurch noch
nicht eingesehen. Da nun hier eine Einteilung der Vernunft in ein logisches und
transzendentales Vermögen vorkommt, so muss ein höherer Begriff von dieser
Erkenntnisquelle gesucht werden, welcher beide Begriffe unter sich befasst,
indessen wir nach der Analogie mit den Verstandesbegriffen erwarten können, dass
der logische Begriff zugleich den Schlüssel zum transzendentalen, und die Tafel
der Funktionen der ersteren zugleich die Stammleiter der Vernunftbegriffe an die
Hand geben werde.
    Wir erkläreten, im erstern Teile unserer tranzendentalen Logik, den Verstand
durch das Vermögen der Regeln; hier unterscheiden wir die Vernunft von demselben
dadurch, dass wir sie das Vermögen der Prinzipien nennen wollen.
    Der Ausdruck eines Prinzips ist zweideutig, und bedeutet gemeiniglich nur
ein Erkenntnis, das als Prinzip gebraucht werden kann, ob es zwar an sich selbst
und seinem eigenen Ursprunge nach kein Principium ist. Ein jeder allgemeiner
Satz, er mag auch sogar aus Erfahrung (durch Induktion) hergenommen sein, kann
zum Obersatz in einem Vernunftschlusse dienen; er ist darum aber nicht selbst
ein Principium. Die matematischen Axiomen (z.B. zwischen zwei Punkten kann nur
eine gerade Linie sein) sind sogar allgemeine Erkenntnisse a priori, und werden
daher mit Recht, relativisch auf die Fälle, die unter ihnen subsumiert werden
können, Prinzipien genannt. Aber ich kann darum doch nicht sagen, dass ich diese
Eigenschaft der geraden Linien, überhaupt und an sich, aus Prinzipien erkenne,
sondern nur in der reinen Anschauung.
    Ich würde daher Erkenntnis aus Prinzipien diejenige nennen, da ich das
Besondre im Allgemeinen durch Begriffe erkenne. So ist denn ein jeder
Vernunftschluss eine Form der Ableitung einer Erkenntnis aus einem Prinzip. Denn
der Obersatz gibt jederzeit einen Begriff, der da macht, dass alles, was unter
der Bedingung desselben subsumiert wird, aus ihm nach einem Prinzip erkannt
wird. Da nun jede allgemeine Erkenntnis zum Obersatze in einem Vernunftschlusse
dienen kann, und der Verstand dergleichen allgemeine Sätze a priori darbietet,
so können diese denn auch, in Ansehung ihres möglichen Gebrauchs, Prinzipien
genannt werden.
    Betrachten wir aber diese Grundsätze des reinen Verstandes an sich selbst
ihrem Ursprunge nach, so sind sie nichts weniger als Erkenntnisse aus Begriffen.
Denn sie würden auch nicht einmal a priori möglich sein, wenn wir nicht die
reine Anschauung (in der Matematik), oder Bedingungen einer möglichen Erfahrung
überhaupt herbei zögen. Dass alles, was geschieht, eine Ursache habe, kann gar
nicht aus dem Begriffe dessen, was überhaupt geschieht, geschlossen werden;
vielmehr zeigt der Grundsatz, wie man allererst von dem, was geschieht, einen
bestimmten Erfahrungsbegriff bekommen könne.
    Syntetische Erkenntnisse aus Begriffen kann der Verstand also gar nicht
verschaffen, und diese sind es eigentlich, welche ich schlechtin Prinzipien
nenne: indessen, dass alle allgemeine Sätze überhaupt komparative Prinzipien
heissen können.
    Es ist ein alter Wunsch, der, wer weiss wie spät, vielleicht einmal in
Erfüllung gehen wird: dass man doch einmal, statt der endlosen Mannigfaltigkeit
bürgerlicher Gesetze, ihre Prinzipien aufsuchen möge; denn darin kann allein das
Geheimnis bestehen, die Gesetzgebung, wie man sagt, zu simplifizieren. Aber die
Gesetze sind hier auch nur Einschränkungen unsrer Freiheit auf Bedingungen,
unter denen sie durchgängig mit sich selbst zusammenstimmt; mitin gehen sie auf
etwas, was gänzlich unser eigen Werk ist, und wovon wir durch jene Begriffe
selbst die Ursache sein können. Wie aber Gegenstände an sich selbst, wie die
Natur der Dinge unter Prinzipien stehe und nach blossen Begriffen bestimmt werden
solle, ist, wo nicht etwas Unmögliches, wenigstens doch sehr Widersinnisches in
seiner Forderung. Es mag aber hiemit bewandt sein, wie es wolle (denn darüber
haben wir die Untersuchung noch vor uns), so erhellet wenigstens daraus: dass
Erkenntnis aus Prinzipien (an sich selbst) ganz etwas andres sei, als blosse
Verstandeserkenntnis, die zwar auch andern Erkenntnissen in der Form eines
Prinzips vorgehen kann, an sich selbst aber (so fern sie syntetisch ist) nicht
auf blossem Denken beruht, noch ein Allgemeines nach Begriffen in sich entält.
    Der Verstand mag ein Vermögen der Einheit der Erscheinungen vermittelst der
Regeln sein, so ist die Vernunft das Vermögen der Einheit der Verstandesregeln
unter Prinzipien. Sie geht also niemals zunächst auf Erfahrung, oder auf irgend
einen Gegenstand, sondern auf den Verstand, um den mannigfaltigen Erkenntnissen
desselben Einheit a priori durch Begriffe zu geben, welche Vernunfteinheit
heissen mag, und von ganz anderer Art ist, als sie von dem Verstande geleistet
werden kann.
    Das ist der allgemeine Begriff von dem Vernunftvermögen, so weit er, bei
gänzlichem Mangel an Beispielen (als die erst in der Folge gegeben werden
sollen), hat begreiflich gemacht werden können.
                    B. Vom logischen Gebrauche der Vernunft
    Man macht einen Unterschied zwischen dem, was unmittelbar erkannt, und dem,
was nur geschlossen wird. Dass in einer Figur, die durch drei gerade Linien
begrenzt ist, drei Winkel sind, wird unmittelbar erkannt; dass diese Winkel aber
zusammen zween rechten gleich sind, ist nur geschlossen. Weil wir des Schliessens
beständig bedürfen und es dadurch endlich ganz gewohnt werden, so bemerken wir
zuletzt diesen Unterschied nicht mehr, und halten oft, wie bei dem sogenannten
Betruge der Sinne, etwas für unmittelbar wahrgenommen, was wir doch nur
geschlossen haben. Bei jedem Schlusse ist ein Satz, der zum Grunde liegt, und
ein anderer, nämlich die Folgerung, die aus jenem gezogen wird, und endlich die
Schlussfolge (Konsequenz), nach welcher die Wahrheit des letzteren unausbleiblich
mit der Wahrheit des ersteren verknüpft ist. Liegt das geschlossene Urteil schon
so in dem ersten, dass es ohne Vermittelung einer dritten Vorstellung daraus
abgeleitet werden kann, so heisst der Schluss unmittelbar (consequentia
immediata); ich möchte ihn lieber den Verstandesschluss nennen. Ist aber, ausser
der zum Grunde gelegten Erkenntnis, noch ein anderes Urteil nötig, um die Folge
zu bewirken, so heisst der Schluss ein Vernunftschluss. In dem Satze: alle Menschen
sind sterblich, liegen schon die Sätze: einige Menschen sind sterblich, einige
Sterbliche sind Menschen, nichts, was unsterblich ist, ist ein Mensch, und diese
sind also unmittelbare Folgerungen aus dem ersteren. Dagegen liegt der Satz:
alle Gelehrte sind sterblich, nicht in dem untergelegten Urteile (denn der
Begriff der Gelehrten kommt in ihm gar nicht vor), und er kann nur vermittelst
eines Zwischenurteils aus diesem gefolgert werden.
    In jedem Vernunftschlusse denke ich zuerst eine Regel (maior) durch den
Verstand. Zweitens subsumiere ich ein Erkenntnis unter die Bedingung der Regel
(minor) vermittelst der Urteilskraft. Endlich bestimme ich mein Erkenntnis durch
das Prädikat der Regel (conclusio), mitin a priori durch die Vernunft. Das
Verhältnis also, welches der Obersatz, als die Regel, zwischen einer Erkenntnis
und ihrer Bedingung vorstellt, macht die verschiedenen Arten der
Vernunftschlüsse aus. Sie sind also gerade dreifach, so wie alle Urteile
überhaupt, so fern sie sich in der Art unterscheiden, wie sie das Verhältnis des
Erkenntnisses im Verstande ausdrücken, nämlich: kategorische oder hypotetische
oder disjunktive Vernunftschlüsse.
    Wenn, wie mehrenteils geschieht, die Konklusion als ein Urteil aufgegeben
worden, um zu sehen, ob es nicht aus schon gegebenen Urteilen, durch die nämlich
ein ganz anderer Gegenstand gedacht wird, fliesse: so suche ich im Verstande die
Assertion dieses Schlusssatzes auf, ob sie sich nicht in demselben unter gewissen
Bedingungen nach einer allgemeinen Regel vorfinde. Finde ich nun eine solche
Bedingung, und lässt sich das Objekt des Schlusssatzes unter der gegebenen
Bedingung subsumieren, so ist dieser aus der Regel, die auch für andere
Gegenstände der Erkenntnis gilt, gefolgert. Man sieht daraus: dass die Vernunft
im Schliessen die grosse Mannigfaltigkeit der Erkenntnis des Verstandes auf die
kleinste Zahl der Prinzipien (allgemeiner Bedingungen) zu bringen und dadurch
die höchste Einheit derselben zu bewirken suche.
                    C. Von dem reinen Gebrauche der Vernunft
    Kann man die Vernunft isolieren, und ist sie alsdenn noch ein eigener Quell
von Begriffen und Urteilen, die lediglich aus ihr entspringen, und dadurch sie
sich auf Gegenstände bezieht, oder ist sie ein bloss subalternes Vermögen,
gegebenen Erkenntnissen eine gewisse Form zu geben, welche logisch heisst, und
wodurch die Verstandeserkenntnisse nur einander und niedrige Regeln andern hohem
(deren Bedingung die Bedingung der ersteren in ihrer Sphäre befasst)
untergeordnet werden, so viel sich durch die Vergleichung derselben will
bewerkstelligen lassen? Dies ist die Frage, mit der wir uns jetzt nur vorläufig
beschäftigen. In der Tat ist Mannigfaltigkeit der Regeln und Einheit der
Prinzipien eine Forderung der Vernunft, um den Verstand mit sich selbst in
durchgängigen Zusammenhang zu bringen, so wie der Verstand das Mannigfaltige der
Anschauung unter Begriffe und dadurch jene in Verknüpfung bringt. Aber ein
solcher Grundsatz schreibt den Objekten kein Gesetz vor, und entält nicht den
Grund der Möglichkeit, sie als solche überhaupt zu erkennen und zu bestimmen,
sondern ist bloss ein subjektives Gesetz der Haushaltung mit dem Vorrate unseres
Verstandes, durch Vergleichung seiner Begriffe, den allgemeinen Gebrauch
derselben auf die kleinstmögliche Zahl derselben zu bringen, ohne dass man
deswegen von den Gegenständen selbst eine solche Einhelligkeit, die der
Gemächlichkeit und Ausbreitung unseres Verstandes Vorschub tue, zu fordern, und
jener Maxime zugleich objektive Gültigkeit zu geben, berechtiget wäre. Mit einem
Worte, die Frage ist: ob Vernunft an sich, d.i. die reine Vernunft a priori
syntetische Grundsätze und Regeln entalte, und worin diese Prinzipien bestehen
mögen?
    Das formale und logische Verfahren derselben in Vernunftschlüssen gibt uns
hierüber schon hinreichende Anleitung, auf welchem Grunde das transzendentale
Principium derselben in der syntetischen Erkenntnis durch reine Vernunft
beruhen werde.
    Erstlich geht der Vernunftschluss nicht auf Anschauungen, um dieselbe unter
Regeln zu bringen (wie der Verstand mit seinen Kategorien), sondern auf Begriffe
und Urteile. Wenn also reine Vernunft auch auf Gegenstände geht, so hat sie doch
auf diese und deren Anschauung keine unmittelbare Beziehung, sondern nur auf den
Verstand und dessen Urteile, welche sich zunächst an die Sinne und deren
Anschauung wenden, um diesen ihren Gegenstand zu bestimmen. Vernunfteinheit ist
also nicht Einheit einer möglichen Erfahrung, sondern von dieser, als der
Verstandeseinheit, wesentlich unterschieden. Dass alles, was geschieht, eine
Ursache habe, ist gar kein durch Vernunft erkannter und vorgeschriebener
Grundsatz. Er macht die Einheit der Erfahrung möglich und entlehnt nichts von
der Vernunft, welche, ohne diese Beziehung auf mögliche Erfahrung, aus blossen
Begriffen keine solche syntetische Einheit hätte gebieten können.
    Zweitens sucht die Vernunft in ihrem logischen Gebrauche die allgemeine
Bedingung ihres Urteils (des Schlusssatzes), und der Vernunftschluss ist selbst
nichts andres als ein Urteil, vermittelst der Subsumtion seiner Bedingung unter
eine allgemeine Regel (Obersatz). Da nun diese Regel wiederum eben demselben
Versuche der Vernunft ausgesetzt ist, und dadurch die Bedingung der Bedingung
(vermittelst eines Prosyllogismus) gesucht werden muss, so lange es angeht, so
sieht man wohl, der eigentümliche Grundsatz der Vernunft überhaupt (im
logischen Gebrauche) sei: zu dem bedingten Erkenntnisse des Verstandes das
Unbedingte zu finden, womit die Einheit desselben vollendet wird.
    Diese logische Maxime kann aber nicht anders ein Principium der reinen
Vernunft werden, als dadurch, dass man annimmt: wenn das Bedingte gegeben ist, so
sei auch die ganze Reihe einander untergeordneter Bedingungen, die mitin selbst
unbedingt ist, gegeben (d.i. in dem Gegenstande und seiner Verknüpfung
entalten).
    Ein solcher Grundsatz der reinen Vernunft ist aber offenbar syntetisch;
denn das Bedingte bezieht sich analytisch zwar auf irgend eine Bedingung, aber
nicht aufs Unbedingte. Es müssen aus demselben auch verschiedene syntetische
Sätze entspringen, wovon der reine Verstand nichts weiss, als der nur mit
Gegenständen einer möglichen Erfahrung zu tun hat, deren Erkenntnis und
Syntesis jederzeit bedingt ist. Das Unbedingte aber, wenn es wirklich Statt
hat, kann besonders erwogen werden, nach allen den Bestimmungen, die es von
jedem Bedingten unterscheiden, und muss dadurch Stoff zu manchen syntetischen
Sätzen a priori geben.
    Die aus diesem obersten Prinzip der reinen Vernunft entspringende Grundsätze
werden aber in Ansehung aller Erscheinungen transzendent sein, d.i. es wird kein
ihm adäquater empirischer Gebrauch von demselben jemals gemacht werden können.
Er wird sich also von allen Grundsätzen des Verstandes (deren Gebrauch völlig
immanent ist, indem sie nur die Möglichkeit der Erfahrung zu ihrem Tema haben)
gänzlich unterscheiden. Ob nun jener Grundsatz: dass sich die Reihe der
Bedingungen (in der Syntesis der Erscheinungen, oder auch des Denkens der Dinge
überhaupt) bis zum Unbedingten erstrecke, seine objektive Richtigkeit habe, oder
nicht; welche Folgerungen daraus auf den empirischen Verstandesgebrauch fliessen,
oder ob es vielmehr überall keinen dergleichen objektivgültigen Vernunftsatz
gebe, sondern eine bloss logische Vorschrift, sich, im Aufsteigen zu immer hohem
Bedingungen, der Vollständigkeit derselben zu nähern und dadurch die höchste uns
mögliche Vernunfteinheit in unsere Erkenntnis zu bringen; ob, sage ich, dieses
Bedürfnis der Vernunft durch einen Missverstand für einen transzendentalen
Grundsatz der reinen Vernunft gehalten worden, der eine solche unbeschränkte
Vollständigkeit übereilter Weise von der Reihe der Bedingungen in den
Gegenständen selbst postuliert; was aber auch in diesem Falle für Missdeutungen
und Verblendungen in die Vernunftschlüsse, deren Obersatz aus reiner Vernunft
genommen worden (und der vielleicht mehr Petition als Postulat ist), und die von
der Erfahrung aufwärts zu ihren Bedingungen steigen, einschleichen mögen: das
wird unser Geschäfte in der transzendentalen Dialektik sein, welche wir jetzt
aus ihren Quellen, die tief in der menschlichen Vernunft verborgen sind,
entwickeln wollen. Wir werden sie in zwei Hauptstücke teilen, deren ersteres von
den transzendenten Begriffen der reinen Vernunft, das zweite von transzendenten
und dialektischen Vernunftschlüssen derselben handeln soll.
 
                                        
                   Der transzendentalen Dialektik erstes Buch
Von den Begriffen der reinen Vernunft
    Was es auch mit der Möglichkeit der Begriffe aus reiner Vernunft für eine
Bewandtnis haben mag: so sind sie doch nicht bloss reflektierte, sondern
geschlossene Begriffe. Verstandesbegriffe werden auch a priori vor der Erfahrung
und zum Behuf derselben gedacht; aber sie entalten nichts weiter, als die
Einheit der Reflexion über die Erscheinungen, in so fern sie notwendig zu einem
möglichen empirischen Bewusstsein gehören sollen. Durch sie allein wird
Erkenntnis und Bestimmung eines Gegenstandes möglich. Sie geben also zuerst
Stoff zum Schliessen, und vor ihnen gehen keine Begriffe a priori von
Gegenständen vorher, aus denen sie könnten geschlossen werden. Dagegen gründet
sich ihre objektive Realität doch lediglich darauf: dass, weil sie die
intellektuelle Form aller Erfahrung ausmachen, ihre Anwendung jederzeit in der
Erfahrung muss gezeigt werden können.
    Die Benennung eines Vernunftbegriffs aber zeigt schon vorläufig: dass er sich
nicht innerhalb der Erfahrung wolle beschränken lassen, weil er eine Erkenntnis
betrifft, von der jede empirische nur ein Teil ist (vielleicht das Ganze der
möglichen Erfahrung oder ihrer empirischen Syntesis), bis dahin zwar keine
wirkliche Erfahrung jemals völlig zureicht, aber doch jederzeit dazu gehörig
ist. Vernunftbegriffe dienen zum Begreifen, wie Verstandesbegriffe zum Verstehen
(der Wahrnehmungen). Wenn sie das Unbedingte entalten, so betreffen sie etwas,
worunter alle Erfahrung gehört, welches selbst aber niemals ein Gegenstand der
Erfahrung ist: etwas, worauf die Vernunft in ihren Schlüssen aus der Erfahrung
führt, und wornach sie den Grad ihres empirischen Gebrauchs schätzet und
abmisset, niemals aber ein Glied der empirischen Syntesis ausmacht. Haben
dergleichen Begriffe, dessen ungeachtet, objektive Gültigkeit, so können sie
conceptus ratiocinati (richtig geschlossene Begriffe) heissen; wo nicht, so sind
sie wenigstens durch einen Schein des Schliessens erschlichen, und mögen
conceptus ratiocinantes (vernünftelnde Begriffe) genannt werden. Da dieses aber
allererst in dem Hauptstücke von den dialektischen Schlüssen der reinen Vernunft
ausgemacht werden kann, so können wir darauf noch nicht Rücksicht nehmen,
sondern werden vorläufig, so wie wir die reinen Verstandesbegriffe Kategorien
nannten, die Begriffe der reinen Vernunft mit einem neuen Namen belegen und sie
transzendentale Ideen nennen, diese Benennung aber jetzt erläutern und
rechtfertigen.
 
                                        
        Des ersten Buchs der transzendentalen Dialektik erster Abschnitt
Von den Ideen überhaupt
    Bei dem grossen Reichtum unserer Sprachen findet sich doch oft der denkende
Kopf wegen des Ausdrucks verlegen, der seinem Begriffe genau anpasst, und in
dessen Ermangelung er weder andern, noch so gar sich selbst recht verständlich
werden kann. Neue Wörter zu schmieden, ist eine Anmassung zum Gesetzgeben in
Sprachen, die selten gelingt, und, ehe man zu diesem verzweifelten Mittel
schreitet, ist es ratsam, sich in einer toten und gelehrten Sprache umzusehen,
ob sich daselbst nicht dieser Begriff samt seinem angemessenen Ausdrucke
vorfinde, und wenn der alte Gebrauch desselben durch Unbehutsamkeit ihrer
Urheber auch etwas schwankend geworden wäre, so ist es doch besser, die
Bedeutung, die ihm vorzüglich eigen war, zu befestigen (sollte es auch
zweifelhaft bleiben, ob man damals genau eben dieselbe im Sinne gehabt habe),
als sein Geschäfte nur dadurch zu verderben, dass man sich unverständlich machte.
    Um deswillen, wenn sich etwa zu einem gewissen Begriffe nur ein einziges
Wort vorfände, das in schon eingeführter Bedeutung diesem Begriffe genau anpasst,
dessen Unterscheidung von andern verwandten Begriffen von grosser Wichtigkeit
ist, so ist es ratsam, damit nicht verschwenderisch umzugehen, oder es bloss zur
Abwechselung, synonymisch, statt anderer zu gebrauchen, sondern ihm seine
eigentümliche Bedeutung sorgfältig aufzubehalten; weil es sonst leichtlich
geschieht, dass, nachdem der Ausdruck die Aufmerksamkeit nicht besonders
beschäftigt, sondern sich unter dem Haufen anderer von sehr abweichender
Bedeutung verliert, auch der Gedanke verloren gehe, den er allein hätte
aufbehalten können.
    Plato bediente sich des Ausdrucks Idee so, dass man wohl sieht, er habe
darunter etwas verstanden, was nicht allein niemals von den Sinnen entlehnt
wird, sondern welches so gar die Begriffe des Verstandes, mit denen sich
Aristoteles beschäftigte, weit übersteigt, indem in der Erfahrung niemals etwas
damit Kongruierendes angetroffen wird. Die Ideen sind bei ihm Urbilder der Dinge
selbst, und nicht bloss Schlüssel zu möglichen Erfahrungen, wie die Kategorien.
Nach seiner Meinung flossen sie aus der höchsten Vernunft aus, von da sie der
menschlichen zu Teil geworden, die sich aber jetzt nicht mehr in ihrem
ursprünglichen Zustande befindet, sondern mit Mühe die alten, jetzt sehr
verdunkelten, Ideen durch Erinnerung (die Philosophie heisst) zurückrufen muss.
Ich will mich hier in keine literarische Untersuchung einlassen, um den Sinn
auszumachen, den der erhabene Philosoph mit seinem Ausdrucke verband. Ich merke
nur an, dass es gar nichts Ungewöhnliches sei, sowohl im gemeinen Gespräche, als
in Schriften, durch die Vergleichung der Gedanken, welche ein Verfasser über
seinen Gegenstand äussert, ihn so gar besser zu verstehen, als er sich selbst
verstand, indem er seinen Begriff nicht genugsam bestimmte, und dadurch
bisweilen seiner eigenen Absicht entgegen redete, oder auch dachte.
    Plato bemerkte sehr wohl, dass unsere Erkenntniskraft ein weit höheres
Bedürfnis fühle, als bloss Erscheinungen nach syntetischer Einheit
buchstabieren, um sie als Erfahrung lesen zu können, und dass unsere Vernunft
natürlicher Weise sich zu Erkenntnissen aufschwinge, die viel weiter gehen, als
dass irgend ein Gegenstand, den Erfahrung geben kann jemals mit ihnen kongruieren
könne, die aber nichtsdestoweniger ihre Realität haben und keinesweges blosse
Hirngespinste sein.
    Plato fand seine Ideen vorzüglich in allem was praktisch ist,35 d.i. auf
Freiheit beruht, welche ihrerseits unter Erkenntnissen steht, die ein
eigentümliches Produkt der Vernunft sind. Wer die Begriffe der Tugend aus
Erfahrung schöpfen wollte, wer das, was nur allenfalls als Beispiel zur
unvollkommenen Erläuterung dienen kann, als Muster zum Erkenntnisquell machen
wollte (wie es wirklich viele getan haben), der würde aus der Tugend ein nach
Zeit und Umständen wandelbares, zu keiner Regel brauchbares zweideutiges Unding
machen. Dagegen wird ein jeder inne, dass, wenn ihm jemand als Muster der Tugend
vorgestellt wird, er doch immer das wahre Original bloss in seinem eigenen Kopfe
habe, womit er dieses angebliche Muster vergleicht, und es bloss darnach schätzt.
Dieses ist aber die Idee der Tugend, in Ansehung deren alle mögliche Gegenstände
der Erfahrung zwar als Beispiele (Beweise der Tunlichkeit desjenigen im gewissen
Grade, was der Begriff der Vernunft heischt), aber nicht als Urbilder Dienste
tun. Dass niemals ein Mensch demjenigen adäquat handeln werde, was die reine Idee
der Tugend entält, beweiset gar nicht etwas Chimärisches in diesem Gedanken.
Denn es ist gleichwohl alles Urteil, über den moralischen Wert oder Unwert, nur
vermittelst dieser Idee möglich; mitin liegt sie jeder Annäherung zur
moralischen Vollkommenheit notwendig zum Grunde, so weit auch die ihrem Grade
nach nicht zu bestimmende Hindernisse in der menschlichen Natur uns davon
entfernt halten mögen.
    Die platonische Republik ist, als ein vermeintlich auffallendes Beispiel von
erträumter Vollkommenheit, die nur im Gehirn des müssigen Denkers ihren Sitz
haben kann, zum Sprichwort geworden, und Brucker findet es lächerrlich, dass der
Philosoph behauptete, niemals würde ein Fürst wohl regieren, wenn er nicht der
Ideen teilhaftig wäre. Allein man würde besser tun, diesem Gedanken mehr
nachzugehen, und ihn (wo der vortreffliche Mann uns ohne Hülfe lässt) durch neue
Bemühungen in Licht zu stellen, als ihn, unter dem sehr elenden und schädlichen
Verwände der Untunlichkeit, als unnütz bei Seite zu setzen. Eine Verfassung von
der grössten menschlichen Freiheit nach Gesetzen, welche machen, dass jedes
Freiheit mit der andern ihrer zusammen bestehen kann (nicht von der grössesten
Glückseligkeit, denn diese wird schon von selbst folgen), ist doch wenigstens
eine notwendige Idee, die man nicht bloss im ersten Entwurfe einer
Staatsverfassung, sondern auch bei allen Gesetzen zum Grunde legen muss, und
wobei man anfänglich von den gegenwärtigen Hindernissen abstrahieren muss, die
vielleicht nicht sowohl aus der menschlichen Natur unvermeidlich entspringen
mögen, als vielmehr aus der Vernachlässigung der echten Ideen bei der
Gesetzgebung. Denn nichts kann Schädlicheres und eines Philosophen Unwürdigeres
gefunden werden, als die pöbelhafte Berufung auf vorgeblich widerstreitende
Erfahrung, die doch gar nicht existieren würde, wenn jene Anstalten zu rechter
Zeit nach den Ideen getroffen würden, und an deren statt nicht rohe Begriffe,
eben darum, weil sie aus Erfahrung geschöpft worden, alle gute Absicht vereitelt
hätten. Je übereinstimmender die Gesetzgebung und Regierung mit dieser Idee
eingerichtet wären, desto seltener würden allerdings die Strafen werden, und da
ist es denn ganz vernünftig (wie Plato behauptet), dass bei einer vollkommenen
Anordnung derselben gar keine dergleichen nötig sein würden. Ob nun gleich das
letztere niemals zu Stande kommen mag, so ist die Idee doch ganz richtig, welche
dieses Maximum zum Urbilde aufstellt, um nach demselben die gesetzliche
Verfassung der Menschen der möglich grössten Vollkommenheit immer näher zu
bringen. Denn welches der höchste Grad sein mag, bei welchem die Menschheit
stehen bleiben müsse, und wie gross also die Kluft, die zwischen der Idee und
ihrer Ausführung notwendig übrig bleibt, sein möge, das kann und soll niemand
bestimmen, eben darum, weil es Freiheit ist, welche jede angegebene Grenze
übersteigen kann.
    Aber nicht bloss in demjenigen, wobei die menschliche Vernunft wahrhafte
Kausalität zeigt, und wo Ideen wirkende Ursachen (der Handlungen und ihrer
Gegenstände) werden, nämlich im Sittlichen, sondern auch in Ansehung der Natur
selbst, sieht Plato mit Recht deutliche Beweise ihres Ursprungs aus Ideen. Ein
Gewächs, ein Tier, die regelmässige Anordnung des Weltbaues (vermutlich also auch
die ganze Naturordnung) zeigen deutlich, dass sie nur nach Ideen möglich sein;
dass zwar kein einzelnes Geschöpf, unter den einzelnen Bedingungen seines
Daseins, mit der Idee des Vollkommensten seiner Art kongruiere (so wenig wie der
Mensch mit der Idee der Menschheit, die er sogar selbst als das Urbild seiner
Handlungen in seiner Seele trägt), dass gleichwohl jene Ideen im höchsten
Verstande einzeln, unveränderlich, durchgängig bestimmt, und die ursprünglichen
Ursachen der Dinge sind, und nur das Ganze ihrer Verbindung im Weltall einzig
und allein jener Idee völlig adäquat sei. Wenn man das Übertriebene des
Ausdrucks absondert, so ist der Geistesschwung des Philosophen, von der
kopeilichen Betrachtung des Physischen der Weltordnung zu der architektonischen
Verknüpfung derselben nach Zwecken, d.i. nach Ideen, hinaufzusteigen, eine
Bemühung, die Achtung und Nachfolge verdient; in Ansehung desjenigen aber, was
die Prinzipien der Sittlichkeit, der Gesetzgebung und der Religion betrifft, wo
die Ideen die Erfahrung selbst (des Guten) allererst möglich machen, obzwar
niemals darin völlig ausgedrückt werden können, ein ganz eigentümliches
Verdienst, welches man nur darum nicht erkennt, weil man es durch eben die
empirischen Regeln beurteilt, deren Gültigkeit, als Prinzipien, eben durch sie
hat aufgehoben werden sollen. Denn in Betracht der Natur gibt uns Erfahrung die
Regel an die Hand und ist der Quell der Wahrheit; in Ansehung der sittlichen
Gesetze aber ist Erfahrung (leider!) die Mutter des Scheins, und es ist höchst
verwerflich, die Gesetze über das, was ich tun soll, von demjenigen herzunehmen,
oder dadurch einschränken zu wollen, was getan wird.
    Statt aller dieser Betrachtungen, deren gehörige Ausführung in der Tat die
eigentümliche Würde der Philosophie ausmacht, beschäftigen wir uns jetzt mit
einer nicht so glänzenden, aber doch auch nicht verdienstlosen Arbeit, nämlich:
den Boden zu jenen majestätischen sittlichen Gebäuden eben und baufest zu
machen, in welchem sich allerlei Maulwurfsgänge einer vergeblich, aber mit guter
Zuversicht, auf Schätze grabenden Vernunft vorfinden, und die jenes Bauwerk
unsicher machen. Der transzendentale Gebrauch der reinen Vernunft, ihre
Prinzipien und Ideen, sind es also, welche genau zu kennen uns jetzt obliegt, um
den Einfluss der reinen Vernunft und den Wert derselben gehörig bestimmen und
schätzen zu können. Doch, ehe ich diese vorläufige Einleitung bei Seite lege,
ersuche ich diejenige, denen Philosophie am Herzen liegt (welches mehr gesagt
ist, als man gemeiniglich antrifft), wenn sie sich durch dieses und das
Nachfolgende überzeugt finden sollten, den Ausdruck Idee seiner ursprünglichen
Bedeutung nach in Schutz zu nehmen, damit er nicht fernerhin unter die übrigen
Ausdrücke, womit gewöhnlich allerlei Vorstellungsarten in sorgloser Unordnung
bezeichnet werden, gerate, und die Wissenschaft dabei einbüsse. Fehlt es uns doch
nicht an Benennungen, die jeder Vorstellungsart gehörig angemessen sind, ohne
dass wir nötig haben, in das Eigentum einer anderen einzugreifen. Hier ist eine
Stufenleiter derselben. Die Gattung ist Vorstellung überhaupt (repraesentatio).
Unter ihr steht die Vorstellung mit Bewusstsein (perceptio). Eine Perzeption, die
sich lediglich auf das Subjekt, als die Modifikation seines Zustandes bezieht,
ist Empfindung (sensatio), eine objektive Perzeption ist Erkenntnis (cognitio).
Diese ist entweder Anschauung oder Begriff (intuitus vel conceptus). Jene
bezieht sich unmittelbar auf den Gegenstand und ist einzeln; dieser mittelbar,
vermittelst eines Merkmals, was mehreren Dingen gemein sein kann. Der Begriff
ist entweder ein empirischer oder reiner Begriff, und der reine Begriff, so fern
er lediglich im Verstande seinen Ursprung hat (nicht im reinen Bilde der
Sinnlichkeit), heisst Notio. Ein Begriff aus Notionen, der die Möglichkeit der
Erfahrung übersteigt, ist die Idee, oder der Vernunftbegriff. Dem, der sich
einmal an diese Unterscheidung gewöhnt hat, muss es unerträglich fallen, die
Vorstellung der roten Farbe Idee nennen zu hören. Sie ist nicht einmal Notion
(Verstandesbegriff) zu nennen.
 
                                        
       Des ersten Buchs der transzendentalen Dialektik zweiter Abschnitt
Von den transzendentalen Ideen
    Die transzendentale Analytik gab uns ein Beispiel, wie die blosse logische
Form unserer Erkenntnis den Ursprung von reinen Begriffen a priori entalten
könne, welche vor aller Erfahrung Gegenstände vorstellen, oder vielmehr die
syntetische Einheit anzeigen, welche allein eine empirische Erkenntnis von
Gegenständen möglich macht. Die Form der Urteile (in einen Begriff von der
Syntesis der Anschauungen verwandelt) brachte Kategorien hervor, welche allen
Verstandesgebrauch in der Erfahrung leiten. Eben so können wir erwarten, dass die
Form der Vernunftschlüsse, wenn man sie auf die syntetische Einheit der
Anschauungen, nach Massgebung der Kategorien, anwendet, den Ursprung besonderer
Begriffe a priori entalten werde, welche wir reine Vernunftbegriffe, oder
transzendentale Ideen nennen können, und die den Verstandesgebrauch im Ganzen
der gesamten Erfahrung nach Prinzipien bestimmen werden.
    Die Funktion der Vernunft bei ihren Schlüssen bestand in der Allgemeinheit
der Erkenntnis nach Begriffen, und der Vernunftschluss selbst ist ein Urteil,
welches a priori in dem ganzen Umfange seiner Bedingung bestimmt wird. Den Satz:
Cajus ist sterblich, könnte ich auch bloss durch den Verstand aus der Erfahrung
schöpfen. Allein ich suche einen Begriff, der die Bedingung entält, unter
welcher das Prädikat (Assertion überhaupt) dieses Urteils gegeben wird (d.i.
hier den Begriff des Menschen); und nachdem ich unter diese Bedingung, in ihrem
ganzen Umfange genommen (alle Menschen sind sterblich), subsumiert habe: so
bestimme ich darnach die Erkenntnis meines Gegenstandes (Cajus ist sterblich).
    Demnach restringieren wir in der Konklusion eines Vernunftschlusses ein
Prädikat auf einen gewissen Gegenstand, nachdem wir es vorher in dem Obersatz in
seinem ganzen Umfange unter einer gewissen Bedingung gedacht haben. Diese
vollendete Grosse des Umfanges, in Beziehung auf eine solche Bedingung, heisst die
Allgemeinheit (universalitas). Dieser entspricht in der Syntesis der
Anschauungen die Allheit (universitas) oder Totalität der Bedingungen. Also ist
der transzendentale Vernunftbegriff kein anderer, als der von der Totalität der
Bedingungen zu einem gegebenen Bedingten. Da nun das Unbedingte allein die
Totalität der Bedingungen möglich macht, und umgekehrt die Totalität der
Bedingungen jederzeit selbst unbedingt ist: so kann ein reiner Vernunftbegriff
überhaupt durch den Begriff des Unbedingten, so fern er einen Grund der
Syntesis des Bedingten entält, erklärt werden.
    So viel Arten des Verhältnisses es nun gibt, die der Verstand vermittelst
der Kategorien sich vorstellt, so vielerlei reine Vernunftbegriffe wird es auch
geben, und es wird also erstlich ein Unbedingtes der kategorischen Syntesis in
einem Subjekt, zweitens der hypotetischen Syntesis der Glieder einer Reihe,
drittens der disjunktiven Syntesis der Teile in einem System zu suchen sein.
    Es gibt nämlich eben so viel Arten von Vernunftschlüssen, deren jede durch
Prosyllogismen zum Unbedingten fortschreitet, die eine zum Subjekt, welches
selbst nicht mehr Prädikat ist, die andre zur Voraussetzung, die nichts weiter
voraussetzt, und die dritte zu einem Aggregat der Glieder der Einteilung, zu
welchen nichts weiter erforderlich ist, um die Einteilung eines Begriffs zu
vollenden. Daher sind die reinen Vernunftbegriffe von der Totalität in der
Syntesis der Bedingungen wenigstens als Aufgaben, um die Einheit des
Verstandes, wo möglich, bis zum Unbedingten fortzusetzen, notwendig und in der
Natur der menschlichen Vernunft gegründet, es mag auch übrigens diesen
transzendentalen Begriffen an einem ihnen angemessenen Gebrauch in concreto
fehlen, und sie mitin keinen andern Nutzen haben, als den Verstand in die
Richtung zu bringen, darin sein Gebrauch, indem er aufs äusserste erweitert,
zugleich mit sich selbst durchgehends einstimmig gemacht wird.
    Indem wir aber hier von der Totalität der Bedingungen und dem Unbedingten,
als dem gemeinschaftlichen Titel aller Vernunftbegriffe reden, so stossen wir
wiederum auf einen Ausdruck, den wir nicht entbehren und gleichwohl, nach einer
ihm durch langen Missbrauch anhängenden Zweideutigkeit, nicht sicher brauchen
können. Das Wort absolut ist eines von den wenigen Wörtern, die in ihrer
uranfänglichen Bedeutung einem Begriffe angemessen worden, welchem nach der Hand
gar kein anderes Wort eben derselben Sprache genau anpasst, und dessen Verlust,
oder, welches eben so viel ist, sein schwankender Gebrauch daher auch den
Verlust des Begriffs selbst nach sich ziehen muss, und zwar eines Begriffs, der,
weil er die Vernunft gar sehr beschäftigt, ohne grossen Nachteil aller
transzendentalen Beurteilungen nicht entbehrt werden kann. Das Wort absolut wird
jetzt öfters gebraucht, um bloss anzuzeigen, dass etwas von einer Sache an sich
selbst betrachtet und also innerlich gelte. In dieser Bedeutung würde
absolut-möglich das bedeuten, was an sich selbst (interne) möglich ist, welches
in der Tat das wenigste ist, was man von einem Gegenstande sagen kann. Dagegen
wird es auch bisweilen gebraucht, um anzuzeigen, dass etwas in aller Beziehung
(uneingeschränkt) gültig ist (z.B. die absolute Herrschaft), und absolutmöglich
würde in dieser Bedeutung dasjenige bedeuten, was in aller Absicht in aller
Beziehung möglich ist, welches wiederum das meiste ist, was ich über die
Möglichkeit eines Dinges sagen kann. Nun treffen zwar diese Bedeutungen
mannigmal zusammen. So ist z. E., was innerlich unmöglich ist, auch in aller
Beziehung, mitin absolut, unmöglich. Aber in den meisten Fällen sind sie
unendlich weit auseinander, und ich kann auf keine Weise schliessen, dass, weil
etwas an sich selbst möglich ist, es darum auch in aller Beziehung, mitin
absolut, möglich sei. Ja von der absoluten Notwendigkeit werde ich in der Folge
zeigen, dass sie keinesweges in allen Fällen von der innern abhänge, und also mit
dieser nicht als gleichbedeutend angesehen werden müsse. Dessen Gegenteil
innerlich unmöglich ist, dessen Gegenteil ist freilich auch in aller Absicht
unmöglich, mitin ist es selbst absolut notwendig; aber ich kann nicht umgekehrt
schliessen, was absolut notwendig ist, dessen Gegenteil sei innerlich unmöglich,
d.i. die absolute Notwendigkeit der Dinge sei eine innere Notwendigkeit; denn
diese innere Notwendigkeit ist in gewissen Fällen ein ganz leerer Ausdruck, mit
welchem wir nicht den mindesten Begriff verbinden können; dagegen der von der
Notwendigkeit eines Dinges in aller Beziehung (auf alles Mögliche) ganz
besondere Bestimmungen bei sich führt. Weil nun der Verlust eines Begriffs von
grosser Anwendung in der spekulativen Weltweisheit dem Philosophen niemals
gleichgültig sein kann, so hoffe ich, es werde ihm die Bestimmung und
sorgfältige Aufbewahrung des Ausdrucks, an dem der Begriff hängt, auch nicht
gleichgültig sein.
    In dieser erweiterten Bedeutung werde ich mich denn des Worts: absolut,
bedienen, und es dem bloss komparativ oder in besonderer Rücksicht Gültigen
entgegensetzen; denn dieses letztere ist auf Bedingungen restringiert, jenes
aber gilt ohne Restriktion.
    Nun geht der transzendentale Vernunftbegriff jederzeit nur auf die absolute
Totalität in der Syntesis der Bedingungen, und endigt niemals, als bei dem
schlechtin, d.i. in jeder Beziehung, Unbedingten. Denn die reine Vernunft
überlässt alles dem Verstande, der sich zunächst auf die Gegenstände der
Anschauung oder vielmehr deren Syntesis in der Einbildungskraft bezieht. Jene
behält sich allein die absolute Totalität im Gebrauche der Verstandesbegriffe
vor, und sucht die syntetische Einheit, welche in der Kategorie gedacht wird,
bis zum Schlechtinunbedingten hinauszuführen. Man kann daher diese die
Vernunfteinheit der Erscheinungen, so wie jene, welche die Kategorie ausdrückt,
Verstandeseinheit nennen. So bezieht sich demnach die Vernunft nur auf den
Verstandesgebrauch, und zwar nicht so fern dieser den Grund möglicher Erfahrung
entält (denn die absolute Totalität der Bedingungen ist kein in einer Erfahrung
brauchbarer Begriff, weil keine Erfahrung unbedingt ist), sondern um ihm die
Richtung auf eine gewisse Einheit vorzuschreiben, von der der Verstand keinen
Begriff hat, und die darauf hinaus geht, alle Verstandeshandlungen, in Ansehung
eines jeden Gegenstandes, in ein absolutes Ganzes zusammen zu fassen. Daher ist
der objektive Gebrauch der reinen Vernunftbegriffe jederzeit transzendent,
indessen dass der von den reinen Verstandesbegriffen, seiner Natur nach,
jederzeit immanent sein muss, indem er sich bloss auf mögliche Erfahrung
einschränkt.
    Ich verstehe unter der Idee einen notwendigen Vernunftbegriff, dem kein
kongruierender Gegenstand in den Sinnen gegeben werden kann. Also sind unsere
jetzt erwogene reine Vernunftbegriffe transzendentale Ideen. Sie sind Begriffe
der reinen Vernunft; denn sie betrachten alles Erfahrungserkenntnis als bestimmt
durch eine absolute Totalität der Bedingungen. Sie sind nicht willkürlich
erdichtet, sondern durch die Natur der Vernunft selbst aufgegeben, und beziehen
sich daher notwendiger Weise auf den ganzen Verstandesgebrauch. Sie sind endlich
transzendent und übersteigen die Grenze aller Erfahrung, in welcher also niemals
ein Gegenstand vorkommen kann, der der transzendentalen Idee adäquat wäre. Wenn
man eine Idee nennt: so sagt man dem Objekt nach (als von einem Gegenstande des
reinen Verstandes) sehr viel, dem Subjekte nach aber (d.i. in Ansehung seiner
Wirklichkeit unter empirischer Bedingung) eben darum sehr wenig, weil sie, als
der Begriff eines Maximum, in concreto niemals kongruent kann gegeben werden.
Weil nun das letztere im bloss spekulativen Gebrauch der Vernunft eigentlich die
ganze Absicht ist, und die Annäherung zu einem Begriffe, der aber in der
Ausübung doch niemals erreicht wird, eben so viel ist, als ob der Begriff ganz
und gar verfehlet würde: so heisst es von einem dergleichen Begriffe: er ist nur
eine Idee. So würde man sagen können: das absolute Ganze aller Erscheinungen ist
nur eine Idee, denn, da wir dergleichen niemals im Bilde entwerfen können, so
bleibt es ein Problem ohne alle Auflösung. Dagegen, weil es im praktischen
Gebrauch des Verstandes ganz allein um die Ausübung nach Regeln zu tun ist, so
kann die Idee der praktischen Vernunft jederzeit wirklich, ob zwar nur zum Teil,
in concreto gegeben werden, ja sie ist die unentbehrliche Bedingung jedes
praktischen Gebrauchs der Vernunft. Ihre Ausübung ist jederzeit begrenzt und
mangelhaft, aber unter nicht bestimmbaren Grenzen, also jederzeit unter dem
Einflusse des Begriffs einer absoluten Vollständigkeit. Demnach ist die
praktische Idee jederzeit höchst fruchtbar und in Ansehung der wirklichen
Handlungen unumgänglich notwendig. In ihr hat die reine Vernunft sogar
Kausalität, das wirklich hervorzubringen, was ihr Begriff entält; daher kann
man von der Weisheit nicht gleichsam geringschätzig sagen: sie ist nur eine Idee
; sondern eben darum, weil sie die Idee von der notwendigen Einheit aller
möglichen Zwecke ist, so muss sie allem Praktischen als ursprüngliche, zum
wenigsten einschränkende, Bedingung zur Regel dienen.
    Ob wir nun gleich von den transzendentalen Vernunftbegriffen sagen müssen:
sie sind nur Ideen, so werden wir sie doch keinesweges für überflüssig und
nichtig anzusehen haben. Denn, wenn schon dadurch kein Objekt bestimmt werden
kann, so können sie doch im Grunde und unbemerkt dem Verstande zum Kanon seines
ausgebreiteten und einhelligen Gebrauchs dienen, dadurch er zwar keinen
Gegenstand mehr erkennt, als er nach seinen Begriffen erkennen würde, aber doch
in dieser Erkenntnis besser und weiter geleitet wird. Zu geschweigen, dass sie
vielleicht von den Naturbegriffen zu den praktischen einen Übergang möglich
machen, und den moralischen Ideen selbst auf solche Art Haltung und Zusammenhang
mit den spekulativen Erkenntnissen der Vernunft verschaffen können. Über alles
dieses muss man den Aufschluss in dem Verfolg erwarten.
    Unserer Absicht gemäss setzen wir aber hier die praktischen Ideen bei Seite,
und betrachten daher die Vernunft nur im spekulativen, und in diesem noch enger,
nämlich nur im transzendentalen Gebrauch. Hier müssen wir nun denselben Weg
einschlagen, den wir oben bei der Deduktion der Kategorien nahmen; nämlich, die
logische Form der Vernunfterkenntnis erwägen, und sehen, ob nicht etwa die
Vernunft dadurch auch ein Quell von Begriffen werde, Objekte an sich selbst, als
syntetisch a priori bestimmt, in Ansehung einer oder der andern Funktion der
Vernunft, anzusehen.
    Vernunft, als Vermögen einer gewissen logischen Form der Erkenntnis
betrachtet, ist das Vermögen zu schliessen, d.i. mittelbar (durch die Subsumtion
der Bedingung eines möglichen Urteils unter die Bedingung eines gegebenen) zu
urteilen. Das gegebene Urteil ist die allgemeine Regel (Obersatz, maior). Die
Subsumtion der Bedingung eines andern möglichen Urteils unter die Bedingung der
Regel ist der Untersatz (minor). Das wirkliche Urteil, welches die Assertion der
Regel in dem subsumierten Falle aussagt, ist der Schlusssatz (conclusio). Die
Regel nämlich sagt etwas allgemein unter einer gewissen Bedingung. Nun findet in
einem vorkommenden Falle die Bedingung der Regel statt. Also wird das, was unter
jener Bedingung allgemein galt, auch in dem vorkommenden Falle (der diese
Bedingung bei sich führt) als gültig angesehen. Man sieht leicht, dass die
Vernunft durch Verstandeshandlungen, welche eine Reihe von Bedingungen
ausmachen, zu einem Erkenntnisse gelange. Wenn ich zu dem Satze: alle Körper
sind veränderlich, nur dadurch gelange, dass ich von dem entfernetern Erkenntnis
(worin der Begriff des Körpers noch nicht vorkommt, der aber doch davon die
Bedingung entält) anfange: alles Zusammengesetzte ist veränderlich; von diesem
zu einem näheren gehe, der unter der Bedingung des ersteren steht: die Körper
sind zusammengesetzt; und von diesem allererst zu einem dritten, der nunmehr das
entfernte Erkenntnis (veränderlich) mit dem vorliegenden verknüpft: folglich
sind die Körper veränderlich; so bin ich durch eine Reihe von Bedingungen
(Prämissen) zu einer Erkenntnis (Konklusion) gelanget. Nun lässt sich eine jede
Reihe, deren Exponent (des kategorischen oder hypotetischen Urteils) gegeben
ist, fortsetzen; mitin führt eben dieselbe Vernunftandlung zur ratiocinatio
polysyllogistica, welches eine Reihe von Schlüssen ist, die entweder auf der
Seite der Bedingungen (per prosyllogismos), oder des Bedingten (per
episyllogismos), in unbestimmte Weiten fortgesetzet werden kann.
    Man wird aber bald inne, dass die Kette, oder Reihe der Prosyllogismen, d.i.
der gefolgerten Erkenntnisse auf der Seite der Gründe, oder der Bedingungen zu
einem gegebenen Erkenntnis, mit andern Worten: die aufsteigende Reihe der
Vernunftschlüsse, sich gegen das Vernunftvermögen doch anders verhalten müsse,
als die absteigende Reihe, d.i. der Fortgang der Vernunft auf der Seite des
Bedingten durch Episyllogismen. Denn, da im ersteren Falle das Erkenntnis
(conclusio) nur als bedingt gegeben ist: so kann man zu demselben vermittelst
der Vernunft nicht anders gelangen, als wenigstens unter der Voraussetzung, dass
alle Glieder der Reihe auf der Seite der Bedingungen gegeben sind (Totalität in
der Reihe der Prämissen), weil nur unter deren Voraussetzung das vorliegende
Urteil a priori möglich ist; dagegen auf der Seite des Bedingten, oder der
Folgerungen, nur eine werdende und nicht schon ganz vorausgesetzte oder gegebene
Reihe, mitin nur ein potentialer Fortgang gedacht wird. Daher, wenn eine
Erkenntnis als bedingt angesehen wird, so ist die Vernunft genötigt, die Reihe
der Bedingungen in aufsteigender Linie als vollendet und ihrer Totalität nach
gegeben anzusehen. Wenn aber eben dieselbe Erkenntnis zugleich als Bedingung
anderer Erkenntnisse angesehen wird, die unter einander eine Reihe von
Folgerungen in absteigender Linie ausmachen so kann die Vernunft ganz
gleichgültig sein, wie weit dieser Fortgang sich a parte posteriori erstrecke,
und ob gar überall Totalität dieser Reihe möglich sei; weil sie einer
dergleichen Reihe zu der vor ihr liegenden Konklusion nicht bedarf, indem diese
durch ihre Gründe a parte priori schon hinreichend bestimmt und gesichert ist.
Es mag nun sein, dass auf der Seite der Bedingungen die Reihe der Prämissen ein
Erstes habe, als oberste Bedingung, oder nicht, und also a parte priori ohne
Grenzen: so muss sie doch Totalität der Bedingung entalten, gesetzt, dass wir
niemals dahin gelangen könnten, sie zu fassen, und die ganze Reihe muss unbedingt
wahr sein, wenn das Bedingte, welches als eine daraus entspringende Folgerung
angesehen wird, als wahr gelten soll. Dieses ist eine Foderung der Vernunft, die
ihr Erkenntnis als a priori bestimmt und als notwendig ankündigt, entweder an
sich selbst, und denn bedarf es keiner Gründe, oder, wenn es abgeleitet ist, als
ein Glied einer Reihe von Gründen, die selbst unbedingter Weise wahr ist.
 
                                        
       Des ersten Buchs der transzendentalen Dialektik dritter Abschnitt
System der transzendentalen Ideen
    Wir haben es hier nicht mit einer logischen Dialektik zu tun, welche von
allem Inhalte der Erkenntnis abstrahiert, und lediglich den falschen Schein in
der Form der Vernunftschlüsse aufdeckt, sondern mit einer transzendentalen,
welche, völlig a priori, den Ursprung gewisser Erkenntnisse aus reiner Vernunft,
und geschlossener Begriffe, deren Gegenstand empirisch gar nicht gegeben werden
kann, die also gänzlich ausser dem Vermögen des reinen Verstandes liegen,
entalten soll. Wir haben aus der natürlichen Beziehung, die der transzendentale
Gebrauch unserer Erkenntnis, sowohl in Schlüssen, als Urteilen, auf den
logischen haben muss, abgenommen: dass es nur drei Arten von dialektischen
Schlüssen geben werde, die sich auf die dreierlei Schlussarten beziehen, durch
welche Vernunft aus Prinzipien zu Erkenntnissen gelangen kann, und dass in allem
ihr Geschäfte sei, von der bedingten Syntesis, an die der Verstand jederzeit
gebunden bleibt, zur unbedingten aufzusteigen, die er niemals erreichen kann.
    Nun ist das Allgemeine aller Beziehung, die unsere Vorstellungen haben
können, 1) die Beziehung aufs Subjekt, 2) die Beziehung auf Objekte, und zwar
entweder als Erscheinungen, oder als Gegenstände des Denkens überhaupt. Wenn man
diese Untereinteilung mit der oberen verbindet, so ist alles Verhältnis der
Vorstellungen, davon wir uns entweder einen Begriff, oder Idee machen können,
dreifach: 1. das Verhältnis zum Subjekt, 2. zum Mannigfaltigen des Objekts in
der Erscheinung, 3. zu allen Dingen überhaupt.
    Nun haben es alle reine Begriffe überhaupt mit der syntetischen Einheit der
Vorstellungen, Begriffe der reinen Vernunft (transzendentale Ideen) aber mit der
unbedingten syntetischen Einheit aller Bedingungen überhaupt zu tun. Folglich
werden alle transzendentale Ideen sich unter drei Klassen bringen lassen, davon
die erste die absolute (unbedingte) Einheit des denkenden Subjekts, die zweite
die absolute Einheit der Reihe der Bedingungen der Erscheinung, die dritte die
absolute Einheit der Bedingung aller Gegenstände des Denkens überhaupt entält.
    Das denkende Subjekt ist der Gegenstand der Psychologie, der Inbegriff aller
Erscheinungen (die Welt) der Gegenstand der Kosmologie, und das Ding, welches
die oberste Bedingung der Möglichkeit von allem, was gedacht werden kann,
entält (das Wesen aller Wesen), der Gegenstand der Teologie. Also gibt die
reine Vernunft die Idee zu einer transzendentalen Seelenlehre (psychologia
rationalis), zu einer transzendentalen Weltwissenschaft (cosmologia rationalis),
endlich auch zu einer transzendentalen Gotteserkenntnis (teologia
transscendentalis) an die Hand. Der blosse Entwurf sogar, zu einer sowohl als der
andern dieser Wissenschaften, schreibt sich gar nicht von dem Verstande her,
selbst wenn er gleich mit dem höchsten logischen Gebrauche der Vernunft, d.i.
allen erdenklichen Schlüssen, verbunden wäre, um von einem Gegenstande desselben
(Erscheinung) zu allen anderen bis in die entlegensten Glieder der empirischen
Syntesis fortzuschreiten, sondern ist lediglich ein reines und echtes Produkt,
oder Problem, der reinen Vernunft.
    Was unter diesen drei Titeln aller transzendentalen Ideen für Modi der
reinen Vernunftbegriffe stehen, wird in dem folgenden Hauptstücke vollständig
dargelegt werden. Sie laufen am Faden der Kategorien fort. Denn die reine
Vernunft bezieht sich niemals geradezu auf Gegenstände, sondern auf die
Verstandesbegriffe von denselben. Eben so wird sich auch nur in der völligen
Ausführung deutlich machen lassen, wie die Vernunft lediglich durch den
syntetischen Gebrauch eben derselben Funktion, deren sie sich zum kategorischen
Vernunftschlusse bedient, notwendiger Weise auf den Begriff der absoluten
Einheit des denkenden Subjekts kommen müsse, wie das logische Verfahren in
hypotetischen Ideen die vom Schlechtinunbedingten in einer Reihe gegebener
Bedingungen, endlich die blosse Form des disjunktiven Vernunftschlusses den
höchsten Vernunftbegriff von einem Wesen aller Wesen notwendiger Weise nach sich
ziehen müsse; ein Gedanke, der beim ersten Anblick äusserst paradox zu sein
scheint.
    Von diesen transzendentalen Ideen ist eigentlich keine objektive Deduktion
möglich, so wie wir sie von den Kategorien liefern konnten. Denn in der Tat
haben sie keine Beziehung auf irgend ein Objekt, was ihnen kongruent gegeben
werden könnte, eben darum, weil sie nur Ideen sind. Aber eine subjektive
Anleitung derselben aus der Natur unserer Vernunft konnten wir unternehmen, und
die ist im gegenwärtigen Hauptstücke auch geleistet worden.
    Man sieht leicht, dass die reine Vernunft nichts anders zur Absicht habe, als
die absolute Totalität der Syntesis auf der Seite der Bedingungen (es sei den
Inhärenz, oder der Dependenz, oder der Konkurrenz), und dass sie mit der
absoluten Vollständigkeit von Seiten des Bedingten nichts zu schaffen habe. Denn
nur allein jener bedarf sie, um die ganze Reihe der Bedingungen vorauszusetzen,
und sie dadurch dem Verstande a priori zu geben. Ist aber eine vollständig (und
unbedingt) gegebene Bedingung einmal da, so bedarf es nicht mehr eines
Vernunftbegriffs in Ansehung der Fortsetzung der Reihe; denn der Verstand tut
jeden Schritt abwärts, von der Bedingung zum Bedingten, von selber. Auf solche
Weise dienen die transzendentalen Ideen nur zum Aufsteigen in der Reihe der
Bedingungen, bis zum Unbedingten, d.i. zu den Prinzipien. In Ansehung des
Hinabgehens zum Bedingten aber, gibt es zwar einen weit erstreckten logischen
Gebrauch, den unsere Vernunft von den Verstandesgesetzen macht, aber gar keinen
transzendentalen, und, wenn wir uns von der absoluten Totalität einer solchen
Syntesis (des progressus) eine Idee machen, z.B. von der ganzen Reihe aller
künftigen Weltveränderungen, so ist dieses ein Gedankending (ens rationis),
welches nur willkürlich gedacht, und nicht durch die Vernunft notwendig
vorausgesetzt wird. Denn zur Möglichkeit des Bedingten wird zwar die Totalität
seiner Bedingungen, aber nicht seiner Folgen, vorausgesetzt. Folglich ist ein
solcher Begriff keine transzendentale Idee, mit der wir es doch hier lediglich
zu tun haben.
    Zuletzt wird man auch gewahr: dass unter den transzendentalen Ideen selbst
ein gewisser Zusammenhang und Einheit hervorleuchte, und dass die reine Vernunft,
vermittelst ihrer, alle ihre Erkenntnisse in ein System bringe. Von der
Erkenntnis seiner selbst (der Seele) zur Welterkenntnis, und, vermittelst
dieser, zum Urwesen fortzugehen, ist ein so natürlicher Fortschritt, dass er dem
logischen Fortgange der Vernunft von den Prämissen zum Schlusssatze ähnlich
scheint.36 Ob nun hier wirklich eine Verwandtschaft von der Art, als zwischen
dem logischen und transzendentalen Verfahren, in geheim zum Grunde liege, ist
auch eine von den Fragen, deren Beantwortung man in dem Verfolg dieser
Untersuchungen allererst erwarten muss. Wir haben vorläufig unsern Zweck schon
erreicht, da wir die transzendentalen Begriffe der Vernunft, die sich sonst
gewöhnlich in der Teorie der Philosophen unter andere mischen, ohne dass diese
sie einmal von Verstandesbegriffen gehörig unterscheiden, aus dieser
zweideutigen Lage haben herausziehen, ihren Ursprung, und dadurch zugleich ihre
bestimmte Zahl, über die es gar keine mehr geben kann, angeben und sie in einem
systematischen Zusammenhange haben vorstellen können, wodurch ein besonderes
Feld für die reine Vernunft abgesteckt und eingeschränkt wird.
 
                                        
                  Der transzendentalen Dialektik zweites Buch
Von den dialektischen Schlüssen
der reinen Vernunft
    Man kann sagen, der Gegenstand einer blossen transzendentalen Idee sei etwas,
wovon man keinen Begriff hat, obgleich diese Idee ganz notwendig in der Vernunft
nach ihren ursprünglichen Gesetzen erzeugt worden. Denn in der Tat, ist auch von
einem Gegenstande, der der Foderung der Vernunft adäquat sein soll, kein
Verstandesbegriff möglich, d.i. ein solcher, welcher in einer möglichen
Erfahrung gezeigt und anschaulich gemacht werden kann. Besser würde man sich
doch, und mit weniger Gefahr des Missverständnisses, ausdrücken, wenn man sagte:
dass wir vom Objekt, welches einer Idee korrespondiert, keine Kenntnis, obzwar
einen problematischen Begriff, haben können.
    Nun beruhet wenigstens die transzendentale (subjektive) Realität der reinen
Vernunftbegriffe darauf, dass wir durch einen notwendigen Vernunftschluss auf
solche Ideen gebracht werden. Also wird es Vernunftschlüsse geben, die keine
empirische Prämissen entalten, und vermittelst deren wir von etwas, das wir
kennen, auf etwas anderes schliessen, wovon wir doch keinen Begriff haben, und
dem wir gleichwohl, durch einen unvermeidlichen Schein, objektive Realität
geben. Dergleichen Schlüsse sind in Ansehung ihres Resultats also eher
vernünftelnde, als Vernunftschlüsse zu nennen; wiewohl sie, ihrer Veranlassung
wegen, wohl den letzteren Namen führen können, weil sie doch nicht erdichtet,
oder zufällig entstanden, sondern aus der Natur der Vernunft entsprungen sind.
Es sind Sophistikationen, nicht der Menschen, sondern der reinen Vernunft
selbst, von denen selbst der Weiseste unter allen Menschen sich nicht losmachen,
und vielleicht zwar nach vieler Bemühung den Irrtum verhüten, den Schein aber,
der ihn unaufhörlich zwackt und äfft, niemals völlig los werden kann.
    Dieser dialektischen Vernunftschlüsse gibt es also nur dreierlei Arten, so
vielfach, als die Ideen sind, auf die ihre Schlusssätze auslaufen. In dem
Vernunftschlusse der ersten Klasse schliesse ich von dem transzendentalen
Begriffe des Subjekts, der nichts Mannigfaltiges entält, auf die absolute
Einheit dieses Subjekts selber, von welchem ich auf diese Weise gar keinen
Begriff habe. Diesen dialektischen Schluss werde ich den transzendentalen
Paralogismus nennen. Die zweite Klasse der vernünftelnden Schlüsse ist auf den
transzendentalen Begriff der absoluten Totalität, der Reihe der Bedingungen zu
einer gegebenen Erscheinung überhaupt, angelegt, und ich schliesse daraus, dass
ich von der unbedingten syntetischen Einheit der Reihe, auf einer Seite,
jederzeit einen sich selbst widersprechenden Begriff habe, auf die Richtigkeit
der entgegenstehenden Einheit, wovon ich gleichwohl auch keinen Begriff habe.
Den Zustand der Vernunft, bei diesen dialektischen Schlüssen, werde ich die
Antinomie der reinen Vernunft nennen. Endlich schliesse ich, nach der dritten Art
vernünftelnder Schlüsse, von der Totalität der Bedingungen, Gegenstände
überhaupt, so fern sie mir gegeben werden können, zu denken, auf die absolute
syntetische Einheit aller Bedingungen der Möglichkeit der Dinge überhaupt, d.i.
von Dingen, die ich nach ihrem blossen transzendentalen Begriff nicht kenne, auf
ein Wesen aller Wesen, welches ich durch einen transzendenten Begriff noch
weniger kenne, und von dessen unbedingter Notwendigkeit ich mir keinen Begriff
machen kann. Diesen dialektischen Vernunftschluss werde ich das Ideal der reinen
Vernunft nennen.
 
       Des zweiten Buchs der transzendentalen Dialektik erstes Hauptstück
                                        
                    Von den Paralogismen der reinen Vernunft
    Der logische Paralogismus besteht in der Falschheit eines Vernunftschlusses
der Form nach, sein Inhalt mag übrigens sein, welcher er wolle. Ein
transzendentaler Paralogismus aber hat einen transzendentalen Grund: der Form
nach falsch zu schliessen. Auf solche Weise wird ein dergleichen Fehlschluss in
der Natur der Menschenvernunft seinen Grund haben, und eine unvermeidliche,
obzwar nicht unauflösliche, Illusion bei sich führen.
    Jetzt kommen wir auf einen Begriff, der oben, in der allgemeinen Liste der
transzendentalen Begriffe, nicht verzeichnet worden, und dennoch dazu gezählt
werden muss, ohne doch darum jene Tafel im mindesten zu verändern und für
mangelhaft zu erklären. Dieses ist der Begriff, oder, wenn man lieber will, das
Urteil: Ich denke. Man sieht aber leicht, dass er das Vehikel aller Begriffe
überhaupt, und mitin auch der transzendentalen sei, und also unter diesen
jederzeit mit begriffen werde, und daher eben sowohl transzendental sei, aber
keinen besondern Titel haben könne, weil er nur dazu dient, alles Denken, als
zum Bewusstsein gehörig, aufzuführen. Indessen, so rein er auch vom Empirischen
(dem Eindrucke der Sinne) ist, so dient er doch dazu, zweierlei Gegenstände aus
der Natur unserer Vorstellungskraft zu unterscheiden. Ich, als denkend, bin ein
Gegenstand des innern Sinnes, und heisse Seele. Dasjenige, was ein Gegenstand
äusserer Sinne ist, heisst Körper, Demnach bedeutet der Ausdruck Ich, als ein
denkend Wesen, schon den Gegenstand der Psychologie, welche die rationale
Seelenlehre heissen kann, wenn ich von der Seele nichts weiter zu wissen
verlange, als was unabhängig von aller Erfahrung (welche mich näher und in
concreto bestimmt) aus diesem Begriffe Ich, so fern er bei allem Denken
vorkommt, geschlossen werden kann.
    Die rationale Seelenlehre ist nun wirklich ein Unterfangen von dieser Art;
denn, wenn das mindeste Empirische meines Denkens, irgend eine besondere
Wahrnehmung meines inneren Zustandes, noch unter die Erkenntnisgründe dieser
Wissenschaft gemischt würde, so wäre sie nicht mehr rationale, sondern
empirische Seelenlehre. Wir haben also schon eine angebliche Wissenschaft vor
uns, welche auf dem einzigen Satze: Ich denke, erbaut worden, und deren Grund
oder Ungrund wir hier ganz schicklich, und der Natur einer
Transzendentalphilosophie gemäss, untersuchen können. Man darf sich daran nicht
stossen, dass ich doch an diesem Satze, der die Wahrnehmung seiner selbst
ausdrückt, eine innere Erfahrung habe, und mitin die rationale Seelenlehre,
welche darauf erbauet wird, niemals rein, sondern zum Teil auf ein empirisches
Principium gegründet sei. Denn diese innere Wahrnehmung ist nichts weiter, als
die blosse Apperzeption: Ich denke; welche sogar alle transzendentale Begriffe
möglich macht, in welchen es heisst: Ich denke die Substanz, die Ursache etc.
Denn innere Erfahrung überhaupt und deren Möglichkeit, oder Wahrnehmung
überhaupt und deren Verhältnis zu anderer Wahrnehmung, ohne dass irgend ein
besonderer Unterschied derselben und Bestimmung empirisch gegeben ist, kann
nicht als empirische Erkenntnis, sondern muss als Erkenntnis des Empirischen
überhaupt angesehen werden, und gehört zur Untersuchung der Möglichkeit einer
jeden Erfahrung, welche allerdings transzendental ist. Das mindeste Objekt der
Wahrnehmung (z.B. nur Lust oder Unlust), welche zu der allgemeinen Vorstellung
des Selbstbewusstseins hinzu käme, würde die rationale Psychologie sogleich in
eine empirische verwandeln.
    Ich denke, ist also der alleinige Text der rationalen Psychologie, aus
welchem sie ihre ganze Weisheit auswickeln soll. Man sieht leicht, dass dieser
Gedanke, wenn er auf einen Gegenstand (mich selbst) bezogen werden soll, nichts
anders, als transzendentale Prädikate desselben, entalten könne; weil das
mindeste empirische Prädikat die rationale Reinigkeit, und Unabhängigkeit der
Wissenschaft von aller Erfahrung, verderben würde.
    Wir werden aber hier bloss dem Leitfaden der Kategorien zu folgen haben, nur,
da hier zuerst ein Ding, Ich, als denkend Wesen, gegeben worden, so werden wir
zwar die obige Ordnung der Kategorien unter einander, wie sie in ihrer Tafel
vorgestellt ist, nicht verändern, aber doch hier von der Kategorie der Substanz
anfangen, dadurch ein Ding an sich selbst vorgestellt wird, und so ihrer Reihe
rückwärts nachgehen. Die Topik der rationalen Seelenlehre, woraus alles übrige,
was sie nur entalten mag, abgeleitet werden muss, ist demnach folgende:
                                       1.
                             Die Seele ist Substanz
2.
                                                                              3.
Ihrer Qualität nach
                                                        Den verschiedenen Zeiten
einfach
                                                    nach, in welchen sie da ist,
                                                       numerisch-identisch, d.i.
                                                        Einheit (nicht Vielheit)
                                       4.
                                Im Verhältnisse
                                        
                      zu möglichen Gegenständen im Raume37
    Aus diesen Elementen entspringen alle Begriffe der reinen Seelenlehre,
lediglich durch die Zusammensetzung, ohne im mindesten ein anderes Principium zu
erkennen. Diese Substanz, bloss als Gegenstand des inneren Sinnes, gibt den
Begriff der Immaterialität; als einfache Substanz, der Inkorruptibilität; die
Identität derselben, als intellektueller Substanz, gibt die Personalität; alle
diese drei Stücke zusammen die Spiritualität; das Verhältnis zu den Gegenständen
im Raume gibt das Commercium mit Körpern; mitin stellet sie die denkende
Substanz, als das Principium des Lebens in der Materie, d.i. sie als Seele
(anima) und als den Grund der Animalität vor; diese durch die Spiritualität
eingeschränkt, Immortalität.
    Hierauf beziehen sich nun vier Paralogismen einer transzendentalen
Seelenlehre, welche fälschlich für eine Wissenschaft der reinen Vernunft, von
der Natur unseres denkenden Wesens, gehalten wird. Zum Grunde derselben können
wir aber nichts anderes legen, als die einfache und für sich selbst an Inhalt
gänzlich leere Vorstellung: Ich, von der man nicht einmal sagen kann, dass sie
ein Begriff sei, sondern ein blosses Bewusstsein, das alle Begriffe begleitet.
Durch dieses Ich, oder Er, oder Es (das Ding), welches denket, wird nun nichts
weiter, als ein transzendentales Subjekt der Gedanken vorgestellt = x, welches
nur durch die Gedanken, die seine Prädikate sind, erkannt wird, und wovon wir,
abgesondert, niemals den mindesten Begriff haben können; um welches wir uns
daher in einem beständigen Zirkel herumdrehen, indem wir uns seiner Vorstellung
jederzeit schon bedienen müssen, um irgend etwas von ihm zu urteilen; eine
Unbequemlichkeit, die davon nicht zu trennen ist, weil das Bewusstsein an sich
nicht sowohl eine Vorstellung ist, die ein besonderes Objekt unterscheidet,
sondern eine Form derselben überhaupt, so fern sie Erkenntnis genannt werden
soll; denn von der allein kann ich sagen, dass ich dadurch irgend etwas denke.
    Es muss aber gleich anfangs befremdlich scheinen, dass die Bedingung, unter
der ich überhaupt denke, und die mitin bloss eine Beschaffenheit meines Subjekts
ist, zugleich für alles, was denkt, gültig sein solle, und dass wir auf einen
empirisch scheinenden Satz ein apodiktisches und allgemeines Urteil zu gründen
uns anmassen können, nämlich: dass alles, was denkt, so beschaffen sei, als der
Ausspruch des Selbstbewusstseins es an mir aussagt. Die Ursache aber hievon liegt
darin: dass wir den Dingen a priori alle die Eigenschaften notwendig beilegen
müssen, die die Bedingungen ausmachen, unter welchen wir sie allein denken. Nun
kann ich von einem denkenden Wesen durch keine äussere Erfahrung, sondern bloss
durch das Selbstbewusstsein die mindeste Vorstellung haben. Also sind dergleichen
Gegenstände nichts weiter, als die Übertragung dieses meines Bewusstseins auf
andere Dinge, welche nur dadurch als denkende Wesen vorgestellt werden. Der
Satz: Ich denke, wird aber hiebei nur problematisch genommen; nicht so fern er
eine Wahrnehmung von einem Dasein entalten mag (das kartesianische cogito, ergo
sum), sondern seiner blossen Möglichkeit nach, um zu sehen, welche Eigenschaften
aus diesem so einfachen Satze auf das Subjekt desselben (es mag dergleichen nun
existieren oder nicht) fliessen mögen.
    Läge unserer reinen Vernunfterkenntnis von denkenden Wesen überhaupt mehr,
als das Cogito, zum Grunde; würden wir die Beobachtungen, über das Spiel unserer
Gedanken und die daraus zu schöpfende Naturgesetze des denkenden Selbst, auch zu
Hülfe nehmen: so würde eine empirische Psychologie entspringen, welche eine Art
der Physiologie des inneren Sinnes sein würde, und vielleicht die Erscheinungen
desselben zu erklären, niemals aber dazu dienen könnte, solche Eigenschaften,
die gar nicht zur möglichen Erfahrung gehören (als die des Einfachen), zu
eröffnen, noch von denkenden Wesen überhaupt etwas, das ihre Natur betrifft,
apodiktisch zu lehren; sie wäre also keine rationale Psychologie.
    Da nun der Satz: Ich denke (problematisch genommen), die Form eines jeden
Verstandesurteils überhaupt entält, und alle Kategorien als ihr Vehikel
begleitet: so ist klar, dass die Schlüsse aus demselben einen bloss
transzendentalen Gebrauch des Verstandes entalten können, welcher alle
Beimischung der Erfahrung ausschlägt, und von dessen Fortgang wir, nach dem, was
wir oben gezeigt haben, uns schon zum voraus keinen vorteilhaften Begriff machen
können. Wir wollen ihn also durch alle Prädikamente der reinen Seelenlehre mit
einem kritischen Auge verfolgen, doch um der Kürze willen ihre Prüfung in einem
ununterbrochenen Zusammenhange fortgehen lassen.
    Zuvörderst kann folgende allgemeine Bemerkung unsere Achtsamkeit auf diese
Schlussart schärfen. Nicht dadurch, dass ich bloss denke, erkenne ich irgend ein
Objekt, sondern nur dadurch, dass ich eine gegebene Anschauung in Absicht auf die
Einheit des Bewusstseins, darin alles Denken besteht, bestimme, kann ich irgend
einen Gegenstand erkennen. Also erkenne ich mich nicht selbst dadurch, dass ich
mich meiner als denkend bewusst bin, sondern wenn ich mir die Anschauung meiner
selbst, als in Ansehung der Funktion des Denkens bestimmt, bewusst bin. Alle Modi
des Selbstbewusstseins im Denken, an sich, sind daher noch keine
Verstandesbegriffe von Objekten (Kategorien), sondern blosse logische Funktionen,
die dem Denken gar keinen Gegenstand, mitin mich selbst auch nicht als
Gegenstand, zu erkennen geben. Nicht das Bewusstsein des Bestimmenden, sondern
nur die des bestimmbaren Selbst, d.i. meiner inneren Anschauung (so fern ihr
Mannigfaltiges der allgemeinen Bedingung der Einheit der Apperzeption im Denken
gemäss verbunden werden kann), ist das Objekt.
    1) In allen Urteilen bin ich nun immer das bestimmende Subjekt desjenigen
Verhältnisses, welches das Urteil ausmacht. Dass aber Ich, der ich denke, im
Denken immer als Subjekt, und als etwas, was nicht bloss wie Prädikat dem Denken
anhänge, betrachtet werden kann, gelten müsse, ist ein apodiktischer und selbst
identischer Satz; aber er bedeutet nicht, dass ich, als Objekt, ein, für mich,
selbst bestehendes Wesen, oder Substanz sei. Das letztere geht sehr weit,
erfodert daher auch Data, die im Denken gar nicht angetroffen werden, vielleicht
(so fern ich bloss das Denkende als ein solches betrachte) mehr, als ich überall
(in ihm) jemals antreffen werde.
    2) Dass das Ich der Apperzeption, folglich in jedem Denken, ein Singular sei,
der nicht in eine Vielheit der Subjekte aufgelöset werden kann, mitin ein
logisch einfaches Subjekt bezeichne, liegt schon im Begriffe des Denkens, ist
folglich ein analytischer Satz; aber das bedeutet nicht, dass das denkende Ich
eine einfache Substanz sei, welches ein syntetischer Satz sein würde. Der
Begriff der Substanz bezieht sich immer auf Anschauungen, die bei mir nicht
anders als sinnlich sein können, mitin ganz ausser dem Felde des Verstandes und
seinem Denken liegen, von welchem doch eigentlich hier nur geredet wird, wenn
gesagt wird, dass das Ich im Denken einfach sei. Es wäre auch wunderbar, wenn ich
das, was sonst so viele Anstalt erfodert, um in dem, was die Anschauung darlegt,
das zu unterscheiden, was darin Substanz sei, noch mehr aber, ob diese auch
einfach sein könne (wie bei den Teilen der Materie), hier so geradezu in der
ärmsten Vorstellung unter allen, gleichsam wie durch eine Offenbarung, gegeben
würde.
    3) Der Satz der Identität meiner selbst bei allem Mannigfaltigen, dessen ich
mir bewusst bin, ist ein eben so wohl in den Begriffen selbst liegender, mitin
analytischer Satz; aber diese Identität des Subjekts, deren ich mir in allen
seinen Vorstellungen bewusst werden kann, betrifft nicht die Anschauung
desselben, dadurch es als Objekt gegeben ist, kann also auch nicht die Identität
der Person bedeuten, wodurch das Bewusstsein der Identität seiner eigenen
Substanz, als denkenden Wesens, in allem Wechsel der Zustände verstanden wird,
wozu, um sie zu beweisen, es mit der blossen Analysis des Satzes, ich denke,
nicht ausgerichtet sein, sondern verschiedene syntetische Urteile, welche sich
auf die gegebene Anschauung gründen, würden erfodert werden.
    4) Ich unterscheide meine eigene Existenz, als eines denkenden Wesens, von
anderen Dingen ausser mir (wozu auch mein Körper gehört), ist eben so wohl ein
analytischer Satz; denn andere Dinge sind solche, die ich als von mir
unterschieden denke. Aber ob dieses Bewusstsein meiner selbst ohne Dinge ausser
mir, dadurch mir Vorstellungen gegeben werden, gar möglich sei, und ich also
bloss als denkend Wesen (ohne Mensch zu sein) existieren könne, weiss ich dadurch
gar nicht.
    Also ist durch die Analysis des Bewusstseins meiner selbst im Denken
überhaupt in Ansehung der Erkenntnis meiner selbst als Objekts nicht das
mindeste gewonnen. Die logische Erörterung des Denkens überhaupt wird fälschlich
für eine metaphysische Bestimmung des Objekts gehalten.
    Ein grosser, ja so gar der einzige Stein des Anstosses wider unsere ganze
Kritik würde es sein, wenn es eine Möglichkeit gäbe, a priori zu beweisen, dass
alle denkende Wesen an sich einfache Substanzen sind, als solche also (welches
eine Folge aus dem nämlichen Beweisgrunde ist) Persönlichkeit unzertrennlich bei
sich führen, und sich ihrer von aller Materie abgesonderten Existenz bewusst
sein. Denn auf diese Art hätten wir doch einen Schritt über die Sinnenwelt
hinaus getan, wir wären in das Feld der Noumenen getreten, und nun spreche uns
niemand die Befugnis ab, in diesem uns weiter auszubreiten, anzubauen, und,
nachdem einen jeden sein Glückstern begünstigt, darin Besitz zu nehmen. Denn der
Satz: Ein jedes denkende Wesen, als ein solches, ist einfache Substanz; ist ein
syntetischer Salz a priori, weil er erstlich über den ihm zum Grunde gelegten
Begriff hinausgeht und die Art des Daseins zum Denken überhaupt hinzutut, und
zweitens zu jenem Begriffe ein Prädikat (der Einfachheit) hinzufügt, welches in
gar keiner Erfahrung gegeben werden kann. Also sind syntetische Sätze a priori
nicht bloss, wie wir behauptet haben, in Beziehung auf Gegenstände möglicher
Erfahrung, und zwar als Prinzipien der Möglichkeit dieser Erfahrung selbst,
tunlich und zulässig, sondern sie können auch auf Dinge überhaupt und an sich
selbst gehen, welche Folgerung dieser ganzen Kritik ein Ende macht und gebieten
würde, es beim Alten bewenden zu lassen. Allein die Gefahr ist hier nicht so
gross, wenn man der Sache näher tritt.
    In dem Verfahren der rationalen Psychologie herrscht ein Paralogism, der
durch folgenden Vernunftschluss dargestellt wird.
    Was nicht anders als Subjekt gedacht werden kann, existiert auch nicht
anders als Subjekt, und ist also Substanz.
     Nun kann ein denkendes Wesen, bloss als ein solches betrachtet, nicht anders
als Subjekt gedacht werden.
     Also existiert es auch nur als ein solches, d.i. als Substanz. Im Obersatze
wird von einem Wesen geredet, das überhaupt in jeder Absicht, folglich auch so,
wie es in der Anschauung gegeben werden mag, gedacht werden kann. Im Untersatze
aber ist nur von demselben die Rede, so fern es sich selbst, als Subjekt, nur
relativ auf das Denken und die Einheit des Bewusstseins, nicht aber zugleich in
Beziehung auf die Anschauung, wodurch sie als Objekt zum Denken gegeben wird,
betrachtet. Also wird per sophisma figurae dictionis, mitin durch einen
Trugschluss die Konklusion gefolgert.38
    Dass diese Auflösung des berühmten Arguments in einem Paralogism so ganz
richtig sei, erhellet deutlich, wenn man die allgemeine Anmerkung zur
systematischen Vorstellung der Grundsätze und den Abschnitt von den Noumenen
hiebei nachsehen will, da bewiesen worden, dass der Begriff eines Dinges, was für
sich selbst als Subjekt, nicht aber als blosses Prädikat existieren kann, noch
gar keine objektive Realität bei sich führe, d.i. dass man nicht wissen könne, ob
ihm überall ein Gegenstand zukommen könne, indem man die Möglichkeit einer
solchen Art zu existieren nicht einsieht, folglich dass es schlechterdings keine
Erkenntnis abgebe. Soll er also unter der Benennung einer Substanz ein Objekt,
das gegeben werden kann, anzeigen; soll er ein Erkenntnis werden: so muss eine
beharrliche Anschauung, als die unentbehrliche Bedingung der objektiven Realität
eines Begriffs, nämlich das, wodurch allein der Gegenstand gegeben wird, zum
Grunde gelegt werden. Nun haben wir aber in der inneren Anschauung gar nichts
Beharrliches, denn das Ich ist nur das Bewusstsein meines Denkens; also fehlt es
uns auch, wenn wir bloss beim Denken stehen bleiben, an der notwendigen
Bedingung, den Begriff der Substanz, d.i. eines für sich bestehenden Subjekts,
auf sich selbst als denkend Wesen anzuwenden, und die damit verbundene
Einfachheit der Substanz fällt mit der objektiven Realität dieses Begriffs
gänzlich weg, und wird in eine blosse logische qualitative Einheit des
Selbstbewusstseins im Denken überhaupt, das Subjekt mag zusammengesetzt sein oder
nicht, verwandelt.
     Widerlegung des mendelssohnschen Beweises der Beharrlichkeit der Seele
    Dieser scharfsinnige Philosoph merkte bald in dem gewöhnlichen Argumente,
dadurch bewiesen werden soll, dass die Seele (wenn man einräumt, sie sei ein
einfaches Wesen) nicht durch Zerteilung zu sein aufhören könne, einen Mangel der
Zulänglichkeit zu der Absicht, ihr die notwendige Fortdauer zu sichern, indem
man noch ein Aufhören ihres Daseins durch Verschwinden annehmen könnte. In
seinem Phädon suchte er nun diese Vergänglichkeit, welche eine wahre Vernichtung
sein würde, von ihr dadurch abzuhalten, dass er sich zu beweisen getraute, ein
einfaches Wesen könne gar nicht aufhören zu sein, weil, da es gar nicht
vermindert werden und also nach und nach etwas an seinem Dasein verlieren, und
so allmählich in nichts verwandelt werden könne (indem es keine Teile, also auch
keine Vielheit in sich habe), zwischen einem Augenblicke, darin es ist, und dem
andern, darin es nicht mehr ist, gar keine Zeit angetroffen werden würde,
welches unmöglich ist. - Allein er bedachte nicht, dass, wenn wir gleich der
Seele diese einfache Natur einräumen, da sie nämlich kein Mannigfaltiges ausser
einander, mitin keine extensive Grösse entält, man ihr doch, so wenig wie
irgend einem Existierenden, intensive Grösse, d.i. einen Grad der Realität in
Ansehung aller ihrer Vermögen, ja überhaupt alles dessen, was das Dasein
ausmacht, ableugnen könne, welcher durch alle unendlich viele kleinere Grade
abnehmen, und so die vorgebliche Substanz (das Ding, dessen Beharrlichkeit nicht
sonst schon fest steht), obgleich nicht durch Zerteilung, doch durch allmähliche
Nachlassung (remissio) ihrer Kräfte (mitin durch Elangueszenz, wenn es mir
erlaubt ist, mich dieses Ausdrucks zu bedienen), in nichts verwandelt werden
könne. Denn selbst das Bewusstsein hat jederzeit einen Grad, der immer noch
vermindert werden kann,39 folglich auch das Vermögen, sich seiner bewusst zu
sein, und so alle übrige Vermögen. - Also bleibt die Beharrlichkeit der Seele,
als bloss Gegenstandes des inneren Sinnes, unbewiesen, und selbst unerweislich,
obgleich ihre Beharrlichkeit im Leben, da das denkende Wesen (als Mensch) sich
zugleich ein Gegenstand äusserer Sinne ist, für sich klar ist, womit aber dem
rationalen Psychologen gar nicht Gnüge geschieht, der die absolute
Beharrlichkeit derselben selbst über das Leben hinaus aus blossen Begriffen zu
beweisen unternimmt.40
    Nehmen wir nun unsere obige Sätze, wie sie auch, als für alle denkende Wesen
gültig, in der rationalen Psychologie als System genommen werden müssen, in
syntetischem Zusammenhange, und gehen, von der Kategorie der Relation, mit dem
Satze: alle denkende Wesen sind, als solche, Substanzen, rückwärts die Reihe
derselben, bis sich der Zirkel schliesst, durch, so stossen wir zuletzt auf die
Existenz derselben, deren sie sich in diesem System, unabhängig von äusseren
Dingen, nicht allein bewusst sind, sondern diese auch (in Ansehung der
Beharrlichkeit, die notwendig zum Charakter der Substanz gehört) aus sich selbst
bestimmen können. Hieraus folgt aber, dass der Idealism in eben demselben
rationalistischen System unvermeidlich sei, wenigstens der problematische, und,
wenn das Dasein äusserer Dinge zu Bestimmung seines eigenen in der Zeit gar nicht
erfoderlich ist, jenes auch nur ganz umsonst angenommen werde, ohne jemals einen
Beweis davon geben zu können.
    Befolgen wir dagegen das analytische Verfahren, da das Ich denke, als ein
Satz, der schon ein Dasein in sich schliesst, als gegeben, mitin die Modalität,
zum Grunde liegt, und zergliedern ihn, um seinen Inhalt, ob und wie nämlich
dieses Ich im Raum oder der Zeit bloss dadurch sein Dasein bestimmt, zu erkennen,
so würden die Sätze der rationalen Seelenlehre nicht vom Begriffe eines
denkenden Wesens überhaupt, sondern von einer Wirklichkeit anfangen, und aus der
Art, wie diese gedacht wird, nachdem alles, was dabei empirisch ist, abgesondert
worden, das, was einem denkenden Wesen überhaupt zukommt, gefolgert werden, wie
folgende Tafel zeigt.
                                       1.
                                   Ich denke
2.
                                                                              3.
als Subjekt
                                                           als einfaches Subjekt
                                       4.
                            als identisches Subjekt,
                        in jedem Zustande meines Denkens
    Weil hier nun im zweiten Satze nicht bestimmt wird, ob ich nur als Subjekt
und nicht auch als Prädikat eines andern existieren und gedacht werden könne, so
ist der Begriff eines Subjekts hier bloss logisch genommen, und es bleibt
unbestimmt, ob darunter Substanz verstanden werden solle oder nicht. Allein in
dem dritten Satze wird die absolute Einheit der Apperzeption, das Einfache Ich,
in der Vorstellung, drauf sich alle Verbindung oder Trennung, welche das Denken
ausmacht, bezieht, auch für sich wichtig, wenn ich gleich noch nichts über des
Subjekts Beschaffenheit oder Subsistenz ausgemacht habe. Die Apperzeption ist
etwas Reales, und die Einfachheit derselben liegt schon in ihrer Möglichkeit.
Nun ist im Raum nicht Reales was einfach wäre; denn Punkte (die das einzige
Einfache im Raum ausmachen) sind bloss Grenzen, nicht selbst aber etwas, was den
Raum als Teil auszumachen dient. Also folgt daraus die Unmöglichkeit einer
Erklärung meiner, als bloss denkenden Subjekts, Beschaffenheit aus Gründen des
Materialisms. Weil aber mein Dasein in dem ersten Satze als gegeben betrachtet
wird, indem es nicht heisst, ein jedes denkendes Wesen existiert (welches
zugleich absolute Notwendigkeit, und also zu viel, von ihnen sagen würde),
sondern nur: ich existiere denkend: so ist er empirisch, und entält die
Bestimmbarkeit meines Daseins bloss in Ansehung meiner Vorstellungen in der Zeit.
Da ich aber wiederum hiezu zuerst etwas Beharrliches bedarf, dergleichen mir, so
fern ich mich denke, gar nicht in der inneren Anschauung gegeben ist: so ist die
Art, wie ich existiere, ob als Substanz oder als Akzidens, durch dieses einfache
Selbstbewusstsein gar nicht zu bestimmen möglich. Also, wenn der Materialism zur
Erklärungsart meines Daseins untauglich ist, so ist der Spiritualism zu
derselben eben sowohl unzureichend, und die Schlussfolge ist, dass wir auf keine
Art, welche es auch sei, von der Beschaffenheit unserer Seele, die die
Möglichkeit ihrer abgesonderten Existenz überhaupt betrifft, irgend etwas
erkennen können.
    Und wie sollte es auch möglich sein, durch die Einheit des Bewusstseins, die
wir selbst nur dadurch kennen, dass wir sie zur Möglichkeit der Erfahrung
unentbehrlich brauchen, über Erfahrung (unser Dasein im Leben) hinaus zu kommen,
und so gar unsere Erkenntnis auf die Natur aller denkenden Wesen überhaupt durch
den empirischen, aber in Ansehung aller Art der Anschauung unbestimmten, Satz,
Ich denke, zu erweitern?
    Es gibt also keine rationale Psychologie als Doktrin, die uns einen Zusatz
zu unserer Selbsterkenntnis verschafte, sondern nur als Disziplin, welche der
spekulativen Vernunft in diesem Felde unüberschreitbare Grenzen setzt,
einerseits um sich nicht dem seelenlosen Materialism in den Schoss zu werfen,
andererseits sich nicht in dem, für uns im Leben, grundlosen Spiritualism
herumschwärmend zu verlieren, sondern uns vielmehr erinnert, diese Weigerung
unserer Vernunft, den neugierigen über dieses Leben hinausreichenden Fragen
befriedigende Antwort zu geben, als einen Wink derselben anzusehen, unser
Selbsterkenntnis von der fruchtlosen überschwenglichen Spekulation zum
fruchtbaren praktischen Gebrauche anzuwenden, welches, wenn es gleich auch nur
immer auf Gegenstände der Erfahrung gerichtet ist, seine Prinzipien doch höher
hernimmt, und das Verhalten so bestimmt, als ob unsere Bestimmung unendlich weit
über die Erfahrung, mitin über dieses Leben hinaus reiche.
    Man sieht aus allem diesem, dass ein blosser Missverstand der rationalen
Psychologie ihren Ursprung gebe. Die Einheit des Bewusstseins, welche den
Kategorien zum Grunde liegt, wird hier für Anschauung des Subjekts als Objekts
genommen, und darauf die Kategorie der Substanz angewandt. Sie ist aber nur die
Einheit im Denken, wodurch allein kein Objekt gegeben wird, worauf also die
Kategorie der Substanz, als die jederzeit gegebene Anschauung voraussetzt, nicht
angewandt, mitin dieses Subjekt gar nicht erkannt werden kann. Das Subjekt der
Kategorien kann also dadurch, dass es diese denkt, nicht von sich selbst als
einem Objekte der Kategorien einen Begriff bekommen; denn, um diese zu denken,
muss es sein reines Selbstbewusstsein, welches doch hat erklärt werden sollen, zum
Grunde legen. Eben so kann das Subjekt, in welchem die Vorstellung der Zeit
ursprünglich ihren Grund hat, ihr eigen Dasein in der Zeit dadurch nicht
bestimmen, und wenn das letztere nicht sein kann, so kann auch das erstere als
Bestimmung seiner selbst (als denkenden Wesens überhaupt) durch Kategorien nicht
stattfinden.41
                                     * * *
    So verschwindet denn ein über die Grenzen möglicher Erfahrung hinaus
versuchtes und doch zum höchsten Interesse der Menschheit gehöriges Erkenntnis,
so weit es der spekulativen Philosophie verdankt werden soll, in getäuschte
Erwartung; wobei gleichwohl die Strenge der Kritik dadurch, dass sie zugleich die
Unmöglichkeit beweiset, von einem Gegenstande der Erfahrung über die
Erfahrungsgrenze hinaus etwas dogmatisch auszumachen, der Vernunft bei diesem
ihrem Interesse den ihr nicht unwichtigen Dienst tut, sie eben sowohl wider alle
mögliche Behauptungen des Gegenteils in Sicherheit zu stellen; welches nicht
anders geschehen kann, als so, dass man entweder seinen Satz apodiktisch
beweiset, oder, wenn dieses nicht gelingt, die Quellen dieses Unvermögens
aufsucht, welche, wenn sie in den notwendigen Schranken unserer Vernunft liegen,
alsdenn jeden Gegner gerade demselben Gesetze der Entsagung aller Ansprüche auf
dogmatische Behauptung unterwerfen müssen.
    Gleichwohl wird hiedurch für die Befugnis, ja gar die Notwendigkeit, der
Annehmung eines künftigen Lebens, nach Grundsätzen des mit dem spekulativen
verbundenen praktischen Vernunftgebrauchs, hiebei nicht das mindeste verloren;
denn der bloss spekulative Beweis hat auf die gemeine Menschenvernunft ohnedem
niemals einigen Einfluss haben können. Er ist so auf einer Haaresspitze gestellt,
dass selbst die Schule ihn auf derselben nur so lange erhalten kann, als sie ihn
als einen Kreisel um denselben sich unaufhörlich drehen lässt, und er in ihren
eigenen Augen also keine beharrliche Grundlage abgibt, worauf etwas gebauet
werden könnte. Die Beweise, die für die Welt brauchbar sind, bleiben hiebei alle
in ihrem unverminderten Werte, und gewinnen vielmehr durch Abstellung jener
dogmatischen Anmassungen an Klarheit und ungekünstelter Überzeugung, indem sie
die Vernunft in ihr eigentümliches Gebiet, nämlich die Ordnung der Zwecke, die
doch zugleich eine Ordnung der Natur ist, versetzen, die dann aber zugleich, als
praktisches Vermögen an sich selbst, ohne auf die Bedingungen der letzteren
eingeschränkt zu sein, die erstere und mit ihr unsere eigene Existenz über die
Grenzen der Erfahrung und des Lebens hinaus zu erweitern berechtigt ist. Nach
der Analogie mit der Natur lebender Wesen in dieser Welt, an welchen die
Vernunft es notwendig zum Grundsatze annehmen muss, dass kein Organ, kein
Vermögen, kein Antrieb, also nichts Entbehrliches, oder für den Gebrauch
Unproportioniertes, mitin Unzweckmässiges anzutreffen, sondern alles seiner
Bestimmung im Leben genau angemessen sei, zu urteilen, müsste der Mensch, der
doch allein den letzten Endzweck von allem diesem in sich entalten kann, das
einzige Geschöpf sein, welches davon ausgenommen wäre. Denn seine Naturanlagen,
nicht bloss den Talenten und Antrieben nach, davon Gebrauch zu machen, sondern
vornehmlich das moralische Gesetz in ihm, gehen so weit über allen Nutzen und
Vorteil, den er in diesem Leben daraus ziehen könnte, dass das letztere sogar das
blosse Bewusstsein der Rechtschaffenheit der Gesinnung, bei Ermangelung aller
Vorteile, selbst sogar des Schattenwerks vom Nachruhm, über alles hochschätzen
lehrt, und sich innerlich dazu berufen fühlt, sich durch sein Verhalten in
dieser Welt, mit Verzichttuung auf viele Vorteile, zum Bürger einer besseren,
die er in der Idee hat, tauglich zu machen. Dieser mächtige, niemals zu
widerlegende Beweisgrund, begleitet durch eine sich unaufhörlich vermehrende
Erkenntnis der Zweckmässigkeit in allem, was wir vor uns sehen, und durch eine
Aussicht in die Unermesslichkeit der Schöpfung, mitin auch durch das Bewusstsein
einer gewissen Unbegrenzteit in der möglichen Erweiterung unserer Kenntnisse,
samt einem dieser angemessenen Triebe bleibt immer noch übrig, wenn wir es
gleich aufgeben müssen, die notwendige Fortdauer unserer Existenz aus der bloss
teoretischen Erkenntnis unserer selbst einzusehen.
             Beschluss der Auflösung des psychologischen Paralogisms
    Der dialektische Schein in der rationalen Psychologie beruht auf der
Verwechselung einer Idee der Vernunft (einer reinen Intelligenz) mit dem in
allen Stücken unbestimmten Begriffe eines denkenden Wesens überhaupt. Ich denke
mich selbst zum Behuf einer möglichen Erfahrung, indem ich noch von aller
wirklichen Erfahrung abstrahiere, und schliesse daraus, dass ich mich meiner
Existenz auch ausser der Erfahrung und den empirischen Bedingungen derselben
bewusst werden könne. Folglich verwechsele ich die mögliche Abstraktion von
meiner empirisch bestimmten Existenz mit dem vermeinten Bewusstsein einer
abgesondert möglichen Existenz meines denkenden Selbst, und glaube das
Substantiale in mir als das transzendentale Subjekt zu erkennen, indem ich bloss
die Einheit des Bewusstseins, welche allem Bestimmen, als der blossen Form der
Erkenntnis, zum Grunde liegt, in Gedanken habe.
    Die Aufgabe, die Gemeinschaft der Seele mit dem Körper zu erklären, gehört
nicht eigentlich zu derjenigen Psychologie, wovon hier die Rede ist, weil sie
die Persönlichkeit der Seele auch ausser dieser Gemeinschaft (nach dem Tode) zu
beweisen die Absicht hat, und also im eigentlichen Verstande transzendent ist,
ob sie sich gleich mit einem Objekte der Erfahrung beschäftigt, aber nur so fern
es aufhört, ein Gegenstand der Erfahrung zu sein. Indessen kann auch hierauf
nach unserem Lehrbegriffe hinreichende Antwort gegeben werden. Die
Schwierigkeit, welche diese Aufgabe veranlasst hat, besteht, wie bekannt, in der
vorausgesetzten Ungleichartigkeit des Gegenstandes des inneren Sinnes (der
Seele) mit den Gegenständen äusserer Sinne, da jenem nur die Zeit, diesen auch
der Raum zur formalen Bedingung ihrer Anschauung anhängt. Bedenkt man aber, dass
beiderlei Art von Gegenständen hierin sich nicht innerlich, sondern nur, so fern
eines dem andern äusserlich erscheint, von einander unterscheiden, mitin das,
was der Erscheinung der Materie, als Ding an sich selbst, zum Grunde liegt,
vielleicht so ungleichartig nicht sein dürfte, so verschwindet diese
Schwierigkeit, und es bleibt keine andere übrig, als die, wie überhaupt eine
Gemeinschaft von Substanzen möglich sei, welche zu lösen ganz ausser dem Felde
der Psychologie, und, wie der Leser, nach dem, was in der Analytik von
Grundkräften und Vermögen gesagt worden, leicht urteilen wird, ohne allen
Zweifel auch ausser dem Felde aller menschlichen Erkenntnis liegt.
Allgemeine Anmerkung, den Übergang von der rationalen Psychologie zur Kosmologie
                                   betreffend
    Der Satz, Ich denke, oder, ich existiere denkend, ist ein empirischer Satz.
Einem solchen aber liegt empirische Anschauung, folglich auch das gedachte
Objekt als Erscheinung, zum Grunde, und so scheint es, als wenn nach unserer
Teorie die Seele ganz und gar, selbst im Denken, in Erscheinung verwandelt
würde, und auf solche Weise unser Bewusstsein selbst, als blosser Schein, in der
Tat auf nichts gehen müsste.
    Das Denken, für sich genommen, ist bloss die logische Funktion, mitin lauter
Spontaneität der Verbindung des Mannigfaltigen einer bloss möglichen Anschauung,
und stellet das Subjekt des Bewusstseins keinesweges als Erscheinung dar, bloss
darum, weil es gar keine Rücksicht auf die Art der Anschauung nimmt, ob sie
sinnlich oder intellektuell sei. Dadurch stelle ich mich mir selbst, weder wie
ich bin, noch wie ich mir erscheine, vor, sondern ich denke mich nur wie ein
jedes Objekt überhaupt, von dessen Art der Anschauung ich abstrahiere. Wenn ich
mich hier als Subjekt der Gedanken, oder auch als Grund des Denkens, vorstelle,
so bedeuten diese Vorstellungsarten nicht die Kategorien der Substanz, oder der
Ursache, denn diese sind jene Funktionen des Denkens (Urteilens) schon auf
unsere sinnliche Anschauung angewandt, welche freilich erfodert werden würden,
wenn ich mich erkennen wollte. Nun will ich mich meiner aber nur als denkend
bewusst werden; wie mein eigenes Selbst in der Anschauung gegeben sei, das setze
ich bei Seite, und da könnte es mir, der ich denke, aber nicht so fern ich
denke, bloss Erscheinung sein; im Bewusstsein meiner selbst beim blossen Denken bin
ich das Wesen selbst, von dem mir aber freilich dadurch noch nichts zum Denken
gegeben ist.
    Der Satz aber, Ich denke, so fern er so viel sagt, als: ich existiere
denkend, ist nicht blosse logische Funktion, sondern bestimmet das Subjekt
(welches denn zugleich Objekt ist) in Ansehung der Existenz, und kann ohne den
inneren Sinn nicht stattfinden, dessen Anschauung jederzeit das Objekt nicht als
Ding an sich selbst, sondern bloss als Erscheinung an die Hand gibt. In ihm ist
also schon nicht mehr blosse Spontaneität des Denkens, sondern auch Rezeptivität
der Anschauung, d.i. das Denken meiner selbst auf die empirische Anschauung eben
desselben Subjekts angewandt. In dieser letzteren müsste denn nun das denkende
Selbst die Bedingungen des Gebrauchs seiner logischen Funktionen zu Kategorien
der Substanz, der Ursache etc. suchen, um sich als Objekt an sich selbst nicht
bloss durch das Ich zu bezeichnen, sondern auch die Art seines Daseins zu
bestimmen, d.i. sich als Noumenon zu erkennen, welches aber unmöglich ist, indem
die innere empirische Anschauung sinnlich ist, und nichts als Data der
Erscheinung an die Hand gibt, die dem Objekte des reinen Bewusstseins zur
Kenntnis seiner abgesonderten Existenz nichts liefern, sondern bloss der
Erfahrung zum Behufe dienen kann.
    Gesetzt aber, es fände sich in der Folge, nicht in der Erfahrung, sondern in
gewissen (nicht bloss logischen Regeln, sondern) a priori feststehenden, unsere
Existenz betreffenden Gesetzen des reinen Vernunftgebrauchs, Veranlassung, uns
völlig a priori in Ansehung unseres eigenen Daseins als gesetzgebend und diese
Existenz auch selbst bestimmend vorauszusetzen, so würde sich dadurch eine
Spontaneität entdecken, wodurch unsere Wirklichkeit bestimmbar wäre, ohne dazu
der Bedingungen der empirischen Anschauung zu bedürfen; und hier würden wir inne
werden, dass im Bewusstsein unseres Daseins a priori etwas entalten sei, was
unsere nur sinnlich durchgängig bestimmbare Existenz, doch in Ansehung eines
gewissen inneren Vermögens in Beziehung auf eine intelligibele (freilich nur
gedachte) Welt zu bestimmen dienen kann.
    Aber dieses würde nichts desto weniger alle Versuche in der rationalen
Psychologie nicht im mindesten weiter bringen. Denn ich würde durch jenes
bewundernswürdige Vermögen, welches mir das Bewusstsein des moralischen Gesetzes
allererst offenbart, zwar ein Prinzip der Bestimmung meiner Existenz, welches
rein intellektuell ist, haben, aber durch welche Prädikate? durch keine andere,
als die mir in der sinnlichen Anschauung gegeben werden müssen, und so würde ich
da wiederum hingeraten, wo ich in der rationalen Psychologie war, nämlich in das
Bedürfnis sinnlicher Anschauungen, um meinen Verstandesbegriffen, Substanz,
Ursache u.s.w., wodurch ich allein Erkenntnis von mir haben kann, Bedeutung zu
verschaffen; jene Anschauungen können mich aber über das Feld der Erfahrung
niemals hinaus helfen. Indessen würde ich doch diese Begriffe in Ansehung des
praktischen Gebrauchs, welcher doch immer auf Gegenstände der Erfahrung
gerichtet ist, der im teoretischen Gebrauche analogischen Bedeutung gemäss, auf
die Freiheit und das Subjekt derselben anzuwenden befugt sein, indem ich bloss
die logischen Funktionen des Subjekts und Prädikats, des Grundes und der Folge
darunter verstehe, denen gemäss die Handlungen oder die Wirkungen jenen Gesetzen
gemäss so bestimmt werden, dass sie zugleich mit den Naturgesetzen, den Kategorien
der Substanz und der Ursache allemal gemäss erklärt werden können, ob sie gleich
aus ganz anderem Prinzip entspringen. Dieses hat nur zur Verhütung des
Missverstandes, dem die Lehre von unserer Selbstanschauung, als Erscheinung,
leicht ausgesetzt ist, gesagt sein sollen. Im Folgenden wird man davon Gebrauch
zu machen Gelegenheit haben.
 
                  Der transzendentalen Dialektik zweites Buch
                               Zweites Hauptstück
                                        
                       Die Antinomie der reinen Vernunft
    Wir haben in der Einleitung zu diesem Teile unseres Werks gezeigt, dass aller
transzendentale Schein der reinen Vernunft auf dialektischen Schlüssen beruhe,
deren Schema die Logik in den drei formalen Arten der Vernunftschlüsse überhaupt
an die Hand gibt, so wie etwa die Kategorien ihr logisches Schema in den vier
Funktionen aller Urteile antreffen. Die erste Art dieser vernünftelnden Schlüsse
ging auf die unbedingte Einheit der subjektiven Bedingungen aller Vorstellungen
überhaupt (des Subjekts oder der Seele), in Korrespondenz mit den kategorischen
Vernunftschlüssen, deren Obersatz, als Prinzip, die Beziehung eines Prädikats
auf ein Subjekt aussagt. Die zweite Art des dialektischen Arguments wird also,
nach der Analogie mit hypotetischen Vernunftschlüssen, die unbedingte Einheit
der objektiven Bedingungen in der Erscheinung zu ihrem Inhalte machen, so wie
die dritte Art, die im folgenden Hauptstücke vorkommen wird, die unbedingte
Einheit der objektiven Bedingungen der Möglichkeit der Gegenstände überhaupt zum
Tema hat.
    Es ist aber merkwürdig, dass der transzendentale Paralogism einen bloss
einseitigen Schein, in Ansehung der Idee von dem Subjekte unseres Denkens,
bewirkte, und zur Behauptung des Gegenteils sich nicht der mindeste Schein aus
Vernunftbegriffen vorfinden will. Der Vorteil ist gänzlich auf der Seite des
Pneumatismus, obgleich dieser den Erbfehler nicht verleugnen kann, bei allem ihm
günstigen Schein in der Feuerprobe der Kritik sich in lauter Dunst aufzulösen.
    Ganz anders fällt es aus, wenn wir die Vernunft auf die objektive Syntesis
der Erscheinungen anwenden, wo sie ihr Principium der unbedingten Einheit zwar
mit vielem Scheine geltend zu machen denkt, sich aber bald in solche
Widersprüche verwickelt, dass sie genötigt wird, in kosmologischer Absicht, von
ihrer Federung abzustehen.
    Hier zeigt sich nämlich ein neues Phänomen der menschlichen Vernunft,
nämlich: eine ganz natürliche Antitetik, auf die keiner zu grübeln und
künstlich Schlingen zu legen braucht, sondern in welche die Vernunft von selbst
und zwar unvermeidlich gerät, und dadurch zwar vor den Schlummer einer
eingebildeten Überzeugung, den ein bloss einseitiger Schein hervorbringt,
verwahrt, aber zugleich in Versuchung gebracht wird, sich entweder einer
skeptischen Hoffnungslosigkeit zu überlassen, oder einen dogmatischen Trotz
anzunehmen und den Kopf steif auf gewisse Behauptungen zu setzen, ohne den
Gründen des Gegenteils Gehör und Gerechtigkeit widerfahren zu lassen. Beides ist
der Tod einer gesunden Philosophie, wiewohl jener allenfalls noch die Eutanasie
der reinen Vernunft genannt werden könnte.
    Ehe wir die Auftritte des Zwiespalts und der Zerrüttungen sehen lassen,
welche dieser Widerstreit der Gesetze (Antinomie) der reinen Vernunft veranlasst,
wollen wir gewisse Erörterungen geben, welche die Metode erläutern und
rechtfertigen können, deren wir uns in Behandlung unseres Gegenstandes bedienen.
Ich nenne alle transzendentale Ideen, so fern sie die absolute Totalität in der
Syntesis der Erscheinungen betreffen, Weltbegriffe, teils wegen eben dieser
unbedingten Totalität, worauf auch der Begriff des Weltganzen beruht, der selbst
nur eine Idee ist, teils weil sie lediglich auf die Syntesis der Erscheinungen,
mitin die empirische, gehen, da hingegen die absolute Totalität, in der
Syntesis der Bedingungen aller möglichen Dinge überhaupt, ein Ideal der reinen
Vernunft veranlassen wird, welches von dem Weltbegriffe gänzlich unterschieden
ist, ob es gleich darauf in Beziehung steht. Daher, so wie die Paralogismen der
reinen Vernunft den Grund zu einer dialektischen Psychologie legten, so wird die
Antinomie der reinen Vernunft die transzendentalen Grundsätze einer vermeinten
reinen (rationalen) Kosmologie vor Augen stellen, nicht, um sie gültig zu finden
und sich zuzueignen, sondern, wie es auch schon die Benennung von einem
Widerstreit der Vernunft anzeigt, um sie als eine Idee, die sich mit
Erscheinungen nicht vereinbaren lässt, in ihrem blendenden aber falschen Scheine
darzustellen.
 
               Der Antinomie der reinen Vernunft erster Abschnitt
                                        
                        System der kosmologischen Ideen
    Um nun diese Ideen nach einem Prinzip mit systematischer Präzision aufzählen
zu können, müssen wir erstlich bemerken, dass nur der Verstand es sei, aus
welchem reine und transzendentale Begriffe entspringen können, dass die Vernunft
eigentlich gar keinen Begriff erzeuge, sondern allenfalls nur den
Verstandesbegriff von den unvermeidlichen Einschränkungen einer möglichen
Erfahrung frei mache, und ihn also über die Grenzen des Empirischen, doch aber
in Verknüpfung mit demselben, zu erweitern suche. Dieses geschieht dadurch, dass
sie zu einem gegebenen Bedingten auf der Seite der Bedingungen (unter denen der
Verstand alle Erscheinungen der syntetischen Einheit unterwirft) absolute
Totalität fodert, und dadurch die Kategorie zur transzendentalen Idee macht, um
der empirischen Syntesis, durch die Fortsetzung derselben bis zum Unbedingten
(welches niemals in der Erfahrung, sondern nur in der Idee angetroffen wird),
absolute Vollständigkeit zu geben. Die Vernunft fodert dieses nach dem
Grundsatze: wenn das Bedingte gegeben ist, so ist auch die ganze Summe der
Bedingungen, mitin das schlechtin Unbedingte gegeben, wodurch jenes allein
möglich war. Also werden erstlich die transzendentalen Ideen eigentlich nichts,
als bis zum Unbedingten erweiterte Kategorien sein, und jene werden sich in eine
Tafel bringen lassen, die nach den Titeln der letzteren angeordnet ist. Zweitens
aber werden doch auch nicht alle Kategorien dazu taugen, sondern nur diejenige,
in welchen die Syntesis eine Reihe ausmacht, und zwar der einander
untergeordneten (nicht beigeordneten) Bedingungen zu einem Bedingten. Die
absolute Totalität wird von der Vernunft nur so fern gefodert, als sie die
aufsteigende Reihe der Bedingungen zu einem gegebenen Bedingten angeht, mitin
nicht, wenn von der absteigenden Linie der Folgen, noch auch von dem Aggregat
koordinierter Bedingungen zu diesen Folgen, die Rede ist. Denn Bedingungen sind
in Ansehung des gegebenen Bedingten schon vorausgesetzt und mit diesem auch als
gegeben anzusehen, anstatt dass, da die Folgen ihre Bedingungen nicht möglich
machen, sondern vielmehr voraussetzen, man im Fortgange zu den Folgen (oder im
Absteigen von der gegebenen Bedingung zu dem Bedingten) unbekümmert sein kann,
ob die Reihe aufhöre oder nicht, und überhaupt die Frage, wegen ihrer Totalität,
gar keine Voraussetzung der Vernunft ist.
    So denkt man sich notwendig eine bis auf den gegebenen Augenblick völlig
abgelaufene Zeit auch als gegeben (wenn gleich nicht durch uns bestimmbar). Was
aber die künftige betrifft, da sie die Bedingung nicht ist, zu der Gegenwart zu
gelangen, so ist es, um diese zu begreifen, ganz gleichgültig, wie wir es mit
der künftigen Zeit halten wollen, ob man sie irgendwo aufhören, oder ins
Unendliche laufen lassen will. Es sei die Reihe m, n, o, worin n als bedingt in
Ansehung m, aber zugleich als Bedingung von o gegeben ist, die Reihe gehe
aufwärts von dem bedingten n zu m (l, k, i etc.), imgleichen abwärts von der
Bedingung n zum bedingten o (p, q, r etc.), so muss ich die erstere Reihe
voraussetzen, um n als gegeben anzusehen, und n ist nach der Vernunft (der
Totalität der Bedingungen) nur vermittelst jener Reihe möglich, seine
Möglichkeit beruht aber nicht auf der folgenden Reihe o, p, q, r, die daher auch
nicht als gegeben, sondern nur als dabilis angesehen werden könne.
    Ich will die Syntesis einer Reihe auf der Seite der Bedingungen, also von
derjenigen an, welche die nächste zur gegebenen Erscheinung ist, und so zu den
entfernteren Bedingungen, die regressive, diejenige aber, die auf der Seite des
Bedingten, von der nächsten Folge zu den entfernteren, fortgeht, die progressive
Syntesis nennen. Die erstere geht in antecedentia, die zweite in consequentia.
Die kosmologischen Ideen also beschäftigen sich mit der Totalität der
regressiven Syntesis, und gehen in antecedentia, nicht in consequentia. Wenn
dieses letztere geschieht, so ist es ein willkürliches und nicht notwendiges
Problem der reinen Vernunft, weil wir zur vollständigen Begreiflichkeit dessen,
was in der Erscheinung gegeben ist, wohl der Gründe, nicht aber der Folgen
bedürfen.
    Um nun nach der Tafel der Kategorien die Tafel der Ideen einzurichten, so
nehmen wir zuerst die zwei ursprünglichen Quanta aller unserer Anschauung, Zeit
und Raum. Die Zeit ist an sich selbst eine Reihe (und die formale Bedingung
aller Reihen), und daher sind in ihr, in Ansehung einer gegebenen Gegenwart, die
Antecedentia als Bedingungen (das Vergangene) von den Consequentibus (dem
Künftigen) a priori zu unterscheiden. Folglich geht die transzendentale Idee,
der absoluten Totalität der Reihe der Bedingungen zu einem gegebenen Bedingten,
nur auf alle vergangene Zeit. Es wird nach der Idee der Vernunft die ganze
verlaufene Zeit als Bedingung des gegebenen Augenblicks notwendig als gegeben
gedacht. Was aber den Raum betrifft, so ist in ihm an sich selbst kein
Unterschied des Progressus vom Regressus, weil er ein Aggregat, aber keine Reihe
ausmacht, indem seine Teile insgesamt zugleich sind. Den gegenwärtigen Zeitpunkt
konnte ich in Ansehung der vergangenen Zeit nur als bedingt, niemals aber als
Bedingung derselben, ansehen, weil dieser Augenblick nur durch die verflossene
Zeit (oder vielmehr durch das Verfliessen der vorhergehenden Zeit) allererst
entspringt. Aber da die Teile des Raumes einander nicht untergeordnet, sondern
beigeordnet sind, so ist ein Teil nicht die Bedingung der Möglichkeit des
andern, und er macht nicht, so wie die Zeit, an sich selbst eine Reihe aus.
Allein die Syntesis der mannigfaltigen Teile des Raumes, wodurch wir ihn
apprehendieren, ist doch sukzessiv, geschieht also in der Zeit und entält eine
Reihe. Und da in dieser Reihe der aggregierten Räume (z.B. der Füsse in einer
Rute) von einem gegebenen an die weiter hinzugedachten immer die Bedingung von
der Grenze der vorigen sind, so ist das Messen eines Raumes auch als eine
Syntesis einer Reihe der Bedingungen zu einem gegebenen Bedingten anzusehen,
nur dass die Seite der Bedingungen, von der Seite, nach welcher das Bedingte
hinliegt, an sich selbst nicht unterschieden ist, folglich Regressus und
Progressus im Raume einerlei zu sein scheint. Weil indessen ein Teil des Raums
nicht durch den andern gegeben, sondern nur begrenzt wird, so müssen wir jeden
begrenzten Raum in so fern auch als bedingt ansehen, der einen andern Raum als
die Bedingung seiner Grenze voraussetzt, und so fortan. In Ansehung der
Begrenzung ist also der Fortgang im Raume auch ein Regressus, und die
transzendentale Idee der absoluten Totalität der Syntesis in der Reihe der
Bedingungen trifft auch den Raum, und ich kann eben sowohl nach der absoluten
Totalität der Erscheinung im Raume, als der in der verflossenen Zeit, fragen. Ob
aber überall darauf auch eine Antwort möglich sei, wird sich künftig bestimmen
lassen.
    Zweitens, so ist die Realität im Raume, d.i. die Materie, ein Bedingtes,
dessen innere Bedingungen seine Teile, und die Teile der Teile die entfernten
Bedingungen sind, so dass hier eine regressive Syntesis stattfindet, deren
absolute Totalität die Vernunft fodert, welche nicht anders als durch eine
vollendete Teilung, dadurch die Realität der Materie entweder in nichts oder
doch in das, was nicht mehr Materie ist, nämlich das Einfache, verschwindet,
stattfinden kann. Folglich ist hier auch eine Reihe von Bedingungen und ein
Fortschritt zum Unbedingten.
    Drittens, was die Kategorien des realen Verhältnisses unter den
Erscheinungen anlangt, so schickt sich die Kategorie der Substanz mit ihren
Akzidenzen nicht zu einer transzendentalen Idee; d.i. die Vernunft hat keinen
Grund, in Ansehung ihrer, regressiv auf Bedingungen zu gehen. Denn Akzidenzen
sind (so fern sie einer einigen Substanz inhärieren) einander koordiniert, und
machen keine Reihe aus. In Ansehung der Substanz aber sind sie derselben
eigentlich nicht subordiniert, sondern die Art zu existieren der Substanz
selber. Was hiebei noch scheinen könnte, eine Idee der transzendentalen Vernunft
zu sein, wäre der Begriff von Substantiale. Allein, da dieses nichts anderes
bedeutet, als den Begriff vom Gegenstande überhaupt, welcher subsistiert, so
fern man an ihm bloss das transzendentale Subjekt ohne alle Prädikate denkt, hier
aber nur die Rede vom Unbedingten in der Reihe der Erscheinungen ist, so ist
klar, dass das Substantiale kein Glied in derselben ausmachen könne. Eben
dasselbe gilt auch von Substanzen in Gemeinschaft, welche bloss Aggregate sind,
und keinen Exponenten einer Reihe haben, indem sie nicht einander als
Bedingungen ihrer Möglichkeit subordiniert sind, welches man wohl von den Räumen
sagen konnte, deren Grenze niemals an sich, sondern immer durch einen andern
Raum bestimmt war. Es bleibt also nur die Kategorie der Kausalität übrig, welche
eine Reihe der Ursachen zu einer gegebenen Wirkung darbietet, in welcher man von
der letzteren, als dem Bedingten, zu jenen, als Bedingungen, aufsteigen und der
Vernunftfrage antworten kann.
    Viertens, die Begriffe des Möglichen, Wirklichen und Notwendigen führen auf
keine Reihe, ausser nur, so fern das Zufällige im Dasein jederzeit als bedingt
angesehen werden muss, und nach der Regel des Verstandes auf eine Bedingung
weiset, darunter es notwendig ist, diese auf eine höhere Bedingung zu weisen,
bis die Vernunft nur in der Totalität dieser Reihe die unbedingte Notwendigkeit
antrifft.
    Es sind demnach nicht mehr, als vier kosmologische Ideen, nach den vier
Titeln der Kategorien, wenn man diejenigen aushebt, welche eine Reihe in der
Syntesis des Mannigfaltigen notwendig bei sich führen.
                                       1.
                          Die absolute Vollständigkeit
                              der Zusammensetzung
                    des gegebenen Ganzen aller Erscheinungen
2.
                                                                              3.
Die
                                                                             Die
absolute Vollständigkeit
                                                        absolute Vollständigkeit
der Teilung
                                                                  der Entstehung
eines gegebenen Ganzen
                                                               einer Erscheinung
in der Erscheinung
                                                                       überhaupt
                                       4.
                          Die absolute Vollständigkeit
                          der Abhängigkeit des Daseins
                     des Veränderlichen in der Erscheinung
    Zuerst ist hiebei anzumerken: dass die Idee der absoluten Totalität nichts
andres, als die Exposition der Erscheinungen, betreffe, mitin nicht den reinen
Verstandesbegriff von einem Ganzen der Dinge überhaupt. Es werden hier also
Erscheinungen als gegeben betrachtet, und die Vernunft fodert die absolute
Vollständigkeit der Bedingungen ihrer Möglichkeit, so fern diese eine Reihe
ausmachen, mitin eine schlechtin (d.i. in aller Absicht) vollständige
Syntesis, wodurch die Erscheinung nach Verstandesgesetzen exponiert werden
könne.
    Zweitens ist es eigentlich nur das Unbedingte, was die Vernunft, in dieser,
reihenweise, und zwar regressiv, fortgesetzten Syntesis der Bedingungen, sucht,
gleichsam die Vollständigkeit in der Reihe der Prämissen, die zusammen weiter
keine andere voraussetzen. Dieses Unbedingte ist nun jederzeit in der absoluten
Totalität der Reihe, wenn man sie sich in der Einbildung vorstellt, entalten.
Allein diese schlechtin vollendete Syntesis ist wiederum nur eine Idee, denn
man kann, wenigstens zum voraus, nicht wissen, ob eine solche bei Erscheinungen
auch möglich sei. Wenn man sich alles durch blosse reine Verstandesbegriffe, ohne
Bedingungen der sinnlichen Anschauung, vorstellt, so kann man geradezu sagen:
dass zu einem gegebenen Bedingten auch die ganze Reihe einander subordinierter
Bedingungen gegeben sei; denn jenes ist allein durch diese gegeben. Allein bei
Erscheinungen ist eine besondere Einschränkung der Art, wie Bedingungen gegeben
werden, anzutreffen, nämlich durch die sukzessive Syntesis des Mannigfaltigen
der Anschauung, die im Regressus vollständig sein soll. Ob diese Vollständigkeit
nun sinnlich möglich se0i, ist noch ein Problem. Allein die Idee dieser
Vollständigkeit liegt doch in der Vernunft, unangesehen der Möglichkeit, oder
Unmöglichkeit, ihr adäquat empirische Begriffe zu verknüpfen. Also, da in der
absoluten Totalität der regressiven Syntesis des Mannigfaltigen in der
Erscheinung (nach Anleitung der Kategorien, die sie als eine Reihe von
Bedingungen zu einem gegebenen Bedingten vorstellen) das Unbedingte notwendig
entalten ist, man mag auch unausgemacht lassen, ob und wie diese Totalität zu
Stande zu bringen sei: so nimmt die Vernunft hier den Weg, von der Idee der
Totalität auszugehen, ob sie gleich eigentlich das Unbedingte, es sei der ganzen
Reihe, oder eines Teils derselben, zur Endabsicht hat.
    Dieses Unbedingte kann man sich nun gedenken, entweder als bloss in der
ganzen Reihe bestehend, in der also alle Glieder ohne Ausnahme bedingt und nur
das Ganze derselben schlechtin unbedingt wäre, und denn heisst der Regressus
unendlich; oder das absolut Unbedingte ist nur ein Teil der Reihe, dem die
übrigen Glieder derselben untergeordnet sind, der selbst aber unter keiner
anderen Bedingung steht.42 In dem ersteren Falle ist die Reihe a parte priori
ohne Grenzen (ohne Anfang), d.i. unendlich, und gleichwohl ganz gegeben, der
Regressus in ihr aber ist niemals vollendet, und kann nur potentialiter
unendlich genannt werden. Im zweiten Falle gibt es ein Erstes der Reihe, welches
in Ansehung der verflossenen Zeit der Weltanfang, in Ansehung des Raums die
Weltgrenze, in Ansehung der Teile, eines in seinen Grenzen gegebenen Ganzen, das
Einfache, in Ansehung der Ursachen die absolute Selbsttätigkeit (Freiheit), in
Ansehung des Daseins veränderlicher Dinge die absolute Naturnotwendigkeit heisst.
    Wir haben zwei Ausdrücke: Welt und Natur, welche bisweilen in einander
laufen. Das erste bedeutet das matematische Ganze aller Erscheinungen und die
Totalität ihrer Syntesis, im Grossen sowohl als im Kleinen, d.i. sowohl in dem
Fortschritt derselben durch Zusammensetzung, als durch Teilung. Eben dieselbe
Welt wird aber Natur43 genannt, so fern sie als ein dynamisches Ganzes
betrachtet wird, und man nicht auf die Aggregation im Raume oder der Zeit, um
sie als eine Grösse zu Stande zu bringen, sondern auf die Einheit im Dasein der
Erscheinungen sieht. Da heisst nun die Bedingung von dem, was geschieht, die
Ursache, und die unbedingte Kausalität der Ursache in der Erscheinung die
Freiheit, die bedingte dagegen heisst im engeren Verstande Naturursache. Das
Bedingte im Dasein überhaupt heisst zufällig, und das Unbedingte notwendig. Die
unbedingte Notwendigkeit der Erscheinungen kann Naturnotwendigkeit heissen.
    Die Ideen, mit denen wir uns jetzt beschäftigen, habe ich oben kosmologische
Ideen genannt, teils darum, weil unter Welt der Inbegriff aller Erscheinungen
verstanden wird, und unsere Ideen auch nur auf das Unbedingte unter den
Erscheinungen gerichtet sind, teils auch, weil das Wort Welt, im
transzendentalen Verstande, die absolute Totalität des Inbegriffs existierender
Dinge bedeutet, und wir auf die Vollständigkeit der Syntesis (wiewohl nur
eigentlich im Regressus zu den Bedingungen) allein unser Augenmerk richten. In
Betracht dessen, dass überdem diese Ideen insgesamt transzendent sind, und, ob
sie zwar das Objekt, nämlich Erscheinungen, der Art nach nicht überschreiten,
sondern es lediglich mit der Sinnenwelt (nicht mit Noumenis) zu tun haben,
dennoch die Syntesis bis auf einen Grad, der alle mögliche Erfahrung
übersteigt, treiben, so kann man sie insgesamt meiner Meinung nach ganz
schicklich Weltbegriffe nennen. In Ansehung des Unterschiedes des Matematisch-
und des Dynamischunbedingten, worauf der Regressus abzielt, würde ich doch die
zwei ersteren in engerer Bedeutung Weltbegriffe (der Welt im Grossen und
Kleinen), die zwei übrigen aber transzendente Naturbegriffe nennen. Diese
Unterscheidung ist vorjetzt noch nicht von sonderlicher Erheblichkeit, sie kann
aber im Fortgange wichtiger werden.
 
              Der Antinomie der reinen Vernunft zweiter Abschnitt
                                        
                         Antitetik der reinen Vernunft
    Wenn Tetik ein jeder Inbegriff dogmatischer Lehren ist, so verstehe ich
unter Antitetik nicht dogmatische Behauptungen des Gegenteils, sondern den
Widerstreit der dem Scheine nach dogmatischen Erkenntnisse (tesin cum
antitesi), ohne dass man einer vor der andern einen vorzüglichen Anspruch auf
Beifall beilegt. Die Antitetik beschäftigt sich also gar nicht mit einseitigen
Behauptungen, sondern betrachtet allgemeine Erkenntnisse der Vernunft nur nach
dem Widerstreite derselben unter einander und den Ursachen desselben. Die
transzendentale Antitetik ist eine Untersuchung über die Antinomie der reinen
Vernunft, die Ursachen und das Resultat derselben. Wenn wir unsere Vernunft
nicht bloss, zum Gebrauch der Verstandesgrundsätze, auf Gegenstände der Erfahrung
verwenden, sondern jene über die Grenze der letzteren hinaus auszudehnen wagen,
so entspringen vernünftelnde Lehrsätze, die in der Erfahrung weder Bestätigung
hoffen, noch Widerlegung fürchten dürfen, und deren jeder nicht allein an sich
selbst ohne Widerspruch ist, sondern so gar in der Natur der Vernunft
Bedingungen seiner Notwendigkeit antrifft, nur dass unglücklicher Weise der
Gegensatz eben so gültige und notwendige Gründe der Behauptung auf seiner Seite
hat.
    Die Fragen, welche bei einer solchen Dialektik der reinen Vernunft sich
natürlich darbieten, sind also: 1. Bei welchen Sätzen denn eigentlich die reine
Vernunft einer Antinomie unausbleiblich unterworfen sei. 2. Auf welchen Ursachen
diese Antinomie beruhe. 3. Ob und auf welche Art dennoch der Vernunft unter
diesem Widerspruch ein Weg zur Gewissheit offen bleibe.
    Ein dialektischer Lehrsatz der reinen Vernunft muss demnach dieses, ihn von
allen sophistischen Sätzen Unterscheidendes, an sich haben, dass er nicht eine
willkürliche Frage betrifft, die man nur in gewisser beliebiger Absicht
aufwirft, sondern eine solche, auf die jede menschliche Vernunft in ihrem
Fortgange notwendig stossen muss; und zweitens, dass er, mit seinem Gegensatze,
nicht bloss einen gekünstelten Schein, der, wenn man ihn einsieht, sogleich
verschwindet, sondern einen natürlichen und unvermeidlichen Schein bei sich
führe, der selbst, wenn man nicht mehr durch ihn hintergangen wird, noch immer
täuscht, obschon nicht betrügt, und also zwar unschädlich gemacht, aber niemals
vertilgt werden kann.
    Eine solche dialektische Lehre wird sich nicht auf die Verstandeseinheit in
Erfahrungsbegriffen, sondern auf die Vernunfteinheit in blossen Ideen beziehen,
deren Bedingungen, da sie erstlich, als Syntesis nach Regeln, dem Verstande,
und doch zugleich, als absolute Einheit derselben, der Vernunft kongruieren
soll, wenn sie der Vernunfteinheit adäquat ist, für den Verstand zu gross, und,
wenn sie dem Verstande angemessen, für die Vernunft zu klein sein wird; woraus
denn ein Widerstreit entspringen muss, der nicht vermieden werden kann, man mag
es anfangen, wie man will.
    Diese vernünftelnde Behauptungen eröffnen also einen dialektischen
Kampfplatz, wo jeder Teil die Oberhand behält, der die Erlaubnis hat, den
Angriff zu tun, und derjenige gewiss unterliegt, der bloss verteidigungsweise zu
verfahren genötigt ist. Daher auch rüstige Ritter, sie mögen sich für die gute
oder schlimme Sache verbürgen, sicher sind, den Siegeskranz davon zu tragen,
wenn sie nur dafür sorgen, dass sie den letzten Angriff zu tun das Vorrecht
haben, und nicht verbunden sind, einen neuen Anfall des Gegners auszuhalten. Man
kann sich leicht vorstellen, dass dieser Tummelplatz von jeher oft genug betreten
worden, dass viel Siege von beiden Seiten erfochten, für den letzten aber, der
die Sache entschied, jederzeit so gesorgt worden sei, dass der Verfechter der
guten Sache den Platz allein behielte, dadurch, dass seinem Gegner verboten
wurde, fernerhin Waffen in die Hände zu nehmen. Als unparteiische Kampfrichter
müssen wir es ganz bei Seite setzen, ob es die gute oder die schlimme Sache sei,
um welche die Streitende fechten, und sie ihre Sache erst unter sich ausmachen
lassen. Vielleicht dass, nachdem sie einander mehr ermüdet als geschadet haben,
sie die Nichtigkeit ihres Streitandels von selbst einsehen und als gute Freunde
auseinander gehen.
    Diese Metode, einem Streite der Behauptungen zuzusehen, oder vielmehr ihn
selbst zu veranlassen, nicht, um endlich zum Vorteile des einen oder des andern
Teils zu entscheiden, sondern, um zu untersuchen, ob der Gegenstand desselben
nicht vielleicht ein blosses Blendwerk sei, wornach jeder vergeblich haschet, und
bei welchem er nichts gewinnen kann, wenn ihm gleich gar nicht widerstanden
würde, dieses Verfahren, sage ich, kann man die skeptische Metode nennen. Sie
ist vom Skeptizismus gänzlich unterschieden, einem Grundsatze einer kunstmässigen
und szientifischen Unwissenheit, welcher die Grundlagen aller Erkenntnis
untergräbt, um, wo möglich, überall keine Zuverlässigkeit und Sicherheit
derselben übrig zu lassen. Denn die skeptische Metode geht auf Gewissheit,
dadurch, dass sie, in einem solchen, auf beiden Seiten redlichgemeinten und mit
Verstande geführten Streite, den Punkt des Missverständnisses zu entdecken sucht,
um, wie weise Gesetzgeber tun, aus der Verlegenheit der Richter bei
Rechtshändeln für sich selbst Belehrung, von dem Mangelhaften und nicht genau
Bestimmten in ihren Gesetzen, zu ziehen. Die Antinomie, die sich in der
Anwendung der Gesetze offenbaret, ist bei unserer eingeschränkten Weisheit der
beste Prüfungsversuch der Nomotetik, um der Vernunft, die in abstrakter
Spekulation ihre Fehltritte nicht leicht gewahr wird, dadurch auf die Momente in
Bestimmung ihrer Grundsätze aufmerksam zu machen.
    Diese skeptische Metode ist aber nur der Transzendentalphilosophie allein
wesentlich eigen, und kann allenfalls in jedem anderen Felde der Untersuchungen,
nur in diesem nicht, entbehrt werden. In der Matematik würde ihr Gebrauch
ungereimt sein; weil sich in ihr keine falsche Behauptungen verbergen und
unsichtbar machen können, indem die Beweise jederzeit an dem Faden der reinen
Anschauung, und zwar durch jederzeit evidente Syntesis fortgehen müssen. In der
Experimentalphilosophie kann wohl ein Zweifel des Aufschubs nützlich sein,
allein es ist doch wenigstens kein Missverstand möglich, der nicht leicht gehoben
werden könnte, und in der Erfahrung müssen doch endlich die letzten Mittel der
Entscheidung des Zwistes liegen, sie mögen nun früh oder spät aufgefunden
werden. Die Moral kann ihre Grundsätze insgesamt auch in concreto, zusamt den
praktischen Folgen, wenigstens in möglichen Erfahrungen geben, und dadurch den
Missverstand der Abstraktion vermeiden. Dagegen sind die transzendentalen
Behauptungen, welche selbst über das Feld aller möglichen Erfahrungen hinaus
sich erweiternde Einsichten anmassen, weder in dem Falle, dass ihre abstrakte
Syntesis in irgend einer Anschauung a priori könnte gegeben, noch so
beschaffen, dass der Missverstand vermittelst irgend einer Erfahrung entdeckt
werden könnte. Die transzendentale Vernunft also verstattet keinen anderen
Probierstein, als den Versuch der Vereinigung ihrer Behauptungen unter sich
selbst, und mitin zuvor des freien und ungehinderten Wettstreits derselben
unter einander, und diesen wollen wir anjetzt anstellen.44
 
                       Die Antinomie der reinen Vernunft
                  Erster Widerstreit der transzedentalen Ideen
                                     Tesis
    Die Welt hat einen Anfang in der Zeit, und ist dem Raum nach auch in Grenzen
eingeschlossen.
                                     Beweis
    Denn, man nehme an, die Welt habe der Zeit nach keinen Anfang: so ist bis zu
jedem gegebenen Zeitpunkte eine Ewigkeit abgelaufen, und mitin eine unendliche
Reihe auf einander folgender Zustände der Dinge in der Welt verflossen. Nun
besteht aber eben darin die Unendlichkeit einer Reihe, dass sie durch sukzessive
Syntesis niemals vollendet sein kann. Also ist eine unendliche verflossene
Weltreihe unmöglich, mitin ein Anfang der Welt eine notwendige Bedingung ihres
Daseins; welches zuerst zu beweisen war.
    In Ansehung des zweiten nehme man wiederum das Gegenteil an: so wird die
Welt ein unendliches gegebenes Ganzes von zugleich existierenden Dingen sein.
Nun können wir die Grösse eines Quanti, welches nicht innerhalb gewisser Grenzen
jeder Anschauung gegeben wird, 45 auf keine andere Art, als nur durch die
Syntesis der Teile, und die Totalität eines solchen Quanti nur durch die
vollendete Syntesis, oder durch wiederholte Hinzusetzung der Einheit zu sich
selbst, gedenken.46 Demnach, um sich die Welt, die alle Raume erfüllt, als ein
Ganzes zu denken, müsste die sukzessive Syntesis der Teile einer unendlichen
Welt als vollendet angesehen, d.i. eine unendliche Zeit müsste, in der
Durchzählung aller koexistierenden Dinge, als abgelaufen angesehen werden;
welches unmöglich ist. Demnach kann ein unendliches Aggregat wirklicher Dinge
nicht als ein gegebenes Ganzes, mitin auch nicht als zugleich gegeben,
angesehen werden. Eine Welt ist folglich, der Ausdehnung im Raume nach, nicht
unendlich, sondern in ihren Grenzen eingeschlossen; welches das zweite war.
                         Anmerkung zur ersten Antinomie
                                 I. zur Tesis
    Ich habe bei diesen einander widerstreitenden Argumenten nicht Blendwerke
gesucht, um etwa (wie man sagt) einen Advokatenbeweis zu führen, welcher sich
der Unbehutsamkeit des Gegners zu seinem Vorteile bedient, und seine Berufung
auf ein missverstandnes Gesetz gerne gelten lässt, um seine eigene unrechtmässige
Ansprüche auf die Widerlegung desselben zu bauen. Jeder dieser Beweise ist aus
der Sache Natur gezogen und der Vorteil bei Seite gesetzt worden, den uns die
Fehlschlüsse der Dogmatiker von beiden Teilen geben könnten.
    Ich hätte die Tesis auch dadurch dem Scheine nach beweisen können, dass ich
von der Unendlichkeit einer gegebenen Grösse, nach der Gewohnheit der Dogmatiker,
einen fehlerhaften Begriff vorangeschickt hätte. Unendlich ist eine Grösse, über
die keine grössere (d.i. über die darin entaltene Menge einer gegebenen Einheit)
möglich ist. Nun ist keine Menge die grösseste, weil noch immer eine oder mehrere
Einheiten hinzugetan werden können. Also ist eine unendliche gegebene Grösse,
mitin auch eine (der verflossenen Reihe sowohl, als der Ausdehnung nach)
unendliche Welt unmöglich: sie ist also beiderseitig begrenzt. So hätte ich
meinen Beweis führen können; allein dieser Begriff stimmt nicht mit dem, was man
unter einem unendlichen Ganzen versteht. Es wird dadurch nicht vorgestellt, wie
gross es sei, mitin ist sein Begriff auch nicht der Begriff eines Maximum,
sondern es wird dadurch nur sein Verhältnis zu einer beliebig anzunehmenden
Einheit, in Ansehung deren dasselbe grösser ist als alle Zahl, gedacht. Nachdem
die Einheit nun grösser oder kleiner angenommen wird, würde das Unendliche grösser
oder kleiner sein; allein die Unendlichkeit, da sie bloss in dem Verhältnisse zu
dieser gegebenen Einheit besteht, würde immer dieselbe bleiben, obgleich
freilich die absolute Grösse des Ganzen dadurch gar nicht erkannt würde, davon
auch hier nicht die Rede ist.
    Der wahre (transzendentale) Begriff der Unendlichkeit ist: dass die
sukzessive Syntesis der Einheit in Durchmessung eines Quantum niemals vollendet
sein kann.47 Hieraus folgt ganz sicher, dass eine Ewigkeit wirklicher auf
einander folgenden Zustände bis zu einem gegebenen (dem gegenwärtigen)
Zeitpunkte nicht verflossen sein kann, die Welt also einen Anfang haben müsse.
    In Ansehung des zweiten Teils der Tesis fällt die Schwierigkeit, von einer
unendlichen und doch abgelaufenen Reihe, zwar weg; denn das Mannigfaltige einer
der Ausdehnung nach unendlichen Welt ist zugleich gegeben. Allein, um die
Totalität einer solchen Menge zu denken, da wir uns nicht auf Grenzen berufen
können, welche diese Totalität von selbst in der Anschauung ausmachen, müssen
wir von unserem Begriffe Rechenschaft geben, der in solchem Falle nicht vom
Ganzen zu der bestimmten Menge der Teile gehen kann, sondern die Möglichkeit
eines Ganzen durch die sukzessive Syntesis der Teile dartun muss. Da diese
Syntesis nun eine nie zu vollendende Reihe ausmachen müsste: so kann man sich
nicht vor ihr, und mitin auch nicht durch sie, eine Totalität denken. Denn der
Begriff der Totalität selbst ist in diesem Falle die Vorstellung einer
vollendeten Syntesis der Teile, und diese Vollendung, mitin auch der Begriff
derselben, ist unmöglich.
 
                                   Antitesis
    Die Welt hat keinen Anfang, und keine Grenzen im Raume, sondern ist, sowohl
in Ansehung der Zeit, als des Raums, unendlich.
                                     Beweis
    Denn man setze: sie habe einen Anfang. Da der Anfang ein Dasein ist, wovor
eine Zeit vorhergeht, darin das Ding nicht ist, so muss eine Zeit vorhergegangen
sein, darin die Welt nicht war, d.i. eine leere Zeit. Nun ist aber in einer
leeren Zeit kein Entstehen irgend eines Dinges möglich; weil kein Teil einer
solchen Zeit vor einem anderen irgend eine unterscheidende Bedingung des
Daseins, vor die des Nichtseins, an sich hat (man mag annehmen, dass sie von sich
selbst, oder durch eine andere Ursache entstehe). Also kann zwar in der Welt
manche Reihe der Dinge anfangen, die Welt selber aber kann keinen Anfang haben,
und ist also in Ansehung der vergangenen Zeit unendlich.
    Was das zweite betrifft, so nehme man zuvörderst das Gegenteil an, dass
nämlich die Welt dem Raume nach endlich und begrenzt ist; so befindet sie sich
in einem leeren Raum, der nicht begrenzt ist. Es würde also nicht allein ein
Verhältnis der Dinge im Raum, sondern auch der Dinge zum Raume angetroffen
werden. Da nun die Welt ein absolutes Ganzes ist, ausser welchem kein Gegenstand
der Anschauung, und mitin kein Correlatum der Welt, angetroffen wird, womit
dieselbe im Verhältnis stehe, so würde das Verhältnis der Welt zum leeren Raum
ein Verhältnis derselben zu keinem Gegenstande sein. Ein dergleichen Verhältnis
aber, mitin auch die Begrenzung der Welt durch den leeren Raum, ist nichts;
also ist die Welt, dem Raume nach, gar nicht begrenzt, d.i. sie ist in Ansehung
der Ausdehnung unendlich.48
                          II. Anmerkung zur Antitesis
    Der Beweis für die Unendlichkeit der gegebenen Weltreihe und des
Weltinbegriffs beruht darauf: dass im entgegengesetzten Falle eine leere Zeit,
imgleichen ein leerer Raum, die Weltgrenze ausmachen müsste. Nun ist mir nicht
unbekannt, dass wider diese Konsequenz Ausflüchte gesucht werden, indem man
vorgibt: es sei eine Grenze der Welt, der Zeit und dem Raume nach, ganz wohl
möglich, ohne dass man eben eine absolute Zeit vor der Welt Anfang, oder einen
absoluten, ausser der wirklichen Welt ausgebreiteten Raum annehmen dürfe; welches
unmöglich ist. Ich bin mit dem letzteren Teile dieser Meinung der Philosophen
aus der Leibnizischen Schule ganz wohl zufrieden. Der Raum ist bloss die Form der
äusseren Anschauung, aber kein wirklicher Gegenstand, der äusserlich angeschauet
werden kann, und kein Correlatum der Erscheinungen, sondern die Form der
Erscheinungen selbst. Der Raum also kann absolut (für sich allein) nicht als
etwas Bestimmendes in dem Dasein der Dinge vorkommen, weil er gar kein
Gegenstand ist, sondern nur die Form möglicher Gegenstände. Dinge also, als
Erscheinungen, bestimmen wohl den Raum, d.i. unter allen möglichen Prädikaten
desselben (Grösse und Verhältnis) machen sie es, dass diese oder jene zur
Wirklichkeit gehören; aber umgekehrt kann der Raum, als etwas, welches für sich
besteht, die Wirklichkeit der Dinge in Ansehung der Grösse oder Gestalt nicht
bestimmen, weil er an sich selbst nichts Wirkliches ist. Es kann also wohl ein
Raum (er sei voll oder leer49) durch Erscheinungen begrenzt, Erscheinungen aber
können nicht durch einen leeren Raum ausser denselben begrenzt werden. Eben
dieses gilt auch von der Zeit. Alles dieses nun zugegeben, so ist gleichwohl
unstreitig, dass man diese zwei Undinge, den leeren Raum ausser und die leere Zeit
vor der Welt, durchaus annehmen müsse, wenn man eine Weltgrenze, es sei dem
Raume oder der Zeit nach, annimmt.
    Denn was den Ausweg betrifft, durch den man der Konsequenz auszuweichen
sucht, nach welcher wir sagen: dass, wenn die Welt (der Zeit und dem Raum nach)
Grenzen hat, das unendliche Leere das Dasein wirklicher Dinge ihrer Grösse nach
bestimmen müsse, so besteht er ingeheim nur darin: dass man statt einer
Sinnenwelt sich, wer weiss welche, intelligibele Welt gedenkt, und, statt des
ersten Anfanges (ein Dasein, vor welchem eine Zeit des Nichtseins vorhergeht),
sich überhaupt ein Dasein denkt, welches keine andere Bedingung in der Welt
voraussetzt, statt der Grenze der Ausdehnung, Schranken des Weltganzen denkt,
und dadurch der Zeit und dem Raume aus dem Wege geht. Es ist hier aber nur von
dem mundus phaenomenon die Rede, und von dessen Grösse, bei dem man von gedachten
Bedingungen der Sinnlichkeit keinesweges abstrahieren kann, ohne das Wesen
desselben aufzuheben. Die Sinnenwelt, wenn sie begrenzt ist, liegt notwendig in
dem unendlichen Leeren. Will man dieses, und mitin den Raum überhaupt als
Bedingung der Möglichkeit der Erscheinungen a priori weglassen, so fällt die
ganze Sinnenwelt weg. In unserer Aufgabe ist uns diese allein gegeben. Der
mundus intelligibilis ist nichts als der allgemeine Begriff einer Welt
überhaupt, in welchem man von allen Bedingungen der Anschauung derselben
abstrahiert, und in Ansehung dessen folglich gar kein syntetischer Satz, weder
bejahend, noch verneinend möglich ist.
 
Der Antinomie der reinen Vernunft zweiter Widerstreit der transzendentalen Ideen
                                     Tesis
    Eine jede zusammengesetzte Substanz in der Welt besteht aus einfachen
Teilen, und es existieret überall nichts als das Einfache, oder das, was aus
diesem zusammengesetzt ist.
                                     Beweis
    Denn, nehmet an, die zusammengesetzte Substanzen beständen nicht aus
einfachen Teilen; so würde, wenn alle Zusammensetzung in Gedanken aufgehoben
würde, kein zusammengesetzter Teil, und (da es keine einfache Teile gibt) auch
kein einfacher, mitin gar nichts übrig bleiben, folglich keine Substanz sein
gegeben worden. Entweder also lässt sich unmöglich alle Zusammensetzung in
Gedanken aufheben, oder es muss nach deren Aufhebung etwas ohne alle
Zusammensetzung Bestehendes, d.i. das Einfache, übrig bleiben. Im ersteren Falle
aber würde das Zusammengesetzte wiederum nicht aus Substanzen bestehen (weil bei
diesen die Zusammensetzung nur eine zufällige Relation der Substanzen ist, ohne
welche diese, als für sich beharrliche Wesen, bestehen müssen). Da nun dieser
Fall der Voraussetzung widerspricht, so bleibt nur der zweite übrig: dass nämlich
das substantielle Zusammengesetzte in der Welt aus einfachen Teilen bestehe.
    Hieraus folgt unmittelbar, dass die Dinge der Welt insgesamt einfache Wesen
sein, dass die Zusammensetzung nur ein äusserer Zustand derselben sei, und dass,
wenn wir die Elementarsubstanzen gleich niemals völlig aus diesem Zustande der
Verbindung setzen und isolieren können, doch die Vernunft sie als die ersten
Subjekte aller Komposition, und mitin, vor derselben, als einfache Wesen denken
müsse.
                        Anmerkung zur zweiten Antinomie
                                 I. zur Tesis
    Wenn ich von einem Ganzen rede, welches notwendig aus einfachen Teilen
besteht, so verstehe ich darunter nur ein substantielles Ganzes, als das
eigentliche Compositum, d.i. die zufällige Einheit des Mannigfaltigen, welches,
abgesondert (wenigstens in Gedanken) gegeben, in eine wechselseitige Verbindung
gesetzt wird, und dadurch Eines ausmacht. Den Raum sollte man eigentlich nicht
Compositum, sondern Totum nennen, weil die Teile desselben nur im Ganzen und
nicht das Ganze durch die Teile möglich ist. Er würde allenfalls ein compositum
ideale, aber nicht reale heissen können. Doch dieses ist nur Subtilität. Da der
Raum kein Zusammengesetztes aus Substanzen (nicht einmal aus realen Akzidenzen)
ist, so muss, wenn ich alle Zusammensetzung in ihm aufhebe, nichts, auch nicht
einmal der Punkt übrig bleiben; denn dieser ist nur als die Grenze eines Raumes
(mitin eines Zusammengesetzten) möglich. Raum und Zeit bestehen also nicht aus
einfachen Teilen. Was nur zum Zustande einer Substanz gehöret, ob es gleich eine
Grösse hat (z.B. die Veränderung), besteht auch nicht aus dem Einfachen, d.i. ein
gewisser Grad der Veränderung entsteht nicht durch einen Anwachs vieler
einfachen Veränderungen. Unser Schluss vom Zusammengesetzten auf das Einfache
gilt nur von für sich selbst bestehenden Dingen. Akzidenzen aber des Zustandes
bestehen nicht für sich selbst. Man kann also den Beweis für die Notwendigkeit
des Einfachen, als der Bestandteile alles substantiellen Zusammengesetzten, und
dadurch überhaupt seine Sache leichtlich verderben, wenn man ihn zu weit
ausdehnt und ihn für alles Zusammengesetzte ohne Unterschied geltend machen
will, wie es wirklich mehrmalen schon geschehen ist.
    Ich rede übrigens hier nur von dem Einfachen, so fern es notwendig im
Zusammengesetzten gegeben ist, indem dieses darin, als in seine Bestandteile,
aufgelöset werden kann. Die eigentliche Bedeutung des Wortes Monas (nach
Leibnizens Gebrauch) sollte wohl nur auf das Einfache gehen, welches unmittelbar
als einfache Substanz gegeben ist (z.B. im Selbstbewusstsein) und nicht als
Element des Zusammengesetzten, welches man besser den Atomus nennen könnte. Und
da ich nur in Ansehung des Zusammengesetzten die einfachen Substanzen, als deren
Elemente, beweisen will, so könnte ich die Antitese der zweiten Antinomie die
transzendentale Atomistik nennen. Weil aber dieses Wort schon vorlängst zur
Bezeichnung einer besondern Erklärungsart körperlicher Erscheinungen
(molecularum) gebraucht worden, und also empirische Begriffe voraussetzt, so mag
er der dialektische Grundsatz der Monadologie heissen.
 
                                   Antitesis
    Kein zusammengesetztes Ding in der Welt besteht aus einfachen Teilen, und es
existiert überall nichts Einfaches in derselben.
                                     Beweis
    Setzet: ein zusammengesetztes Ding (als Substanz) bestehe aus einfachen
Teilen. Weil alles äussere Verhältnis, mitin auch alle Zusammensetzung aus
Substanzen, nur im Raume möglich ist: so muss, aus so viel Teilen das
Zusammengesetzte besteht, aus eben so viel Teilen auch der Raum bestehen, den es
einnimmt. Nun besteht der Raum nicht aus einfachen Teilen, sondern aus Räumen.
Also muss jeder Teil des Zusammengesetzten einen Raum einnehmen. Die schlechtin
ersten Teile aber alles Zusammengesetzten sind einfach. Also nimmt das Einfache
einen Raum ein. Da nun alles Reale, was einen Raum einnimmt, ein ausserhalb
einander befindliches Mannigfaltiges in sich fasset, mitin zusammengesetzt ist,
und zwar, als ein reales Zusammengesetztes, nicht aus Akzidenzen (denn die
können nicht ohne Substanz ausser einander sein), mitin aus Substanzen: so würde
das Einfache ein substantielles Zusammengesetztes sein; welches sich
widerspricht.
    Der zweite Satz der Antitesis, dass in der Welt gar nichts Einfaches
existiere, soll hier nur so viel bedeuten, als: Es könne das Dasein des
schlechtin Einfachen aus keiner Erfahrung oder Wahrnehmung, weder äusseren noch
inneren, dargetan werden, und das schlechtin Einfache sei also eine blosse Idee,
deren objektive Realität niemals in irgend einer möglichen Erfahrung kann
dargetan werden, mitin in der Exposition der Erscheinungen ohne alle Anwendung
und Gegenstand. Denn wir wollen annehmen, es liesse sich für diese
transzendentale Idee ein Gegenstand der Erfahrung finden: so müsste die
empirische Anschauung irgend eines Gegenstandes als eine solche erkannt werden,
welche schlechtin kein Mannigfaltiges ausserhalb einander, und zur Einheit
verbunden, entält. Da nun von dem Nichtbewusstsein eines solchen Mannigfaltigen
auf die gänzliche Unmöglichkeit desselben, in irgend einer Anschauung eines
Objekts, kein Schluss gilt, dieses letztere aber zur absoluten Simplizität
durchaus nötig ist: so folgt, dass diese aus keiner Wahrnehmung, welche sie auch
sei, könne geschlossen werden. Da also etwas als ein schlechtin einfaches
Objekt niemals in irgend einer möglichen Erfahrung kann gegeben werden, die
Sinnenwelt aber als der Inbegriff aller möglichen Erfahrungen angesehen werden
muss: so ist überall in ihr nichts Einfaches gegeben.
    Dieser zweite Satz der Antitesis geht viel weiter als der erste, der das
Einfache nur von der Anschauung des Zusammengesetzten verbannt, da hingegen
dieser es aus der ganzen Natur wegschaft; daher er auch nicht aus dem Begriffe
eines gegebenen Gegenstandes der äusseren Anschauung (des Zusammengesetzten),
sondern aus dem Verhältnis desselben zu einer möglichen Erfahrung überhaupt hat
bewiesen werden können.
                          II. Anmerkung zur Antitesis
    Wider diesen Satz einer unendlichen Teilung der Materie, dessen Beweisgrund
bloss matematisch ist, werden von den Monadisten Einwürfe vorgebracht, welche
sich dadurch schon verdächtig machen, dass sie die kläresten matematischen
Beweise nicht für Einsichten in die Beschaffenheit des Raumes, so fern er in der
Tat die formale Bedingung der Möglichkeit aller Materie ist, wollen gelten
lassen, sondern sie nur als Schlüsse aus abstrakten aber willkürlichen Begriffen
ansehen, die auf wirkliche Dinge nicht bezogen werden könnten. Gleich als wenn
es auch nur möglich wäre, eine andere Art der Anschauung zu erdenken, als die in
der ursprünglichen Anschauung des Raumes gegeben wird, und die Bestimmungen
desselben a priori nicht zugleich alles dasjenige beträfen, was dadurch allein
möglich ist, dass es diesen Raum erfüllet. Wenn man ihnen Gehör gibt, so müsste
man, ausser dem matematischen Punkte, der einfach, aber kein Teil, sondern bloss
die Grenze eines Raums ist, sich noch physische Punkte denken, die zwar auch
einfach sind, aber den Vorzug haben, als Teile des Raums, durch ihre blosse
Aggregation denselben zu erfüllen. Ohne nun hier die gemeinen und klaren
Widerlegungen dieser Ungereimteit, die man in Menge antrifft, zu wiederholen,
wie es denn gänzlich umsonst ist, durch bloss diskursive Begriffe die Evidenz der
Matematik weg vernünfteln zu wollen, so bemerke ich nur, dass, wenn die
Philosophie hier mit der Matematik schikaniert, es darum geschehe, weil sie
vergisst, dass es in dieser Frage nur um Erscheinungen und deren Bedingung zu tun
sei. Hier ist es aber nicht genug, zum reinen Verstandesbegriffe des
Zusammengesetzten den Begriff des Einfachen, sondern zur Anschauung des
Zusammengesetzten (der Materie) die Anschauung des Einfachen zu finden, und
dieses ist nach Gesetzen der Sinnlichkeit, mitin auch bei Gegenständen der
Sinne, gänzlich unmöglich. Es mag also von einem Ganzen aus Substanzen, welches
bloss durch den reinen Verstand gedacht wird, immer gelten, dass wir vor aller
Zusammensetzung desselben das Einfache haben müssen: so gilt dieses doch nicht
vom totum substantiale phaenomenon, welches, als empirische Anschauung im Raume,
die notwendige Eigenschaft bei sich führt, dass kein Teil desselben einfach ist,
darum, weil kein Teil des Raumes einfach ist. Indessen sind die Monadisten fein
genug gewesen, dieser Schwierigkeit dadurch ausweichen zu wollen, dass sie nicht
den Raum als eine Bedingung der Möglichkeit der Gegenstände äusserer Anschauung
(Körper), sondern diese, und das dynamische Verhältnis der Substanzen überhaupt,
als die Bedingung der Möglichkeit des Raumes voraussetzen. Nun haben wir von
Körpern nur als Erscheinungen einen Begriff, als solche aber setzen sie den Raum
als die Bedingung der Möglichkeit aller äusseren Erscheinung notwendig voraus,
und die Ausflucht ist also vergeblich, wie sie denn auch oben in der
transzendentalen Ästetik hinreichend ist abgeschnitten worden. Wären sie Dinge
an sich selbst, so würde der Beweis der Monadisten allerdings gelten.
    Die zweite dialektische Behauptung hat das Besondere an sich, dass sie eine
dogmatische Behauptung wider sich hat, die unter allen vernünftelnden die
einzige ist, welche sich unternimmt, an einem Gegenstande der Erfahrung die
Wirklichkeit dessen, was wir oben bloss zu transzendentalen Ideen rechneten,
nämlich die absolute Simplizität der Substanz, augenscheinlich zu beweisen:
nämlich dass der Gegenstand des inneren Sinnes, das Ich, was da denkt, eine
schlechtin einfache Substanz sei. Ohne mich hierauf jetzt einzulassen (da es
oben ausführlicher erwogen ist), so bemerke ich nur: dass, wenn etwas bloss als
Gegenstand gedacht wird, ohne irgend eine syntetische Bestimmung seiner
Anschauung hinzu zu setzen (wie denn dieses durch die ganz nackte Vorstellung:
Ich, geschieht), so könne freilich nichts Mannigfaltiges und keine
Zusammensetzung in einer solchen Vorstellung wahrgenommen werden. Da überdem die
Prädikate, wodurch ich diesen Gegenstand denke, bloss Anschauungen des inneren
Sinnes sind, so kann darin auch nichts vorkommen, welches ein Mannigfaltiges
ausserhalb einander, mitin reale Zusammensetzung bewiese. Es bringt also nur das
Selbstbewusstsein es so mit sich, dass, weil das Subjekt, welches denkt, zugleich
sein eigenes Objekt ist, es sich selber nicht teilen kann (obgleich die ihm
inhärierende Bestimmungen); denn in Ansehung seiner selbst ist jeder Gegenstand
absolute Einheit. Nichts destoweniger, wenn dieses Subjekt äusserlich, als ein
Gegenstand der Anschauung, betrachtet wird, so würde es doch wohl
Zusammensetzung in der Erscheinung an sich zeigen. So muss es aber jederzeit
betrachtet werden, wenn man wissen will, ob in ihm ein Mannigfaltiges ausserhalb
einander sei, oder nicht.
 
Der Antinomie der reinen Vernunft dritter Widerstreit der transzendentalen Ideen
                                     Tesis
    Die Kausalität nach Gesetzen der Natur ist nicht die einzige, aus welcher
die Erscheinungen der Welt insgesamt abgeleitet werden können. Es ist noch eine
Kausalität durch Freiheit zu Erklärung derselben anzunehmen notwendig.
                                     Beweis
    Man nehme an, es gebe keine andere Kausalität, als nach Gesetzen der Natur:
so setzt alles, was geschieht, einen vorigen Zustand voraus, auf den es
unausbleiblich nach einer Regel folgt. Nun muss aber der vorige Zustand selbst
etwas sein, was geschehen ist (in der Zeit geworden, da es vorher nicht war),
weil, wenn es jederzeit gewesen wäre, seine Folge auch nicht allererst
entstanden, sondern immer gewesen sein würde. Also ist die Kausalität der
Ursache, durch welche etwas geschieht, selbst etwas Geschehenes, welches nach
dem Gesetze der Natur wiederum einen vorigen Zustand und dessen Kausalität,
dieser aber eben so einen noch älteren voraussetzt u.s.w. Wenn also alles nach
blossen Gesetzen der Natur geschieht, so gibt es jederzeit nur einen subalternen,
niemals aber einen ersten Anfang, und also überhaupt keine Vollständigkeit der
Reihe auf der Seite der von einander abstammenden Ursachen. Nun besteht aber
eben darin das Gesetz der Natur: dass ohne hinreichend a priori bestimmte Ursache
nichts geschehe. Also widerspricht der Satz, als wenn alle Kausalität nur nach
Naturgesetzen möglich sei, sich selbst in seiner unbeschränkten Allgemeinheit,
und diese kann also nicht als die einzige angenommen werden.
    Diesemnach muss eine Kausalität angenommen werden, durch welche etwas
geschieht, ohne dass die Ursache davon noch weiter, durch eine andere
vorhergehende Ursache, nach notwendigen Gesetzen bestimmt sei, d.i. eine
absolute Spontaneität der Ursachen, eine Reihe von Erscheinungen, die nach
Naturgesetzen läuft, von selbst anzufangen, mitin transzendentale Freiheit,
ohne welche selbst im Laufe der Natur die Reihenfolge der Erscheinungen auf der
Seite der Ursachen niemals vollständig ist.
                        Anmerkung zur dritten Antinomie
                                 I. zur Tesis
    Die transzendentale Idee der Freiheit macht zwar bei weitem nicht den ganzen
Inhalt des psychologischen Begriffs dieses Namens aus, welcher grossen Teils
empirisch ist, sondern nur den der absoluten Spontaneität der Handlung, als den
eigentlichen Grund der Imputabilität derselben, ist aber dennoch der eigentliche
Stein des Anstosses für die Philosophie, welche unüberwindliche Schwierigkeiten
findet, dergleichen Art von unbedingter Kausalität einzuräumen. Dasjenige also
in der Frage über die Freiheit des Willens, was die spekulative Vernunft von
jeher in so grosse Verlegenheit gesetzt hat, ist eigentlich nur transzendental,
und geht lediglich darauf, ob ein Vermögen angenommen werden müsse, eine Reihe
von sukzessiven Dingen oder Zuständen von selbst anzufangen. Wie ein solches
möglich sei, ist nicht eben so notwendig, beantworten zu können, da wir uns eben
sowohl bei der Kausalität nach Naturgesetzen damit begnügen müssen, a priori zu
erkennen, dass eine solche vorausgesetzt werden müsse, ob wir gleich die
Möglichkeit, wie durch ein gewisses Dasein das Dasein eines andern gesetzt
werde, auf keine Weise begreifen, und uns desfalls lediglich an die Erfahrung
halten müssen. Nun haben wir diese Notwendigkeit eines ersten Anfangs einer
Reihe von Erscheinungen aus Freiheit, zwar nur eigentlich in so fern dargetan,
als zur Begreiflichkeit eines Ursprungs der Welt erfoderlich ist, indessen dass
man alle nachfolgende Zustände für eine Abfolge nach blossen Naturgesetzen nehmen
kann. Weil aber dadurch doch einmal das Vermögen, eine Reihe in der Zeit ganz
von selbst anzufangen, bewiesen (obzwar nicht eingesehen) ist, so ist es uns
nunmehr auch erlaubt, mitten im Laufe der Welt verschiedene Reihen, der
Kausalität nach, von selbst anfangen zu lassen, und den Substanzen derselben ein
Vermögen beizulegen, aus Freiheit zu handeln. Man lasse sich aber hiebei nicht
durch einen Missverstand aufhalten: dass, da nämlich eine sukzessive Reihe in der
Welt nur einen komparativ ersten Anfang haben kann, indem doch immer ein Zustand
der Dinge in der Welt vorhergeht, etwa kein absolut erster Anfang der Reihen
während dem Weltlaufe möglich sei. Denn wir reden hier nicht vom absolut ersten
Anfange der Zeit nach, sondern der Kausalität nach. Wenn ich jetzt (zum
Beispiel) völlig frei, und ohne den notwendig bestimmenden Einfluss der
Naturursachen, von meinem Stuhle aufstehe, so fängt in dieser Begebenheit, samt
deren natürlichen Folgen ins Unendliche, eine neue Reihe schlechtin an,
obgleich der Zeit nach diese Begebenheit nur die Fortsetzung einer
vorhergehenden Reihe ist. Denn diese Entschliessung und Tat liegt gar nicht in
der Abfolge blosser Naturwirkungen, und ist nicht eine blosse Fortsetzung
derselben, sondern die bestimmenden Naturursachen hören oberhalb derselben, in
Ansehung dieser Eräugnis, ganz auf, die zwar auf jene folgt, aber daraus nicht
erfolgt, und daher zwar nicht der Zeit nach, aber doch in Ansehung der
Kausalität, ein schlechtin erster Anfang einer Reihe von Erscheinungen genannt
werden muss.
    Die Bestätigung von der Bedürfnis der Vernunft, in der Reihe der
Naturursachen sich auf einen ersten Anfang aus Freiheit zu berufen, leuchtet
daran sehr klar in die Augen: dass (die epikurische Schule ausgenommen) alle
Philosophen des Altertums sich gedrungen sahen, zur Erklärung der Weltbewegungen
einen ersten Beweger anzunehmen, d.i. eine freihandelnde Ursache, welche diese
Reihe von Zuständen zuerst und von selbst anfing. Denn aus blosser Natur
unterfingen sie sich nicht, einen ersten Anfang begreiflich zu machen.
 
                                   Antitesis
    Es ist keine Freiheit, sondern alles in der Welt geschieht lediglich nach
Gesetzen der Natur.
                                     Beweis
    Setzet: es gebe eine Freiheit im transzendentalen Verstande, als eine
besondere Art von Kausalität, nach welcher die Begebenheiten der Welt erfolgen
könnten, nämlich ein Vermögen, einen Zustand, mitin auch eine Reihe von Folgen
desselben, schlechtin anzufangen: so wird nicht allein eine Reihe durch diese
Spontaneität, sondern die Bestimmung dieser Spontaneität selbst zur
Hervorbringung der Reihe, d.i. die Kausalität, wird schlechtin anfangen, so dass
nichts vorhergeht, wodurch diese geschehende Handlung nach beständigen Gesetzen
bestimmt sei. Es setzt aber ein jeder Anfang zu handeln einen Zustand der noch
nicht handelnden Ursache voraus, und ein dynamisch erster Anfang der Handlung
einen Zustand, der mit dem vorhergehenden eben derselben Ursache gar keinen
Zusammenhang der Kausalität hat, d.i. auf keine Weise daraus erfolgt. Also ist
die transzendentale Freiheit dem Kausalgesetze entgegen, und eine solche
Verbindung der sukzessiven Zustände wirkender Ursachen, nach welcher keine
Einheit der Erfahrung möglich ist, die also auch in keiner Erfahrung angetroffen
wird, mitin ein leeres Gedankending.
    Wir haben also nichts als Natur, in welcher wir den Zusammenhang und Ordnung
der Weltbegebenheiten suchen müssen. Die Freiheit (Unabhängigkeit), von den
Gesetzen der Natur, ist zwar eine Befreiung vom Zwange, aber auch vom Leitfaden
aller Regeln. Denn man kann nicht sagen, dass, anstatt der Gesetze der Natur,
Gesetze der Freiheit in die Kausalität des Weltlaufs eintreten, weil, wenn diese
nach Gesetzen bestimmt wäre, sie nicht Freiheit, sondern selbst nichts anders
als Natur wäre. Natur also und transzendentale Freiheit unterscheiden sich wie
Gesetzmässigkeit und Gesetzlosigkeit, davon jene zwar den Verstand mit der
Schwierigkeit belästigt, die Abstammung der Begebenheiten in der Reihe der
Ursachen immer höher hinauf zu suchen, weil die Kausalität an ihnen jederzeit
bedingt ist, aber zur Schadloshaltung durchgängige und gesetzmässige Einheit der
Erfahrung verspricht, da hingegen das Blendwerk von Freiheit zwar dem
forschenden Verstande in der Kette der Ursachen Ruhe verheisst, indem sie ihn zu
einer unbedingten Kausalität führet, die von selbst zu handeln anhebt, die aber,
da sie selbst blind ist, den Leitfaden der Regeln abreisst, an welchem allein
eine durchgängig zusammenhängende Erfahrung möglich ist.
                          II. Anmerkung zur Antitesis
    Der Verteidiger der Allvermögenheit der Natur (transzendentale Physiokratie
), im Widerspiel mit der Lehre von der Freiheit, würde seinen Satz, gegen die
vernünftelnden Schlüsse der letzteren, auf folgende Art behaupten. Wenn ihr kein
matematisch Erstes der Zeit nach in der Welt annehmt, so habt ihr auch nicht
nötig, ein dynamisch Erstes der Kausalität nach zu suchen. Wer hat euch
geheissen, einen schlechtin ersten Zustand der Welt, und mitin einen absoluten
Anfang der nach und nach ablaufenden Reihe der Erscheinungen, zu erdenken, und,
damit ihr eurer Einbildung einen Ruhepunkt verschaffen möget, der unumschränkten
Natur Grenzen zu setzen? Da die Substanzen in der Welt jederzeit gewesen sind,
wenigstens die Einheit der Erfahrung eine solche Voraussetzung notwendig macht,
so hat es keine Schwierigkeit, auch anzunehmen, dass der Wechsel ihrer Zustände,
d.i. eine Reihe ihrer Veränderungen, jederzeit gewesen sei, und mitin kein
erster Anfang, weder matematisch, noch dynamisch, gesucht werden dürfe. Die
Möglichkeit einer solchen unendlichen Abstammung, ohne ein erstes Glied, in
Ansehung dessen alles übrige bloss nachfolgend ist, lässt sich, seiner Möglichkeit
nach, nicht begreiflich machen. Aber wenn ihr diese Naturrätsel darum wegwerfen
wollt, so werdet ihr euch genötigt sehen, viel syntetische
Grundbeschaffenheiten zu verwerfen (Grundkräfte), die ihr eben so wenig
begreifen könnt, und selbst die Möglichkeit einer Veränderung überhaupt muss euch
anstössig werden. Denn, wenn ihr nicht durch Erfahrung fändet, dass sie wirklich
ist, so würdet ihr niemals a priori ersinnen können, wie eine solche
unaufhörliche Folge von Sein und Nichtsein möglich sei.
    Wenn auch indessen allenfalls ein transzendentales Vermögen der Freiheit
nachgegeben wird, um die Weltveränderungen anzufangen, so würde dieses Vermögen
doch wenigstens nur ausserhalb der Welt sein müssen (wiewohl es immer eine kühne
Anmassung bleibt, ausserhalb dem Inbegriffe aller möglichen Anschauungen, noch
einen Gegenstand anzunehmen, der in keiner möglichen Wahrnehmung gegeben werden
kann). Allein, in der Welt selbst, den Substanzen ein solches Vermögen
beizumessen, kann nimmermehr erlaubt sein, weil alsdenn der Zusammenhang nach
allgemeinen Gesetzen sich einander notwendig bestimmender Erscheinungen, den man
Natur nennt, und mit ihm das Merkmal empirischer Wahrheit, welches Erfahrung vom
Traum unterscheidet, grösstenteils verschwinden würde. Denn es lässt sich, neben
einem solchen gesetzlosen Vermögen der Freiheit, kaum mehr Natur denken; weil
die Gesetze der letzteren durch die Einflüsse der ersteren unaufhörlich
abgeändert, und das Spiel der Erscheinungen, welches nach der blossen Natur
regelmässig und gleichförmig sein würde, dadurch verwirret und unzusammenhängend
gemacht wird.
 
Der Antinomie der reinen Vernunft vierter Widerstreit der transzendentalen Ideen
                                     Tesis
    Zu der Welt gehört etwas, das, entweder als ihr Teil, oder ihre Ursache, ein
schlechtin notwendiges Wesen ist.
                                     Beweis
    Die Sinnenwelt, als das Ganze aller Erscheinungen, entält zugleich eine
Reihe von Veränderungen. Denn, ohne diese, würde selbst die Vorstellung der
Zeitreihe, als einer Bedingung der Möglichkeit der Sinnenwelt, uns nicht gegeben
sein.50 Eine jede Veränderung aber steht unter ihrer Bedingung, die der Zeit
nach vorhergeht, und unter welcher sie notwendig ist. Nun setzt ein jedes
Bedingte, das gegeben ist, in Ansehung seiner Existenz, eine vollständige Reihe
von Bedingungen bis zum Schlechtinunbedingten voraus, welches allein
absolutnotwendig ist. Also muss etwas Absolutnotwendiges existieren, wenn eine
Veränderung als seine Folge existiert. Dieses Notwendige aber gehöret selber zur
Sinnenwelt. Denn setzet, es sei ausser derselben, so würde von ihm die Reihe der
Weltveränderungen ihren Anfang ableiten, ohne dass doch diese notwendige Ursache
selbst zur Sinnenwelt gehörete. Nun ist dieses unmöglich. Denn, da der Anfang
einer Zeitreihe nur durch dasjenige, was der Zeit nach vorhergeht, bestimmt
werden kann: so muss die oberste Bedingung des Anfangs einer Reihe von
Veränderungen in der Zeit existieren, da diese noch nicht war (denn der Anfang
ist ein Dasein, vor welchem eine Zeit vorhergeht, darin das Ding, welches
anfängt, noch nicht war). Also gehöret die Kausalität der notwendigen Ursache
der Veränderungen, mitin auch die Ursache selbst, zu der Zeit, mitin zur
Erscheinung (an welcher die Zeit allein als deren Form möglich ist), folglich
kann sie von der Sinnenwelt, als dem Inbegriff aller Erscheinungen, nicht
abgesondert gedacht werden. Also ist in der Welt selbst etwas
Schlechtinnotwendiges entalten (es mag nun dieses die ganze Weltreihe selbst,
oder ein Teil derselben sein).
                        Anmerkung zur vierten Antinomie
                                 I. zur Tesis
    Um das Dasein eines notwendigen Wesens zu beweisen, liegt mir hier ob, kein
anderes als kosmologisches Argument zu brauchen, welches nämlich von dem
Bedingten in der Erscheinung zum Unbedingten im Begriffe aufsteigt, indem man
dieses als die notwendige Bedingung der absoluten Totalität der Reihe ansieht.
Den Beweis, aus der blossen Idee eines obersten aller Wesen überhaupt, zu
versuchen, gehört zu einem andern Prinzip der Vernunft, und ein solcher wird
daher besonders vorkommen müssen.
    Der reine kosmologische Beweis kann nun das Dasein eines notwendigen Wesens
nicht anders dartun, als dass er es zugleich unausgemacht lasse, ob dasselbe die
Welt selbst, oder ein von ihr unterschiedenes Ding sei. Denn, um das letztere
auszumitteln, dazu werden Grundsätze erfordert, die nicht mehr kosmologisch
sind, und nicht in der Reihe der Erscheinungen fortgehen, sondern Begriffe von
zufälligen Wesen überhaupt (so fern sie bloss als Gegenstände des Verstandes
erwogen werden), und ein Prinzip, solche mit einem notwendigen Wesen, durch
blosse Begriffe, zu verknüpfen, welches alles für eine transzendente Philosophie
gehört, für welche hier noch nicht der Platz ist.
    Wenn man aber einmal den Beweis kosmologisch anfängt, indem man die Reihe
von Erscheinungen, und den Regressus in derselben nach empirischen Gesetzen der
Kausalität, zum Grunde legt: so kann man nachher davon nicht abspringen und auf
etwas übergehen, was gar nicht in die Reihe als ein Glied gehört. Denn in eben
derselben Bedeutung muss etwas als Bedingung angesehen werden, in welcher die
Relation des Bedingten zu seiner Bedingung in der Reihe genommen wurde, die auf
diese höchste Bedingung in kontinuierlichen Fortschritte führen sollte. Ist nun
dieses Verhältnis sinnlich und gehört zum möglichen empirischen
Verstandesgebrauch, so kann die oberste Bedingung oder Ursache nur nach Gesetzen
der Sinnlichkeit, mitin nur als zur Zeitreihe gehörig den Regressus
beschliessen, und das notwendige Wesen muss als das oberste Glied der Weltreihe
angesehen werden.
    Gleichwohl hat man sich die Freiheit genommen, einen solchen Absprung (
metabasis eis allo genos) zu tun. Man schloss nämlich aus den Veränderungen in
der Welt auf die empirische Zufälligkeit, d.i. die Abhängigkeit derselben von
empirischbestimmenden Ursachen, und bekam eine aufsteigende Reihe empirischer
Bedingungen, welches auch ganz recht war. Da man aber hierin keinen ersten
Anfang und kein oberstes Glied finden konnte, so ging man plötzlich vom
empirischen Begriff der Zufälligkeit ab und nahm die reine Kategorie, welche
alsdenn eine bloss intelligibele Reihe veranlasste, deren Vollständigkeit auf dem
Dasein einer schlechtinnotwendigen Ursache beruhete, die nunmehr, da sie an
keine sinnliche Bedingungen gebunden war, auch von der Zeitbedingung, ihre
Kausalität selbst anzufangen, befreit wurde. Dieses Verfahren ist aber ganz
widerrechtlich, wie man aus Folgendem schliessen kann.
    Zufällig, im reinen Sinne der Kategorie, ist das, dessen kontradiktorisches
Gegenteil möglich ist. Nun kann man aus der empirischen Zufälligkeit auf jene
intelligibele gar nicht schliessen. Was verändert wird, dessen Gegenteil (seines
Zustandes) ist zu einer andern Zeit wirklich, mitin auch möglich; mitin ist
dieses nicht das kontradiktorische Gegenteil des vorigen Zustandes, wozu
erfodert wird, dass in derselben Zeit, da der vorige Zustand war, an der Stelle
desselben sein Gegenteil hätte sein können, welches aus der Veränderung gar
nicht geschlossen werden kann. Ein Körper, der in Bewegung war = A, kömmt in
Ruhe = non A. Daraus nun, dass ein entgegengesetzter Zustand vom Zustande A auf
diesen folgt, kann gar nicht geschlossen werden, dass das kontradiktorische
Gegenteil von A möglich, mitin A zufällig sei; denn dazu würde erfordert
werden, dass in derselben Zeit, da die Bewegung war, anstatt derselben die Ruhe
habe sein können. Nun wissen wir nichts weiter, als dass die Ruhe in der
folgenden Zeit wirklich, mitin auch möglich war. Bewegung aber zu einer Zeit,
und Ruhe zu einer andern Zeit, sind einander nicht kontradiktorisch
entgegengesetzt. Also beweiset die Sukzession entgegengesetzter Bestimmungen,
d.i. die Veränderung, keinesweges die Zufälligkeit nach Begriffen des reinen
Verstandes, und kann also auch nicht auf das Dasein eines notwendigen Wesens,
nach reinen Verstandesbegriffen, führen. Die Veränderung beweiset nur die
empirische Zufälligkeit, d.i. dass der neue Zustand für sich selbst, ohne eine
Ursache, die zur vorigen Zeit gehört, gar nicht hätte stattfinden können, zu
Folge dem Gesetze der Kausalität. Diese Ursache, und wenn sie auch als
schlechtin notwendig angenommen wird, muss auf diese Art doch in der Zeit
angetroffen werden, und zur Reihe der Erscheinungen gehören.
 
                                   Antitesis
    Es existiert überall kein schlechtinnotwendiges Wesen, weder in der Welt,
noch ausser der Welt, als ihre Ursache.
                                     Beweis
    Setzet: die Welt selber, oder in ihr, sei ein notwendiges Wesen, so würde,
in der Reihe ihrer Veränderungen, entweder ein Anfang sein, der
unbedingtnotwendig, mitin ohne Ursache wäre, welches dem dynamischen Gesetze
der Bestimmung aller Erscheinungen in der Zeit widerstreitet; oder die Reihe
selbst wäre ohne allen Anfang, und, obgleich in allen ihren Teilen zufällig und
bedingt, im Ganzen dennoch schlechtinnotwendig und unbedingt, welches sich
selbst widerspricht, weil das Dasein einer Menge nicht notwendig sein kann, wenn
kein einziger Teil derselben ein an sich notwendiges Dasein besitzt.
    Setzet dagegen: es gebe eine schlechtin notwendige Weltursache ausser der
Welt, so würde dieselbe, als das oberste Glied in der Reihe der Ursachen der
Weltveränderungen, das Dasein der letzteren und ihre Reihe zuerst anfangen51.
Nun müsste sie aber alsdenn auch anfangen zu handeln, und ihre Kausalität würde
in die Zeit, eben darum aber in den Inbegriff der Erscheinungen, d.i. in die
Welt gehören, folglich sie selbst, die Ursache, nicht ausser der Welt sein,
welches der Voraussetzung widerspricht. Also ist weder in der Welt, noch ausser
derselben (aber mit ihr in Kausalverbindung) irgend ein schlechtin notwendiges
Wesen.
                          II. Anmerkung zur Antitesis
    Wenn man, beim Aufsteigen in der Reihe der Erscheinungen, wider das Dasein
einer schlechtin notwendigen obersten Ursache, Schwierigkeiten anzutreffen
vermeint, so müssen sich diese auch nicht auf blosse Begriffe vom notwendigen
Dasein eines Dinges überhaupt gründen, und mitin nicht ontologisch sein,
sondern sich aus der Kausalverbindung mit einer Reihe von Erscheinungen, um zu
derselben eine Bedingung anzunehmen, die selbst unbedingt ist, hervor finden,
folglich kosmologisch und nach empirischen Gesetzen gefolgert sein. Es muss sich
nämlich zeigen, dass das Aufsteigen in der Reihe der Ursachen (in der Sinnenwelt)
niemals bei einer empirisch unbedingten Bedingung endigen könne, und dass das
kosmologische Argument aus der Zufälligkeit der Weltzustände, laut ihrer
Veränderungen, wider die Annehmung einer ersten und die Reihe schlechtin zuerst
anhebenden Ursache ausfalle.
    Es zeigt sich aber in dieser Antinomie ein seltsamer Kontrast: dass nämlich
aus eben demselben Beweisgrunde, woraus in der Tesis das Dasein eines Urwesens
geschlossen wurde, in der Antitesis das Nichtsein desselben, und zwar mit
derselben Schärfe, geschlossen wird. Erst hiess es: es ist ein notwendiges Wesen,
weil die ganze vergangene Zeit die Reihe aller Bedingungen und hiemit also auch
das Unbedingte (Notwendige) in sich fasst. Nun heisst es: es ist kein notwendiges
Wesen, eben darum, weil die ganze verflossene Zeit die Reihe aller Bedingungen
(die mitin insgesamt wiederum bedingt sind) in sich fasst. Die Ursache hievon
ist diese. Das erste Argument sieht nur auf die absolute Totalität der Reihe
der Bedingungen, deren eine die andere in der Zeit bestimmt, und bekommt dadurch
ein Unbedingtes und Notwendiges. Das zweite zieht dagegen die Zufälligkeit alles
dessen, was in der Zeitreihe bestimmt ist, in Betrachtung (weil vor jedem eine
Zeit vorhergeht, darin die Bedingung selbst wiederum als bedingt bestimmt sein
muss), wodurch denn alles Unbedingte, und alle absolute Notwendigkeit, gänzlich
wegfällt. Indessen ist die Schlussart, in beiden, selbst der gemeinen
Menschenvernunft ganz angemessen, welche mehrmalen in den Fall gerät, sich mit
sich selbst zu entzweien, nachdem sie ihren Gegenstand aus zwei verschiedenen
Standpunkten erwägt. Herr von Mairan hielt den Streit zweier berühmter
Astronomen, der aus einer ähnlichen Schwierigkeit über die Wahl des Standpunkts
entsprang, für ein genugsam merkwürdiges Phänomen, um darüber eine besondere
Abhandlung abzufassen. Der eine schloss nämlich so: der Mond drehet sich um seine
Achse, darum, weil er der Erde beständig dieselbe Seite zukehrt; der andere: der
Mond drehet sich nicht um seine Achse, eben darum, weil er der Erde beständig
dieselbe Seite zukehrt. Beide Schlüsse waren richtig, nachdem man den Standpunkt
nahm, aus dem man die Mondsbewegung beobachten wollte.
 
              Der Antinomie der reinen Vernunft dritter Abschnitt
                                        
          Von dem Interesse der Vernunft bei diesem ihrem Widerstreite
    Da haben wir nun das ganze dialektische Spiel der kosmologischen Ideen, die
es gar nicht verstatten, dass ihnen ein kongruierender Gegenstand in irgend einer
möglichen Erfahrung gegeben werde, ja nicht einmal, dass die Vernunft sie
einstimmig mit allgemeinen Erfahrungsgesetzen denke, die gleichwohl doch nicht
willkürlich erdacht sind, sondern auf welche die Vernunft im kontinuierlichen
Fortgange der empirischen Syntesis notwendig geführt wird, wenn sie das, was
nach Regeln der Erfahrung jederzeit nur bedingt bestimmt werden kann, von aller
Bedingung befreien und in seiner unbedingten Totalität fassen will. Diese
vernünftelnde Behauptungen sind so viel Versuche, vier natürliche und
unvermeidliche Problemen der Vernunft aufzulösen, deren es also nur gerade so
viel, nicht mehr, auch nicht weniger, geben kann, weil es nicht mehr Reihen
syntetischer Voraussetzungen gibt, welche die empirische Syntesis a priori
begrenzen.
    Wir haben die glänzenden Anmassungen der ihr Gebiete über alle Grenzen der
Erfahrung erweiternden Vernunft nur in trockenen Formeln, welche bloss den Grund
ihrer rechtlichen Ansprüche entalten, vorgestellt, und, wie es einer
Transzendentalphilosophie geziemt, diese von allem Empirischen entkleidet,
obgleich die ganze Pracht der Vernunftbehauptungen nur in Verbindung mit
demselben hervorleuchten kann. In dieser Anwendung aber, und der
fortschreitenden Erweiterung des Vernunftgebrauchs, indem sie von dem Felde der
Erfahrungen anhebt, und sich bis zu diesen erhabenen Ideen allmählich
hinaufschwingt, zeigt die Philosophie eine Würde, welche, wenn sie ihre
Anmassungen nur behaupten könnte, den Wert aller anderen menschlichen
Wissenschaft weit unter sich lassen würde, indem sie die Grundlage zu unseren
grössesten Erwartungen und Aussichten auf die letzten Zwecke, in welchen alle
Vernunftbemühungen sich endlich vereinigen müssen, verheisst. Die Fragen: ob die
Welt einen Anfang und irgend eine Grenze ihrer Ausdehnung im Raume habe, ob es
irgendwo und vielleicht in meinem denkenden Selbst eine unteilbare und
unzerstörliche Einheit, oder nichts als das Teilbare und Vergängliche gebe, ob
ich in meinen Handlungen frei, oder, wie andere Wesen, an dem Faden der Natur
und des Schicksals geleitet sei, ob es endlich eine oberste Weltursache gebe,
oder die Naturdinge und deren Ordnung den letzten Gegenstand ausmachen, bei dem
wir in allen unseren Betrachtungen stehen bleiben müssen: das sind Fragen, um
deren Auflösung der Matematiker gerne seine ganze Wissenschaft dahin gäbe; denn
diese kann ihm doch in Ansehung der höchsten und angelegensten Zwecke der
Menschheit keine Befriedigung verschaffen. Selbst die eigentliche Würde der
Matematik (dieses Stolzes der menschlichen Vernunft) beruhet darauf, dass, da
sie der Vernunft die Leitung gibt, die Natur im Grossen sowohl als im Kleinen in
ihrer Ordnung und Regelmässigkeit, imgleichen in der bewundernswürdigen Einheit
der sie bewegenden Kräfte, weit über alle Erwartung der auf gemeine Erfahrung
bauenden Philosophie einzusehen, sie dadurch selbst, zu dem über alle Erfahrung
erweiterten Gebrauch der Vernunft, Anlass und Aufmunterung gibt, imgleichen die
damit beschäftigte Weltweisheit mit den vortrefflichsten Materialien versorgt,
ihre Nachforschung, so viel deren Beschaffenheit es erlaubt, durch angemessene
Anschauungen zu unterstützen.
    Unglücklicher Weise für die Spekulation (vielleicht aber zum Glück für die
praktische Bestimmung des Menschen) sieht sich die Vernunft, mitten unter ihren
grössesten Erwartungen, in einem Gedränge von Gründen und Gegengründen so
befangen, dass, da es sowohl ihrer Ehre, als auch sogar ihrer Sicherheit wegen
nicht tunlich ist, sich zurück zu ziehen, und diesem Zwist als einem blossen
Spielgefechte gleichgültig zuzusehen, noch weniger schlechtin Friede zu
gebieten, weil der Gegenstand des Streits sehr interessiert, ihr nichts weiter
übrig bleibt, als über den Ursprung dieser Veruneinigung der Vernunft mit sich
selbst nachzusinnen, ob nicht etwa ein blosser Missverstand daran schuld sei, nach
dessen Erörterung zwar beiderseits stolze Ansprüche vielleicht wegfallen, aber
dafür ein dauerhaft ruhiges Regiment der Vernunft über Verstand und Sinne seinen
Anfang nehmen würde.
    Wir wollen vorjetzt diese gründliche Erörterung noch etwas aussetzen, und
zuvor in Erwägung ziehen: auf welche Seite wir uns wohl am liebsten schlagen
möchten, wenn wir etwa genötigt würden, Partei zu nehmen. Da wir, in diesem
Falle, nicht den logischen Probierstein der Wahrheit, sondern bloss unser
Interesse befragen, so wird eine solche Untersuchung, ob sie gleich in Ansehung
des streitigen Rechts beider Teile nichts ausmacht, dennoch den Nutzen haben, es
begreiflich zu machen, warum die Teilnehmer an diesem Streite sich lieber auf
die eine Seite, als auf die andere geschlagen haben, ohne dass eben eine
vorzügliche Einsicht des Gegenstandes daran Ursache gewesen, imgleichen noch
andere Nebendinge zu erklären, z.B. die zelotische Hitze des einen und die kalte
Behauptung des andern Teils, warum sie gerne der einen Partei freudigen Beifall
zujauchzen, und wider die andere, zum voraus, unversöhnlich eingenommen sind.
    Es ist aber etwas, das bei dieser vorläufigen Beurteilung den Gesichtspunkt
bestimmt, aus dem sie allein mit gehöriger Gründlichkeit angestellet werden
kann, und dieses ist die Vergleichung der Prinzipien, von denen beide Teile
ausgehen. Man bemerkt, unter den Behauptungen der Antitesis, eine vollkommene
Gleichförmigkeit der Denkungsart und völlige Einheit der Maxime, nämlich ein
Principium des reinen Empirismus, nicht allein in Erklärung der Erscheinungen in
der Welt, sondern auch in Auflösung der transzendentalen Ideen, vom Weltall
selbst. Dagegen legen die Behauptungen der Tesis, ausser der empirischen
Erklärungsart innerhalb der Reihe der Erscheinungen, noch intellektuelle Anfänge
zum Grunde, und die Maxime ist so fern nicht einfach. Ich will sie aber, von
ihrem wesentlichen Unterscheidungsmerkmal, den Dogmatism der reinen Vernunft
nennen.
    Auf der Seite also des Dogmatismus, in Bestimmung der kosmologischen
Vernunftideen, oder der Tesis, zeigt sich
    Zuerst ein gewisses praktisches Interesse, woran jeder Wohlgesinnter, wenn
er sich auf seinen wahren Vorteil versteht, herzlich Teil nimmt. Dass die Welt
einen Anfang habe, dass mein denkendes Selbst einfacher und daher unverweslicher
Natur, dass dieses zugleich in seinen willkürlichen Handlungen frei und über den
Naturzwang erhoben sei, und dass endlich die ganze Ordnung der Dinge, welche die
Welt ausmachen, von einem Urwesen abstamme, von welchem alles seine Einheit und
zweckmässige Verknüpfung entlehnt, das sind so viel Grundsteine der Moral und
Religion. Die Antitesis raubt uns alle diese Stützen, oder scheint wenigstens
sie uns zu rauben.
    Zweitens äussert sich auch ein spekulatives Interesse der Vernunft auf dieser
Seite. Denn, wenn man die transzendentale Ideen auf solche Art annimmt und
gebraucht, so kann man völlig a priori die ganze Kette der Bedingungen fassen,
und die Ableitung des Bedingten begreifen, indem man vom Unbedingten anfängt,
welches die Antitesis nicht leistet, die dadurch sich sehr übel empfiehlt, dass
sie auf die Frage, wegen der Bedingungen ihrer Syntesis, keine Antwort geben
kann, die nicht ohne Ende immer weiter zu fragen übrig liesse. Nach ihr muss man
von einem gegebenen Anfange zu einem noch höheren aufsteigen, jeder Teil führt
auf einen noch kleineren Teil, jede Begebenheit hat immer noch eine andere
Begebenheit als Ursache über sich, und die Bedingungen des Daseins überhaupt
stützen sich immer wiederum auf andere, ohne jemals in einem selbständigen Dinge
als Urwesen unbedingte Haltung und Stütze zu bekommen.
    Drittens hat diese Seite auch den Vorzug der Popularität, der gewiss nicht
den kleinesten Teil seiner Empfehlung ausmacht. Der gemeine Verstand findet in
den Ideen des unbedingten Anfangs aller Syntesis nicht die mindeste
Schwierigkeit, da er ohnedem mehr gewohnt ist, zu den Folgen abwärts zu gehen,
als zu den Gründen hinaufzusteigen, und hat in den Begriffen des absolut Ersten
(über dessen Möglichkeit er nicht grübelt) eine Gemächlichkeit und zugleich
einen festen Punkt, um die Leitschnur seiner Schritte, daran zu knüpfen, da er
hingegen an dem rastlosen Aufsteigen vom Bedingten zur Bedingung, jederzeit mit
einem Fusse in der Luft, gar keinen Wohlgefallen finden kann.
    Auf der Seite des Empirismus in Bestimmung der kosmologischen Ideen, oder
der Antitesis, findet sich erstlich kein solches praktisches Interesse aus
reinen Prinzipien der Vernunft, als Moral und Religion bei sich führen. Vielmehr
scheinet der blosse Empirism beiden alle Kraft und Einfluss zu benehmen. Wenn es
kein von der Welt unterschiedenes Urwesen gibt, wenn die Welt ohne Anfang und
also auch ohne Urheber, unser Wille nicht frei und die Seele von gleicher
Teilbarkeit und Verweslichkeit mit der Materie ist, so verlieren auch die
moralischen Ideen und Grundsätze alle Gültigkeit, und fallen mit den
transzendentalen Ideen, welche ihre teoretische Stütze ausmachten.
    Dagegen bietet aber der Empirism dem spekulativen Interesse der Vernunft
Vorteile an, die sehr anlockend sind und diejenigen weit übertreffen, die der
dogmatische Lehrer der Vernunftideen versprechen mag. Nach jenem ist der
Verstand jederzeit auf seinem eigentümlichen Boden, nämlich dem Felde von lauter
möglichen Erfahrungen, deren Gesetzen er nachspüren, und vermittelst derselben
er seine sichere und fassliche Erkenntnis ohne Ende erweitern kann. Hier kann und
soll er den Gegenstand, sowohl an sich selbst, als in seinen Verhältnissen, der
Anschauung darstellen, oder doch in Begriffen, deren Bild in gegebenen ähnlichen
Anschauungen klar und deutlich vorgelegt werden kann. Nicht allein, dass er nicht
nötig hat, diese Kette der Naturordnung zu verlassen, um sich an Ideen zu
hängen, deren Gegenstände er nicht kennt, weil sie als Gedankendinge niemals
gegeben werden können; sondern es ist ihm nicht einmal erlaubt, sein Geschäfte
zu verlassen, und unter dem Vorwande, es sei nunmehr zu Ende gebracht, in das
Gebiete der idealisierenden Vernunft und zu transzendenten Begriffen
überzugehen, wo er nicht weiter nötig hat, zu beobachten und den Naturgesetzen
gemäss zu forschen, sondern nur zu denken und zu dichten, sicher, dass er nicht
durch Tatsachen der Natur widerlegt werden könne, weil er an ihr Zeugnis eben
nicht gebunden ist, sondern sie vorbeigehen, oder sie so gar selbst einem
höheren Ansehen, nämlich dem der reinen Vernunft, unterordnen darf.
    Der Empirist wird es daher niemals erlauben, irgend eine Epoche der Natur
für die schlechtin erste anzunehmen, oder irgend eine Grenze seiner Aussicht in
den Umfang derselben als die äusserste anzusehen, oder von den Gegenständen der
Natur, die er durch Beobachtung und Matematik auflösen und in der Anschauung
syntetisch bestimmen kann (dem Ausgedehnten), zu denen überzugehen, die weder
Sinn, noch Einbildungskraft jemals in concreto darstellen kann (dem Einfachen);
noch einräumen, dass man selbst in der Natur ein Vermögen, unabhängig von
Gesetzen der Natur zu wirken (Freiheit), zum Grunde lege, und dadurch dem
Verstande sein Geschäfte schmälere, an dem Leitfaden notwendiger Regeln dem
Entstehen der Erscheinungen nachzuspüren; noch endlich zugeben, dass man irgend
wozu die Ursache ausserhalb der Natur suche (Urwesen), weil wir nichts weiter,
als diese kennen, indem sie es allein ist, welche uns Gegenstände darbietet, und
von ihren Gesetzen unterrichten kann.
    Zwar, wenn der empirische Philosoph mit seiner Antitese keine andere
Absicht hat, als, den Vorwitz und die Vermessenheit der ihre wahre Bestimmung
verkennenden Vernunft niederzuschlagen, welche mit Einsicht und Wissen gross tut,
da wo eigentlich Einsicht und Wissen aufhören, und das, was man in Ansehung des
praktischen Interesse gelten lässt, für eine Beförderung des spekulativen
Interesse ausgeben will, um, wo es ihrer Gemächlichkeit zuträglich ist, den
Faden physischer Untersuchungen abzureissen, und, mit einem Vorgeben von
Erweiterung der Erkenntnis, ihn an transzendentale Ideen zu knüpfen, durch die
man eigentlich nur erkennt, dass man nichts wisse; wenn, sage ich, der Empirist
sich hiemit begnügete, so würde sein Grundsatz eine Maxime der Mässigung in
Ansprüchen, der Bescheidenheit in Behauptungen und zugleich der grössest
möglichen Erweiterung unseres Verstandes, durch den eigentlich uns vorgesetzten
Lehrer, nämlich die Erfahrung, sein. Denn, in solchem Falle, würden uns
intellektuelle Voraussetzungen und Glaube, zum Behuf unserer praktischen
Angelegenheit, nicht genommen werden; nur könnte man sie nicht unter dem Titel
und dem Pompe von Wissenschaft und Vernunfteinsicht auftreten lassen, weil das
eigentliche spekulative Wissen überall keinen anderen Gegenstand, als den der
Erfahrung treffen kann, und, wenn man ihre Grenze überschreitet, die Syntesis,
welche neue und von jener unabhängige Erkenntnisse versucht, kein Substratum der
Anschauung hat, an welchem sie ausgeübt werden könnte.
    So aber, wenn der Empirismus in Ansehung der Ideen (wie es mehrenteils
geschieht) selbst dogmatisch wird und dasjenige dreist verneinet, was über der
Sphäre seiner anschauenden Erkenntnisse ist, so fällt er selbst in den Fehler
der Unbescheidenheit, der hier um desto tadelbarer ist, weil dadurch dem
praktischen Interesse der Vernunft ein unersetzlicher Nachteil verursachet wird.
    Dies ist der Gegensatz des Epikureisms52 gegen den Platonism.
    Ein jeder von beiden sagt mehr als er weiss, doch so, dass der erstere das
Wissen, obzwar zum Nachteile des Praktischen, aufmuntert und befördert, der
zweite zwar zum Praktischen vortreffliche Prinzipien an die Hand gibt, aber eben
dadurch in Ansehung alles dessen, worin uns allein ein spekulatives Wissen
vergönnet ist, der Vernunft erlaubt, idealischen Erklärungen der
Naturerscheinungen nachzuhängen und darüber die physische Nachforschung zu
verabsäumen.
    Was endlich das dritte Moment, worauf bei der vorläufigen Wahl zwischen
beiden streitigen Teilen gesehen werden kann, anlangt: so ist es überaus
befremdlich, dass der Empirismus aller Popularität gänzlich zuwider ist, ob man
gleich glauben sollte, der gemeine Verstand werde einen Entwurf begierig
aufnehmen, der ihn durch nichts als Erfahrungserkenntnisse und deren
vernunftmässigen Zusammenhang zu befriedigen verspricht, an statt dass die
transzendentale Dogmatik ihn nötigt, zu Begriffen hinaufzusteigen, welche die
Einsicht und das Vernunftvermögen der im Denken geübtesten Köpfe weit
übersteigen. Aber eben dieses ist sein Bewegungsgrund. Denn er befindet sich
alsdenn in einem Zustande, in welchem sich auch der Gelehrteste über ihn nichts
herausnehmen kann. Wenn er wenig oder nichts davon versteht, so kann sich doch
auch niemand rühmen, viel mehr davon zu verstehen, und, ob er gleich hierüber
nicht so schulgerecht als andere sprechen kann, so kann er doch darüber
unendlich mehr vernünfteln, weil er unter lauter Ideen herumwandelt, über die
man eben darum am beredtsten ist, weil man davon nichts weiss; anstatt, dass er
über der Nachforschung der Natur ganz verstummen und seine Unwissenheit gestehen
müsste. Gemächlichkeit und Eitelkeit also sind schon eine starke Empfehlung
dieser Grundsätze. Überdem, ob es gleich einem Philosophen sehr schwer wird,
etwas als Grundsatz anzunehmen, ohne deshalb sich selbst Rechenschaft geben zu
können, oder gar Begriffe, deren objektive Realität nicht eingesehen werden
kann, einzuführen: so ist doch dem gemeinen Verstande nichts gewöhnlicher. Er
will etwas haben, womit er zuversichtlich anfangen könne. Die Schwierigkeit,
eine solche Voraussetzung selbst zu begreifen, beunruhigt ihn nicht, weil sie
ihm (der nicht weiss, was Begreifen heisst) niemals in den Sinn kommt, und er hält
das für bekannt, was ihm durch öfteren Gebrauch geläufig ist. Zuletzt aber
verschwindet alles spekulative Interesse bei ihm vor dem praktischen, und er
bildet sich ein, das einzusehen und zu wissen, was anzunehmen, oder zu glauben,
ihn seine Besorgnisse oder Hoffnungen antreiben. So ist der Empirismus der
transzendental-idealisierenden Vernunft aller Popularität gänzlich beraubt, und,
so viel Nachteiliges wider die obersten praktischen Grundsätze sie auch
entalten mag, so ist doch gar nicht zu besorgen, dass sie die Grenzen der Schule
jemals überschreiten, und im gemeinen Wesen ein nur einigermassen beträchtliches
Ansehen und einige Gunst bei der grossen Menge erwerben werde.
    Die menschliche Vernunft ist ihrer Natur nach architektonisch, d.i. sie
betrachtet alle Erkenntnisse als gehörig zu einem möglichen System, und
verstattet daher auch nur solche Prinzipien, die eine vorhabende Erkenntnis
wenigstens nicht unfähig machen, in irgend einem System mit anderen zusammen zu
stehen. Die Sätze der Antitesis sind aber von der Art, dass sie die Vollendung
eines Gebäudes von Erkenntnissen gänzlich unmöglich machen. Nach ihnen gibt es
über einen Zustand der Welt immer einen noch älteren, in jedem Teile immer noch
andere wiederum teilbare, vor jeder Begebenheit eine andere, die wiederum eben
so wohl anderweitig erzeugt war, und im Dasein überhaupt alles immer nur
bedingt, ohne irgend ein unbedingtes und erstes Dasein anzuerkennen. Da also die
Antitesis nirgend ein Erstes einräumt, und keinen Anfang, der schlechtin zum
Grunde des Baues dienen könnte, so ist ein vollständiges Gebäude der Erkenntnis,
bei dergleichen Voraussetzungen, gänzlich unmöglich. Daher führt das
architektonische Interesse der Vernunft (welches nicht empirische, sondern reine
Vernunfteinheit a priori fodert) eine natürliche Empfehlung für die Behauptungen
der Tesis bei sich.
    Könnte sich aber ein Mensch von allem Interesse lossagen, und die
Behauptungen der Vernunft, gleichgültig gegen alle Folgen, bloss nach dem Gehalte
ihrer Gründe in Betrachtung ziehen: so würde ein solcher, gesetzt dass er keinen
Ausweg wüsste, anders aus dem Gedränge zu kommen, als dass er sich zu einer oder
andern der streitigen Lehren bekennete, in einem unaufhörlich schwankenden
Zustande sein. Heute würde es ihm überzeugend vorkommen, der menschliche Wille
sei frei; morgen, wenn er die unauflösliche Naturkette in Betrachtung zöge,
würde er dafür halten, die Freiheit sei nichts als Selbsttäuschung, und alles
sei bloss Natur. Wenn es nun aber zum Tun und Handeln käme, so würde dieses Spiel
der bloss spekulativen Vernunft, wie Schattenbilder eines Traums, verschwinden,
und er würde seine Prinzipien bloss nach dem praktischen Interesse wählen. Weil
es aber doch einem nachdenkenden und forschenden Wesen anständig ist, gewisse
Zeiten lediglich der Prüfung seiner eigenen Vernunft zu widmen, hiebei aber alle
Parteilichkeit gänzlich auszuziehen, und so seine Bemerkungen anderen zur
Beurteilung öffentlich mitzuteilen: so kann es niemanden verargt, noch weniger
verwehrt werden, die Sätze und Gegensätze, so wie sie sich, durch keine Drohung
geschreckt, vor Geschworenen von seinem eigenen Stande (nämlich dem Stande
schwacher Menschen) verteidigen können, auftreten zu lassen.
 
              Der Antinomie der reinen Vernunft vierter Abschnitt
                                        
     Von den transzendentalen Aufgaben der reinen Vernunft, in so fern sie
                schlechterdings müssen aufgelöset werden können
    Alle Aufgaben auflösen und alle Fragen beantworten zu wollen, würde eine
unverschämte Grosssprecherei und ein so ausschweifender Eigendünkel sein, dass man
dadurch sich so fort um alles Zutrauen bringen müsste. Gleichwohl gibt es
Wissenschaften, deren Natur es so mit sich bringt, dass eine jede darin
vorkommende Frage, aus dem, was man weiss, schlechtin beantwortlich sein muss,
weil die Antwort aus denselben Quellen entspringen muss, daraus die Frage
entspringt, und wo es keinesweges erlaubt ist, unvermeidliche Unwissenheit
vorzuschützen, sondern die Auflösung gefedert werden kann. Was in allen
möglichen Fällen Recht oder Unrecht sei, muss man der Regel nach wissen können,
weil es unsere Verbindlichkeit betrifft, und wir zu dem, was wir nicht wissen
können, auch keine Verbindlichkeit haben. In der Erklärung der Erscheinungen der
Natur muss uns indessen vieles ungewiss und manche Frage unauflöslich bleiben,
weil das, was wir von der Natur wissen, zu dem, was wir erklären sollen, bei
weitem nicht in allen Fällen zureichend ist. Es frägt sich nun: ob in der
Transzendentalphilosophie irgend eine Frage, die ein der Vernunft vorgelegtes
Objekt betrifft, durch eben diese reine Vernunft unbeantwortlich sei, und ob man
sich ihrer entscheidenden Beantwortung dadurch mit Recht entziehen könne, dass
man es als schlechtin ungewiss (aus allem dem, was wir erkennen können)
demjenigen beizählt, wovon wir zwar so viel Begriff haben, um eine Frage
aufzuwerfen, es uns aber gänzlich an Mitteln oder am Vermögen fehlt, sie jemals
zu beantworten.
    Ich behaupte nun, dass die Transzendentalphilosophie unter allem spekulativen
Erkenntnis dieses Eigentümliche habe: dass gar keine Frage, welche einen der
reinen Vernunft gegebenen Gegenstand betrifft, für eben dieselbe menschliche
Vernunft unauflöslich sei, und dass kein Vorschützen einer unvermeidlichen
Unwissenheit und unergründlichen Tiefe der Aufgabe von der Verbindlichkeit frei
sprechen könne, sie gründlich und vollständig zu beantworten; weil eben derselbe
Begriff, der uns in den Stand setzt zu fragen, durchaus uns auch tüchtig machen
muss, auf diese Frage zu antworten, indem der Gegenstand ausser dem Begriffe gar
nicht angetroffen wird (wie bei Recht und Unrecht).
    Es sind aber in der Transzendentalphilosophie keine andere, als nur die
kosmologischen Fragen, in Ansehung deren man mit Recht eine genugtuende Antwort,
die die Beschaffenheit des Gegenstandes betrifft, fodern kann, ohne dass dem
Philosophen erlaubt ist, sich derselben dadurch zu entziehen, dass er
undurchdringliche Dunkelheit vorschützt, und diese Fragen können nur
kosmologische Ideen betreffen. Denn der Gegenstand muss empirisch gegeben sein,
und die Frage geht nur auf die Angemessenheit desselben mit einer Idee. Ist der
Gegenstand transzendental und also selbst unbekannt, z.B. ob das Etwas, dessen
Erscheinung (in uns selbst) das Denken ist (Seele), ein an sich einfaches Wesen
sei, ob es eine Ursache aller Dinge insgesamt gebe, die schlechtin notwendig
ist, u.s.w., so sollen wir zu unserer Idee einen Gegenstand suchen, von welchem
wir gestehen können, dass er uns unbekannt, aber deswegen doch nicht unmöglich
sei.53Die kosmologischen Ideen haben allein das Eigentümliche an sich, dass sie
ihren Gegenstand und die zu dessen Begriff erfoderliche empirische Syntesis als
gegeben voraussetzen können, und die Frage, die aus ihnen entspringt, betrifft
nur den Fortgang dieser Syntesis, so fern er absolute Totalität entalten soll,
welche letztere nichts Empirisches mehr ist, indem sie in keiner Erfahrung
gegeben werden kann. Da nun hier lediglich von einem Dinge als Gegenstande einer
möglichen Erfahrung und nicht als einer Sache an sich selbst die Rede ist, so
kann die Beantwortung der transzendenten kosmologischen Frage, ausser der Idee
sonst nirgend liegen, denn sie betrifft keinen Gegenstand an sich selbst; und in
Ansehung der möglichen Erfahrung wird nicht nach demjenigen gefragt, was in
concreto in irgend einer Erfahrung gegeben werden kann, sondern was in der Idee
liegt, der sich die empirische Syntesis bloss nähern soll: also muss sie aus der
Idee allein aufgelöset werden können; denn diese ist ein blosses Geschöpf der
Vernunft, welche also die Verantwortung nicht, von sich abweisen und auf den
unbekannten Gegenstand schieben kann.
    Es ist nicht so ausserordentlich, als es anfangs scheint: dass eine
Wissenschaft in Ansehung aller in ihren Inbegriff gehörigen Fragen (quaestiones
domesticae) lauter gewisse Auflösungen fodern und erwarten könne, ob sie gleich
zur Zeit noch vielleicht nicht gefunden sind. Ausser der
Transzendentalphilosophie gibt es noch zwei reine Vernunftwissenschaften, eine
bloss spekulativen, die andere praktischen Inhalts: reine Matematik, und reine
Moral. Hat man wohl jemals gehört: dass, gleichsam wegen einer notwendigen
Unwissenheit der Bedingungen, es für ungewiss sei ausgegeben worden, welches
Verhältnis der Durchmesser zum Kreise ganz genau in Rational-oder
Irrationalzahlen habe? Da es durch erstere gar nicht kongruent gegeben werden
kann, durch die zweite aber noch nicht gefunden ist, so urteilte man, dass
wenigstens die Unmöglichkeit solcher Auflösung mit Gewissheit erkannt werden
könne, und Lambert gab einen Beweis davon. In den allgemeinen Prinzipien der
Sitten kann nichts Ungewisses sein, weil die Sätze entweder ganz und gar nichtig
und sinnleer sind, oder bloss aus unseren Vernunftbegriffen fliessen müssen.
Dagegen gibt es in der Naturkunde eine Unendlichkeit von Vermutungen, in
Ansehung deren niemals Gewissheit erwartet werden kann, weil die
Naturerscheinungen Gegenstände sind, die uns unabhängig von unseren Begriffen
gegeben werden, zu denen also der Schlüssel nicht in uns und unserem reinen
Denken, sondern ausser uns liegt, und eben darum in vielen Fällen nicht
aufgefunden, mitin kein sicherer Aufschluss erwartet werden kann. Ich rechne die
Fragen der transzendentalen Analytik, welche die Deduktion unserer reinen
Erkenntnis betreffen, nicht hieher, weil wir jetzt nur von der Gewissheit der
Urteile in Ansehung der Gegenstände und nicht in Ansehung des Ursprungs unserer
Begriffe selbst handeln.
    Wir werden also der Verbindlichkeit einer wenigstens kritischen Auflösung
der vorgelegten Vernunftfragen dadurch nicht ausweichen können, dass wir über die
engen Schranken unserer Vernunft Klagen erheben, und mit dem Scheine einer
demutsvollen Selbsterkenntnis bekennen, es sei über unsere Vernunft,
auszumachen, ob die Welt von Ewigkeit her sei, oder einen Anfang habe; ob der
Weltraum ins Unendliche mit Wesen erfüllet, oder innerhalb gewisser Grenzen
eingeschlossen sei; ob irgend in der Welt etwas einfach sei, oder ob alles ins
Unendliche geteilt werden müsse; ob es eine Erzeugung und Hervorbringung aus
Freiheit gebe, oder ob alles an der Kette der Naturordnung hänge; endlich ob es
irgend ein gänzlich unbedingt und an sich notwendiges Wesen gebe, oder ob alles
seinem Dasein nach bedingt und mitin äusserlich abhängend und an sich zufällig
sei. Denn alle diese Fragen betreffen einen Gegenstand, der nirgend anders als
in unseren Gedanken gegeben werden kann, nämlich die schlechtin unbedingte
Totalität der Syntesis der Erscheinungen. Wenn wir darüber aus unseren eigenen
Begriffen nichts Gewisses sagen und ausmachen können, so dürfen wir nicht die
Schuld auf die Sache schieben, die sich uns verbirgt; denn es kann uns
dergleichen Sache (weil sie ausser unserer Idee nirgends angetroffen wird) gar
nicht gegeben werden, sondern wir müssen die Ursache in unserer Idee selbst
suchen, welche ein Problem ist, das keine Auflösung verstattet, und wovon wir
doch hartnäckig annehmen, als entspreche ihr ein wirklicher Gegenstand. Eine
deutliche Darlegung der Dialektik, die in unserem Begriffe selbst liegt, würde
uns bald zur völligen Gewissheit bringen, von dem, was wir in Ansehung einer
solchen Frage zu urteilen haben.
    Man kann eurem Vorwande der Ungewissheit in Ansehung dieser Probleme zuerst
diese Frage entgegensetzen, die ihr wenigstens deutlich beantworten müsst:
Woher kommen euch die Ideen, deren Auflösung euch hier in solche Schwierigkeit
verwickelt? Sind es etwa Erscheinungen, deren Erklärung ihr bedürft, und wovon
ihr, zufolge dieser Ideen, nur die Prinzipien, oder die Regel ihrer Exposition
zu suchen habt? Nehmet an, die Natur sei ganz vor euch aufgedeckt; euren Sinnen,
und dem Bewusstsein alles dessen, was eurer Anschauung vorgelegt ist, sei nichts
verborgen: so werdet ihr doch durch keine einzige Erfahrung den Gegenstand eurer
Ideen in concreto erkennen können (denn es wird, ausser dieser vollständigen
Anschauung, noch eine vollendete Syntesis und das Bewusstsein ihrer absoluten
Totalität erfodert, welches durch gar kein empirisches Erkenntnis möglich ist),
mitin kann eure Frage keinesweges zur Erklärung von irgend einer vorkommenden
Erscheinung notwendig und also gleichsam durch den Gegenstand selbst aufgegeben
sein. Denn der Gegenstand kann euch niemals vorkommen, weil er durch keine
mögliche Erfahrung gegeben werden kann. Ihr bleibt mit allen möglichen
Wahrnehmungen immer unter Bedingungen, es sei im Raume, oder in der Zeit,
befangen, und kommt an nichts Unbedingtes, um auszumachen, ob dieses Unbedingte
in einem absoluten Anfange der Syntesis, oder einer absoluten Totalität der
Reihe, ohne allen Anfang, zu setzen sei. Das All aber in empirischer Bedeutung
ist jederzeit nur komparativ. Das absolute All der Grösse (das Weltall), der
Teilung, der Abstammung, der Bedingung des Daseins überhaupt, mit allen Fragen,
ob es durch endliche, oder ins Unendliche fortzusetzende Syntesis zu Stande zu
bringen sei, geht keine mögliche Erfahrung etwas an. Ihr würdet z.B. die
Erscheinungen eines Körpers nicht im mindesten besser, oder auch nur anders
erklären können, ob ihr annehmet, er bestehe aus einfachen, oder durchgehends
immer aus zusammengesetzten Teilen; denn es kann euch keine einfache Erscheinung
und eben so wenig auch eine unendliche Zusammensetzung jemals vorkommen. Die
Erscheinungen verlangen nur erklärt zu werden, so weit ihre
Erklärungsbedingungen in der Wahrnehmung gegeben sind, alles aber, was jemals an
ihnen gegeben werden mag, in einem absoluten Ganzen zusammengenommen, ist selbst
eine Wahrnehmung. Dieses All aber ist es eigentlich, dessen Erklärung in den
transzendentalen Vernunftaufgaben gefodert wird.
    Da also selbst die Auflösung dieser Aufgaben niemals in der Erfahrung
vorkommen kann, so könnet ihr nicht sagen, dass es ungewiss sei, was hierüber dem
Gegenstande beizulegen sei. Denn euer Gegenstand ist bloss in eurem Gehirne, und
kann ausser demselben gar nicht gegeben werden; daher ihr nur dafür zu sorgen
habt, mit euch selbst einig zu werden, und die Amphibolie zu verhüten, die eure
Idee zu einer vermeintlichen Vorstellung eines empirisch Gegebenen, und also
auch nach Erfahrungsgesetzen zu erkennenden Objekts macht. Die dogmatische
Auflösung ist also nicht etwa ungewiss, sondern unmöglich. Die kritische aber,
welche völlig gewiss sein kann, betrachtet die Frage gar nicht objektiv, sondern
nach dem Fundamente der Erkenntnis, worauf sie gegründet ist.
 
              Der Antinomie der reinen Vernunft fünfter Abschnitt
                                        
Skeptische Vorstellung der kosmologischen Fragen durch alle vier transzendentale
                                     Ideen
    Wir würden von der Foderung gern abstehen, unsere Fragen dogmatisch
beantwortet zu sehen, wenn wir schon zum voraus begriffen: die Antwort möchte
ausfallen, wie sie wollte, so würde sie unsere Unwissenheit nur noch vermehren,
und uns aus einer Unbegreiflichkeit in eine andere, aus einer Dunkelheit in eine
noch grössere und vielleicht gar in Widersprüche stürzen. Wenn unsere Frage bloss
auf Bejahung oder Verneinung gestellt ist, so ist es klüglich gehandelt, die
vermutlichen Gründe der Beantwortung vor der Hand dahin gestellt sein zu lassen,
und zuvörderst in Erwägung zu ziehen, was man denn gewinnen würde, wenn die
Antwort auf die eine, und was, wenn sie auf die Gegenseite ausfiele. Trifft es
sich nun, dass in beiden Fällen lauter Sinnleeres (Nonsens) herauskömmt, so haben
wir eine gegründete Auffoderung, unsere Frage selbst kritisch zu untersuchen,
und zu sehen: ob sie nicht selbst auf einer grundlosen Voraussetzung beruhe, und
mit einer Idee spiele, die ihre Falschheit besser in der Anwendung und durch
ihre Folgen, als in der abgesonderten Vorstellung verrät. Das ist der grosse
Nutzen, den die skeptische Art hat, die Fragen zu behandeln, welche reine
Vernunft an reine Vernunft tut, und wodurch man eines grossen dogmatischen Wustes
mit wenig Aufwand überhoben sein kann, um an dessen Statt eine nüchterne Kritik
zu setzen, die, als ein wahres Katarktikon, den Wahn, zusamt seinem Gefolge, der
Vielwisserei, glücklich abführen wird.
    Wenn ich demnach von einer kosmologischen Idee zum voraus einsehen könnte,
dass, auf welche Seite des Unbedingten der regressiven Syntesis der
Erscheinungen sie sich auch schlüge, so würde sie doch für einen jeden
Verstandesbegriff entweder zu gross oder zu klein sein: so würde ich begreifen,
dass, da jene doch es nur mit einem Gegenstande der Erfahrung zu tun hat, welche
einem möglichen Verstandesbegriffe angemessen sein soll, sie ganz leer und ohne
Bedeutung sein müsse, weil ihr der Gegenstand nicht anpasst, ich mag ihn
derselben bequemen, wie ich will. Und dieses ist wirklich der Fall mit allen
Weltbegriffen, welche auch, eben um deswillen, die Vernunft, so lange sie ihnen
anhängt, in eine unvermeidliche Antinomie verwickeln. Denn nehmt
    Erstlich an: die Welt habe keinen Anfang, so ist sie für euren Begriff zu
gross; denn dieser, welcher in einem sukzessiven Regressus besteht, kann die
ganze verflossene Ewigkeit niemals erreichen. Setzet: sie habe einen Anfang, so
ist sie wiederum für euren Verstandesbegriff in dem notwendigen empirischen
Regressus zu klein. Denn, weil der Anfang noch immer eine Zeit, die vorhergeht,
voraussetzt, so ist er noch nicht unbedingt, und das Gesetz des empirischen
Gebrauchs des Verstandes legt es euch auf, noch nach einer höheren Zeitbedingung
zu fragen, und die Welt ist also offenbar für dieses Gesetz zu klein.
    Eben so ist es mit der doppelten Beantwortung der Frage, wegen der
Weltgrösse, dem Raum nach, bewandt. Denn, ist sie unendlich und unbegrenzt, so
ist sie für allen möglichen empirischen Begriff zu gross. Ist sie endlich und
begrenzt, so fragt ihr mit Recht noch: was bestimmt diese Grenze? Der leere Raum
ist nicht ein für sich bestehendes Correlatum der Dinge, und kann keine
Bedingung sein, bei der ihr stehen bleiben könnet, noch viel weniger eine
empirische Bedingung, die einen Teil einer möglichen Erfahrung ausmachte. (Denn
wer kann eine Erfahrung vom Schlechtinleeren haben?) Zur absoluten Totalität
aber der empirischen Syntesis wird jederzeit erfodert, dass das Unbedingte ein
Erfahrungsbegriff sei. Also ist eine begrenzte Welt für euren Begriff zu klein.
    Zweitens, besteht jede Erscheinung im Raume (Materie) aus unendlich viel
Teilen, so ist der Regressus der Teilung für euren Begriff jederzeit zu gross;
und soll die Teilung des Raumes irgend bei einem Gliede derselben (dem
Einfachen) aufhören, so ist er für die Idee des Unbedingten zu klein. Denn
dieses Glied lässt noch immer einen Regressus zu mehreren in ihm entaltenen
Teilen übrig.
    Drittens, nehmet ihr an: in allem, was in der Welt geschieht, sei nichts,
als Erfolg nach Gesetzen der Natur, so ist die Kausalität der Ursache immer
wiederum etwas, das geschieht, und euren Regressus zu noch höherer Ursache,
mitin die Verlängerung der Reihe von Bedingungen a parte priori ohne Aufhören
notwendig macht. Die blosse wirkende Natur ist also für allen euren Begriff, in
der Syntesis der Weltbegebenheiten, zu gross.
    Wählt ihr, hin und wieder, von selbst gewirkte Begebenheiten, mitin
Erzeugung aus Freiheit: so verfolgt euch das Warum nach einem unvermeidlichen
Naturgesetze, und nötigt euch, über diesen Punkt nach dem Kausalgesetze der
Erfahrung hinaus zu gehen, und ihr findet, dass dergleichen Totalität der
Verknüpfung für euren notwendigen empirischen Begriff zu klein ist.
    Viertens. Wenn ihr ein schlechtin notwendiges Wesen (es sei die Welt
selbst, oder etwas in der Welt, oder die Weltursache) annehmt: so setzt ihr es
in eine, von jedem gegebenen Zeitpunkt unendlich entfernte Zeit; weil es sonst
von einem anderen und älteren Dasein abhängend sein würde. Alsdenn ist aber
diese Existenz für euren empirischen Begriff unzugänglich und zu gross, als dass
ihr jemals durch irgend einen fortgesetzten Regressus dazu gelangen könntet.
    Ist aber, eurer Meinung nach, alles, was zur Welt (es sei als bedingt oder
als Bedingung) gehöret, zufällig: so ist jede euch gegebene Existenz für euren
Begriff zu klein. Denn sie nötigt euch, euch noch immer nach einer andern
Existenz, umzusehen, von der sie abhängig ist.
    Wir haben in allen diesen Fällen gesagt, dass die Weltidee für den
empirischen Regressus, mitin jeden möglichen Verstandesbegriff, entweder zu
gross, oder auch für denselben zu klein sei. Warum haben wir uns nicht umgekehrt
ausgedrückt, und gesagt: dass im ersteren Falle der empirische Begriff für die
Idee jederzeit zu klein, im zweiten aber zu gross sei, und mitin gleichsam die
Schuld auf dem empirischen Regressus hafte; an statt, dass wir die kosmologische
Idee anklageten, dass sie im Zuviel oder Zuwenig von ihrem Zwecke, nämlich der
möglichen Erfahrung, abwiche? Der Grund war dieser. Mögliche Erfahrung ist das,
was unseren Begriffen allein Realität geben kann; ohne das ist aller Begriff nur
Idee, ohne Wahrheit und Beziehung auf einen Gegenstand. Daher war der mögliche
empirische Begriff das Richtmass, wornach die Idee beurteilt werden musste, ob sie
blosse Idee und Gedankending sei, oder in der Welt ihren Gegenstand antreffe.
Denn man sagt nur von demjenigen, dass es verhältnisweise auf etwas anderes zu
gross oder zu klein sei, was nur um dieses letzteren willen angenommen wird, und
darnach eingerichtet sein muss. Zu dem Spielwerke der alten dialektischen Schulen
gehörete auch diese Frage: wenn eine Kugel nicht durch ein Loch geht, was soll
man sagen: Ist die Kugel zu gross, oder das Loch zu klein? In diesem Falle ist es
gleichgültig, wie ihr euch ausdrücken wollt; denn ihr wisst nicht, welches von
beiden um des anderen willen da ist. Dagegen werdet ihr nicht sagen: der Mann
ist für sein Kleid zu lang, sondern, das Kleid ist für den Mann zu kurz.
    Wir sind also wenigstens auf den gegründeten Verdacht gebracht: dass die
kosmologischen Ideen, und mit ihnen alle unter einander in Streit gesetzte
vernünftelnde Behauptungen, vielleicht einen leeren und bloss eingebildeten
Begriff, von der Art, wie uns der Gegenstand dieser Ideen gegeben wird, zum
Grunde liegen haben, und dieser Verdacht kann uns schon auf die rechte Spur
führen, das Blendwerk zu entdecken, was uns so lange irre geführt hat.
 
              Der Antinomie der reinen Vernunft sechster Abschnitt
                                        
Der transzendentale Idealism, als der Schlüssel zu Auflösung der kosmologischen
                                   Dialektik
    Wir haben in der transzendentalen Ästetik hinreichend bewiesen: dass alles,
was im Raume oder der Zeit angeschauet wird, mitin alle Gegenstände einer uns
möglichen Erfahrung, nichts als Erscheinungen, d.i. blosse Vorstellungen sind,
die, so wie sie vorgestellt werden, als ausgedehnte Wesen, oder Reihen von
Veränderungen, ausser unseren Gedanken keine an sich gegründete Existenz haben.
Diesen Lehrbegriff nenne ich den transzendentalen Idealism.54 Der Realist in
transzendentaler Bedeutung macht aus diesen Modifikationen unserer Sinnlichkeit
an sich subsistierende Dinge, und daher blosse Vorstellungen zu Sachen an sich
selbst.
    Man würde uns Unrecht tun, wenn man uns den schon längst so verschrienen
empirischen Idealismus zumuten wollte, der, indem er die eigene Wirklichkeit des
Raumes annimmt, das Dasein der ausgedehnten Wesen in denselben leugnet,
wenigstens zweifelhaft findet, und zwischen Traum und Wahrheit in diesem Stücke
keinen genugsam erweislichen Unterschied einräumet. Was die Erscheinungen des
innern Sinnes in der Zeit betrifft, an denen, als wirklichen Dingen, findet er
keine Schwierigkeit; ja er behauptet sogar, dass diese innere Erfahrung das
wirkliche Dasein ihres Objekts (an sich selbst, mit aller dieser Zeitbestimmung)
einzig und allein hinreichend beweise.
    Unser transzendentale Idealism erlaubt es dagegen: dass die Gegenstände
äusserer Anschauung, eben so wie sie im Raume angeschauet werden, auch wirklich
sein, und in der Zeit alle Veränderungen, so wie sie der innere Sinn vorstellt.
Denn, da der Raum schon eine Form derjenigen Anschauung ist, die wir die äussere
nennen, und, ohne Gegenstände in demselben, es gar keine empirische Vorstellung
geben würde: so können und müssen wir darin ausgedehnte Wesen als wirklich
annehmen, und eben so ist es auch mit der Zeit. Jener Raum selber aber, samt
dieser Zeit, und, zugleich mit beiden, alle Erscheinungen, sind doch an sich
selbst keine Dinge, sondern nichts als Vorstellungen, und können gar nicht ausser
unserem Gemüt existieren, und selbst ist die innere und sinnliche Anschauung
unseres Gemüts (als Gegenstandes des Bewusstseins), dessen Bestimmung durch die
Sukzession verschiedener Zustände in der Zeit vorgestellt wird, auch nicht das
eigentliche Selbst, so wie es an sich existiert, oder das transzendentale
Subjekt, sondern nur eine Erscheinung, die der Sinnlichkeit dieses uns
unbekannten Wesens gegeben worden. Das Dasein dieser inneren Erscheinung, als
eines so an sich existierenden Dinges, kann nicht eingeräumet werden, weil ihre
Bedingung die Zeit ist, welche keine Bestimmung irgend eines Dinges an sich
selbst sein kann. In dem Raume aber und der Zeit ist die empirische Wahrheit der
Erscheinungen genugsam gesichert, und von der Verwandtschaft mit dem Traume
hinreichend unterschieden, wenn beide nach empirischen Gesetzen in einer
Erfahrung richtig und durchgängig zusammenhängen.
    Es sind demnach die Gegenstände der Erfahrung niemals an sich selbst,
sondern nur in der Erfahrung gegeben, und existieren ausser derselben gar nicht.
Dass es Einwohner im Monde geben könne, ob sie gleich kein Mensch jemals
wahrgenommen hat, muss allerdings eingeräumet werden, aber es bedeutet nur so
viel: dass wir in dem möglichen Fortschritt der Erfahrung auf sie treffen
könnten; denn alles ist wirklich, was mit einer Wahrnehmung nach Gesetzen des
empirischen Fortgangs in einem Kontext stehet. Sie sind also alsdenn wirklich,
wenn sie mit meinem wirklichen Bewusstsein in einem empirischen Zusammenhange
stehen, ob sie gleich darum nicht an sich, d.i. ausser diesem Fortschritt der
Erfahrung, wirklich sind.
    Uns ist wirklich nichts gegeben, als die Wahrnehmung und der empirische
Fortschritt von dieser zu andern möglichen Wahrnehmungen. Denn an sich selbst
sind die Erscheinungen, als blosse Vorstellungen, nur in der Wahrnehmung
wirklich, die in der Tat nichts andres ist, als die Wirklichkeit einer
empirischen Vorstellung, d.i. Erscheinung. Vor der Wahrnehmung eine Erscheinung
ein wirkliches Ding nennen, bedeutet entweder, dass wir im Fortgange der
Erfahrung auf eine solche Wahrnehmung treffen müssen, oder es hat gar keine
Bedeutung. Denn, dass sie an sich selbst, ohne Beziehung auf unsere Sinne und
mögliche Erfahrung, existiere, könnte allerdings gesagt werden, wenn von einem
Dinge an sich selbst die Rede wäre. Es ist aber bloss von einer Erscheinung im
Raume und der Zeit, die beides keine Bestimmungen der Dinge an sich selbst,
sondern nur unserer Sinnlichkeit sind, die Rede; daher das, was in ihnen ist
(Erscheinungen), nicht an sich etwas, sondern blosse Vorstellungen sind, die,
wenn sie nicht in uns (in der Wahrnehmung) gegeben sind, überall nirgend
angetroffen werden.
    Das sinnliche Anschauungsvermögen ist eigentlich nur eine Rezeptivität, auf
gewisse Weise mit Vorstellungen affiziert zu werden, deren Verhältnis zu
einander eine reine Anschauung des Raumes und der Zeit ist (lauter Formen
unserer Sinnlichkeit), und welche, so fern sie in diesem Verhältnisse (dem Raume
und der Zeit) nach Gesetzen der Einheit der Erfahrung verknüpft und bestimmbar
sind, Gegenstände heissen. Die nichtsinnliche Ursache dieser Vorstellungen ist
uns gänzlich unbekannt, und diese können wir daher nicht als Objekt anschauen;
denn dergleichen Gegenstand würde weder im Raume, noch der Zeit (als blossen
Bedingungen der sinnlichen Vorstellung) vorgestellt werden müssen, ohne welche
Bedingungen wir uns gar keine Anschauung denken können. Indessen können wir die
bloss intelligibele Ursache, der Erscheinungen überhaupt, das transzendentale
Objekt nennen, bloss, damit wir etwas haben, was der Sinnlichkeit als einer
Rezeptivität korrespondiert.
    Diesem transzendentalen Objekt können wir allen Umfang und Zusammenhang
unserer möglichen Wahrnehmungen zuschreiben, und sagen: dass es vor aller
Erfahrung an sich selbst gegeben sei. Die Erscheinungen aber sind, ihm gemäss,
nicht an sich, sondern nur in dieser Erfahrung gegeben, weil sie blosse
Vorstellungen sind, die nur als Wahrnehmungen einen wirklichen Gegenstand
bedeuten, wenn nämlich diese Wahrnehmung mit allen andern nach den Regeln der
Erfahrungseinheit zusammenhängt. So kann man sagen: die wirklichen Dinge der
vergangenen Zeit sind in dem transzendentalen Gegenstande der Erfahrung gegeben;
sie sind aber für mich nur Gegenstände und in der vergangenen Zeit wirklich, so
fern als ich mir vorstelle, dass eine regressive Reihe möglicher Wahrnehmungen
(es sei am Leitfaden der Geschichte, oder an den Fussstapfen der Ursachen und
Wirkungen), nach empirischen Gesetzen, mit einem Worte, der Weltlauf auf eine
verflossene Zeitreihe als Bedingung der gegenwärtigen Zeit führet, welche
alsdenn doch nur in dem Zusammenhange einer möglichen Erfahrung und nicht an
sich selbst als wirklich vorgestellt wird, so, dass alle von undenklicher Zeit
her vor meinem Dasein verflossene Begebenheiten doch nichts andres bedeuten, als
die Möglichkeit der Verlängerung der Kette der Erfahrung, von der gegenwärtigen
Wahrnehmung an, aufwärts zu den Bedingungen, welche diese der Zeit nach
bestimmen.
    Wenn ich mir demnach alle existierende Gegenstände der Sinne in aller Zeit
und allen Räumen insgesamt vorstelle: so setze ich solche nicht vor der
Erfahrung in beide hinein, sondern diese Vorstellung ist nichts andres, als der
Gedanke von einer möglichen Erfahrung, in ihrer absoluten Vollständigkeit. In
ihr allein sind jene Gegenstände (welche nichts als blosse Vorstellungen sind)
gegeben. Dass man aber sagt, sie existieren vor aller meiner Erfahrung, bedeutet
nur, dass sie in dem Teile der Erfahrung, zu welchem ich, von der Wahrnehmung
anhebend, allererst fortschreiten muss, anzutreffen sind. Die Ursache der
empirischen Bedingungen dieses Fortschritts, mitin auf welche Glieder, oder
auch, wie weit ich auf dergleichen im Regressus treffen könne, ist
transzendental und mir daher notwendig unbekannt. Aber um diese ist es auch
nicht zu tun, sondern nur um die Regel des Fortschritts der Erfahrung, in der
mir die Gegenstände, nämlich Erscheinungen, gegeben werden. Es ist auch im
Ausgange ganz einerlei, ob ich sage, ich könne im empirischen Fortgange im Raume
auf Sterne treffen, die hundertmal weiter entfernt sind, als die äussersten, die
ich sehe; oder ob ich sage, es sind vielleicht deren im Weltraume anzutreffen,
wenn sie gleich niemals ein Mensch wahrgenommen hat, oder wahrnehmen wird; denn,
wenn sie gleich als Dinge an sich selbst, ohne Beziehung auf mögliche Erfahrung,
überhaupt gegeben wären, so sind sie doch für mich nichts, mitin keine
Gegenstände, als so fern sie in der Reihe des empirischen Regressus entalten
sind. Nur in anderweitiger Beziehung, wenn eben diese Erscheinungen zur
kosmologischen Idee von einem absoluten Ganzen gebraucht werden sollen, und,
wenn es also um eine Frage zu tun ist, die über die Grenzen möglicher Erfahrung
hinausgeht, ist die Unterscheidung der Art, wie man die Wirklichkeit gedachter
Gegenstände der Sinne nimmt, von Erheblichkeit, um einem trüglichen Wahne
vorzubeugen, welcher aus der Missdeutung unserer eigenen Erfahrungsbegriffe
unvermeidlich entspringen muss.
 
             Der Antinomie der reinen Vernunft siebenter Abschnitt
                                        
 Kritische Entscheidung des kosmologischen Streits der Vernunft mit sich selbst
    Die ganze Antinomie der reinen Vernunft beruht auf dem dialektischen
Argumente: Wenn das Bedingte gegeben ist, so ist auch die ganze Reihe aller
Bedingungen desselben gegeben; nun sind uns Gegenstände der Sinne als bedingt
gegeben, folglich etc. Durch diesen Vernunftschluss, dessen Obersatz so natürlich
und einleuchtend scheint, werden nun, nach Verschiedenheit der Bedingungen (in
der Syntesis der Erscheinungen), so fern sie eine Reihe ausmachen, eben so viel
kosmologische Ideen eingeführt, welche die absolute Totalität dieser Reihen
postulieren und eben dadurch die Vernunft unvermeidlich in Widerstreit mit sich
selbst versetzen. Ehe wir aber das Trügliche dieses vernünftelnden Arguments
aufdecken, müssen wir uns durch Berichtigung und Bestimmung gewisser darin
vorkommenden Begriffe dazu in Stand setzen.
    Zuerst ist folgender Satz klar und ungezweifelt gewiss: dass, wenn das
Bedingte gegeben ist, uns eben dadurch ein Regressus in der Reihe aller
Bedingungen zu demselben aufgegeben sei; denn dieses bringt schon der Begriff
des Bedingten so mit sich, dass dadurch etwas auf eine Bedingung, und, wenn diese
wiederum bedingt ist, auf eine entferntere Bedingung, und so durch alle Glieder
der Reihe bezogen wird. Dieser Satz ist also analytisch und erhebt sich über
alle Furcht vor eine transzendentale Kritik. Er ist ein logisches Postulat der
Vernunft: diejenige Verknüpfung eines Begriffs mit seinen Bedingungen durch den
Verstand zu verfolgen und so weit als möglich fortzusetzen, die schon dem
Begriffe selbst anhängt.
    Ferner: wenn das Bedingte so wohl, als seine Bedingung, Dinge an sich selbst
sind, so ist, wenn das erstere gegeben worden, nicht bloss der Regressus zu dem
zweiten aufgegeben, sondern dieses ist dadurch wirklich schon mit gegeben, und,
weil dieses von allen Gliedern der Reihe gilt, so ist die vollständige Reihe der
Bedingungen, mitin auch das Unbedingte dadurch zugleich gegeben, oder vielmehr
vorausgesetzt, dass das Bedingte, welches nur durch jene Reihe möglich war,
gegeben ist. Hier ist die Syntesis des Bedingten mit seiner Bedingung eine
Syntesis des blossen Verstandes, welcher die Dinge vorstellt, wie sie sind, ohne
darauf zu achten, ob, und wie wir zur Kenntnis derselben gelangen können.
Dagegen wenn ich es mit Erscheinungen zu tun habe, die, als blosse Vorstellungen,
gar nicht gegeben sind, wenn ich nicht zu ihrer Kenntnis (d.i. zu ihnen selbst,
denn sie sind nichts, als empirische Kenntnisse) gelange, so kann ich nicht in
eben der Bedeutung sagen: wenn das Bedingte gegeben ist, so sind auch alle
Bedingungen (als Erscheinungen) zu demselben gegeben, und kann mitin auf die
absolute Totalität der Reihe derselben keinesweges schliessen. Denn die
Erscheinungen sind, in der Apprehension, selber nichts anders, als eine
empirische Syntesis (im Raume und der Zeit) und sind also nur in dieser
gegeben. Nun folgt es gar nicht, dass, wenn das Bedingte (in der Erscheinung)
gegeben ist, auch die Syntesis, die seine empirische Bedingung ausmacht,
dadurch mitgegeben und vorausgesetzt sei, sondern diese findet allererst im
Regressus, und niemals ohne denselben, statt. Aber das kann man wohl in einem
solchen Falle sagen, dass ein Regressus zu den Bedingungen, d.i. eine
fortgesetzte empirische Syntesis auf dieser Seite geboten oder aufgegeben sei,
und dass es nicht an Bedingungen fehlen könne, die durch diesen Regressus gegeben
werden.
    Hieraus erhellet, dass der Obersatz des kosmologischen Vernunftschlusses das
Bedingte in transzendentaler Bedeutung einer reinen Kategorie, der Untersatz
aber in empirischer Bedeutung eines auf blosse Erscheinungen angewandten
Verstandesbegriffes nehmen, folglich derjenige dialektische Betrug darin
angetroffen werde, den man sophisma figurae dictionis nennt. Dieser Betrug ist
aber nicht erkünstelt, sondern eine ganz natürliche Täuschung der gemeinen
Vernunft. Denn durch dieselbe setzen wir (im Obersatze) die Bedingungen und ihre
Reihe, gleichsam unbesehen, voraus, wenn etwas als bedingt gegeben ist, weil
dieses nichts andres, als die logische Federung ist, vollständige Prämissen zu
einem gegebenen Schlusssatze anzunehmen, und da ist in der Verknüpfung des
Bedingten mit seiner Bedingung keine Zeitordnung anzutreffen; sie werden an
sich, als zugleich gegeben, vorausgesetzt. Ferner ist es eben so natürlich (im
Untersatze), Erscheinungen als Dinge an sich und eben sowohl dem blossen
Verstande gegebene Gegenstände anzusehen, wie es im Obersatze geschah, da ich
von allen Bedingungen der Anschauung, unter denen allein Gegenstände gegeben
werden können, abstrahierte. Nun hatten wir aber hiebei einen merkwürdigen
Unterschied zwischen den Begriffen übersehen. Die Syntesis des Bedingten mit
seiner Bedingung und die ganze Reihe der letzteren (im Obersatze) führte gar
nichts von Einschränkung durch die Zeit und keinen Begriff der Sukzession bei
sich. Dagegen ist die empirische Syntesis und die Reihe der Bedingungen in der
Erscheinung (die im Untersatze subsumiert wird) notwendig sukzessiv und nur in
der Zeit nach einander gegeben; folglich konnte ich die absolute Totalität der
Syntesis und der dadurch vorgestellten Reihe hier nicht eben so wohl, als dort
voraussetzen, weil dort alle Glieder der Reihe an sich (ohne
Zeitbedingung)gegeben sind, hier aber nur durch den sukzessiven Regressus
möglich sind, der nur dadurch gegeben ist, dass man ihn wirklich vollführt.
    Nach der Überweisung eines solchen Fehltritts, des gemeinschaftlich zum
Grunde (der kosmologischen Behauptungen) gelegten Arguments, können beide
streitende Teile mit Recht, als solche, die ihre Federung auf keinen gründlichen
Titel gründen, abgewiesen werden. Dadurch aber ist ihr Zwist noch nicht in so
fern geendigt, dass sie überführt worden wären, sie, oder einer von beiden, hätte
in der Sache selbst, die er behauptet (im Schlusssatze), Unrecht, wenn er sie
gleich nicht auf tüchtige Beweisgründe zu bauen wusste. Es scheinet doch nichts
klarer, als dass von zween, deren der eine behauptet: die Welt hat einen Anfang,
der andere: die Welt hat keinen Anfang, sondern sie ist von Ewigkeit her, doch
einer Recht haben müsse. Ist aber dieses, so ist es, weil die Klarheit auf
beiden Seiten gleich ist, doch unmöglich, jemals auszumitteln, auf welcher Seite
das Recht sei, und der Streit dauert nach wie vor, wenn die Parteien gleich bei
dem Gerichtshofe der Vernunft zur Ruhe verwiesen worden. Es bleibt also kein
Mittel übrig, den Streit gründlich und zur Zufriedenheit beider Teile zu
endigen, als dass, da sie einander doch so schön widerlegen können, sie endlich
überführt werden, dass sie um nichts streiten, und ein gewisser transzendentaler
Schein ihnen da eine Wirklichkeit vorgemalt habe, wo keine anzutreffen ist.
Diesen Weg der Beilegung eines nicht abzuurteilenden Streits wollen wir jetzt
einschlagen.
                                     * * *
    Der eleatische Zeno, ein subtiler Dialektiker, ist schon vom Plato als ein
mutwilliger Sophist darüber sehr getadelt worden, dass er, um seine Kunst zu
zeigen, einerlei Satz durch scheinbare Argumente zu beweisen und bald darauf
durch andere eben so starke wieder umzustürzen suchte. Er behauptete, Gott
(vermutlich war es bei ihm nichts als die Welt) sei weder endlich, noch
unendlich, er sei weder in Bewegung, noch in Ruhe, sei keinem andern Dinge weder
ähnlich, noch unähnlich. Es schien denen, die ihn hierüber beurteilten, er habe
zwei einander widersprechende Sätze gänzlich ableugnen wollen, welches ungereimt
ist. Allein ich finde nicht, dass ihm dieses mit Recht zur Last gelegt werden
könne. Den ersteren dieser Sätze werde ich bald näher beleuchten. Was die
übrigen betrifft, wenn er unter dem Worte: Gott, das Universum verstand, so
musste er allerdings sagen: dass dieses weder in seinem Orte beharrlich
gegenwärtig (in Ruhe) sei, noch denselben verändere (sich bewege), weil alle
Örter nur im Univers, dieses selbst also in keinem Orte ist. Wenn das Weltall
alles, was existiert, in sich fasst, so ist es auch so fern keinem andern Dinge,
weder ähnlich, noch unähnlich, weil es ausser ihm kein anderes Ding gibt, mit dem
es könnte verglichen werden. Wenn zwei einander entgegengesetzte Urteile eine
unstattafte Bedingung voraussetzen, so fallen sie, unerachtet ihres
Widerstreits (der gleichwohl kein eigentlicher Widerspruch ist), alle beide weg,
weil die Bedingung wegfällt, unter der allein jeder dieser Sätze gelten sollte.
    Wenn jemand sagte, ein jeder Körper riecht entweder gut, oder er riecht
nicht gut, so findet ein Drittes statt, nämlich, dass er gar nicht rieche
(ausdufte), und so können beide widerstreitende Sätze falsch sein. Sage ich, er
ist entweder wohlriechend, oder er ist nicht wohlriechend (vel suaveolens vel
non suaveolens): so sind beide Urteile einander kontradiktorisch entgegengesetzt
und nur der erste ist falsch, sein kontradiktorisches Gegenteil aber, nämlich,
einige Körper sind nicht wohlriechend, befasst auch die Körper in sich, die gar
nicht riechen. In der vorigen Entgegenstellung (per disparata) blieb die
zufällige Bedingung des Begriffs der Körper (der Geruch) noch bei dem
widerstreitenden Urteile, und wurde durch dieses also nicht mit aufgehoben,
daher war das letztere nicht das kontradiktorische Gegenteil des ersteren.
    Sage ich demnach: die Welt ist dem Raume nach entweder unendlich, oder sie
ist nicht unendlich (non est infinitus), so muss, wenn der erstere Satz falsch
ist, sein kontradiktorisches Gegenteil: die Welt ist nicht unendlich, wahr sein.
Dadurch würde ich nur eine unendliche Welt aufheben, ohne eine andere, nämlich
die endliche, zu setzen. Hiesse es aber: die Welt ist entweder unendlich, oder
endlich (nichtunendlich), so könnten beide falsch sein. Denn ich sehe alsdenn
die Welt, als an sich selbst, ihrer Grösse nach bestimmt an, indem ich in dem
Gegensatz nicht bloss die Unendlichkeit aufhebe, und, mit ihr, vielleicht ihre
ganze abgesonderte Existenz, sondern eine Bestimmung zur Welt, als einem an sich
selbst wirklichen Dinge, hinzusetze, welches eben so wohl falsch sein kann, wenn
nämlich die Welt gar nicht als ein Ding an sich, mitin auch nicht ihrer Grösse
nach, weder als unendlich, noch als endlich gegeben sein sollte. Man erlaube
mir, dass ich dergleichen Entgegensetzung die dialektische, die des Widerspruchs
aber die analytische Opposition nennen darf. Also können von zwei dialektisch
einander entgegengesetzten Urteilen alle beide falsch sein, darum, weil eines
dem andern nicht bloss widerspricht, sondern etwas mehr sagt, als zum
Widerspruche erfoderlich ist.
    Wenn man die zwei Sätze: die Welt ist der Grösse nach unendlich, die Welt ist
ihrer Grösse nach endlich, als einander kontradiktorisch entgegengesetzte
ansieht, so nimmt man an, dass die Welt (die ganze Reihe der Erscheinungen) ein
Ding an sich selbst sei. Denn sie bleibt, ich mag den unendlichen oder endlichen
Regressus in der Reihe ihrer Erscheinungen aufheben. Nehme ich aber diese
Voraussetzung, oder diesen transzendentalen Schein weg, und leugne, dass sie ein
Ding an sich selbst sei, so verwandelt sich der kontradiktorische Widerstreit
beider Behauptungen in einen bloss dialektischen, und weil die Welt gar nicht an
sich (unabhängig von der regressiven Reihe meiner Vorstellungen) existiert, so
existiert sie weder als ein an sich unendliches, noch als ein an sich endliches
Ganzes. Sie ist nur im empirischen Regressus der Reihe der Erscheinungen und für
sich selbst gar nicht anzutreffen. Daher, wenn diese jederzeit bedingt ist, so
ist sie niemals ganz gegeben, und die Welt ist also kein unbedingtes Ganzes,
existiert also auch nicht als ein solches, weder mit unendlicher, noch endlicher
Grösse.
    Was hier von der ersten kosmologischen Idee, nämlich der absoluten Totalität
der Grösse in der Erscheinung gesagt worden, gilt auch von allen übrigen. Die
Reihe der Bedingungen ist nur in der regressiven Syntesis selbst, nicht aber an
sich in der Erscheinung, als einem eigenen, vor allem Regressus gegebenen Dinge,
anzutreffen. Daher werde ich auch sagen müssen: die Menge der Teile in einer
gegebenen Erscheinung ist an sich weder endlich, noch unendlich, weil
Erscheinung nichts an sich selbst Existierendes ist, und die Teile allererst
durch den Regressus der dekomponierenden Syntesis, und in demselben, gegeben
werden, welcher Regressus niemals schlechtin ganz, weder als endlich, noch als
unendlich gegeben ist. Eben das gilt von der Reihe der über einander geordneten
Ursachen, oder der bedingten bis zur unbedingt notwendigen Existenz, welche
niemals weder an sich ihrer Totalität nach als endlich, noch als unendlich
angesehen werden kann, weil sie als Reihe subordinierter Vorstellungen nur im
dynamischen Regressus besteht, vor demselben aber, und als für sich bestehende
Reihe von Dingen, an sich selbst gar nicht existieren kann.
    So wird demnach die Antinomie der reinen Vernunft bei ihren kosmologischen
Ideen gehoben, dadurch, dass gezeigt wird, sie sei bloss dialektisch und ein
Widerstreit eines Scheins, der daher entspringt, dass man die Idee der absoluten
Totalität, welche nur als eine Bedingung der Dinge an sich selbst gilt, auf
Erscheinungen angewandt hat, die nur in der Vorstellung, und, wenn sie eine
Reihe ausmachen, im sukzessiven Regressus, sonst aber gar nicht existieren. Man
kann aber auch umgekehrt aus dieser Antinomie einen wahren, zwar nicht
dogmatischen, aber doch kritischen und doktrinalen Nutzen ziehen: nämlich die
transzendentale Idealität der Erscheinungen dadurch indirekt zu beweisen, wenn
jemand etwa an dem direkten Beweise in der transzendentalen Ästetik nicht genug
hätte. Der Beweis würde in diesem Dilemma bestehen. Wenn die Welt ein an sich
existierendes Ganzes ist: so ist sie entweder endlich, oder unendlich. Nun ist
das erstere sowohl als das zweite falsch (laut der oben angeführten Beweise der
Antitesis, einer, um der Tesis, anderer Seits). Also ist es auch falsch, dass
die Welt (der Inbegriff aller Erscheinungen) ein an sich existierendes Ganzes
sei. Woraus denn folgt, dass Erscheinungen überhaupt ausser unseren Vorstellungen
nichts sind, welches wir eben durch die transzendentale Idealität derselben
sagen wollten.
    Diese Anmerkung ist von Wichtigkeit. Man sieht daraus, dass die obigen
Beweise der vierfachen Antinomie nicht Blendwerke, sondern gründlich waren,
unter der Voraussetzung nämlich, dass Erscheinungen oder eine Sinnenwelt, die sie
insgesamt in sich begreift, Dinge an sich selbst wären. Der Widerstreit der
daraus gezogenen Sätze entdeckt aber, dass in der Voraussetzung eine Falschheit
liege, und bringt uns dadurch zu einer Entdeckung der wahren Beschaffenheit der
Dinge, als Gegenstände der Sinne. Die transzendentale Dialektik tut also
keinesweges dem Skeptizism einigen Vorschub, wohl aber der skeptischen Metode,
welche an ihr ein Beispiel ihres grossen Nutzens aufweisen kann, wenn man die
Argumente der Vernunft in ihrer grössten Freiheit gegen einander auftreten lässt,
die, ob sie gleich zuletzt nicht dasjenige, was man suchte, dennoch jederzeit
etwas Nützliches, und zur Berichtigung unserer Urteile Dienliches, liefern
werden.
 
               Der Antinomie der reinen Vernunft achter Abschnitt
                                        
  Regulatives Prinzip der reinen Vernunft in Ansehung der kosmologischen Ideen
    Da durch den kosmologischen Grundsatz der Totalität kein Maximum der Reihe
von Bedingungen in einer Sinnenwelt, als einem Dinge an sich selbst, gegeben
wird, sondern bloss im Regressus derselben aufgegeben werden kann, so behält der
gedachte Grundsatz der reinen Vernunft, in seiner dergestalt berichtigten
Bedeutung, annoch seine gute Gültigkeit, zwar nicht als Axiom, die Totalität im
Objekt als wirklich zu denken, sondern als ein Problem für den Verstand, also
für das Subjekt, um, der Vollständigkeit in der Idee gemäss, den Regressus in der
Reihe der Bedingungen zu einem gegebenen Bedingten anzustellen und fortzusetzen.
Denn in der Sinnlichkeit, d.i. im Raume und der Zeit, ist jede Bedingung, zu der
wir in der Exposition gegebener Erscheinungen gelangen können, wiederum bedingt;
weil diese keine Gegenstände an sich selbst sind, an denen allenfalls das
Schlechtinunbedingte stattfinden könnte, sondern bloss empirische Vorstellungen,
die jederzeit in der Anschauung ihre Bedingung finden müssen, welche sie dem
Raume oder der Zeit nach bestimmt. Der Grundsatz der Vernunft also ist
eigentlich nur eine Regel, welche in der Reihe der Bedingungen gegebener
Erscheinungen einen Regressus gebietet, dem es niemals erlaubt ist, bei einem
Schlechtinunbedingten stehen zu bleiben. Er ist also kein Principium der
Möglichkeit der Erfahrung und der empirischen Erkenntnis der Gegenstände der
Sinne, mitin kein Grundsatz des Verstandes, denn jede Erfahrung ist in ihren
Grenzen (der gegebenen Anschauung gemäss) eingeschlossen, auch kein konstitutives
Prinzip der Vernunft, den Begriff der Sinnenwelt über alle mögliche Erfahrung zu
erweitern, sondern ein Grundsatz der grösstmöglichen Fortsetzung und Erweiterung
der Erfahrung, nach welchem keine empirische Grenze für absolute Grenze gelten
muss, also ein Principium der Vernunft, welches, als Regel, postuliert, was von
uns im Regressus geschehen soll, und nicht antizipiert, was im Objekte vor allem
Regressus an sich gegeben ist. Daher nenne ich es ein regulatives Prinzip der
Vernunft, da hingegen der Grundsatz der absoluten Totalität der Reihe der
Bedingungen, als im Objekte (den Erscheinungen) an sich selbst gegeben, ein
konstitutives kosmologisches Prinzip sein würde, dessen Nichtigkeit ich eben
durch diese Unterscheidung habe anzeigen und dadurch verhindern wollen, dass man
nicht, wie sonst unvermeidlich geschieht (durch transzendentale Subreption),
einer Idee, welche bloss zur Regel dient, objektive Realität beimesse.
    Um nun den Sinn dieser Regel der reinen Vernunft gehörig zu bestimmen, so
ist zuvörderst zu bemerken, dass sie nicht sagen könne, was das Objekt sei,
sondern wie der empirische Regressus anzustellen sei, um zu dem vollständigen
Begriffe des Objekts zu gelangen. Denn, fände das erstere statt, so würde sie
ein konstitutives Principium sein, dergleichen aus reiner Vernunft niemals
möglich ist. Man kann also damit keinesweges die Absicht haben, zu sagen, die
Reihe der Bedingungen zu einem gegebenen Bedingten sei an sich endlich, oder
unendlich; denn dadurch würde eine blosse Idee der absoluten Totalität, die
lediglich in ihr selbst geschaffen ist, einen Gegenstand denken, der in keiner
Erfahrung gegeben werden kann, indem einer Reihe von Erscheinungen eine von der
empirischen Syntesis unabhängige objektive Realität erteilet würde. Die
Vernunftidee wird also nur der regressiven Syntesis in der Reihe der
Bedingungen eine Regel vorschreiben, nach welcher sie vom Bedingten, vermittelst
aller einander untergeordneten Bedingungen, zum Unbedingten fortgeht, obgleich
dieses niemals erreicht wird. Denn das Schlechtinunbedingte wird in der
Erfahrung gar nicht angetroffen.
    Zu diesem Ende ist nun erstlich die Syntesis einer Reihe, so fern sie
niemals vollständig ist, genau zu bestimmen. Man bedient sich in dieser Absicht
gewöhnlich zweer Ausdrücke, die darin etwas unterscheiden sollen, ohne dass man
doch den Grund dieser Unterscheidung recht anzugeben weiss. Die Matematiker
sprechen lediglich von einem progressus in infinitum. Die Forscher der Begriffe
(Philosophen) wollen an dessen statt nur den Ausdruck von einem progressus in
indefinitum gelten lassen. Ohne mich bei der Prüfung der Bedenklichkeit, die
diesen eine solche Unterscheidung angeraten hat, und dem guten oder fruchtlosen
Gebrauch derselben aufzuhalten, will ich diese Begriffe in Beziehung auf meine
Absicht genau zu bestimmen suchen.
    Von einer geraden Linie kann man mit Recht sagen, sie könne ins Unendliche
verlängert werden, und hier würde die Unterscheidung des Unendlichen und des
unbestimmbar weiten Fortgangs (progressus in indefinitum) eine leere Subtilität
sein. Denn, obgleich, wenn es heisst: ziehet eine Linie fort, es freilich
richtiger lautet, wenn man hinzu setzt, in indefinitum, als wenn es heisst, in
infinitum; weil das erstere nicht mehr bedeutet, als: verlängert sie, so weit
ihr wollet, das zweite aber: ihr sollt niemals aufhören, sie zu verlängern
(welches hiebei eben nicht die Absicht ist): so ist doch, wenn nur vom Können
die Rede ist, der erstere Ausdruck ganz richtig; denn ihr könnt sie ins
Unendliche immer grösser machen. Und so verhält es sich auch in allen Fällen, wo
man nur vom Progressus, d.i. dem Fortgange von der Bedingung zum Bedingten,
spricht; dieser mögliche Fortgang geht in der Reihe der Erscheinungen ins
Unendliche. Von einem Elternpaar könnt ihr in absteigender Linie der Zeugung
ohne Ende fortgehen und euch auch ganz wohl denken, dass sie wirklich in der Welt
so fortgehe. Denn hier bedarf die Vernunft niemals absolute Totalität der Reihe,
weil sie solche nicht als Bedingung und wie gegeben (datum) vorausgesetzt,
sondern nur als was Bedingtes, das nur angeblich (dabile) ist, und ohne Ende
hinzugesetzt wird.
    Ganz anders ist es mit der Aufgabe bewandt; wie weit sich der Regressus, der
von dem gegebenen Bedingten zu den Bedingungen in einer Reihe aufsteigt,
erstrecke, ob ich sagen könne: er sei ein Rückgang ins Unendliche, oder nur ein
unbestimmbar weit (in indefinitum) sich erstreckender Rückgang, und ob ich also
von den jetztlebenden Menschen, in der Reihe ihrer Voreltern, ins Unendliche
aufwärts steigen könne, oder ob nur gesagt werden könne: dass, so weit ich auch
zurückgegangen bin, niemals ein empirischer Grund angetroffen werde, die Reihe
irgendwo für begrenzt zu halten, so dass ich berechtigt und zugleich verbunden
bin, zu jedem der Urväter noch fernerhin seinen Vorfahren aufzusuchen, obgleich
eben nicht vorauszusetzen.
    Ich sage demnach: wenn das Ganze in der empirischen Anschauung gegeben
worden, so geht der Regressus in der Reihe seiner inneren Bedingungen ins
Unendliche. Ist aber nur ein Glied der Reihe gegeben, von welchem der Regressus
zur absoluten Totalität allererst fortgehen soll: so findet nur ein Rückgang in
unbestimmte Weite (in indefinitum) statt. So muss von der Teilung einer zwischen
ihren Grenzen gegebenen Materie (eines Körpers) gesagt werden: sie gehe ins
Unendliche. Denn diese Materie ist ganz, folglich mit allen ihren möglichen
Teilen, in der empirischen Anschauung gegeben. Da nun die Bedingung dieses
Ganzen sein Teil, und die Bedingung dieses Teils der Teil vom Teile u.s.w. ist,
und in diesem Regressus der Dekomposition niemals ein unbedingtes (unteilbares)
Glied dieser Reihe von Bedingungen angetroffen wird, so ist nicht allein nirgend
ein empirischer Grund, in der Teilung aufzuhören, sondern die ferneren Glieder
der fortzusetzenden Teilung sind selbst vor dieser weitergehenden Teilung
empirisch gegeben, d.i. die Teilung geht ins Unendliche. Dagegen ist die Reihe
der Voreltern zu einem gegebenen Menschen in keiner möglichen Erfahrung, in
ihrer absoluten Totalität, gegeben, der Regressus aber geht doch von jedem
Gliede dieser Zeugung zu einem höheren, so, dass keine empirische Grenze
anzutreffen ist, die ein Glied, als schlechtin unbedingt, darstellete. Da aber
gleichwohl auch die Glieder, die hiezu die Bedingung abgeben könnten, nicht in
der empirischen Anschauung des Ganzen schon vor dem Regressus liegen: so geht
dieser nicht ins Unendliche (der Teilung des Gegebenen), sondern in
unbestimmbare Weite, der Aufsuchung mehrerer Glieder zu den gegebenen, die
wiederum jederzeit nur bedingt gegeben sind.
    In keinem von beiden Fällen, sowohl dem regressus in infinitum, als dem in
indefinitum, wird die Reihe der Bedingungen als unendlich im Objekt gegeben
angesehen. Es sind nicht Dinge, die an sich selbst, sondern nur Erscheinungen,
die, als Bedingungen von einander, nur im Regressus selbst gegeben werden. Also
ist die Frage nicht mehr: wie gross diese Reihe der Bedingungen an sich selbst
sei, ob endlich oder unendlich, denn sie ist nichts an sich selbst, sondern: wie
wir den empirischen Regressus anstellen, und wie weit wir ihn fortsetzen sollen.
Und da ist denn ein namhafter Unterschied in Ansehung der Regel dieses
Fortschritts. Wenn das Ganze empirisch gegeben worden, so ist es möglich, ins
Unendliche in der Reihe seiner inneren Bedingungen zurück zu gehen. Ist jenes
aber nicht gegeben, sondern soll durch empirischen Regressus allererst gegeben
werden, so kann ich nur sagen: es ist ins Unendliche möglich, zu noch höheren
Bedingungen der Reihe fortzugehen. Im ersteren Falle konnte ich sagen: es sind
immer mehr Glieder da, und empirisch gegeben, als ich durch den Regressus (der
Dekomposition) erreiche; im zweiten aber: ich kann im Regressus noch immer
weiter gehen, weil kein Glied als schlechtin unbedingt empirisch gegeben ist,
und also noch immer ein höheres Glied als möglich und mitin die Nachfrage nach
demselben als notwendig zulässt. Dort war es notwendig, mehr Glieder der Reihe
anzutreffen, hier aber ist es immer notwendig, nach mehreren zu fragen, weil
keine Erfahrung absolut begrenzt. Denn ihr habt entweder keine Wahrnehmung, die
euren empirischen Regressus schlechtin begrenzt, und denn müsst ihr euren
Regressus nicht für vollendet halten, oder habt eine solche eure Reihe
begrenzende Wahrnehmung, so kann diese nicht ein Teil eurer zurückgelegten Reihe
sein (weil das, was begrenzt, von dem, was dadurch begrenzt wird, unterschieden
sein muss), und ihr müsst also euren Regressus auch zu dieser Bedingung weiter
fortsetzen, und so fortan.
    Der folgende Abschnitt wird diese Bemerkungen durch ihre Anwendung in ihr
gehöriges Licht setzen.
 
              Der Antinomie der reinen Vernunft neunter Abschnitt
                                        
Von dem empirischen Gebrauche des regulativen Prinzips der Vernunft, in Ansehung
                           aller kosmologischen Ideen
    Da es, wie wir mehrmalen gezeigt haben, keinen transzendentalen Gebrauch, so
wenig von reinen Verstandes- als Vernunftbegriffen gibt, da die absolute
Totalität der Reihen der Bedingungen in der Sinnenwelt sich lediglich auf einen
transzendentalen Gebrauch der Vernunft fusset, welche diese unbedingte
Vollständigkeit von demjenigen fodert, was sie als Ding an sich selbst
voraussetzt; da die Sinnenwelt aber dergleichen nicht entält: so kann die Rede
niemals mehr von der absoluten Grösse der Reihen in derselben sein, ob sie
begrenzt, oder an sich unbegrenzt sein mögen, sondern nur, wie weit wir im
empirischen Regressus, bei Zurückführung der Erfahrung auf ihre Bedingungen,
zurückgehen sollen, um nach der Regel der Vernunft bei keiner andern, als dem
Gegenstande angemessenen Beantwortung der Fragen derselben stehen zu bleiben.
    Es ist also nur die Gültigkeit des Vernunftprinzips. als einer Regel der
Fortsetzung und Grösse einer möglichen Erfahrung, die uns allein übrig bleibt,
nachdem seine Ungültigkeit, als eines konstitutiven Grundsatzes der
Erscheinungen an sich selbst, hinlänglich dargetan worden. Auch wird, wenn wir
jene ungezweifelt vor Augen legen können, der Streit der Vernunft mit sich
selbst völlig geendigt, indem nicht allein durch kritische Auflösung der Schein,
der sie mit sich entzweiete, aufgehoben worden, sondern an dessen Statt der
Sinn, in welchem sie mit sich selbst zusammenstimmt und dessen Missdeutung allein
den Streit veranlasste, aufgeschlossen, und ein sonst dialektischer Grundsatz in
einen doktrinalen verwandelt wird. In der Tat, wenn dieser, seiner subjektiven
Bedeutung nach, den grösstmöglichen Verstandesgebrauch in der Erfahrung den
Gegenständen derselben angemessen zu bestimmen, bewähret werden kann: so ist es
gerade eben so viel, als ob er wie ein Axiom (welches aus reiner Vernunft
unmöglich ist) die Gegenstände an sich selbst a priori bestimmete; denn auch
dieses könnte in Ansehung der Objekte der Erfahrung keinen grösseren Einfluss auf
die Erweiterung und Berichtigung unserer Erkenntnis haben, als dass es sich in
dem ausgebreitetsten Erfahrungsgebrauche unseres Verstandes tätig bewiese.
 
 I. Auflösung der kosmologischen Idee von der Totalität der Zusammensetzung der
                       Erscheinungen von einem Weltganzen
    So wohl hier, als bei den übrigen kosmologischen Fragen, ist der Grund des
regulativen Prinzips der Vernunft der Satz: dass im empirischen Regressus keine
Erfahrung von einer absoluten Grenze, mitin von keiner Bedingung, als einer
solchen, die empirisch schlechtin unbedingt sei, angetroffen werden könne. Der
Grund davon aber ist: dass eine dergleichen Erfahrung eine Begrenzung der
Erscheinungen durch Nichts, oder das Leere, darauf der fortgeführte Regressus
vermittelst einer Wahrnehmung stossen könnte, in sich entalten müsste, welches
unmöglich ist.
    Dieser Satz nun, der eben so viel sagt, als: dass ich im empirischen
Regressus jederzeit nur zu einer Bedingung gelange, die selbst wiederum als
empirisch bedingt angesehen werden muss, entält die Regel in terminis: dass, so
weit ich auch damit in der aufsteigenden Reihe gekommen sein möge, ich jederzeit
nach einem höheren Gliede der Reihe fragen müsse, es mag mir dieses nun durch
Erfahrung bekannt werden, oder nicht.
    Nun ist zur Auflösung der ersten kosmologischen Aufgabe nichts weiter nötig,
als noch auszumachen: ob in dem Regressus zu der unbedingten Grösse des
Weltganzen (der Zeit und dem Raume nach) dieses niemals begrenzte Aufsteigen ein
Rückgang ins Unendliche heissen könne, oder nur ein unbestimmbar fortgesetzter
Regressus (in indefinitum).
    Die blosse allgemeine Vorstellung der Reihe aller vergangenen Weltzustände,
imgleichen der Dinge, welche im Weltraume zugleich sind, ist selbst nichts
anders, als ein möglicher empirischer Regressus, den ich mir, obzwar noch
unbestimmt, denke, und wodurch der Begriff einer solchen Reihe von Bedingungen
zu der gegebenen Wahrnehmung allein entstehen kann.55 Nun habe ich das Weltganze
jederzeit nur im Begriffe, keinesweges aber (als Ganzes) in der Anschauung. Also
kann ich nicht von seiner Grösse auf die Grösse des Regressus schliessen, und diese
jener gemäss bestimmen, sondern ich muss mir allererst einen Begriff von der
Weltgrösse durch die Grösse des empirischen Regressus machen. Von diesem aber weiss
ich niemals etwas mehr, als dass ich von jedem gegebenen Gliede der Reihe von
Bedingungen immer noch zu einem höheren (entfernteren) Gliede empirisch
fortgehen müsse. Also ist dadurch die Grösse des Ganzen der Erscheinungen gar
nicht schlechtin bestimmt, mitin kann man auch nicht sagen, dass dieser
Regressus ins Unendliche gehe, weil dieses die Glieder, dahin der Regressus noch
nicht gelanget ist, antizipieren und ihre Menge so gross vorstellen würde, dass
keine empirische Syntesis dazu gelangen kann, folglich die Weltgrösse vor dem
Regressus (wenn gleich nur negativ) bestimmen würde, welches unmöglich ist. Denn
diese ist mir durch keine Anschauung (ihrer Totalität nach), mitin auch ihre
Grösse vor dem Regressus gar nicht gegeben. Demnach können wir von der Weltgrösse
an sich gar nichts sagen, auch nicht einmal, dass in ihr ein regressus in
infinitum stattfinde, sondern müssen nur nach der Regel, die den empirischen
Regressus in ihr bestimmt, den Begriff von ihrer Grösse suchen. Diese Regel aber
sagt nichts mehr, als dass, so weit wir auch in der Reihe der empirischen
Bedingungen gekommen sein mögen, wir nirgend eine absolute Grenze annehmen
sollen, sondern jede Erscheinung, als bedingt, einer andern, als ihrer
Bedingung, unterordnen, zu dieser also ferner fortschreiten müssen, welches der
regressus in indefinitum ist, der, weil er keine Grösse im Objekt bestimmt, von
dem in infinitum deutlich genug zu unterscheiden ist.
    Ich kann demnach nicht sagen: die Welt ist der vergangenen Zeit, oder dem
Raume nach unendlich. Denn dergleichen Begriff von Grösse, als einer gegebenen
Unendlichkeit, ist empirisch, mitin auch in Ansehung der Welt, als eines
Gegenstandes der Sinne, schlechterdings unmöglich. Ich werde auch nicht sagen:
der Regressus von einer gegebenen Wahrnehmung an, zu allen dem, was diese im
Raume so wohl, als der vergangenen Zeit, in einer Reihe begrenzt, geht ins
Unendliche; denn dieses setzt die unendliche Weltgrösse voraus; auch nicht: sie
ist endlich; denn die absolute Grenze ist gleichfalls empirisch unmöglich.
Demnach werde ich nichts von dem ganzen Gegenstande der Erfahrung (der
Sinnenwelt), sondern nur von der Regel, nach welcher Erfahrung, ihrem
Gegenstande angemessen, angestellt und fortgesetzt werden soll, sagen können.
    Auf die kosmologische Frage also, wegen der Weltgrösse, ist die erste und
negative Antwort: die Welt hat keinen ersten Anfang der Zeit und keine äusserste
Grenze dem Raume nach.
    Denn im entgegengesetzten Falle würde sie durch die leere Zeit, einer, und
durch den leeren Raum, anderer Seits, begrenzt sein. Da sie nun, als
Erscheinung, keines von beiden an sich selbst sein kann, denn Erscheinung ist
kein Ding an sich selbst, so müsste eine Wahrnehmung der Begrenzung durch
schlechtin leere Zeit, oder leeren Raum, möglich sein, durch welche diese
Weltenden in einer möglichen Erfahrung gegeben wären. Eine solche Erfahrung
aber, als völlig leer an Inhalt, ist unmöglich. Also ist eine absolute
Weltgrenze empirisch, mitin auch schlechterdings unmöglich. 56
    Hieraus folgt denn zugleich die bejahende Antwort: der Regressus in der
Reihe der Welterscheinungen, als eine Bestimmung der Weltgrösse, geht in
indefinitum, welches eben so viel sagt, als: die Sinnenwelt hat keine absolute
Grosse, sondern der empirische Regressus (wodurch sie auf der Seite ihrer
Bedingungen allein gegeben werden kann) hat seine Regel, nämlich von einem jeden
Gliede der Reihe, als einem Bedingten, jederzeit zu einem noch entfernetern (es
sei durch eigene Erfahrung, oder den Leitfaden der Geschichte, oder die Kette
der Wirkungen und ihrer Ursachen) fortzuschreiten, und sich der Erweiterung des
möglichen empirischen Gebrauchs seines Verstandes nirgend zu überheben, welches
denn auch das eigentliche und einzige Geschäfte der Vernunft bei ihren
Prinzipien ist.
    Ein bestimmter empirischer Regressus, der in einer gewissen Art von
Erscheinungen ohne Aufhören fortginge, wird hiedurch nicht vorgeschrieben, z.B.
dass man von einem lebenden Menschen immer in einer Reihe von Voreltern aufwärts
steigen müsse, ohne ein erstes Paar zu erwarten, oder in der Reihe der
Weltkörper, ohne eine äusserste Sonne zuzulassen; sondern es wird nur der
Fortschritt von Erscheinungen zu Erscheinungen geboten, sollten diese auch keine
wirkliche Wahrnehmung (wenn sie dem Grade nach für unser Bewusstsein zu schwach
ist, um Erfahrung zu werden) abgeben, weil sie dem ungeachtet doch zur möglichen
Erfahrung gehören.
    Aller Anfang ist in der Zeit, und alle Grenze des Ausgedehnten im Raume.
Raum und Zeit aber sind nur in der Sinnenwelt. Mitin sind nur Erscheinungen in
der Welt bedingterweise, die Welt aber selbst weder bedingt, noch auf unbedingte
Art begrenzt.
    Eben um deswillen, und da die Welt niemals ganz, und selbst die Reihe der
Bedingungen zu einem gegebenen Bedingten nicht, als Weltreihe, ganz gegeben
werden kann, ist der Begriff von der Weltgrösse nur durch den Regressus, und
nicht vor demselben in einer kollektiven Anschauung, gegeben. Jener besteht aber
immer nur im Bestimmen der Grösse, und gibt also keinen bestimmten Begriff, also
auch keinen Begriff von einer Grösse, die in Ansehung eines gewissen Masses
unendlich wäre, geht also nicht ins Unendliche (gleichsam gegebene), sondern in
unbestimmte Weite, um eine Grösse (der Erfahrung) zu geben, die allererst durch
diesen Regressus wirklich wird.
 
   II. Auflösung der kosmologischen Idee von der Totalität der Teilung eines
                       gegebenen Ganzen in der Anschauung
    Wenn ich ein Ganzes, das in der Anschauung gegeben ist, teile, so gehe ich
von einem Bedingten zu den Bedingungen seiner Möglichkeit. Die Teilung der Teile
(subdivisio oder decompositio) ist ein Regressus in der Reihe dieser
Bedingungen, Die absolute Totalität dieser Reihe würde nur alsdenn gegeben sein,
wenn der Regressus bis zu einfachen Teilen gelangen könnte. Sind aber alle Teile
in einer kontinuierlich fortgehenden Dekomposition immer wiederum teilbar, so
geht die Teilung, d.i. der Regressus, von dem Bedingten zu seinen Bedingungen in
infinitum; weil die Bedingungen (die Teile) in dem Bedingten selbst entalten
sind, und, da dieses in einer zwischen seinen Grenzen eingeschlossenen
Anschauung ganz gegeben ist, insgesamt auch mit gegeben sind. Der Regressus darf
also nicht bloss ein Rückgang in indefinitum genannt werden, wie es die vorige
kosmologische Idee allein erlaubete, da ich vom Bedingten zu seinen Bedingungen,
die, ausser demselben, mitin nicht dadurch zugleich mit gegeben waren, sondern
die im empirischen Regressus allererst hinzu kamen, fortgehen sollte. Diesem
ungeachtet ist es doch keinesweges erlaubt, von einem solchen Ganzen, das ins
Unendliche teilbar ist, zu sagen: es bestehe aus unendlich viel Teilen. Denn
obgleich alle Teile in der Anschauung des Ganzen entalten sind, so ist doch
darin nicht die ganze Teilung entalten, welche nur in der fortgehenden
Dekomposition, oder dem Regressus selbst besteht, der die Reihe allererst
wirklich macht. Da dieser Regressus nun unendlich ist, so sind zwar alle Glieder
(Teile), zu denen er gelangt, in dem gegebenen Ganzen als Aggregate entalten,
aber nicht die ganze Reihe der Teilung, welche sukzessivunendlich und niemals
ganz ist, folglich keine unendliche Menge, und keine Zusammennehmung derselben
in einem Ganzen darstellen kann.
    Diese allgemeine Erinnerung lässt sich zuerst sehr leicht auf den Raum
anwenden. Ein jeder in seinen Grenzen angeschauter Raum ist ein solches Ganzes,
dessen Teile bei aller Dekomposition immer wiederum Räume sind, und ist daher
ins Unendliche teilbar.
    Hieraus folgt auch ganz natürlich die zweite Anwendung, auf eine in ihren
Grenzen eingeschlossene äussere Erscheinung (Körper). Die Teilbarkeit desselben
gründet sich auf die Teilbarkeit des Raumes, der die Möglichkeit des Körpers,
als eines ausgedehnten Ganzen, ausmacht. Dieser ist also ins Unendliche teilbar,
ohne doch darum aus unendlich viel Teilen zu bestehen.
    Es scheinet zwar: dass, da ein Körper als Substanz im Raume vorgestellt
werden muss, er, was das Gesetz der Teilbarkeit des Raumes betrifft, hierin von
diesem unterschieden sein werde; denn man kann es allenfalls wohl zugeben: dass
die Dekomposition im letzteren niemals alle Zusammensetzung wegschaffen könne,
indem alsdenn so gar aller Raum, der sonst nichts Selbständiges hat, aufhören
würde (welches unmöglich ist); allein dass, wenn alle Zusammensetzung der Materie
in Gedanken aufgehoben würde, gar nichts übrig bleiben solle, scheint sich nicht
mit dem Begriffe einer Substanz vereinigen zu lassen, die eigentlich das Subjekt
aller Zusammensetzung sein sollte, und in ihren Elementen übrig bleiben müsste,
wenn gleich die Verknüpfung derselben im Raume, dadurch sie einen Körper
ausmachen, aufgehoben wäre. Allein mit dem, was in der Erscheinung Substanz
heisst, ist es nicht so bewandt, als man es wohl von einem Dinge an sich selbst
durch reinen Verstandesbegriff denken würde. Jenes ist nicht absolutes Subjekt,
sondern beharrliches Bild der Sinnlichkeit und nichts als Anschauung, in der
überall nichts Unbedingtes angetroffen wird.
    Ob nun aber gleich diese Regel des Fortschritts ins Unendliche bei der
Subdivision einer Erscheinung, als einer blossen Erfüllung des Raumes, ohne allen
Zweifel stattfindet: so kann sie doch nicht gelten, wenn wir sie auch auf die
Menge der auf gewisse Weise in dem gegebenen Ganzen schon abgesonderten Teile,
dadurch diese ein quantum discretum ausmachen, erstrecken wollen. Annehmen, dass
in jedem gegliederten (organisierten) Ganzen ein jeder Teil wiederum gegliedert
sei, und dass man auf solche Art, bei Zerlegung der Teile ins Unendliche, immer
neue Kunstteile antreffe, mit einem Worte, dass das Ganze ins Unendliche
gegliedert sei, will sich gar nicht denken lassen, obzwar wohl, dass die Teile
der Materie, bei ihrer Dekomposition ins Unendliche, gegliedert werden könnten.
Denn die Unendlichkeit der Teilung einer gegebenen Erscheinung im Raume gründet
sich allein darauf, dass durch diese bloss die Teilbarkeit, d.i. eine an sich
schlechtin unbestimmte Menge von Teilen gegeben ist, die Teile selbst aber nur
durch die Subdivision gegeben und bestimmet werden, kurz, dass das Ganze nicht an
sich selbst schon eingeteilt ist. Daher die Teilung eine Menge in demselben
bestimmen kann, die so weit geht, als man im Regressus der Teilung fortschreiten
will. Dagegen wird bei einem ins Unendliche gegliederten organischen Körper das
Ganze eben durch diesen Begriff schon als eingeteilt vorgestellt, und eine an
sich selbst bestimmte, aber unendliche Menge der Teile, vor allem Regressus der
Teilung, in ihm angetroffen, wodurch man sich selbst widerspricht; indem diese
unendliche Einwickelung als eine niemals zu vollendende Reihe (unendlich), und
gleichwohl doch in einer Zusammennehmung als vollendet, angesehen wird. Die
unendliche Teilung bezeichnet nur die Erscheinung als quantum continuum und ist
von der Erfüllung des Raumes unzertrennlich; weil eben in derselben der Grund
der unendlichen Teilbarkeit liegt. So bald aber etwas als quantum discretum
angenommen wird: so ist die Menge der Einheiten darin bestimmt; daher auch
jederzeit einer Zahl gleich. Wie weit also die Organisierung in einem
gegliederten Körper gehen möge, kann nur die Erfahrung ausmachen, und wenn sie
gleich mit Gewissheit zu keinem unorganischen Teile gelangte, so müssen solche
doch wenigstens in der möglichen Erfahrung liegen. Aber wie weit sich die
transzendentale Teilung einer Erscheinung überhaupt erstrecke, ist gar keine
Sache der Erfahrung, sondern ein Principium der Vernunft, den empirischen
Regressus, in der Dekomposition des Ausgedehnten, der Natur dieser Erscheinung
gemäss, niemals für schlechtin vollendet zu halten.
                                     * * *
                                        
                                        
      Schlussanmerkung zur Auflösung der matematischtranszendentalen, und
        Vorerinnerung zur Auflösung der dynamisch-transzendentalen Ideen
    Als wir die Antinomie der reinen Vernunft durch alle transzendentale Ideen
in einer Tafel vorstelleten, da wir den Grund dieses Widerstreits und das
einzige Mittel, ihn zu heben, anzeigten, welches darin bestand, dass beide
entgegengesetzte Behauptungen für falsch erklärt wurden: so haben wir
allentalben die Bedingungen, als zu ihrem Bedingten nach Verhältnissen des
Raumes und der Zeit gehörig, vorgestellt, welches die gewöhnliche Voraussetzung
des gemeinen Menschenverstandes ist, worauf denn auch jener Widerstreit gänzlich
beruhete. In dieser Rücksicht waren auch alle dialektische Vorstellungen der
Totalität, in der Reihe der Bedingungen zu einem gegebenen Bedingten, durch und
durch von gleicher Art. Es war immer eine Reihe, in welcher die Bedingung mit
dem Bedingten, als Glieder derselben, verknüpft und dadurch gleichartig waren,
da denn der Regressus niemals vollendet gedacht, oder, wenn dieses geschehen
sollte, ein an sich bedingtes Glied fälschlich als ein erstes, mitin als
unbedingt angenommen werden müsste. Es würde also zwar nicht allerwärts das
Objekt, d.i. das Bedingte, aber doch die Reihe der Bedingungen zu demselben,
bloss ihrer Grösse nach erwogen, und da bestand die Schwierigkeit, die durch
keinen Vergleich, sondern durch gänzliche Abschneidung des Knotens allein
gehoben werden konnte, darin, dass die Vernunft es dem Verstande entweder zu lang
oder zu kurz machte, so, dass dieser ihrer Idee niemals gleich kommen konnte.
    Wir haben aber hiebei einen wesentlichen Unterschied übersehen, der unter
den Objekten, d.i. den Verstandesbegriffen herrscht, welche die Vernunft zu
Ideen zu erheben trachtet, da nämlich, nach unserer obigen Tafel der Kategorien,
zwei derselben matematische, die zwei übrigen aber eine dynamische Syntesis
der Erscheinungen bedeuten. Bis hieher konnte dieses auch gar wohl geschehen,
indem, so wie wir in der allgemeinen Vorstellung aller transzendentalen Ideen
immer nur unter Bedingungen in der Erscheinung blieben, eben so auch in den
zweien matematischtranszendentalen keinen andern Gegenstand als den in der
Erscheinung hatten. Jetzt aber, da wir zu dynamischen Begriffen des Verstandes,
so fern sie der Vernunftidee anpassen sollen, fortgehen, wird jene
Unterscheidung wichtig, und eröffnet uns eine ganz neue Aussicht in Ansehung des
Streitandels, darin die Vernunft verflochten ist, und welcher, da er vorher,
als auf beiderseitige falsche Voraussetzungen gebauet, abgewiesen worden, jetzt,
da vielleicht in der dynamischen Antinomie eine solche Voraussetzung
stattfindet, die mit der Prätension der Vernunft zusammen bestehen kann, aus
diesem Gesichtspunkte, und, da der Richter den Mangel der Rechtsgründe, die man
beiderseits verkannt hatte, ergänzt, zu beider Teile Genugtuung verglichen
werden kann, welches sich bei dem Streite in der matematischen Antinomie nicht
tun liess.
    Die Reihen der Bedingungen sind freilich in so fern alle gleichartig, als
man lediglich auf die Erstreckung derselben sieht: ob sie der Idee angemessen
sind, oder ob diese für jene zu gross, oder zu klein sein. Allein der
Verstandesbegriff, der diesen Ideen zum Grunde liegt, entält entweder lediglich
eine Syntesis des Gleichartigen (welches bei jeder Grösse, in der
Zusammensetzung sowohl als Teilung derselben, vorausgesetzt wird), oder auch des
Ungleichartigen, welches in der dynamischen Syntesis, der Kausalverbindung so
wohl, als der des Notwendigen mit dem Zufälligen, wenigstens zugelassen werden
kann.
    Daher kommt es, dass in der matematischen Verknüpfung der Reihen der
Erscheinungen keine andere als sinnliche Bedingung hinein kommen kann, d.i. eine
solche, die selbst ein Teil der Reihe ist; da hingegen die dynamische Reihe
sinnlicher Bedingungen doch noch eine ungleichartige Bedingung zulässt, die nicht
ein Teil der Reihe ist, sondern, als bloss intelligibel , ausser der Reihe liegt,
wodurch denn der Vernunft ein Genüge getan und das Unbedingte den Erscheinungen
vorgesetzt wird, ohne die Reihe der letzteren, als jederzeit bedingt, dadurch zu
verwirren und, den Verstandesgrundsätzen zuwider, abzubrechen.
    Dadurch nun, dass die dynamischen Ideen eine Bedingung der Erscheinungen
ausser der Reihe derselben, d.i. eine solche, die selbst nicht Erscheinung ist,
zulassen, geschieht etwas, was von dem Erfolg der Antinomie gänzlich
unterschieden ist. Diese nämlich verursachte, dass beide dialektische
Gegenbehauptungen für falsch erklärt werden mussten. Dagegen das
Durchgängigbedingte der dynamischen Reihen, welches von ihnen als Erscheinungen
unzertrennlich ist, mit der zwar empirischunbedingten, aber auch nichtsinnlichen
Bedingung verknüpft, dem Verstande einer Seits und der Vernunft anderer Seits57
Genüge leisten, und, indem die dialektischen Argumente, welche unbedingte
Totalität in blossen Erscheinungen auf eine oder andere Art suchten, wegfallen,
dagegen die Vernunftsätze, in der auf solche Weise berichtigten Bedeutung, alle
beide wahr sein können; welches bei den kosmologischen Ideen, die bloss
matematischunbedingte Einheit betreffen, niemals stattfinden kann, weil bei
ihnen keine Bedingung der Reihe der Erscheinungen angetroffen wird, als die auch
selbst Erscheinung ist und als solche mit ein Glied der Reihe ausmacht.
 
  III. Auflösung der kosmologischen Ideen von der Totalität der Ableitung der
                      Weltbegebenheiten aus ihren Ursachen
    Man kann sich nur zweierlei Kausalität in Ansehung dessen, was geschieht,
denken, entweder nach der Natur, oder aus Freiheit. Die erste ist die
Verknüpfung eines Zustandes mit einem vorigen in der Sinnenwelt, worauf jener
nach einer Regel folgt. Da nun die Kausalität der Erscheinungen auf
Zeitbedingungen beruht, und der vorige Zustand, wenn er jederzeit gewesen wäre,
auch keine Wirkung, die allererst in der Zeit entspringt, hervorgebracht hätte:
so ist die Kausalität der Ursache dessen, was geschieht, oder entsteht, auch
entstanden, und bedarf nach dem Verstandesgrundsatze selbst wiederum eine
Ursache.
    Dagegen verstehe ich unter Freiheit, im kosmologischen Verstande, das
Vermögen, einen Zustand von selbst anzufangen, deren Kausalität also nicht nach
dem Naturgesetze wiederum unter einer anderen Ursache steht, welche sie der Zeit
nach bestimmte. Die Freiheit ist in dieser Bedeutung eine reine transzendentale
Idee, die erstlich nichts von der Erfahrung Entlehntes entält, zweitens deren
Gegenstand auch in keiner Erfahrung bestimmt gegeben werden kann, weil es ein
allgemeines Gesetz, selbst der Möglichkeit aller Erfahrung, ist, dass alles, was
geschieht, eine Ursache, mitin auch die Kausalität der Ursache, die selbst
geschehen, oder entstanden, wiederum eine Ursache haben müsse; wodurch denn das
ganze Feld der Erfahrung, so weit es sich erstrecken mag, in einen Inbegriff
blosser Natur verwandelt wird. Da aber auf solche Weise keine absolute Totalität
der Bedingungen im Kausalverhältnisse heraus zu bekommen ist, so schafft sich
die Vernunft die Idee von einer Spontaneität, die von selbst anheben könne zu
handeln, ohne dass eine andere Ursache vorangeschickt werden dürfe, sie wiederum
nach dem Gesetze der Kausalverknüpfung zur Handlung zu bestimmen.
    Es ist überaus merkwürdig, dass auf diese transzendentale Idee der Freiheit
sich der praktische Begriff derselben gründe; und jene in dieser das eigentliche
Moment der Schwierigkeiten ausmache, welche die Frage über ihre Möglichkeit von
jeher umgeben haben. Die Freiheit im praktischen Verstande ist die
Unabhängigkeit der Willkür von der Nötigung durch Antriebe der Sinnlichkeit.
Denn eine Willkür ist sinnlich, so fern sie patologisch (durch Bewegursachen
der Sinnlichkeit) affiziert ist; sie heisst tierisch (arbitrium brutum), wenn sie
patologisch nezessitiert werden kann. Die menschliche Willkür ist zwar ein
arbitrium sensitivum, aber nicht brutum, sondern liberum, weil Sinnlichkeit ihre
Handlung nicht notwendig macht, sondern dem Menschen ein Vermögen beiwohnt,
sich, unabhängig von der Nötigung durch sinnliche Antriebe, von selbst zu
bestimmen.
    Man sieht leicht, dass, wenn alle Kausalität in der Sinnenwelt bloss Natur
wäre, so würde jede Begebenheit durch eine andere in der Zeit nach notwendigen
Gesetzen bestimmt sein, und mitin, da die Erscheinungen, so fern sie die
Willkür bestimmen, jede Handlung als ihren natürlichen Erfolg notwendig machen
müssten, so würde die Aufhebung der transzendentalen Freiheit zugleich alle
praktische Freiheit vertilgen. Denn diese setzt voraus, dass, obgleich etwas
nicht geschehen ist, es doch habe geschehen sollen, und seine Ursache in der
Erscheinung also nicht so bestimmend war, dass nicht in unserer Willkür eine
Kausalität liege, unabhängig von jenen Naturursachen und selbst wider ihre
Gewalt und Einfluss etwas hervorzubringen, was in der Zeitordnung nach
empirischen Gesetzen bestimmt ist, mitin eine Reihe von Begebenheiten ganz von
selbst anzufangen.
    Es geschieht also hier, was überhaupt in dem Widerstreit einer sich über die
Grenzen möglicher Erfahrung hinauswagenden Vernunft angetroffen wird, dass die
Aufgabe eigentlich nicht physiologisch, sondern transzendental ist. Daher die
Frage von der Möglichkeit der Freiheit die Psychologie zwar anficht, aber, da
sie auf dialektischen Argumenten der bloss reinen Vernunft beruht, samt ihrer
Auflösung lediglich die Transzendentalphilosophie beschäftigen muss. Um nun
diese, welche eine befriedigende Antwort hierüber nicht ablehnen kann, dazu in
Stand zu setzen, muss ich zuvörderst ihr Verfahren bei dieser Aufgabe durch eine
Bemerkung näher zu bestimmen suchen.
    Wenn Erscheinungen Dinge an sich selbst wären, mitin Raum und Zeit Formen
des Daseins der Dinge an sich selbst: so würden die Bedingungen mit dem
Bedingten jederzeit als Glieder zu einer und derselben Reihe gehören, und daraus
auch in gegenwärtigem Falle die Antinomie entspringen, die allen
transzendentalen Ideen gemein ist, dass diese Reihe unvermeidlich für den
Verstand zu gross, oder zu klein ausfallen müsste. Die dynamischen
Vernunftbegriffe aber, mit denen wir uns in dieser und der folgenden Nummer
beschäftigen, haben dieses Besondere: dass, da sie es nicht mit einem
Gegenstande, als Grösse betrachtet, sondern nur mit seinem Dasein zu tun haben,
man auch von der Grösse der Reihe der Bedingungen abstrahieren kann, und es bei
ihnen bloss auf das dynamische Verhältnis der Bedingung zum Bedingten ankommt,
so, dass wir in der Frage über Natur und Freiheit schon die Schwierigkeit
antreffen, ob Freiheit überall nur möglich sei, und ob, wenn sie es ist, sie mit
der Allgemeinheit des Naturgesetzes der Kausalität zusammen bestehen könne;
mitin ob es ein richtigdisjunktiver Satz sei, dass eine jede Wirkung in der Welt
entweder aus Natur, oder aus Freiheit entspringen müsse, oder ob nicht vielmehr
beides in verschiedener Beziehung bei einer und derselben Begebenheit zugleich
stattfinden könne. Die Richtigkeit jenes Grundsatzes, von dem durchgängigen
Zusammenhange aller Begebenheiten der Sinnenwelt, nach unwandelbaren
Naturgesetzen, steht schon als ein Grundsatz der transzendentalen Analytik fest
und leidet keinen Abbruch. Es ist also nur die Frage: ob dem ungeachtet in
Ansehung eben derselben Wirkung, die nach der Natur bestimmt ist, auch Freiheit
stattfinden könne, oder diese durch jene unverletzliche Regel völlig
ausgeschlossen sei. Und hier zeigt die zwar gemeine, aller betrügliche
Voraussetzung, der absoluten Realität der Erscheinungen, sogleich ihren
nachteiligen Einfluss, die Vernunft zu verwirren. Denn, sind Erscheinungen Dinge
an sich selbst, so ist Freiheit nicht zu retten. Alsdenn ist Natur die
vollständige und an sich hinreichend bestimmende Ursache jeder Begebenheit, und
die Bedingung derselben ist jederzeit nur in der Reihe der Erscheinungen
entalten, die, samt ihrer Wirkung, unter dem Naturgesetze notwendig sind. Wenn
dagegen Erscheinungen für nichts mehr gelten, als sie in der Tat sind, nämlich
nicht für Dinge an sich, sondern blosse Vorstellungen, die nach empirischen
Gesetzen zusammenhängen, so müssen sie selbst noch Gründe haben, die nicht
Erscheinungen sind. Eine solche intelligibele Ursache aber wird in Ansehung
ihrer Kausalität nicht durch Erscheinungen bestimmt, obzwar ihre Wirkungen
erscheinen, und so durch andere Erscheinungen bestimmt werden können. Sie ist
also samt ihrer Kausalität ausser der Reihe; dagegen ihre Wirkungen in der Reihe
der empirischen Bedingungen angetroffen werden. Die Wirkung kann also in
Ansehung ihrer intelligibelen Ursache als frei, und doch zugleich in Ansehung
der Erscheinungen als Erfolg aus denselben nach der Notwendigkeit der Natur,
angesehen werden; eine Unterscheidung, die, wenn sie im allgemeinen und ganz
abstrakt vorgetragen wird, äusserst subtil und dunkel scheinen muss, die sich aber
in der Anwendung aufklären wird. Hier habe ich nur die Anmerkung machen wollen:
dass, da der durchgängige Zusammenhang aller Erscheinungen, in einem Kontext der
Natur, ein unnachlassliches Gesetz ist, dieses alle Freiheit notwendig umstürzen
müsste, wenn man der Realität der Erscheinungen hartnäckig anhängen wollte. Daher
auch diejenigen, welche hierin der gemeinen Meinung folgen, niemals dahin haben
gelangen können, Natur und Freiheit mit einander zu vereinigen.
 Möglichkeit der Kausalität durch Freiheit, in Vereinigung mit dem allgemeinen
                         Gesetze der Naturnotwendigkeit
    Ich nenne dasjenige an einem Gegenstande der Sinne, was selbst nicht
Erscheinung ist, intelligibel. Wenn demnach dasjenige, was in der Sinnenwelt als
Erscheinung angesehen werden muss, an sich selbst auch ein Vermögen hat, welches
kein Gegenstand der sinnlichen Anschauung ist, wodurch es aber doch die Ursache
von Erscheinungen sein kann: so kann man die Kausalität dieses Wesens auf zwei
Seiten betrachten, als intelligibel nach ihrer Handlung, als eines Dinges an
sich selbst, und als sensibel, nach den Wirkungen derselben, als einer
Erscheinung in der Sinnenwelt. Wir würden uns demnach von dem Vermögen eines
solchen Subjekts einen empirischen, ungleichen auch einen intellektuellen
Begriff seiner Kausalität machen, welche bei einer und derselben Wirkung
zusammen stattfinden. Eine solche doppelte Seite, das Vermögen eines
Gegenstandes der Sinne sich zu denken, widerspricht keinem von den Begriffen,
die wir uns von Erscheinungen und von einer möglichen Erfahrung zu machen haben.
Denn, da diesen, weil sie an sich keine Dinge sind, ein transzendentaler
Gegenstand zum Grunde liegen muss, der sie als blosse Vorstellungen bestimmt, so
hindert nichts, dass wir diesem transzendentalen Gegenstande, ausser der
Eigenschaft, dadurch er erscheint, nicht auch eine Kausalität beilegen sollten,
die nicht Erscheinung ist, obgleich ihre Wirkung dennoch in der Erscheinung
angetroffen wird. Es muss aber eine jede wirkende Ursache einen Charakter haben,
d.i. ein Gesetz ihrer Kausalität, ohne welches sie gar nicht Ursache sein würde.
Und da würden wir an einem Subjekte der Sinnenwelt erstlich einen empirischen
Charakter haben, wodurch seine Handlungen, als Erscheinungen, durch und durch
mit anderen Erscheinungen nach beständigen Naturgesetzen im Zusammenhange
ständen, und von ihnen, als ihren Bedingungen, abgeleitet werden könnten, und
also, mit diesen in Verbindung, Glieder einer einzigen Reihe der Naturordnung
ausmachten. Zweitens würde man ihm noch einen intelligibelen Charakter einräumen
müssen, dadurch es zwar die Ursache jener Handlungen als Erscheinungen ist, der
aber selbst unter keinen Bedingungen der Sinnlichkeit steht, und selbst nicht
Erscheinung ist. Man könnte auch den ersteren den Charakter eines solchen Dinges
in der Erscheinung, den zweiten den Charakter des Dinges an sich selbst nennen.
    Dieses handelnde Subjekt würde nun, nach seinem intelligibelen Charakter,
unter keinen Zeitbedingungen stehen, denn die Zeit ist nur die Bedingung der
Erscheinungen, nicht aber der Dinge an sich selbst. In ihm würde keine Handlung
entstehen, oder vergehen, mitin würde es auch nicht dem Gesetze aller
Zeitbestimmung, alles Veränderlichen, unterworfen sein: dass alles, was
geschieht, in den Erscheinungen (des vorigen Zustandes) seine Ursache antreffe.
Mit einem Worte, die Kausalität desselben, so fern sie intellektuell ist, stände
gar nicht in der Reihe empirischer Bedingungen, welche die Begebenheit in der
Sinnenwelt notwendig machen. Dieser intelligibele Charakter könnte zwar niemals
unmittelbar gekannt werden, weil wir nichts wahrnehmen können, als so fern es
erscheint, aber er würde doch dem empirischen Charakter gemäss gedacht werden
müssen, so wie wir überhaupt einen transzendentalen Gegenstand den Erscheinungen
in Gedanken zum Grunde legen müssen, ob wir zwar von ihm, was er an sich selbst
sei, nichts wissen.
    Nach seinem empirischen Charakter würde also dieses Subjekt, als
Erscheinung, allen Gesetzen der Bestimmung nach, der Kausalverbindung
unterworfen sein, und es wäre so fern nichts, als ein Teil der Sinnenwelt,
dessen Wirkungen, so wie jede andere Erscheinung, aus der Natur unausbleiblich
abflössen. So wie äussere Erscheinungen in dasselbe einflössen, wie sein
empirischer Charakter, d.i. das Gesetz seiner Kausalität, durch Erfahrung
erkannt wäre, müssten sich alle seine Handlungen nach Naturgesetzen erklären
lassen, und alle Requisite zu einer vollkommenen und notwendigen Bestimmung
derselben müssten in einer möglichen Erfahrung angetroffen werden.
    Nach dem intelligibelen Charakter desselben aber (ob wir zwar davon nichts
als bloss den allgemeinen Begriff desselben haben können) würde dasselbe Subjekt
dennoch von allem Einflusse der Sinnlichkeit und Bestimmung durch Erscheinungen
freigesprochen werden müssen, und, da in ihm, so fern es Noumenon ist, nichts
geschieht, keine Veränderung, welche dynamische Zeitbestimmung erheischt, mitin
keine Verknüpfung mit Erscheinungen als Ursachen angetroffen wird, so würde
dieses tätige Wesen, so fern in seinen Handlungen von aller Naturnotwendigkeit,
als die lediglich in der Sinnenwelt angetroffen wird, unabhängig und frei sein.
Man würde von ihm ganz richtig sagen, dass es seine Wirkungen in der Sinnenwelt
von selbst anfange, ohne dass die Handlung in ihm selbst anfängt; und dieses
würde gültig sein, ohne dass die Wirkungen in der Sinnenwelt darum von selbst
anfangen dürfen, weil sie in derselben jederzeit durch empirische Bedingungen in
der vorigen Zeit, aber doch nur vermittelst des empirischen Charakters (der bloss
die Erscheinung des intelligibelen ist), vorher bestimmt, und nur als eine
Fortsetzung der Reihe der Naturursachen möglich sind. So würde denn Freiheit und
Natur, jedes in seiner vollständigen Bedeutung, bei eben denselben Handlungen,
nachdem man sie mit ihrer intelligibelen oder sensibelen Ursache vergleicht,
zugleich und ohne allen Widerstreit angetroffen werden.
    Erläuterung der kosmologischen Idee einer Freiheit in Verbindung mit der
                         allgemeinen Naturnotwendigkeit
    Ich habe gut gefunden, zuerst den Schattenriss der Auflösung unseres
transzendentalen Problems zu entwerfen, damit man den Gang der Vernunft in
Auflösung desselben dadurch besser übersehen möge. Jetzt wollen wir die Momente
ihrer Entscheidung, auf die es eigentlich ankömmt, auseinander setzen, und jedes
besonders in Erwägung ziehen.
    Das Naturgesetz, dass alles, was geschieht, eine Ursache habe, dass die
Kausalität dieser Ursache, d.i. die Handlung, da sie in der Zeit vorhergeht und
in Betracht einer Wirkung, die da entstanden, selbst nicht immer gewesen sein
kann, sondern geschehen sein muss, auch ihre Ursache unter den Erscheinungen
habe, dadurch sie bestimmt wird, und dass folglich alle Begebenheiten in einer
Naturordnung empirisch bestimmt sind; dieses Gesetz, durch welches Erscheinungen
allererst eine Natur ausmachen und Gegenstände einer Erfahrung abgeben können,
ist ein Verstandesgesetz, von welchem es unter keinem Vorwande erlaubt ist
abzugehen, oder irgend eine Erscheinung davon auszunehmen; weil man sie sonst
ausserhalb aller möglichen Erfahrung setzen, dadurch aber von allen Gegenständen
möglicher Erfahrung unterscheiden und sie zum blossen Gedankendinge und einem
Hirngespinst machen würde.
    Ob es aber gleich hiebei lediglich nach einer Kette von Ursachen aussieht,
die im Regressus zu ihren Bedingungen gar keine absolute Totalität verstattet,
so hält uns diese Bedenklichkeit doch gar nicht auf; denn sie ist schon in der
allgemeinen Beurteilung der Antinomie der Vernunft, wenn sie in der Reihe der
Erscheinungen aufs Unbedingte ausgeht, gehoben worden. Wenn wir der Täuschung
des transzendentalen Realismus nachgeben wollen: so bleibt weder Natur, noch
Freiheit übrig. Hier ist nur die Frage: ob, wenn man in der ganzen Reihe aller
Begebenheiten lauter Naturnotwendigkeit anerkennt, es doch möglich sei, eben
dieselbe, die einer Seits blosse Naturwirkung ist, doch anderer Seits als Wirkung
aus Freiheit anzusehen, oder ob zwischen diesen zweien Arten von Kausalität ein
gerader Widerspruch angetroffen werde.
    Unter den Ursachen in der Erscheinung kann sicherlich nichts sein, welches
eine Reihe schlechtin und von selbst anfangen könnte. Jede Handlung, als
Erscheinung, so fern sie eine Begebenheit hervorbringt, ist selbst Begebenheit,
oder Eräugnis, welche einen andern Zustand voraussetzt, darin die Ursache
angetroffen werde, und so ist alles, was geschieht, nur eine Fortsetzung der
Reihe, und kein Anfang, der sich von selbst zutrüge, in derselben möglich. Also
sind alle Handlungen der Naturursachen in der Zeitfolge selbst wiederum
Wirkungen, die ihre Ursachen eben so wohl in der Zeitreihe voraussetzen. Eine
ursprüngliche Handlung, wodurch etwas geschieht, was vorher nicht war, ist von
der Kausalverknüpfung der Erscheinungen nicht zu erwarten.
    Ist es denn aber auch notwendig, dass, wenn die Wirkungen Erscheinungen sind,
die Kausalität ihrer Ursache, die (nämlich Ursache) selbst auch Erscheinung ist,
lediglich empirisch sein müsse? und ist es nicht vielmehr möglich, dass, obgleich
zu jeder Wirkung in der Erscheinung eine Verknüpfung mit ihrer Ursache, nach
Gesetzen der empirischen Kausalität, allerdings erfodert wird, dennoch diese
empirische Kausalität selbst, ohne ihren Zusammenhang mit den Naturursachen im
mindesten zu unterbrechen, doch eine Wirkung einer nichtempirischen, sondern
intelligibelen Kausalität sein könne? d.i. einer, in Ansehung der Erscheinungen,
ursprünglichen Handlung einer Ursache, die also in so fern nicht Erscheinung,
sondern diesem Vermögen nach intelligibel ist, ob sie gleich übrigens gänzlich,
als ein Glied der Naturkette, mit zu der Sinnenwelt gezählt werden muss.
    Wir bedürfen des Satzes der Kausalität der Erscheinungen unter einander, um
von Naturbegebenheiten Naturbedingungen, d.i. Ursachen in der Erscheinung, zu
suchen und angeben zu können. Wenn dieses eingeräumt und durch keine Ausnahme
geschwächt wird, so hat der Verstand, der bei seinem empirischen Gebrauche in
allen Eräugnissen nichts als Natur sieht, und dazu auch berechtigt ist, alles,
was er fodern kann, und die physischen Erklärungen gehen ihren ungehinderten
Gang fort. Nun tut ihm das nicht den mindesten Abbruch, gesetzt dass es übrigens
auch bloss erdichtet sein sollte, wenn man annimmt, dass unter den Naturursachen
es auch welche gebe, die ein Vermögen haben, welches nur intelligibel ist, indem
die Bestimmung desselben zur Handlung niemals auf empirischen Bedingungen,
sondern auf blossen Gründen des Verstandes beruht, so doch, dass die Handlung in
der Erscheinung von dieser Ursache allen Gesetzen der empirischen Kausalität
gemäss sei. Denn auf diese Art würde das handelnde Subjekt, als causa
phaenomenon, mit der Natur in unzertrennter Abhängigkeit aller ihrer Handlungen
verkettet sein, und nur das phaenomenon dieses Subjekts (mit aller Kausalität
desselben in der Erscheinung) würde gewisse Bedingungen entalten, die, wenn man
von dem empirischen Gegenstande zu dem transzendentalen aufsteigen will, als
bloss intelligibel müssten angesehen werden. Denn wenn wir nur in dem, was unter
den Erscheinungen die Ursache sein mag, der Naturregel folgen: so können wir
darüber unbekümmert sein, was in dem transzendentalen Subjekt, welches uns
empirisch unbekannt ist, für ein Grund von diesen Erscheinungen und deren
Zusammenhange gedacht werde. Dieser intelligibele Grund ficht gar nicht die
empirischen Fragen an, sondern betrifft etwa bloss das Denken im reinen
Verstande, und, obgleich die Wirkungen dieses Denkens und Handelns des reinen
Verstandes in den Erscheinungen angetroffen werden, so müssen diese doch nichts
desto minder aus ihrer Ursache in der Erscheinung nach Naturgesetzen vollkommen
erklärt werden können, indem man den bloss empirischen Charakter derselben, als
den obersten Erklärungsgrund, befolgt, und den intelligibelen Charakter, der die
transzendentale Ursache von jenem ist, gänzlich als unbekannt vorbeigeht, ausser
so fern er nur durch den empirischen als das sinnliche Zeichen desselben
angegeben wird. Lasst uns dieses auf Erfahrung anwenden. Der Mensch ist eine von
den Erscheinungen der Sinnenwelt, und in so fern auch eine der Naturursachen,
deren Kausalität unter empirischen Gesetzen stehen muss. Als eine solche muss er
demnach auch einen empirischen Charakter haben, so wie alle andere Naturdinge.
Wir bemerken denselben durch Kräfte und Vermögen, die er in seinen Wirkungen
äussert. Bei der leblosen, oder bloss tierischbelebten Natur finden wir keinen
Grund, irgend ein Vermögen uns anders als bloss sinnlich bedingt zu denken.
Allein der Mensch, der die ganze Natur sonst lediglich nur durch Sinne kennt,
erkennt sich selbst auch durch blosse Apperzeption, und zwar in Handlungen und
inneren Bestimmungen, die er gar nicht zum Eindrucke der Sinne zählen kann, und
ist sich selbst freilich eines Teils Phänomen, anderen Teils aber, nämlich in
Ansehung gewisser Vermögen, ein bloss intelligibeler Gegenstand, weil die
Handlung desselben gar nicht zur Rezeptivität der Sinnlichkeit gezählt werden
kann. Wir nennen diese Vermögen Verstand und Vernunft, vornehmlich wird die
letztere ganz eigentlich und vorzüglicher Weise von allen empirischbedingten
Kräften unterschieden, da sie ihre Gegenstände bloss nach Ideen erwägt und den
Verstand darnach bestimmt, der denn von seinen (zwar auch reinen) Begriffen
einen empirischen Gebrauch macht.
    Dass diese Vernunft nun Kausalität habe, wenigstens wir uns eine dergleichen
an ihr vorstellen, ist aus den Imperativen klar, welche wir in allem Praktischen
den ausübenden Kräften als Regeln aufgeben. Das Sollen drückt eine Art von
Notwendigkeit und Verknüpfung mit Gründen aus, die in der ganzen Natur sonst
nicht vorkommt. Der Verstand kann von dieser nur erkennen, was da ist, oder
gewesen ist, oder sein wird. Es ist unmöglich, dass etwas darin anders sein soll,
als es in allen diesen Zeitverhältnissen in der Tat ist, ja das Sollen, wenn man
bloss den Lauf der Natur vor Augen hat, hat ganz und gar keine Bedeutung. Wir
können gar nicht fragen: was in der Natur geschehen soll; eben so wenig, als:
was für Eigenschaften ein Zirkel haben soll, sondern was darin geschieht, oder
welche Eigenschaften der letztere hat.
    Dieses Sollen nun drückt eine mögliche Handlung aus, davon der Grund nichts
anders, als ein blosser Begriff ist; da hingegen von einer blossen Naturhandlung
der Grund jederzeit eine Erscheinung sein muss. Nun muss die Handlung allerdings
unter Naturbedingungen möglich sein, wenn auf sie das Sollen gerichtet ist; aber
diese Naturbedingungen betreffen nicht die Bestimmung der Willkür selbst,
sondern nur die Wirkung und den Erfolg derselben in der Erscheinung. Es mögen
noch so viel Naturgründe sein, die mich zum Wollen antreiben, noch so viel
sinnliche Anreize, so können sie nicht das Sollen hervorbringen, sondern nur ein
noch lange nicht notwendiges, sondern jederzeit bedingtes Wollen, dem dagegen
das Sollen, das die Vernunft ausspricht, Mass und Ziel, ja Verbot und Ansehen
entgegen setzt. Es mag ein Gegenstand der blossen Sinnlichkeit (das Angenehme)
oder auch der reinen Vernunft (das Gute) sein: so gibt die Vernunft nicht
demjenigen Grunde, der empirisch gegeben ist, nach, und folgt nicht der Ordnung
der Dinge, so wie sie sich in der Erscheinung darstellen, sondern macht sich mit
völliger Spontaneität eine eigene Ordnung nach Ideen, in die sie die empirischen
Bedingungen hinein passt, und nach denen sie so gar Handlungen für notwendig
erklärt, die doch nicht geschehen sind und vielleicht nicht geschehen werden,
von allen aber gleichwohl voraussetzt, dass die Vernunft in Beziehung auf sie
Kausalität haben könne; denn, ohne das, würde sie nicht von ihren Ideen
Wirkungen in der Erfahrung erwarten.
    Nun lasst uns hiebei stehen bleiben und es wenigstens als möglich annehmen:
die Vernunft habe wirklich Kausalität in Ansehung der Erscheinungen: so muss sie,
so sehr sie auch Vernunft ist, dennoch einen empirischen Charakter von sich
zeigen, weil jede Ursache eine Regel voraussetzt, darnach gewisse Erscheinungen
als Wirkungen folgen, und jede Regel eine Gleichförmigkeit der Wirkungen
erfodert, die den Begriff der Ursache (als eines Vermögens) gründet, welchen
wir, so fern er aus blossen Erscheinungen erhellen muss, seinen empirischen
Charakter heissen können, der beständig ist, indessen die Wirkungen, nach
Verschiedenheit der begleitenden und zum Teil einschränkenden Bedingungen, in
veränderlichen Gestalten erscheinen.
    So hat denn jeder Mensch einen empirischen Charakter seiner Willkür, welcher
nichts anders ist, als eine gewisse Kausalität seiner Vernunft, so fern diese an
ihren Wirkungen in der Erscheinung eine Regel zeigt, darnach man die
Vernunftgründe und die Handlungen derselben nach ihrer Art und ihren Graden
abnehmen, und die subjektiven Prinzipien seiner Willkür beurteilen kann. Weil
dieser empirische Charakter selbst aus den Erscheinungen als Wirkung und aus der
Regel derselben, welche Erfahrung an die Hand gibt, gezogen werden muss: so sind
alle Handlungen des Menschen in der Erscheinung aus seinem empirischen Charakter
und den mitwirkenden anderen Ursachen nach der Ordnung der Natur bestimmt, und
wenn wir alle Erscheinungen seiner Willkür bis auf den Grund erforschen könnten,
so würde es keine einzige menschliche Handlung geben, die wir nicht mit
Gewissheit vorhersagen und aus ihren vorhergehenden Bedingungen als notwendig
erkennen könnten. In Ansehung dieses empirischen Charakters gibt es also keine
Freiheit, und nach diesem können wir doch allein den Menschen betrachten, wenn
wir lediglich beobachten, und, wie es in der Antropologie geschieht, von seinen
Handlungen die bewegenden Ursachen physiologisch erforschen wollen.
    Wenn wir aber eben dieselben Handlungen in Beziehung auf die Vernunft
erwägen, und zwar nicht die spekulative, um jene ihrem Ursprunge nach zu
erklären, sondern ganz allein, so fern Vernunft die Ursache ist, sie selbst zu
erzeugen; mit einem Worte, vergleichen wir sie mit dieser in praktischer
Absicht, so finden wir eine ganz andere Regel und Ordnung, als die Naturordnung
ist. Denn da sollte vielleicht alles das nicht geschehen sein, was doch nach dem
Naturlaufe geschehen ist, und nach seinen empirischen Gründen unausbleiblich
geschehen musste. Bisweilen aber finden wir, oder glauben wenigstens zu finden,
dass die Ideen der Vernunft wirklich Kausalität in Ansehung der Handlungen des
Menschen, als Erscheinungen, bewiesen haben, und dass sie darum geschehen sind,
nicht weil sie durch empirische Ursachen, nein, sondern weil sie durch Gründe
der Vernunft bestimmt waren.
    Gesetzt nun, man könnte sagen: die Vernunft habe Kausalität in Ansehung der
Erscheinung; könnte da wohl die Handlung derselben frei heissen, da sie im
empirischen Charakter derselben (der Sinnesart) ganz genau bestimmt und
notwendig ist. Dieser ist wiederum im intelligibelen Charakter (der Denkungsart)
bestimmt. Die letztere kennen wir aber nicht, sondern bezeichnen sie durch
Erscheinungen, welche eigentlich nur die Sinnesart (empirischen Charakter)
unmittelbar zu erkennen geben.58 Die Handlung nun, so fern sie der Denkungsart,
als ihrer Ursache, beizumessen ist, erfolgt dennoch daraus gar nicht nach
empirischen Gesetzen, d.i. so, dass die Bedingungen der reinen Vernunft, sondern
nur so, dass deren Wirkungen in der Erscheinung des inneren Sinnes vorhergehen.
Die reine Vernunft, als ein bloss intelligibeles Vermögen, ist der Zeitform, und
mitin auch den Bedingungen der Zeitfolge, nicht unterworfen. Die Kausalität der
Vernunft im intelligibelen Charakter entsteht nicht, oder hebt nicht etwa zu
einer gewissen Zeit an, um eine Wirkung hervorzubringen. Denn sonst würde sie
selbst dem Naturgesetz der Erscheinungen, so fern es Kausalreihen der Zeit nach
bestimmt, unterworfen sein, und die Kausalität wäre alsdenn Natur, und nicht
Freiheit. Also werden wir sagen können: wenn Vernunft Kausalität in Ansehung der
Erscheinungen haben kann: so ist sie ein Vermögen, durch welches die sinnliche
Bedingung einer empirischen Reihe von Wirkungen zuerst anfängt. Denn die
Bedingung, die in der Vernunft liegt, ist nicht sinnlich, und fängt also selbst
nicht an. Demnach findet alsdenn dasjenige statt, was wir in allen empirischen
Reihen vermissten: dass die Bedingung einer sukzessiven Reihe von Begebenheiten
selbst empirischunbedingt sein konnte. Denn hier ist die Bedingung ausser der
Reihe der Erscheinungen (im Intelligibelen) und mitin keiner sinnlichen
Bedingung und keiner Zeitbestimmung durch vorhergehende Ursache unterworfen.
    Gleichwohl gehört doch eben dieselbe Ursache in einer andern Beziehung auch
zur Reihe der Erscheinungen. Der Mensch ist selbst Erscheinung. Seine Willkür
hat einen empirischen Charakter, der die (empirische) Ursache aller seiner
Handlungen ist. Es ist keine der Bedingungen, die den Menschen diesem Charakter
gemäss bestimmen, welche nicht in der Reihe der Naturwirkungen entalten wäre und
dem Gesetze derselben gehorchte, nach welchem gar keine empirischunbedingte
Kausalität von dem, was in der Zeit geschieht, angetroffen wird. Daher kann
keine gegebene Handlung (weil sie nur als Erscheinung wahrgenommen werden kann)
schlechtin von selbst anfangen. Aber von der Vernunft kann man nicht sagen, dass
vor demjenigen Zustande, darin sie die Willkür bestimmt, ein anderer vorhergehe,
darin dieser Zustand selbst bestimmt wird. Denn da Vernunft selbst keine
Erscheinung und gar keinen Bedingungen der Sinnlichkeit unterworfen ist, so
findet in ihr, selbst in Betreff ihrer Kausalität, keine Zeitfolge statt, und
auf sie kann also das dynamische Gesetz der Natur, was die Zeitfolge nach Regeln
bestimmt, nicht angewandt werden.
    Die Vernunft ist also die beharrliche Bedingung aller willkürlichen
Handlungen, unter denen der Mensch erscheint. Jede derselben ist im empirischen
Charakter des Menschen vorher bestimmt, ehe noch als sie geschieht. In Ansehung
des intelligibelen Charakters, wovon jener nur das sinnliche Schema ist, gilt
kein Vorher, oder Nachher, und jede Handlung, unangesehen des Zeitverhältnisses,
darin sie mit anderen Erscheinungen steht, ist die unmittelbare Wirkung des
intelligibelen Charakters der reinen Vernunft, welche mitin frei handelt, ohne
in der Kette der Naturursachen, durch äussere oder innere, aber der Zeit nach
vorhergehende Gründe, dynamisch bestimmt zu sein, und diese ihre Freiheit kann
man nicht allein negativ als Unabhängigkeit von empirischen Bedingungen ansehen
(denn dadurch würde das Vernunftvermögen aufhören, eine Ursache der
Erscheinungen zu sein), sondern auch positiv durch ein Vermögen bezeichnen, eine
Reihe von Begebenheiten von selbst anzufangen, so, dass in ihr selbst nichts
anfängt, sondern sie, als unbedingte Bedingung jeder willkürlichen Handlung,
über sich keine der Zeit nach vorhergehende Bedingungen verstattet, indessen dass
doch ihre Wirkung in der Reihe der Erscheinungen anfängt, aber darin niemals
einen schlechtin ersten Anfang ausmachen kann.
    Um das regulative Prinzip der Vernunft durch ein Beispiel aus dem
empirischen Gebrauch desselben zu erläutern, nicht um es zu bestätigen (denn
dergleichen Beweise sind zu transzendentalen Behauptungen untauglich), so nehme
man eine willkürliche Handlung, z. E. eine boshafte Lüge, durch die ein Mensch
eine gewisse Verwirrung in die Gesellschaft gebracht hat, und die man zuerst
ihren Bewegursachen nach, woraus sie entstanden, untersucht, und darauf
beurteilt, wie sie samt ihren Folgen ihm zugerechnet werden könne. In der ersten
Absicht geht man seinen empirischen Charakter bis zu den Quellen desselben
durch, die man in der schlechten Erziehung, übler Gesellschaft, zum Teil auch in
der Bösartigkeit eines für Beschämung unempfindlichen Naturells, aufsucht, zum
Teil auf den Leichtsinn und Unbesonnenheit schiebt; wobei man denn die
veranlassenden Gelegenheitsursachen nicht aus der Acht lässt. In allem diesem
verfährt man, wie überhaupt in Untersuchung der Reihe bestimmender Ursachen zu
einer gegebenen Naturwirkung. Ob man nun gleich die Handlung dadurch bestimmt zu
sein glaubt: so tadelt man nichts destoweniger den Täter, und zwar nicht wegen
seines unglücklichen Naturells, nicht wegen der auf ihn einfliessenden Umstände,
ja so gar nicht wegen seines vorhergeführten Lebenswandels, denn man setzt
voraus, man könne es gänzlich bei Seite setzen, wie dieser beschaffen gewesen,
und die verflossene Reihe von Bedingungen als ungeschehen, diese Tat aber als
gänzlich unbedingt in Ansehung des vorigen Zustandes ansehen, als ob der Täter
damit eine Reihe von Folgen ganz von selbst anhebe. Dieser Tadel gründet sich
auf ein Gesetz der Vernunft, wobei man diese als eine Ursache ansieht, welche
das Verhalten des Menschen, unangesehen aller genannten empirischen Bedingungen,
anders habe bestimmen können und sollen. Und zwar sieht man die Kausalität der
Vernunft nicht etwa bloss wie Konkurrenz, sondern an sich selbst als vollständig
an, wenn gleich die sinnlichen Triebfedern gar nicht dafür, sondern wohl gar
dawider wären; die Handlung wird seinem intelligibelen Charakter beigemessen, er
hat jetzt, in dem Augenblicke, da er lügt, gänzlich Schuld; mitin war die
Vernunft, unerachtet aller empirischen Bedingungen der Tat, völlig frei, und
ihrer Unterlassung ist diese gänzlich beizumessen.
    Man sieht diesem zurechnenden Urteile es leicht an, dass man dabei in
Gedanken habe, die Vernunft werde durch alle jene Sinnlichkeit gar nicht
affiziert, sie verändere sich nicht (wenn gleich ihre Erscheinungen, nämlich die
Art, wie sie sich in ihren Wirkungen zeigt, verändern), in ihr gehe kein Zustand
vorher, der den folgenden bestimme, mitin gehöre sie gar nicht in die Reihe der
sinnlichen Bedingungen, welche die Erscheinungen nach Naturgesetzen notwendig
machen. Sie, die Vernunft, ist allen Handlungen des Menschen in allen
Zeitumständen gegenwärtig und einerlei, selbst aber ist sie nicht in der Zeit,
und gerät etwa in einen neuen Zustand, darin sie vorher nicht war; sie ist
bestimmend, aber nicht bestimmbar in Ansehung desselben. Daher kann man nicht
fragen: warum hat sich nicht die Vernunft anders bestimmt? sondern nur: warum
hat sie die Erscheinungen durch ihre Kausalität nicht anders bestimmt? Darauf
aber ist keine Antwort möglich. Denn ein anderer intelligibeler Charakter würde
einen andern empirischen gegeben haben, und wenn wir sagen, dass, unerachtet
seines ganzen, bis dahin geführten, Lebenswandels, der Täter die Lüge doch hätte
unterlassen können, so bedeutet dieses nur, dass sie unmittelbar unter der Macht
der Vernunft stehe, und die Vernunft in ihrer Kausalität keinen Bedingungen der
Erscheinung und des Zeitlaufs unterworfen ist, der Unterschied der Zeit auch,
zwar einen Hauptunterschied der Erscheinungen respektive gegen einander, da
diese aber keine Sachen, mitin auch nicht Ursachen an sich selbst sind, keinen
Unterschied der Handlung in Beziehung auf die Vernunft machen könne.
    Wir können also mit der Beurteilung freier Handlungen, in Ansehung ihrer
Kausalität, nur bis an die intelligibele Ursache, aber nicht über dieselbe
hinaus kommen; wir können erkennen, dass sie frei, d.i. von der Sinnlichkeit
unabhängig bestimmt, und, auf solche Art, die sinnlichunbedingte Bedingung der
Erscheinungen sein könne. Warum aber der intelligibele Charakter gerade diese
Erscheinungen und diesen empirischen Charakter unter vorliegenden Umständen
gebe, das überschreitet so weit alles Vermögen unserer Vernunft, es zu
beantworten, ja alle Befugnis derselben, nur zu fragen, als ob man früge: woher
der transzendentale Gegenstand unserer äusseren sinnlichen Anschauung gerade nur
Anschauung im Raume und nicht irgend eine andere gebe. Allein die Aufgabe, die
wir aufzulösen hatten, verbindet uns hiezu gar nicht, denn sie war nur diese: ob
Freiheit der Naturnotwendigkeit in einer und derselben Handlung widerstreite,
und dieses haben wir hinreichend beantwortet, da wir zeigten, dass, da bei jener
eine Beziehung auf eine ganz andere Art von Bedingungen möglich ist, als bei
dieser, das Gesetz der letzteren die erstere nicht affiziere, mitin beide von
einander unabhängig und durch einander ungestört stattfinden können.
                                     * * *
    Man muss wohl bemerken: dass wir hiedurch nicht die Wirklichkeit der Freiheit,
als eines der Vermögen, welche die Ursache von den Erscheinungen unserer
Sinnenwelt entalten, haben dartun wollen. Denn, ausser dass dieses gar keine
transzendentale Betrachtung, die bloss mit Begriffen zu tun hat, gewesen sein
würde, so könnte es auch nicht gelingen, indem wir aus der Erfahrung niemals auf
etwas, was gar nicht nach Erfahrungsgesetzen gedacht werden muss, schliessen
können. Ferner haben wir auch gar nicht einmal die Möglichkeit der Freiheit
beweisen wollen; denn dieses wäre auch nicht gelungen, weil wir überhaupt von
keinem Realgrunde und keiner Kausalität, aus blossen Begriffen a priori, die
Möglichkeit erkennen können. Die Freiheit wird hier nur als transzendentale Idee
behandelt, wodurch die Vernunft die Reihe der Bedingungen in der Erscheinung
durch das Sinnlichunbedingte schlechtin anzuheben denkt, dabei sich aber in
eine Antinomie mit ihren eigenen Gesetzen, welche sie dem empirischen Gebrauche
des Verstandes vorschreibt, verwickelt. Dass nun diese Antinomie auf einem blossen
Scheine beruhe, und, dass Natur der Kausalität aus Freiheit wenigstens nicht
widerstreite, das war das einzige, was wir leisten konnten, und woran es uns
auch einzig und allein gelegen war.
 
  IV. Auflösung der kosmologischen Idee von der Totalität der Abhängigkeit der
                   Erscheinungen, ihrem Dasein nach überhaupt
    In der vorigen Nummer betrachteten wir die Veränderungen der Sinnenwelt in
ihrer dynamischen Reihe, da eine jede unter einer andern, als ihrer Ursache,
steht. Jetzt dient uns diese Reihe der Zustände nur zur Leitung, um zu einem
Dasein zu gelangen, das die höchste Bedingung alles Veränderlichen sein könne,
nämlich dem notwendigen Wesen. Es ist hier nicht um die unbedingte Kausalität,
sondern die unbedingte Existenz der Substanz selbst zu tun. Also ist die Reihe,
welche wir vor uns haben, eigentlich nur die von Begriffen, und nicht von
Anschauungen, in so fern die eine die Bedingung der andern ist.
    Man sieht aber leicht: dass, da alles in dem Inbegriffe der Erscheinungen
veränderlich, mitin im Dasein bedingt ist, es überall in der Reihe des
abhängigen Daseins kein unbedingtes Glied geben könne, dessen Existenz
schlechtin notwendig wäre, und dass also, wenn Erscheinungen Dinge an sich
selbst wären, eben darum aber ihre Bedingung mit dem Bedingten jederzeit zu
einer und derselben Reihe der Anschauungen gehörete, ein notwendiges Wesen, als
Bedingung des Daseins der Erscheinungen der Sinnenwelt, niemals stattfinden
könnte.
    Es hat aber der dynamische Regressus dieses Eigentümliche und
Unterscheidende von dem matematischen an sich: dass, da dieser es eigentlich nur
mit der Zusammensetzung der Teile zu einem Ganzen, oder der Zerfällung eines
Ganzen in seine Teile, zu tun hat, die Bedingungen dieser Reihe immer als Teile
derselben, mitin als gleichartig, folglich als Erscheinungen angesehen werden
müssen, anstatt dass in jenem Regressus, da es nicht um die Möglichkeit eines
unbedingten Ganzen aus gegebenen Teilen, oder eines unbedingten Teils zu einem
gegebenen Ganzen, sondern um die Ableitung eines Zustandes von seiner Ursache,
oder des zufälligen Daseins der Substanz selbst von der notwendigen zu tun ist,
die Bedingung nicht eben notwendig mit dem Bedingten eine empirische Reihe
ausmachen dürfe.
    Also bleibt uns, bei der vor uns liegenden scheinbaren Antinomie, noch ein
Ausweg offen, da nämlich alle beide einander widerstreitende Sätze in
verschiedener Beziehung zugleich wahr sein können, so, dass alle Dinge der
Sinnenwelt durchaus zufällig sind, mitin auch immer nur empirischbedingte
Existenz haben, gleichwohl, von der ganzen Reihe, auch eine nichtempirische
Bedingung, d.i. ein unbedingtnotwendiges Wesen stattfinde. Denn dieses würde,
als intelligibele Bedingung, gar nicht zur Reihe als ein Glied derselben (nicht
einmal als das oberste Glied) gehören, und auch kein Glied der Reihe
empirischunbedingt machen, sondern die ganze Sinnenwelt in ihrem durch alle
Glieder gehenden empirischbedingten Dasein lassen. Darin würde sich also diese
Art, ein unbedingtes Dasein den Erscheinungen zum Grunde zu legen, von der
empirischunbedingten Kausalität (der Freiheit), im vorigen Artikel,
unterscheiden, dass bei der Freiheit das Ding selbst, als Ursache (substantia
phaenomenon), dennoch in die Reihe der Bedingungen gehörete, und nur seine
Kausalität als intelligibel gedacht wurde, hier aber das notwendige Wesen ganz
ausser der Reihe der Sinnenwelt (als ens extramundanum) und bloss intelligibel
gedacht werden müsste, wodurch allein es verhütet werden kann, dass es nicht
selbst dem Gesetze der Zufälligkeit und Abhängigkeit aller Erscheinungen
unterworfen werde.
    Das regulative Prinzip der Vernunft ist also in Ansehung dieser unserer
Aufgabe: dass alles in der Sinnenwelt empirischbedingte Existenz habe, und dass es
überall in ihr in Ansehung keiner Eigenschaft eine unbedingte Notwendigkeit
gebe; dass kein Glied der Reihe von Bedingungen sei, davon man nicht immer die
empirische Bedingung in einer möglichen Erfahrung erwarten, und, so weit man
kann, suchen müsse, und nichts uns berechtige, irgend ein Dasein von einer
Bedingung ausserhalb der empirischen Reihe abzuleiten, oder auch es als in der
Reihe selbst für schlechterdings unabhängig und selbständig zu halten,
gleichwohl aber dadurch gar nicht in Abrede zu ziehen, dass nicht die ganze Reihe
in irgend einem intelligibelen Wesen (welches darum von aller empirischen
Bedingung frei ist, und vielmehr den Grund der Möglichkeit aller dieser
Erscheinungen entält) gegründet sein könne.
    Es ist aber hiebei gar nicht die Meinung, das unbedingtnotwendige Dasein
eines Wesens zu beweisen, oder auch nur die Möglichkeit einer bloss
intelligibelen Bedingung der Existenz der Erscheinungen der Sinnenwelt hierauf
zu gründen, sondern nur eben so, wie wir die Vernunft einschränken, dass sie
nicht den Faden der empirischen Bedingungen verlasse, und sich in transzendente
und keiner Darstellung in concreto fähige Erklärungsgründe verlaufe, also auch,
andererseits, das Gesetz des bloss empirischen Verstandesgebrauchs dahin
einzuschränken, dass es nicht über die Möglichkeit der Dinge überhaupt
entscheide, und das Intelligibele, ob es gleich von uns zur Erklärung der
Erscheinungen nicht zu gebrauchen ist, darum nicht für unmöglich erkläre. Es
wird also dadurch nur gezeigt, dass die durchgängige Zufälligkeit aller
Naturdinge, und aller ihrer (empirischen) Bedingungen, ganz wohl mit der
willkürlichen Voraussetzung einer notwendigen, ob zwar bloss intelligibelen
Bedingung zusammen bestehen könne, also kein wahrer Widerspruch zwischen diesen
Behauptungen anzutreffen sei, mitin sie beiderseits wahr sein können. Es mag
immer ein solches schlechtinnotwendiges Verstandeswesen an sich unmöglich sein,
so kann dieses doch aus der allgemeinen Zufälligkeit und Abhängigkeit alles
dessen, was zur Sinnenwelt gehört, imgleichen aus dem Prinzip, bei keinem
einzigen Gliede derselben, so fern es zufällig ist, aufzuhören und sich auf eine
Ursache ausser der Welt zu berufen, keinesweges geschlossen werden. Die Vernunft
geht ihren Gang im empirischen und ihren besondern Gang im transzendentalen
Gebrauche.
    Die Sinnenwelt entält nichts als Erscheinungen, diese aber sind blosse
Vorstellungen, die immer wiederum sinnlich bedingt sind, und, da wir hier
niemals Dinge an sich selbst zu unseren Gegenständen haben, so ist nicht zu
verwundern, dass wir niemals berechtigt sein, von einem Gliede der empirischen
Reihen, welches es auch sei, einen Sprung ausser dem Zusammenhange der
Sinnlichkeit zu tun, gleich als wenn es Dinge an sich selbst wären, die ausser
ihrem transzendentalen Grunde existiereten, und die man verlassen könnte, um die
Ursache ihres Daseins ausser ihnen zu suchen; welches bei zufälligen Dingen
allerdings endlich geschehen müsste, aber nicht bei blossen Vorstellungen von
Dingen, deren Zufälligkeit selbst nur Phänomen ist, und auf keinen andern
Regressus, als denjenigen, der die Phänomena bestimmt, d.i. der empirisch ist,
führen kann. Sich aber einen intelligibelen Grund der Erscheinungen, d.i. der
Sinnenwelt, und denselben befreit von der Zufälligkeit der letzteren, denken,
ist weder dem uneingeschränkten empirischen Regressus in der Reihe der
Erscheinungen, noch der durchgängigen Zufälligkeit derselben entgegen. Das ist
aber auch das einzige, was wir zu Hebung der scheinbaren Antinomie zu leisten
hatten, und was sich nur auf diese Weise tun liess. Denn, ist die jedesmalige
Bedingung zu jedem Bedingten (dem Dasein nach) sinnlich, und eben darum zur
Reihe gehörig, so ist sie selbst wiederum bedingt (wie die Antitesis der
vierten Antinomie es ausweiset). Es musste also entweder ein Widerstreit mit der
Vernunft, die das Unbedingte fodert, bleiben, oder dieses ausser der Reihe in dem
Intelligibelen gesetzt werden, dessen Notwendigkeit keine empirische Bedingung
erfodert, noch verstattet, und also, respektive auf Erscheinungen, unbedingt
notwendig ist.
    Der empirische Gebrauch der Vernunft (in Ansehung der Bedingungen des
Daseins in der Sinnenwelt) wird durch die Einräumung eines bloss intelligibelen
Wesens nicht affiziert, sondern geht, nach dem Prinzip der durchgängigen
Zufälligkeit, von empirischen Bedingungen zu höheren, die immer eben sowohl
empirisch sein. Eben so wenig schliesst aber auch dieser regulative Grundsatz die
Annehmung einer intelligibelen Ursache, die nicht in der Reihe ist, aus, wenn es
um den reinen Gebrauch der Vernunft (in Ansehung der Zwecke) zu tun ist. Denn da
bedeutet jene nur den für uns bloss transzendentalen und unbekannten Grund der
Möglichkeit der sinnlichen Reihe überhaupt, dessen, von allen Bedingungen der
letzteren unabhängiges und in Ansehung dieser unbedingtnotwendiges, Dasein der
unbegrenzten Zufälligkeit der ersteren, und darum auch dem nirgend geendigten
Regressus in der Reihe empirischer Bedingungen, gar nicht entgegen ist.
 
            Schlussanmerkung zur ganzen Antinomie der reinen Vernunft
    So lange wir mit unseren Vernunftbegriffen bloss die Totalität der
Bedingungen in der Sinnenwelt, und was in Ansehung ihrer der Vernunft zu
Diensten geschehen kann, zum Gegenstande haben: so sind unsere Ideen zwar
transzendental, aber doch kosmologisch. So bald wir aber das Unbedingte (um das
es doch eigentlich zu tun ist) in demjenigen setzen, was ganz ausserhalb der
Sinnenwelt, mitin ausser aller möglichen Erfahrung ist, so werden die Ideen
transzendent; sie dienen nicht bloss zur Vollendung des empirischen
Vernunftgebrauchs (der immer eine nie auszuführende, aber dennoch zu befolgende
Idee bleibt), sondern sie trennen sich davon gänzlich, und machen sich selbst
Gegenstände, deren Stoff nicht aus Erfahrung genommen, deren objektive Realität
auch nicht auf der Vollendung der empirischen Reihe, sondern auf reinen
Begriffen a priori beruht. Dergleichen transzendente Ideen haben einen bloss
intelligibelen Gegenstand, welchen als ein transzendentales Objekt, von dem man
übrigens nichts weiss, zuzulassen, allerdings erlaubt ist, wozu aber, um es als
ein durch seine unterscheidende und innere Prädikate bestimmbares Ding zu
denken, wir weder Gründe der Möglichkeit (als unabhängig von allen
Erfahrungsbegriffen), noch die mindeste Rechtfertigung, einen solchen Gegenstand
anzunehmen, auf unserer Seite haben, und welches daher ein blosses Gedankending
ist. Gleichwohl dringt uns, unter allen kosmologischen Ideen, diejenige, so die
vierte Antinomie veranlasste, diesen Schritt zu wagen. Denn das in sich selbst
ganz und gar nicht gegründete, sondern stets bedingte, Dasein der Erscheinungen
fodert uns auf: uns nach etwas von allen Erscheinungen Unterschiedenem, mitin
einem intelligibelen Gegenstande umzusehen, bei welchem diese Zufälligkeit
aufhöre. Weil aber, wenn wir uns einmal die Erlaubnis genommen haben, ausser dem
Felde der gesamten Sinnlichkeit eine vor sich bestehende Wirklichkeit
anzunehmen, Erscheinungen nur als zufällige Vorstellungsarten intelligibeler
Gegenstände, von solchen Wesen, die selbst Intelligenzen sind, anzusehen: so
bleibt uns nichts anders übrig, als die Analogie, nach der wir die
Erfahrungsbegriffe nutzen, um uns von intelligibelen Dingen, von denen wir an
sich nicht die mindeste Kenntnis haben, doch irgend einigen Begriff zu machen.
Weil wir das Zufällige nicht anders als durch Erfahrung kennen lernen, hier aber
von Dingen, die gar nicht Gegenstände der Erfahrung sein sollen, die Rede ist,
so werden wir ihre Kenntnis aus dem, was an sich notwendig ist, aus reinen
Begriffen von Dingen überhaupt, ableiten müssen. Daher nötigt uns der erste
Schritt, den wir ausser der Sinnenwelt tun, unsere neue Kenntnisse von der
Untersuchung des schlechtinnotwendigen Wesens anzufangen, und von den Begriffen
desselben die Begriffe von allen Dingen, so fern sie bloss intelligibel sind,
abzuleiten, und diesen Versuch wollen wir in dem folgenden Hauptstücke
anstellen.
 
      Des zweiten Buchs der transzendentalen Dialektik drittes Hauptstück
                         Das Ideal der reinen Vernunft
                                Erster Abschnitt
                            Von dem Ideal überhaupt
    Wir haben oben gesehen, dass durch reine Verstandesbegriffe, ohne alle
Bedingungen der Sinnlichkeit, gar keine Gegenstände können vorgestellt werden,
weil die Bedingungen der objektiven Realität derselben fehlen, und nichts, als
die blosse Form des Denkens, in ihnen angetroffen wird. Gleichwohl können sie in
concreto dargestellet werden, wenn man sie auf Erscheinungen anwendet; denn an
ihnen haben sie eigentlich den Stoff zum Erfahrungsbegriffe, der nichts als ein
Verstandesbegriff in concreto ist. Ideen aber sind noch weiter von der
objektiven Realität entfernt, als Kategorien; denn es kann keine Erscheinung
gefunden werden, an der sie sich in concreto vorstellen liessen. Sie entalten
eine gewisse Vollständigkeit, zu welcher keine mögliche empirische Erkenntnis
zulangt, und die Vernunft hat dabei nur eine systematische Einheit im Sinne,
welcher sie die empirische mögliche Einheit zu nähern sucht, ohne sie jemals
völlig zu erreichen.
    Aber noch weiter, als die Idee, scheint dasjenige von der objektiven
Realität entfernt zu sein, was ich das Ideal nenne, und worunter ich die Idee,
nicht bloss in concreto, sondern in individuo, d.i. als ein einzelnes, durch die
Idee allein bestimmbares, oder gar bestimmtes Ding, verstehe.
    Die Menschheit, in ihrer ganzen Vollkommenheit, entält nicht allein die
Erweiterung aller zu dieser Natur gehörigen wesentlichen Eigenschaften, welche
unseren Begriff von derselben ausmachen, bis zur vollständigen Kongruenz mit
ihren Zwecken, welches unsere Idee der vollkommenen Menschheit sein würde,
sondern auch alles, was ausser diesem Begriffe zu der durchgängigen Bestimmung
der Idee gehöret; denn von allen entgegengesetzten Prädikaten kann sich doch nur
ein einziges zu der Idee des vollkommensten Menschen schicken. Was uns ein Ideal
ist, war dem Plato eine Idee des göttlichen Verstandes, ein einzelner Gegenstand
in der reinen Anschauung desselben, das Vollkommenste einer jeden Art möglicher
Wesen und der Urgrund aller Nachbilder in der Erscheinung.
    Ohne uns aber so weit zu versteigen, müssen wir gestehen, dass die
menschliche Vernunft nicht allein Ideen, sondern auch Ideale entalte, die zwar
nicht, wie die platonischen, schöpferische, aber doch praktische Kraft (als
regulative Prinzipien) haben, und der Möglichkeit der Vollkommenheit gewisser
Handlungen zum Grunde liegen. Moralische Begriffe sind nicht gänzlich reine
Vernunftbegriffe, weil ihnen etwas Empirisches (Lust oder Unlust) zum Grunde
liegt. Gleichwohl können sie in Ansehung des Prinzips, wodurch die Vernunft der
an sich gesetzlosen Freiheit Schranken setzt (also wenn man bloss auf ihre Form
Acht hat), gar wohl zum Beispiele reiner Vernunftbegriffe dienen. Tugend, und,
mit ihr, menschliche Weisheit in ihrer ganzen Reinigkeit, sind Ideen. Aber der
Weise (des Stoikers) ist ein Ideal, d.i. ein Mensch, der bloss in Gedanken
existiert, der aber mit der Idee der Weisheit völlig kongruieret. So wie die
Idee die Regel gibt, so dient das Ideal in solchem Falle zum Urbilde der
durchgängigen Bestimmung des Nachbildes, und wir haben kein anderes Richtmass
unserer Handlungen, als das Verhalten dieses göttlichen Menschen in uns, womit
wir uns vergleichen, beurteilen, und dadurch uns bessern, obgleich es niemals
erreichen können. Diese Ideale, ob man ihnen gleich nicht objektive Realität
(Existenz) zugestehen möchte, sind doch um deswillen nicht für Hirngespinste
anzusehen, sondern geben ein unentbehrliches Richtmass der Vernunft ab, die des
Begriffs von dem, was in seiner Art ganz vollständig ist, bedarf, um darnach den
Grad und die Mängel des Unvollständigen zu schätzen und abzumessen. Das Ideal
aber in einem Beispiele, d.i. in der Erscheinung, realisieren wollen, wie etwa
den Weisen in einem Roman, ist untunlich, und hat überdem etwas Widersinnisches
und wenig Erbauliches an sich, indem die natürlichen Schranken, welche der
Vollständigkeit in der Idee kontinuierlich Abbruch tun, alle Illusion in solchem
Versuche unmöglich und dadurch das Gute, das in der Idee liegt, selbst
verdächtig und einer blossen Erdichtung ähnlich machen.
    So ist es mit dem Ideale der Vernunft bewandt, welches jederzeit auf
bestimmten Begriffen beruhen und zur Regel und Urbilde, es sei der Befolgung,
oder Beurteilung, dienen muss. Ganz anders verhält es sich mit denen Geschöpfen
der Einbildungskraft, darüber sich niemand erklären und einen verständlichen
Begriff geben kann, gleichsam Monogrammen, die nur einzelne, obzwar nach keiner
angeblichen Regel bestimmte Züge sind, welche mehr eine im Mittel verschiedener
Erfahrungen gleichsam schwebende Zeichnung, als ein bestimmtes Bild ausmachen,
dergleichen Maler und Physiognomen in ihrem Kopfe zu haben vorgeben, und die ein
nicht mitzuteilendes Schattenbild ihrer Produkte oder auch Beurteilungen sein
sollen. Sie können, obzwar nur uneigentlich, Ideale der Sinnlichkeit genannt
werden, weil sie das nicht erreichbare Muster möglicher empirischer Anschauungen
sein sollen, und gleichwohl keine der Erklärung und Prüfung fähige Regel
abgeben.
    Die Absicht der Vernunft mit ihrem Ideale ist dagegen die durchgängige
Bestimmung nach Regeln a priori; daher sie sich einen Gegenstand denkt, der nach
Prinzipien durchgängig bestimmbar sein soll, obgleich dazu die hinreichenden
Bedingungen in der Erfahrung mangeln und der Begriff selbst also transzendent
ist.
 
                   Des dritten Hauptstücks zweiter Abschnitt
                                        
                         Von dem transzendentalen Ideal
                         (prototypon transscendentale)
    Ein jeder Begriff ist in Ansehung dessen, was in ihm selbst nicht entalten
ist, unbestimmt, und steht unter dem Grundsatze der Bestimmbarkeit: dass nur
eines, von jeden zween einander kontradiktorisch-entgegengesetzten Prädikaten,
ihm zukommen könne, welcher auf dem Satze des Widerspruchs beruht, und daher ein
bloss logisches Prinzip ist, das von allem Inhalte der Erkenntnis abstrahiert,
und nichts, als die logische Form derselben vor Augen hat.
    Ein jedes Ding aber, seiner Möglichkeit nach, steht noch unter dem
Grundsatze der durchgängigen Bestimmung, nach welchem ihm von allen möglichen
Prädikaten der Dinge, so fern sie mit ihren Gegenteilen verglichen werden, eines
zukommen muss. Dieses beruht nicht bloss auf dem Satze des Widerspruchs; denn es
betrachtet, ausser dem Verhältnis zweier einander widerstreitenden Prädikate,
jedes Ding noch im Verhältnis auf die gesamte Möglichkeit, als den Inbegriff
aller Prädikate der Dinge überhaupt, und, indem es solche als Bedingung a priori
voraussetzt, so stellt es ein jedes Ding so vor, wie es von dem Anteil, den es
an jener gesamten Möglichkeit hat, seine eigene Möglichkeit ableite.59 Das
Principium der durchgängigen Bestimmung betrifft also den Inhalt und nicht bloss
die logische Form. Es ist der Grundsatz der Syntesis aller Prädikate, die den
vollständigen Begriff von einem Dinge machen sollen, und nicht bloss der
analytischen Vorstellung, durch eines zweier entgegengesetzten Prädikate, und
entält eine transzendentale Voraussetzung, nämlich die der Materie zu aller
Möglichkeit, welche a priori die Data zur besonderen Möglichkeit jedes Dinges
entalten soll.
    Der Satz: alles Existierende ist durchgängig bestimmt, bedeutet nicht
allein, dass von jedem Paare einander entgegengesetzter gegebenen, sondern auch
von allen möglichen Prädikaten ihm immer eines zukomme; es werden durch diesen
Satz nicht bloss Prädikate unter einander logisch, sondern das Ding selbst, mit
dem Inbegriffe aller möglichen Prädikate, transzendental verglichen. Er will so
viel sagen, als: um ein Ding vollständig zu erkennen, muss man alles Mögliche
erkennen, und es dadurch, es sei bejahend oder verneinend, bestimmen. Die
durchgängige Bestimmung ist folglich ein Begriff, den wir niemals in concreto
seiner Totalität nach darstellen können, und gründet sich also auf einer Idee,
welche lediglich in der Vernunft ihren Sitz hat, die dem Verstande die Regel
seines vollständigen Gebrauchs vorschreibt.
    Ob nun zwar diese Idee von dem Inbegriffe aller Möglichkeit, so fern er als
Bedingung der durchgängigen Bestimmung eines jeden Dinges zum Grunde liegt, in
Ansehung der Prädikate, die denselben ausmachen mögen, selbst noch unbestimmt
ist, und wir dadurch nichts weiter als einen Inbegriff aller möglichen Prädikate
überhaupt denken, so finden wir doch bei näherer Untersuchung, dass diese Idee,
als Urbegriff, eine Menge von Prädikaten ausstosse, die als abgeleitet durch
andere schon gegeben sind, oder neben einander nicht stehen können, und dass sie
sich bis zu einem durchgängig a priori bestimmten Begriffe läutere, und dadurch
der Begriff von einem einzelnen Gegenstande werde, der durch die blosse Idee
durchgängig bestimmt ist, mitin ein Ideal der reinen Vernunft genannt werden
muss.
    Wenn wir alle mögliche Prädikate nicht bloss logisch, sondern transzendental,
d.i. nach ihrem Inhalte, der an ihnen a priori gedacht werden kann, erwägen, so
finden wir, dass durch einige derselben ein Sein, durch andere ein blosses
Nichtsein vorgestellt wird. Die logische Verneinung, die lediglich durch das
Wörtchen: Nicht, angezeigt wird, hängt eigentlich niemals einem Begriffe,
sondern nur dem Verhältnisse desselben zu einem andern im Urteile an, und kann
also dazu bei weitem nicht hinreichend sein, einen Begriff in Ansehung seines
Inhalts zu bezeichnen. Der Ausdruck: Nichtsterblich, kann gar nicht zu erkennen
geben, dass dadurch ein blosses Nichtsein am Gegenstande vorgestellt werde,
sondern lässt allen Inhalt unberührt. Eine transzendentale Verneinung bedeutet
dagegen das Nichtsein an sich selbst, dem die transzendentale Bejahung
entgegengesetzt wird, welche ein Etwas ist, dessen Begriff an sich selbst schon
ein Sein ausdrückt, und daher Realität (Sachheit) genannt wird, weil durch sie
allein, und so weit sie reichet, Gegenstände Etwas (Dinge) sind, die
entgegenstehende Negation hingegen einen blossen Mangel bedeutet, und, wo diese
allein gedacht wird, die Aufhebung alles Dinges vorgestellt wird.
    Nun kann sich niemand eine Verneinung bestimmt denken, ohne dass er die
entgegengesetzte Bejahung zum Grunde liegen habe. Der Blindgeborne kann sich
nicht die mindeste Vorstellung von Finsternis machen, weil er keine vom Lichte
hat, der Wilde nicht von der Armut, weil er den Wohlstand nicht kennt.60 Der
Unwissende hat keinen Begriff von seiner Unwissenheit, weil er keinen von der
Wissenschaft hat, u.s.w. Es sind also auch alle Begriffe der Negationen
abgeleitet, und die Realitäten entalten die Data und so zu sagen die Materie,
oder den transzendentalen Inhalt, zu der Möglichkeit und durchgängigen
Bestimmung aller Dinge.
    Wenn also der durchgängigen Bestimmung in unserer Vernunft ein
transzendentales Substratum zum Grunde gelegt wird, welches gleichsam den ganzen
Vorrat des Stoffes, daher alle mögliche Prädikate der Dinge genommen werden
können, entält, so ist dieses Substratum nichts anders, als die Idee von einem
All der Realität (omnitudo realitatis). Alle wahre Verneinungen sind alsdenn
nichts als Schranken, welches sie nicht genannt werden könnten, wenn nicht das
Unbeschränkte (das All) zum Grunde läge.
    Es ist aber auch durch diesen Allbesitz der Realität der Begriff eines
Dinges an sich selbst, als durchgängig bestimmt, vorgestellt, und der Begriff
eines entis realissimi ist der Begriff eines einzelnen Wesens, weil von allen
möglichen entgegengesetzten Prädikaten eines, nämlich das, was zum Sein
schlechtin gehört, in seiner Bestimmung angetroffen wird. Also ist es ein
transzendentales Ideal, welches der durchgängigen Bestimmung, die notwendig bei
allem, was existiert, angetroffen wird, zum Grunde liegt, und die oberste und
vollständige materiale Bedingung seiner Möglichkeit ausmacht, auf welcher alles
Denken der Gegenstände überhaupt ihrem Inhalte nach zurückgeführt werden muss. Es
ist aber auch das einzige eigentliche Ideal, dessen die menschliche Vernunft
fähig ist; weil nur in diesem einzigen Falle ein an sich allgemeiner Begriff von
einem Dinge durch sich selbst durchgängig bestimmt, und als die Vorstellung von
einem Individuum erkannt wird.
    Die logische Bestimmung eines Begriffs durch die Vernunft beruht auf einem
disjunktiven Vernunftschlusse, in welchem der Obersatz eine logische Einteilung
(die Teilung der Sphäre eines allgemeinen Begriffs) entält, der Untersatz diese
Sphäre bis auf einen Teil einschränkt und der Schlusssatz den Begriff durch
diesen bestimmt. Der allgemeine Begriff einer Realität überhaupt kann a priori
nicht eingeteilt werden, weil man ohne Erfahrung keine bestimmte Arten von
Realität kennt, die unter jener Gattung entalten wären. Also ist der
transzendentale Obersatz der durchgängigen Bestimmung aller Dinge nichts anders,
als die Vorstellung des Inbegriffs aller Realität, nicht bloss ein Begriff, der
alle Prädikate ihrem transzendentalen Inhalte nach unter sich, sondern der sie
in sich begreift, und die durchgängige Bestimmung eines jeden Dinges beruht auf
der Einschränkung dieses All der Realität, indem einiges derselben dem Dinge
beigelegt, das übrige aber ausgeschlossen wird, welches mit dem Entweder und
Oder des disjunktiven Obersatzes und der Bestimmung des Gegenstandes, durch eins
der Glieder dieser Teilung im Untersatze, übereinkommt. Demnach ist der Gebrauch
der Vernunft, durch den sie das transzendentale Ideal zum Grunde ihrer
Bestimmung aller möglichen Dinge legt, demjenigen analogisch, nach welchem sie
in disjunktiven Vernunftschlüssen verfährt; welches der Satz war, den ich oben
zum Grunde der systematischen Einteilung aller transzendentalen Ideen legte,
nach welchem sie den drei Arten von Vernunftschlüssen parallel und
korrespondierend erzeugt werden.
    Es versteht sich von selbst, dass die Vernunft zu dieser ihrer Absicht,
nämlich sich lediglich die notwendige durchgängige Bestimmung der Dinge
vorzustellen, nicht die Existenz eines solchen Wesens, das dem Ideale gemäss ist,
sondern nur die Idee desselben voraussetze, um von einer unbedingten Totalität
der durchgängigen Bestimmung die bedingte, d.i. die des Eingeschränkten
abzuleiten. Das Ideal ist ihr also das Urbild (prototypon) aller Dinge, welche
insgesamt, als mangelhafte Kopeien (ectypa), den Stoff zu ihrer Möglichkeit
daher nehmen, und, indem sie demselben mehr oder weniger nahe kommen, dennoch
jederzeit unendlich weit daran fehlen, es zu erreichen.
    So wird denn alle Möglichkeit der Dinge (der Syntesis des Mannigfaltigen
ihrem Inhalte nach) als abgeleitet und nur allein die desjenigen, was alle
Realität in sich schliesst, als ursprünglich angesehen. Denn alle Verneinungen
(welche doch die einzigen Prädikate sind, wodurch sich alles andere vom
realesten Wesen unterscheiden lässt) sind blosse Einschränkungen einer grösseren
und endlich der höchsten Realität, mitin setzen sie diese voraus, und sind dem
Inhalte nach von ihr bloss abgeleitet. Alle Mannigfaltigkeit der Dinge ist nur
eine eben so vielfältige Art, den Begriff der höchsten Realität, der ihr
gemeinschaftliches Substratum ist, einzuschränken, so wie alle Figuren nur als
verschiedene Arten, den unendlichen Raum einzuschränken, möglich sind. Daher
wird der bloss in der Vernunft befindliche Gegenstand ihres Ideals auch das
Urwesen (ens originarium), so fern es keines über sich hat, das höchste Wesen
(ens summum), und, so fern alles, als bedingt, unter ihm steht, das Wesen aller
Wesen (ens entium) genannt. Alles dieses aber bedeutet nicht das objektive
Verhältnis eines wirklichen Gegenstandes zu andern Dingen, sondern der Idee zu
Begriffen, und lässt uns wegen der Existenz eines Wesens von so ausnehmendem
Vorzuge in völliger Unwissenheit.
    Weil man auch nicht sagen kann, dass ein Urwesen aus viel abgeleiteten Wesen
bestehe, indem ein jedes derselben jenes voraussetzt, mitin es nicht ausmachen
kann, so wird das Ideal des Urwesens auch als einfach gedacht werden müssen.
    Die Ableitung aller anderen Möglichkeit von diesem Urwesen wird daher, genau
zu reden, auch nicht als eine Einschränkung seiner höchsten Realität und
gleichsam als eine Teilung derselben angesehen werden können; denn alsdenn würde
das Urwesen als ein blosses Aggregat von abgeleiteten Wesen angesehen werden,
welches nach dem Vorigen unmöglich ist, ob wir es gleich anfänglich im ersten
rohen Schattenrisse so vorstelleten. Vielmehr würde der Möglichkeit aller Dinge
die höchste Realität als ein Grund und nichts als Inbegriff zum Grunde liegen,
und die Mannigfaltigkeit der ersteren nicht auf der Einschränkung des Urwesens
selbst, sondern seiner vollständigen Folge beruhen, zu welcher denn auch unsere
ganze Sinnlichkeit, samt aller Realität in der Erscheinung, gehören würde, die
zu der Idee des höchsten Wesens, als ein Ingrediens, nicht gehören kann.
    Wenn wir nun dieser unserer Idee, indem wir sie hypostasieren, so ferner
nachgehen, so werden wir das Urwesen durch den blossen Begriff der höchsten
Realität als ein einiges, einfaches, allgenugsames, ewiges etc., mit einem
Worte, es in seiner unbedingten Vollständigkeit durch alle Prädikamente
bestimmen können. Der Begriff eines solchen Wesens ist der von Gott, in
transzendentalem Verstande gedacht, und so ist das Ideal der reinen Vernunft der
Gegenstand einer transzendentalen Teologie, so wie ich es auch oben angeführt
habe.
    Indessen würde dieser Gebrauch der transzendentalen Idee doch schon die
Grenzen ihrer Bestimmung und Zulässigkeit überschreiten. Denn die Vernunft legte
sie nur, als den Begriff von aller Realität, der durchgängigen Bestimmung der
Dinge überhaupt zum Grunde, ohne zu verlangen, dass alle diese Realität objektiv
gegeben sei und selbst ein Ding ausmache. Dieses letztere ist eine blosse
Erdichtung, durch welche wir das Mannigfaltige unserer Idee in einem Ideale, als
einem besonderen Wesen, zusammenfassen und realisieren, wozu wir keine Befugnis
haben, so gar nicht einmal, die Möglichkeit einer solchen Hypotese geradezu
anzunehmen, wie denn auch alle Folgerungen, die aus einem solchen Ideale
abfliessen, die durchgängige Bestimmung der Dinge überhaupt, als zu deren Behuf
die Idee allein nötig war, nichts angehen, und darauf nicht den mindesten
Einfluss haben.
    Es ist nicht genug, das Verfahren unserer Vernunft und ihre Dialektik zu
beschreiben, man muss auch die Quellen derselben zu entdecken suchen, um diesen
Schein selbst, wie ein Phänomen des Verstandes, erklären zu können; denn das
Ideal, wovon wir reden, ist auf einer natürlichen und nicht bloss willkürlichen
Idee gegründet. Daher frage ich: wie kommt die Vernunft dazu, alle Möglichkeit
der Dinge als abgeleitet von einer einzigen, die zum Grunde liegt, nämlich der
der höchsten Realität, anzusehen, und diese sodann, als in einem besonderen
Urwesen entalten, vorauszusetzen ?
    Die Antwort bietet sich aus den Verhandlungen der transzendentalen Analytik
von selbst dar. Die Möglichkeit der Gegenstände der Sinne ist ein Verhältnis
derselben zu unserm Denken, worin etwas (nämlich die empirische Form) a priori
gedacht werden kann, dasjenige aber, was die Materie ausmacht, die Realität in
der Erscheinung (was der Empfindung entspricht), gegeben sein muss, ohne welches
es auch gar nicht gedacht und mitin seine Möglichkeit nicht vorgestellt werden
könnte. Nun kann ein Gegenstand der Sinne nur durchgängig bestimmt werden, wenn
er mit allen Prädikaten der Erscheinung verglichen und durch dieselbe bejahend
oder verneinend vorgestellt wird. Weil aber darin dasjenige, was das Ding
selbst (in der Erscheinung) ausmacht, nämlich das Reale, gegeben sein muss, ohne
welches es auch gar nicht gedacht werden könnte; dasjenige aber, worin das Reale
aller Erscheinungen gegeben ist, die einige allbefassende Erfahrung ist: so muss
die Materie zur Möglichkeit aller Gegenstände der Sinne, als in einem Inbegriffe
gegeben, vorausgesetzt werden, auf dessen Einschränkung allein alle Möglichkeit
empirischer Gegenstände, ihr Unterschied von einander und ihre durchgängige
Bestimmung, beruhen kann. Nun können uns in der Tat keine andere Gegenstände,
als die der Sinne, und nirgend, als in dem Kontext einer möglichen Erfahrung
gegeben werden, folglich ist nichts für uns ein Gegenstand, wenn es nicht den
Inbegriff aller empirischen Realität als Bedingung seiner Möglichkeit
voraussetzt. Nach einer natürlichen Illusion sehen wir nun das für einen
Grundsatz an, der von allen Dingen überhaupt gelten müsse, welcher eigentlich
nur von denen gilt, die als Gegenstände unserer Sinne gegeben werden. Folglich
werden wir das empirische Prinzip unserer Begriffe der Möglichkeit der Dinge,
als Erscheinungen, durch Weglassung dieser Einschränkung, für ein
transzendentales Prinzip der Möglichkeit der Dinge überhaupt halten.
    Dass wir aber hernach diese Idee vom Inbegriffe aller Realität hypostasieren,
kommt daher: weil wir die distributive Einheit des Erfahrungsgebrauchs des
Verstandes in die kollektive Einheit eines Erfahrungsganzen dialektisch
verwandeln, und an diesem Ganzen der Erscheinung uns ein einzelnes Ding denken,
was alle empirische Realität in sich entält, welches denn, vermittelst der
schon gedachten transzendentalen Subreption, mit dem Begriffe eines Dinges
verwechselt wird, was an der Spitze der Möglichkeit aller Dinge steht, zu deren
durchgängiger Bestimmung es die realen Bedingungen hergibt.61
 
                   Des dritten Hauptstücks dritter Abschnitt
                                        
 Von den Beweisgründen der spekulativen Vernunft, auf das Dasein eines höchsten
                              Wesens zu schliessen
    Ungeachtet dieser dringenden Bedürfnis der Vernunft, etwas vorauszusetzen,
was dem Verstande zu der durchgängigen Bestimmung seiner Begriffe vollständig
zum Grunde liegen könne, so bemerkt sie doch das Idealische und bloss Gedichtete
einer solchen Voraussetzung viel zu leicht, als dass sie dadurch allein überredet
werden sollte, ein blosses Selbstgeschöpf ihres Denkens sofort für ein wirkliches
Wesen anzunehmen, wenn sie nicht wodurch anders gedrungen würde, irgendwo ihren
Ruhestand, in dem Regressus vom Bedingten, das gegeben ist, zum Unbedingten, zu
suchen, das zwar an sich und seinem blossen Begriff nach nicht als wirklich
gegeben ist, welches aber allein die Reihe der zu ihren Gründen hinausgeführten
Bedingungen vollenden kann. Dieses ist nun der natürliche Gang, den jede
menschliche Vernunft, selbst die gemeineste, nimmt, obgleich nicht eine jede in
demselben aushält. Sie fängt nicht von Begriffen, sondern von der gemeinen
Erfahrung an, und legt also etwas Existierendes zum Grunde. Dieser Boden aber
sinkt, wenn er nicht auf dem unbeweglichen Felsen des Absolutnotwendigen ruhet.
Dieser selber aber schwebt ohne Stütze, wenn noch ausser und unter ihm leerer
Raum ist, und er nicht selbst alles erfüllet und dadurch keinen Platz zum Warum
mehr übrig lässt, d.i. der Realität nach unendlich ist.
    Wenn etwas, was es auch sei, existiert, so muss auch eingeräumt werden, dass
irgend etwas notwendigerweise existiere. Denn das Zufällige existiert nur unter
der Bedingung eines anderen, als seiner Ursache, und von dieser gilt der Schluss
fernerhin, bis zu einer Ursache, die nicht zufällig und eben darum ohne
Bedingung notwendigerweise da ist. Das ist das Argument, worauf die Vernunft
ihren Fortschritt zum Urwesen gründet.
    Nun sieht sich die Vernunft nach dem Begriffe eines Wesens um, das sich zu
einem solchen Vorzuge der Existenz, als die unbedingte Notwendigkeit, schicke,
nicht so wohl, um alsdenn von dem Begriffe desselben a priori auf sein Dasein zu
schliessen (denn, getrauete sie sich dieses, so dürfte sie überhaupt nur unter
blossen Begriffen forschen, und hätte nicht nötig, ein gegebenes Dasein zum
Grunde zu legen), sondern nur, um unter allen Begriffen möglicher Dinge
denjenigen zu finden, der nichts der absoluten Notwendigkeit Widerstreitendes in
sich hat. Denn, dass doch irgend etwas schlechtin notwendig existieren müsse,
hält sie nach dem ersteren Schlusse schon für ausgemacht. Wenn sie nun alles
wegschaffen kann, was sich mit dieser Notwendigkeit nicht verträgt, ausser einem:
so ist dieses das schlechtinnotwendige Wesen, man mag nun die Notwendigkeit
desselben begreifen, d.i. aus seinem Begriffe allein ableiten können, oder
nicht.
    Nun scheint dasjenige, dessen Begriff zu allem Warum das Darum in sich
entält, das in keinem Stücke und in keiner Absicht defekt ist, welches
allerwärts als Bedingung hinreicht, eben darum das zur absoluten Notwendigkeit
schickliche Wesen zu sein, weil es, bei dem Selbstbesitz aller Bedingungen zu
allem Möglichen, selbst keiner Bedingung bedarf, ja derselben nicht einmal fähig
ist, folglich, wenigstens in einem Stücke, dem Begriffe der unbedingten
Notwendigkeit ein Genüge tut, darin es kein anderer Begriff ihm gleichtun kann,
der, weil er mangelhaft und der Ergänzung bedürftig ist, kein solches Merkmal
der Unabhängigkeit von allen ferneren Bedingungen an sich zeigt. Es ist wahr,
dass hieraus noch nicht sicher gefolgert werden könne, dass, was nicht die höchste
und in aller Absicht vollständige Bedingung in sich entält, darum selbst seiner
Existenz nach bedingt sein müsse; aber es hat denn doch das einzige Merkzeichen
des unbedingten Daseins nicht an sich, dessen die Vernunft mächtig ist, um durch
einen Begriff a priori irgend ein Wesen als unbedingt zu erkennen.
    Der Begriff eines Wesens von der höchsten Realität würde sich also unter
allen Begriffen möglicher Dinge zu dem Begriffe eines unbedingtnotwendigen
Wesens am besten schicken, und, wenn er diesem auch nicht völlig genugtut, so
haben wir doch keine Wahl, sondern sehen uns genötigt, uns an ihn zu halten,
weil wir die Existenz eines notwendigen Wesens nicht in den Wind schlagen
dürfen, geben wir sie aber zu, doch in dem ganzen Felde der Möglichkeit nichts
finden können, was auf einen solchen Vorzug im Dasein einen gegründetem Anspruch
machen könnte.
    So ist also der natürliche Gang der menschlichen Vernunft beschaffen. Zuerst
überzeugt sie sich vom Dasein irgend eines notwendigen Wesens. In diesem
erkennet sie eine unbedingte Existenz. Nun sucht sie den Begriff des
Unabhängigen von aller Bedingung, und findet ihn in dem, was selbst die
zureichende Bedingung zu allem andern ist, d.i. in demjenigen, was alle Realität
entält. Das All aber ohne Schranken ist absolute Einheit, und führt den Begriff
eines einigen, nämlich des höchsten Wesens bei sich, und so schliesst sie, dass
das höchste Wesen, als Urgrund aller Dinge, schlechtin notwendiger Weise dasei.
    Diesem Begriffe kann eine gewisse Gründlichkeit nicht gestritten werden,
wenn von Entschliessungen die Rede ist, nämlich, wenn einmal das Dasein irgend
eines notwendigen Wesens zugegeben wird, und man darin übereinkommt, dass man
seine Partei ergreifen müsse, worin man dasselbe setzen wolle; denn alsdenn kann
man nicht schicklicher wählen, oder man hat vielmehr keine Wahl, sondern ist
genötigt, der absoluten Einheit der vollständigen Realität, als dem Urquelle der
Möglichkeit, seine Stimme zu geben. Wenn uns aber nichts treibt, uns zu
entschliessen, und wir lieber diese ganze Sache dahin gestellet sein liessen, bis
wir durch das volle Gewicht der Beweisgründe zum Beifalle gezwungen würden, d.i.
wenn es bloss um Beurteilung zu tun ist, wie viel wir von dieser Aufgabe wissen,
und was wir uns nur zu wissen schmeicheln: dann erscheint obiger Schluss bei
weitem nicht in so vorteilhafter Gestalt, und bedarf Gunst, um den Mangel seiner
Rechtsansprüche zu ersetzen.
    Denn, wenn wir alles so gut sein lassen, wie es hier vor uns liegt, dass
nämlich erstlich von irgend einer gegebenen Existenz (allenfalls auch bloss
meiner eigenen) ein richtiger Schluss auf die Existenz eines unbedingtnotwendigen
Wesens stattfinde; zweitens dass ich ein Wesen, welches alle Realität, mitin
auch alle Bedingung entält, als schlechtin unbedingt ansehen müsse, folglich
der Begriff des Dinges, welches sich zur absoluten Notwendigkeit schickt,
hiedurch gefunden sei: so kann daraus doch gar nicht geschlossen werden, dass der
Begriff eines eingeschränkten Wesens, das nicht die höchste Realität hat, darum
der absoluten Notwendigkeit widerspreche. Denn, ob ich gleich in seinem Begriffe
nicht das Unbedingte antreffe, was das All der Bedingungen schon bei sich führt,
so kann daraus doch gar nicht gefolgert werden, dass sein Dasein eben darum
bedingt sein müsse; so wie ich in einem hypotetischen Vernunftschlusse nicht
sagen kann: wo eine gewisse Bedingung (nämlich hier der Vollständigkeit nach
Begriffen) nicht ist, da ist auch das Bedingte nicht. Es wird uns vielmehr
unbenommen bleiben, alle übrige eingeschränkte Wesen eben so wohl für unbedingt
notwendig gelten zu lassen, ob wir gleich ihre Notwendigkeit aus dem allgemeinen
Begriffe, den wir von ihnen haben, nicht schliessen können. Auf diese Weise aber
hätte dieses Argument uns nicht den mindesten Begriff von Eigenschaften eines
notwendigen Wesens verschafft, und überall gar nichts geleistet.
    Gleichwohl bleibt diesem Argumente eine gewisse Wichtigkeit, und ein
Ansehen, das ihm, wegen dieser objektiven Unzulänglichkeit, noch nicht sofort
genommen werden kann. Denn setzet, es gebe Verbindlichkeiten, die in der Idee
der Vernunft ganz richtig, aber ohne alle Realität der Anwendung auf uns selbst,
d.i. ohne Triebfedern sein würden, wo nicht ein höchstes Wesen vorausgesetzt
würde, das den praktischen Gesetzen Wirkung und Nachdruck geben könnte: so
würden wir auch eine Verbindlichkeit haben, den Begriffen zu folgen, die, wenn
sie gleich nicht objektiv zulänglich sein möchten, doch nach dem Masse unserer
Vernunft überwiegend sind, und in Vergleichung mit denen wir doch nichts
Besseres und Überführenderes erkennen. Die Pflicht, zu wählen, würde hier die
Unschliessigkeit der Spekulation durch einen praktischen Zusatz aus dem
Gleichgewichte bringen, ja die Vernunft würde bei ihr selbst, als dem
nachsehendsten Richter, keine Rechtfertigung finden, wenn sie unter dringenden
Bewegursachen, obzwar nur mangelhafter Einsicht, diesen Gründen ihres Urteils,
über die wir doch wenigstens keine bessere kennen, nicht gefolgt wäre.
    Dieses Argument, ob es gleich in der Tat transzendental ist, indem es auf
der inneren Unzulänglichkeit des Zufälligen beruht, ist doch so einfältig und
natürlich, dass es dem gemeinesten Menschensinne angemessen ist, so bald dieser
nur einmal darauf geführt wird. Man sieht Dinge sich verändern, entstehen und
vergehen; sie müssen also, oder wenigstens ihr Zustand, eine Ursache haben. Von
jeder Ursache aber, die jemals in der Erfahrung gegeben werden mag, lässt sich
eben dieses wiederum fragen. Wohin sollen wir nun die oberste Kausalität
billiger verlegen, als dahin, wo auch die höchste Kausalität ist, d.i. in
dasjenige Wesen, was zu der möglichen Wirkung die Zulänglichkeit in sich selbst
ursprünglich entält, dessen Begriff auch durch den einzigen Zug einer
allbefassenden Vollkommenheit sehr leicht zu Stande kommt. Diese höchste Ursache
halten wir denn für schlechtin notwendig, weil wir es schlechterdings notwendig
finden, bis zu ihr hinaufzusteigen, und keinen Grund, über sie noch weiter
hinaus zu gehen. Daher sehen wir bei allen Völkern durch ihre blindeste
Vielgötterei doch einige Funken des Monoteismus durchschimmern, wozu nicht
Nachdenken und tiefe Spekulation, sondern nur ein nach und nach verständlich
gewordener natürlicher Gang des gemeinen Verstandes geführt hat.
    Es sind nur drei Beweisarten vom Dasein Gottes aus spekulativer Vernunft
                                    möglich.
    Alle Wege, die man in dieser Absicht einschlagen mag, fangen entweder von
der bestimmten Erfahrung und der dadurch erkannten besonderen Beschaffenheit
unserer Sinnenwelt an, und steigen von ihr nach Gesetzen der Kausalität bis zur
höchsten Ursache ausser der Welt hinauf; oder sie legen nur unbestimmte
Erfahrung, d.i. irgend ein Dasein, empirisch zum Grunde; oder sie abstrahieren
endlich von aller Erfahrung, und schliessen gänzlich a priori aus blossen
Begriffen auf das Dasein einer höchsten Ursache. Der erste Beweis ist der
physikoteologische, der zweite der kosmologische, der dritte der ontologische
Beweis. Mehr gibt es ihrer nicht, und mehr kann es auch nicht geben.
    Ich werde dartun: dass die Vernunft, auf dem einen Wege (dem empirischen) so
wenig, als auf dem anderen (dem transzendentalen), etwas ausrichte, und dass sie
vergeblich ihre Flügel ausspanne, um über die Sinnenwelt durch die blosse Macht
der Spekulation hinaus zu kommen. Was aber die Ordnung betrifft, in welcher
diese Beweisarten der Prüfung vorgelegt werden müssen, so wird sie gerade die
umgekehrte von derjenigen sein, welche die sich nach und nach erweiternde
Vernunft nimmt, und in der wir sie auch zuerst gestellt haben. Denn es wird sich
zeigen: dass, obgleich Erfahrung den ersten Anlass dazu gibt, dennoch bloss der
transzendentale Begriff die Vernunft in dieser ihrer Bestrebung leite und in
allen solchen Versuchen das Ziel ausstecke, das sie sich vorgesetzt hat. Ich
werde also von der Prüfung des transzendentalen Beweises anfangen, und nachher
sehen, was der Zusatz des Empirischen zur Vergrösserung seiner Beweiskraft tun
könne.
 
                   Des dritten Hauptstücks vierter Abschnitt
                                        
      Von der Unmöglichkeit eines ontologischen Beweises vom Dasein Gottes
    Man sieht aus dem Bisherigen leicht: dass der Begriff eines
absolutnotwendigen Wesens ein reiner Vernunftbegriff, d.i. eine blosse Idee sei,
deren objektive Realität dadurch, dass die Vernunft ihrer bedarf, noch lange
nicht bewiesen ist, welche auch nur auf eine gewisse obzwar unerreichbare
Vollständigkeit Anweisung gibt, und eigentlich mehr dazu dient, den Verstand zu
begrenzen, als ihn auf neue Gegenstände zu erweitern. Es findet sich hier nun
das Befremdliche und Widersinnische, dass der Schluss von einem gegebenen Dasein
überhaupt, auf irgend ein schlechtinnotwendiges Dasein, dringend und richtig zu
sein scheint, und wir gleichwohl alle Bedingungen des Verstandes, sich einen
Begriff von einer solchen Notwendigkeit zu machen, gänzlich wider uns haben.
    Man hat zu aller Zeit von dem absolutnotwendigen Wesen geredet, und sich
nicht so wohl Mühe gegeben, zu verstehen, ob und wie man sich ein Ding von
dieser Art auch nur denken könne, als vielmehr, dessen Dasein zu beweisen. Nun
ist zwar eine Namenerklärung von diesem Begriffe ganz leicht, dass es nämlich so
etwas sei, dessen Nichtsein unmöglich ist; aber man wird hiedurch um nichts
klüger, in Ansehung der Bedingungen, die es unmöglich machen, das Nichtsein
eines Dinges als schlechterdings undenklich anzusehen, und die eigentlich
dasjenige sind, was man wissen will, nämlich, ob wir uns durch diesen Begriff
überall etwas denken, oder nicht. Denn alle Bedingungen, die der Verstand
jederzeit bedarf, um etwas als notwendig anzusehen, vermittelst des Worts:
Unbedingt, wegwerfen, macht mir noch lange nicht verständlich, ob ich alsdenn
durch einen Begriff eines Unbedingtnotwendigen noch etwas, oder vielleicht gar
nichts denke.
    Noch mehr: diesen auf das blosse Geratewohl gewagten und endlich ganz
geläufig gewordenen Begriff hat man noch dazu durch eine Menge Beispiele zu
erklären geglaubt, so, dass alle weitere Nachfrage wegen seiner Verständlichkeit
ganz unnötig geschienen. Ein jeder Satz der Geometrie, z.B. dass ein Triangel
drei Winkel habe, ist schlechtin notwendig, und so redete man von einem
Gegenstande, der ganz ausserhalb der Sphäre unseres Verstandes liegt, als ob man
ganz wohl verstände, was man mit dem Begriffe von ihm sagen wolle.
    Alle vorgegebene Beispiele sind ohne Ausnahme nur von Urteilen, aber nicht
von Dingen und deren Dasein hergenommen. Die unbedingte Notwendigkeit der
Urteile aber ist nicht eine absolute Notwendigkeit der Sachen. Denn die absolute
Notwendigkeit des Urteils ist nur eine bedingte Notwendigkeit der Sache, oder
des Prädikats im Urteile. Der vorige Satz sagte nicht, dass drei Winkel
schlechterdings notwendig sein, sondern, unter der Bedingung, dass ein Triangel
da ist (gegeben ist), sind auch drei Winkel (in ihm) notwendiger Weise da.
Gleichwohl hat diese logische Notwendigkeit eine so grosse Macht ihrer Illusion
bewiesen, dass, indem man sich einen Begriff a priori von einem Dinge gemacht
hatte, der so gestellet war, dass man seiner Meinung nach das Dasein mit in
seinen Umfang begriff, man daraus glaubte sicher schliessen zu können, dass, weil
dem Objekt dieses Begriffs das Dasein notwendig zukommt, d.i. unter der
Bedingung, dass ich dieses Ding als gegeben (existierend) setze, auch sein Dasein
notwendig (nach der Regel der Identität) gesetzt werde, und dieses Wesen daher
selbst schlechterdingsnotwendig sei, weil sein Dasein in einem nach Belieben
angenommenen Begriffe und unter der Bedingung, dass ich den Gegenstand desselben
setze, mit gedacht wird.
    Wenn ich das Prädikat in einem identischen Urteile aufhebe und behalte das
Subjekt, so entspringt ein Widerspruch, und daher sage ich: jenes kommt diesem
notwendiger Weise zu. Hebe ich aber das Subjekt zusamt dem Prädikate auf, so
entspringt kein Widerspruch; denn es ist nichts mehr, welchem widersprochen
werden könnte. Einen Triangel setzen und doch die drei Winkel desselben
aufheben, ist widersprechend; aber den Triangel samt seinen drei Winkeln
aufheben, ist kein Widerspruch. Gerade eben so ist es mit dem Begriffe eines
absolutnotwendigen Wesens bewandt. Wenn ihr das Dasein desselben aufhebt, so
hebt ihr das Ding selbst mit allen seinen Prädikaten auf; wo soll alsdenn der
Widerspruch herkommen? Äusserlich ist nichts, dem widersprochen würde, denn das
Ding soll nicht äusserlich notwendig sein; innerlich auch nichts, denn ihr habt,
durch Aufhebung des Dinges selbst, alles Innere zugleich aufgehoben. Gott ist
allmächtig; das ist ein notwendiges Urteil. Die Allmacht kann nicht aufgehoben
werden, wenn ihr eine Gotteit, d.i. ein unendliches Wesen, setzt, mit dessen
Begriff jener identisch ist. Wenn ihr aber sagt: Gott ist nicht, so ist weder
die Allmacht, noch irgend ein anderes seiner Prädikate gegeben; denn sie sind
alle zusamt dem Subjekte aufgehoben, und es zeigt sich in diesem Gedanken nicht
der mindeste Widerspruch.
    Ihr habt also gesehen, dass, wenn ich das Prädikat eines Urteils zusamt dem
Subjekte aufhebe, niemals ein innerer Widerspruch entspringen könne, das
Prädikat mag auch sein, welches es wolle. Nun bleibt euch keine Ausflucht übrig,
als, ihr müsst sagen: es gibt Subjekte, die gar nicht aufgehoben werden können,
die also bleiben müssen. Das würde aber eben so viel sagen, als: es gibt
schlechterdingsnotwendige Subjekte; eine Voraussetzung, an deren Richtigkeit ich
eben gezweifelt habe, und deren Möglichkeit ihr mir zeigen wolltet. Denn ich
kann mir nicht den geringsten Begriff von einem Dinge machen, welches, wenn es
mit allen seinen Prädikaten aufgehoben würde, einen Widerspruch zurück liesse,
und ohne den Widerspruch habe ich, durch blosse reine Begriffe a priori, kein
Merkmal der Unmöglichkeit.
    Wider alle diese allgemeine Schlüsse (deren sich kein Mensch weigern kann)
fodert ihr mich durch einen Fall auf, den ihr, als einen Beweis durch die Tat,
aufstellet: dass es doch einen und zwar nur diesen Einen Begriff gebe, da das
Nichtsein oder das Aufheben seines Gegenstandes in sich selbst widersprechend
sei, und dieses ist der Begriff des allerrealesten Wesens. Es hat, sagt ihr,
alle Realität, und ihr seid berechtigt, ein solches Wesen als möglich anzunehmen
(welches ich vorjetzt einwillige, obgleich der sich nicht widersprechende
Begriff noch lange nicht die Möglichkeit des Gegenstandes beweiset)62. Nun ist
unter aller Realität auch das Dasein mit begriffen: Also liegt das Dasein in dem
Begriffe von einem Möglichen. Wird dieses Ding nun aufgehoben, so wird die
innere Möglichkeit des Dinges aufgehoben, welches widersprechend ist.
    Ich antworte: Ihr habt schon einen Widerspruch begangen, wenn ihr in den
Begriff eines Dinges, welches ihr lediglich seiner Möglichkeit nach denken
wolltet, es sei unter welchem versteckten Namen, schon den Begriff seiner
Existenz hinein brachtet. Räumet man euch dieses ein, so habt ihr dem Scheine
nach gewonnen Spiel, in der Tat aber nichts gesagt; denn ihr habt eine blosse
Tautologie begangen. Ich frage euch, ist der Satz: dieses oder jenes Ding
(welches ich euch als möglich einräume, es mag sein, welches es wolle) existiert
, ist, sage ich, dieser Satz ein analytischer oder syntetischer Satz? Wenn er
das erstere ist, so tut ihr durch das Dasein des Dinges zu eurem Gedanken von
dem Dinge nichts hinzu, aber alsdenn müsste entweder der Gedanke, der in euch
ist, das Ding selber sein, oder ihr habt ein Dasein, als zur Möglichkeit
gehörig, vorausgesetzt, und alsdenn das Dasein dem Vorgeben nach aus der inneren
Möglichkeit geschlossen, welches nichts als eine elende Tautologie ist. Das
Wort: Realität, welches im Begriffe des Dinges anders klingt, als Existenz im
Begriffe des Prädikats, macht es nicht aus. Denn, wenn ihr auch alles Setzen
(unbestimmt was ihr setzt) Realität nennt, so habt ihr das Ding schon mit allen
seinen Prädikaten im Begriffe des Subjekts gesetzt und als wirklich angenommen,
und im Prädikate wiederholt ihr es nur. Gesteht ihr dagegen, wie es
billigermassen jeder Vernünftige gestehen muss, dass ein jeder Existenzialsatz
syntetisch sei, wie wollet ihr denn behaupten, dass das Prädikat der Existenz
sich ohne Widerspruch nicht aufheben lasse ? da dieser Vorzug nur den
analytischen, als deren Charakter eben darauf beruht, eigentümlich zukommt.
    Ich würde zwar hoffen, diese grüblerische Argutation, ohne allen Umschweif,
durch eine genaue Bestimmung des Begriffs der Existenz zu nichte zu machen, wenn
ich nicht gefunden hätte, dass die Illusion, in Verwechselung eines logischen
Prädikats mit einem realen (d.i. der Bestimmung eines Dinges), beinahe alle
Belehrung ausschlage. Zum logischen Prädikate kann alles dienen, was man will,
so gar das Subjekt kann von sich selbst prädiziert werden; denn die Logik
abstrahiert von allem Inhalte. Aber die Bestimmung ist ein Prädikat, welches
über den Begriff des Subjekts hinzukommt und ihn vergrössert. Sie muss also nicht
in ihm schon entalten sein,
    Sein ist offenbar kein reales Prädikat, d.i. ein Begriff von irgend etwas,
was zu dem Begriffe eines Dinges hinzukommen könne. Es ist bloss die Position
eines Dinges, oder gewisser Bestimmungen an sich selbst. Im logischen Gebrauche
ist es lediglich die Kopula eines Urteils. Der Satz: Gott ist allmächtig,
entält zwei Begriffe, die ihre Objekte haben: Gott und Allmacht; das Wörtchen:
ist, ist nicht noch ein Prädikat oben ein, sondern nur das, was das Prädikat
beziehungsweise aufs Subjekt setzt. Nehme ich nun das Subjekt (Gott) mit allen
seinen Prädikaten (worunter auch die Allmacht gehöret) zusammen, und sage: Gott
ist, oder es ist ein Gott, so setze ich kein neues Prädikat zum Begriffe von
Gott, sondern nur das Subjekt an sich selbst mit allen seinen Prädikaten, und
zwar den Gegenstand in Beziehung auf meinen Begriff. Beide müssen genau einerlei
entalten, und es kann daher zu dem Begriffe, der bloss die Möglichkeit
ausdrückt, darum, dass ich dessen Gegenstand als schlechtin gegeben (durch den
Ausdruck: er ist) denke, nichts weiter hinzukommen. Und so entält das Wirkliche
nichts mehr als das bloss Mögliche. Hundert wirkliche Taler entalten nicht das
mindeste mehr, als hundert mögliche. Denn, da diese den Begriff, jene aber den
Gegenstand und dessen Position an sich selbst bedeuten, so würde, im Fall dieser
mehr entielte als jener, mein Begriff nicht den ganzen Gegenstand ausdrücken,
und also auch nicht der angemessene Begriff von ihm sein. Aber in meinem
Vermögenszustande ist mehr bei hundert wirklichen Talern, als bei dem blossen
Begriffe derselben (d.i. ihrer Möglichkeit). Denn der Gegenstand ist bei der
Wirklichkeit nicht bloss in meinem Begriffe analytisch entalten, sondern kommt
zu meinem Begriffe (der eine Bestimmung meines Zustandes ist) syntetisch hinzu,
ohne dass, durch dieses Sein ausserhalb meinem Begriffe, diese gedachte hundert
Taler selbst im mindesten vermehrt werden.
    Wenn ich also ein Ding, durch welche und wie viel Prädikate ich will (selbst
in der durchgängigen Bestimmung), denke, so kommt dadurch, dass ich noch
hinzusetze, dieses Ding ist, nicht das mindeste zu dem Dinge hinzu. Denn sonst
würde nicht eben dasselbe, sondern mehr existieren, als ich im Begriffe gedacht
hatte, und ich könnte nicht sagen, dass gerade der Gegenstand meines Begriffs
existiere. Denke ich mir auch sogar in einem Dinge alle Realität ausser einer, so
kommt dadurch, dass ich sage, ein solches mangelhaftes Ding existiert, die
fehlende Realität nicht hinzu, sondern es existiert gerade mit demselben Mangel
behaftet, als ich es gedacht habe, sonst würde etwas anderes, als ich dachte,
existieren. Denke ich mir nun ein Wesen als die höchste Realität (ohne Mangel),
so bleibt noch immer die Frage, ob es existiere, oder nicht. Denn, obgleich an
meinem Begriffe, von dem möglichen realen Inhalte eines Dinges überhaupt, nichts
fehlt, so fehlt doch noch etwas an dem Verhältnisse zu meinem ganzen Zustande
des Denkens, nämlich dass die Erkenntnis jenes Objekts auch a posteriori möglich
sei. Und hier zeigt sich auch die Ursache der hiebei obwaltenden Schwierigkeit.
Wäre von einem Gegenstande der Sinne die Rede, so würde ich die Existenz des
Dinges mit dem blossen Begriffe des Dinges nicht verwechseln können. Denn durch
den Begriff wird der Gegenstand nur mit den allgemeinen Bedingungen einer
möglichen empirischen Erkenntnis überhaupt als einstimmig, durch die Existenz
aber als in dem Kontext der gesamten Erfahrung entalten gedacht; da denn durch
die Verknüpfung mit dem Inhalte der gesamten Erfahrung der Begriff vom
Gegenstande nicht im mindesten vermehrt wird, unser Denken aber durch denselben
eine mögliche Wahrnehmung mehr bekommt. Wollen wir dagegen die Existenz durch
die reine Kategorie allein denken, so ist kein Wunder, dass wir kein Merkmal
angeben können, sie von der blossen Möglichkeit zu unterscheiden.
    Unser Begriff von einem Gegenstande mag also entalten, was und wie viel er
wolle, so müssen wir doch aus ihm herausgehen, um diesem die Existenz zu
erteilen. Bei Gegenständen der Sinne geschieht dieses durch den Zusammenhang mit
irgend einer meiner Wahrnehmungen nach empirischen Gesetzen; aber für Objekte
des reinen Denkens ist ganz und gar kein Mittel, ihr Dasein zu erkennen, weil es
gänzlich a priori erkannt werden müsste, unser Bewusstsein aller Existenz aber (es
sei durch Wahrnehmung unmittelbar, oder durch Schlüsse, die etwas mit der
Wahrnehmung verknüpfen) gehöret ganz und gar zur Einheit der Erfahrung, und eine
Existenz ausser diesem Felde kann zwar nicht schlechterdings für unmöglich
erklärt werden, sie ist aber eine Voraussetzung, die wir durch nichts
rechtfertigen können.
    Der Begriff eines höchsten Wesens ist eine in mancher Absicht sehr nützliche
Idee; sie ist aber eben darum, weil sie bloss Idee ist, ganz unfähig, um
vermittelst ihrer allein unsere Erkenntnis in Ansehung dessen, was existiert, zu
erweitern. Sie vermag nicht einmal so viel, dass sie uns in Ansehung der
Möglichkeit eines Mehreren belehrete. Das analytische Merkmal der Möglichkeit,
das darin besteht, dass blosse Positionen (Realitäten) keinen Widerspruch
erzeugen, kann ihm zwar nicht gestritten werden; da aber die Verknüpfung aller
realen Eigenschaften in einem Dinge eine Syntesis ist, über deren Möglichkeit
wir a priori nicht urteilen können, weil uns die Realitäten spezifisch nicht
gegeben sind, und, wenn dieses auch geschähe, überall gar kein Urteil darin
stattfindet, weil das Merkmal der Möglichkeit syntetischer Erkenntnisse immer
nur in der Erfahrung gesucht werden muss, zu welcher aber der Gegenstand einer
Idee nicht gehören kann: so hat der berühmte Leibniz bei weitem das nicht
geleistet, wessen er sich schmeichelte, nämlich eines so erhabenen idealischen
Wesens Möglichkeit a priori einsehen zu wollen.
    Es ist also an dem so berühmten ontologischen (Cartesianischen) Beweise, vom
Dasein eines höchsten Wesens, aus Begriffen, alle Mühe und Arbeit verloren, und
ein Mensch möchte wohl eben so wenig aus blossen Ideen an Einsichten reicher
werden, als ein Kaufmann an Vermögen, wenn er, um seinen Zustand zu verbessern,
seinem Kassenbestand einige Nullen anhängen wollte.
 
                   Des dritten Hauptstücks fünfter Abschnitt
                                        
     Von der Unmöglichkeit eines kosmologischen Beweises vom Dasein Gottes
    Es war etwas ganz Unnatürliches und eine blosse Neuerung des Schulwitzes, aus
einer ganz willkürlich entworfenen Idee das Dasein des ihr entsprechenden
Gegenstandes selbst ausklauben zu wollen. In der Tat würde man es nie auf diesem
Wege versucht haben, wäre nicht die Bedürfnis unserer Vernunft, zur Existenz
überhaupt irgend etwas Notwendiges (bei dem man im Aufsteigen stehen bleiben
könne) anzunehmen, vorhergegangen, und wäre nicht die Vernunft, da diese
Notwendigkeit unbedingt und a priori gewiss sein muss, gezwungen worden, einen
Begriff zu suchen, der, wo möglich, einer solchen Foderung ein Genüge täte, und
ein Dasein völlig a priori zu erkennen gäbe. Diesen glaubte man nun in der Idee
eines allerrealesten Wesens zu finden, und so wurde diese nur zur bestimmteren
Kenntnis desjenigen, wovon man schon anderweitig überzeugt oder überredet war,
es müsse existieren, nämlich des notwendigen Wesens, gebraucht. Indes verhehlete
man diesen natürlichen Gang der Vernunft, und, anstatt bei diesem Begriffe zu
endigen, versuchte man, von ihm anzufangen, um die Notwendigkeit des Daseins aus
ihm abzuleiten, die er doch nur zu ergänzen bestimmt war. Hieraus entsprang nun
der verunglückte ontologische Beweis, der weder für den natürlichen und gesunden
Verstand, noch für die schulgerechte Prüfung etwas Genugtuendes bei sich führet.
    Der kosmologische Beweis, den wir jetzt untersuchen wollen, behält die
Verknüpfung der absoluten Notwendigkeit mit der höchsten Realität bei, aber
anstatt, wie der vorige, von der höchsten Realität auf die Notwendigkeit im
Dasein zu schliessen, schliesst er vielmehr, von der zum voraus gegebenen
unbedingten Notwendigkeit irgend eines Wesens, auf dessen unbegrenzte Realität,
und bringt so fern alles wenigstens in das Geleis einer, ich weiss nicht ob
vernünftigen, oder vernünftelnden, wenigstens natürlichen Schlussart, welche
nicht allein für den gemeinen, sondern auch den spekulativen Verstand die meiste
Überredung bei sich führt; wie sie denn auch sichtbarlich zu allen Beweisen der
natürlichen Teologie die ersten Grundlinien zieht, denen man jederzeit
nachgegangen ist und ferner nachgehen wird, man mag sie nun durch noch so viel
Laubwerk und Schnörkel verzieren und verstecken, als man immer will. Diesen
Beweis, den Leibniz auch den a contingentia mundi nannte, wollen wir jetzt vor
Augen stellen und der Prüfung unterwerfen.
    Er lautet also: Wenn etwas existiert, so muss auch ein
schlechterdingsnotwendiges Wesen existieren. Nun existiere, zum mindesten, ich
selbst: also existiert ein absolutnotwendiges Wesen. Der Untersatz entält eine
Erfahrung, der Obersatz die Schlussfolge aus einer Erfahrung überhaupt auf das
Dasein des Notwendigen.63 Also hebt der Beweis eigentlich von der Erfahrung an,
mitin ist er nicht gänzlich a priori geführt, oder ontologisch, und weil der
Gegenstand aller möglichen Erfahrung Welt heisst, so wird er darum der
kosmologische Beweis genannt. Da er auch von aller besondern Eigenschaft der
Gegenstände der Erfahrung, dadurch sich diese Welt von jeder möglichen
unterscheiden mag, abstrahiert: so wird er schon in seiner Benennung auch vom
physikoteologischen Beweise unterschieden, welcher Beobachtungen der besonderen
Beschaffenheit dieser unserer Sinnenwelt zu Beweisgründen braucht.
    Nun schliesst der Beweis weiter: das notwendige Wesen kann nur auf eine
einzige Art, d.i. in Ansehung aller möglichen entgegengesetzten Prädikate nur
durch eines derselben, bestimmt werden, folglich muss es durch seinen Begriff
durchgängig bestimmt sein. Nun ist nur ein einziger Begriff von einem Dinge
möglich, der dasselbe a priori durchgängig bestimmt, nämlich der des entis
realissimi: Also ist der Begriff des allerrealesten Wesens der einzige, dadurch
ein notwendiges Wesen gedacht werden kann, d.i. es existiert ein höchstes Wesen
notwendiger Weise.
    In diesem kosmologischen Argumente kommen so viel vernünftelnde Grundsätze
zusammen, dass die spekulative Vernunft hier alle ihre dialektische Kunst
aufgeboten zu haben scheint, um den grösstmöglichen transzendentalen Schein zu
Stande zu bringen. Wir wollen ihre Prüfung indessen eine Weile bei Seite setzen,
um nur eine List derselben offenbar zu machen, mit welcher sie ein altes
Argument in verkleideter Gestalt für ein neues aufstellt und sich auf zweier
Zeugen Einstimmung beruft, nämlich einen reinen Vernunftzeugen und einen anderen
von empirischer Beglaubigung, da es doch nur der erstere allein ist, welcher
bloss seinen Anzug und Stimme verändert, um für einen zweiten gehalten zu werden.
Um seinen Grund recht sicher zu legen, fusset sich dieser Beweis auf Erfahrung
und gibt sich dadurch das Ansehen, als sei er vom ontologischen Beweise
unterschieden, der auf lauter reine Begriffe a priori sein ganzes Vertrauen
setzt. Dieser Erfahrung aber bedient sich der kosmologische Beweis nur, um einen
einzigen Schritt zu tun, nämlich zum Dasein eines notwendigen Wesens überhaupt.
Was dieses für Eigenschaften habe, kann der empirische Beweisgrund nicht lehren,
sondern da nimmt die Vernunft gänzlich von ihm Abschied und forscht hinter
lauter Begriffen: was nämlich ein absolutnotwendiges Wesen überhaupt für
Eigenschaften haben müsse, d.i. welches unter allen möglichen Dingen die
erforderlichen Bedingungen (requisita) zu einer absoluten Notwendigkeit in sich
entalte. Nun glaubt sie im Begriffe eines allerrealesten Wesens einzig und
allein diese Requisite anzutreffen, und schliesst sodann: das ist das
schlechterdingsnotwendige Wesen. Es ist aber klar, dass man hiebei voraussetzt,
der Begriff eines Wesens von der höchsten Realität tue dem Begriffe der
absoluten Notwendigkeit im Dasein völlig genug, d.i. es lasse sich aus jener auf
diese schliessen; ein Satz, den das ontologische Argument behauptete, welches man
also im kosmologischen Beweise annimmt und zum Grunde legt, da man es doch hatte
vermeiden wollen. Denn die absolute Notwendigkeit ist ein Dasein aus blossen
Begriffen. Sage ich nun: der Begriff des entis realissimi ist ein solcher
Begriff, und zwar der einzige, der zu dem notwendigen Dasein passend und ihm
adäquat ist: so muss ich auch einräumen, dass aus ihm das letztere geschlossen
werden könne. Es ist also eigentlich nur der ontologische Beweis aus lauter
Begriffen, der in dem sogenannten kosmologischen alle Beweiskraft entält, und
die angebliche Erfahrung ist ganz müssig, vielleicht, um uns nur auf den Begriff
der absoluten Notwendigkeit zu führen, nicht aber, um diese an irgend einem
bestimmten Dinge darzutun. Denn sobald wir dieses zur Absicht haben, müssen wir
sofort alle Erfahrung verlassen, und unter reinen Begriffen suchen, welcher von
ihnen wohl die Bedingungen der Möglichkeit eines absolutnotwendigen Wesens
entalte. Ist aber auf solche Weise nur die Möglichkeit eines solchen Wesens
eingesehen, so ist auch sein Dasein dargetan; denn es heisst so viel, als: unter
allem Möglichen ist Eines, das absolute Notwendigkeit bei sich führt, d.i.
dieses Wesen existiert schlechterdingsnotwendig.
    Alle Blendwerke im Schliessen entdecken sich am leichtesten, wenn man sie auf
schulgerechte Art vor Augen stellt. Hier ist eine solche Darstellung.
    Wenn der Satz richtig ist: ein jedes schlechtinnotwendiges Wesen ist
zugleich das allerrealeste Wesen (als welches der nervus probandi des
kosmologischen Beweises ist): so muss er sich, wie alle bejahende Urteile,
wenigstens per accidens umkehren lassen; also: einige allerrealeste Wesen sind
zugleich schlechtinnotwendige Wesen. Nun ist aber ein ens realissimum von einem
anderen in keinem Stücke unterschieden, und, was also von einigen unter diesem
Begriffe entaltenen gilt, das gilt auch von allen. Mitin werde ich's (in
diesem Falle) auch schlechtin umkehren können, d.i. ein jedes allerrealestes
Wesen ist ein notwendiges Wesen. Weil nun dieser Satz bloss aus seinen Begriffen
a priori bestimmt ist: so muss der blosse Begriff des realesten Wesens auch die
absolute Notwendigkeit desselben bei sich führen; welches eben der ontologische
Beweis behauptete, und der kosmologische nicht anerkennen wollte, gleichwohl
aber seinen Schlüssen, obzwar versteckter Weise, unterlegte.
    So ist denn der zweite Weg, den die spekulative Vernunft nimmt, um das
Dasein des höchsten Wesens zu beweisen, nicht allein mit dem ersten gleich
trüglich, sondern hat noch dieses Tadelhafte an sich, dass er eine ignoratio
elenchi begeht, indem er uns verheisst, einen neuen Fusssteig zu führen, aber,
nach einem kleinen Umschweif, uns wiederum auf den alten zurückbringt, den wir
seinetwegen verlassen hatten.
    Ich habe kurz vorher gesagt, dass in diesem kosmologischen Argumente sich ein
ganzes Nest von dialektischen Anmassungen verborgen halte, welches die
transzendentale Kritik leicht entdecken und zerstören kann. Ich will sie jetzt
nur anführen und es dem schon geübten Leser überlassen, den trüglichen
Grundsätzen weiter nachzuforschen und sie aufzuheben.
    Da befindet sich denn z.B. 1) der transzendentale Grundsatz, vom Zufälligen
auf eine Ursache zu schliessen, welcher nur in der Sinnenwelt von Bedeutung ist,
ausserhalb derselben aber auch nicht einmal einen Sinn hat. Denn der bloss
intellektuelle Begriff des Zufälligen kann gar keinen syntetischen Satz, wie
den der Kausalität, hervorbringen, und der Grundsatz der letzteren hat gar keine
Bedeutung und kein Merkmal seines Gebrauchs, als nur in der Sinnenwelt; hier
aber sollte er gerade dazu dienen, um über die Sinnenwelt hinaus zu kommen. 2)
Der Schluss, von der Unmöglichkeit einer unendlichen Reihe über einander
gegebener Ursachen in der Sinnenwelt auf eine erste Ursache zu schliessen, wozu
uns die Prinzipien des Vernunftgebrauchs selbst in der Erfahrung nicht
berechtigen, vielweniger diesen Grundsatz über dieselbe (wohin diese Kette gar
nicht verlängert werden kann) ausdehnen können. 3) Die falsche
Selbstbefriedigung der Vernunft, in Ansehung der Vollendung dieser Reihe,
dadurch, dass man endlich alle Bedingung, ohne welche doch kein Begriff einer
Notwendigkeit stattfinden kann, wegschaft, und, da man alsdenn nichts weiter
begreifen kann, dieses für eine Vollendung seines Begriffs annimmt. 4) Die
Verwechselung der logischen Möglichkeit eines Begriffs von aller vereinigten
Realität (ohne inneren Widerspruch) mit der transzendentalen, welche ein
Principium der Tunlichkeit einer solchen Syntesis bedarf, das aber wiederum nur
auf das Feld möglicher Erfahrungen gehen kann, u.s.w.
    Das Kunststück des kosmologischen Beweises zielet bloss darauf ab, um dem
Beweise des Daseins eines notwendigen Wesens a priori durch blosse Begriffe
auszuweichen, der ontologisch geführt werden müsste, wozu wir uns aber gänzlich
unvermögend fühlen. In dieser Absicht schliessen wir aus einem zum Grunde
gelegten wirklichen Dasein (einer Erfahrung überhaupt), so gut es sich will tun
lassen, auf irgend eine schlechterdingsnotwendige Bedingung desselben. Wir haben
alsdenn dieser ihre Möglichkeit nicht nötig zu erklären. Denn, wenn bewiesen
ist, dass sie dasei, so ist die Frage wegen ihrer Möglichkeit ganz unnötig.
Wollen wir nun dieses notwendige Wesen nach seiner Beschaffenheit näher
bestimmen, so suchen wir nicht dasjenige, was hinreichend ist, aus seinem
Begriffe die Notwendigkeit des Daseins zu begreifen; denn, könnten wir dieses,
so hätten wir keine empirische Voraussetzung nötig; nein, wir suchen nur die
negative Bedingung (conditio sine qua non), ohne welche ein Wesen nicht
absolutnotwendig sein würde. Nun würde das in aller andern Art von Schlüssen,
aus einer gegebenen Folge auf ihren Grund, wohl angehen; es trifft sich aber
hier unglücklicher Weise, dass die Bedingung, die man zur absoluten Notwendigkeit
fodert, nur in einem einzigen Wesen angetroffen werden kann, welches daher in
seinem Begriffe alles, was zur absoluten Notwendigkeit erforderlich ist,
entalten müsste, und also einen Schluss a priori auf dieselbe möglich macht; d.i.
ich müsste auch umgekehrt schliessen können: welchem Dinge dieser Begriff (der
höchsten Realität) zukommt, das ist schlechterdings notwendig, und, kann ich so
nicht schliessen (wie ich denn dieses gestehen muss, wenn ich den ontologischen
Beweis vermeiden will), so bin ich auch auf meinem neuen Wege verunglückt und
befinde mich wiederum da, von wo ich ausging. Der Begriff des höchsten Wesens
tut wohl allen Fragen a priori ein Genüge, die wegen der inneren Bestimmungen
eines Dinges können aufgeworfen werden, und ist darum auch ein Ideal ohne
Gleiches, weil der allgemeine Begriff dasselbe zugleich als ein Individuum unter
allen möglichen Dingen auszeichnet. Er tut aber der Frage wegen seines eigenen
Daseins gar kein Genüge, als warum es doch eigentlich nur zu tun war, und man
konnte auf die Erkundigung dessen, der das Dasein eines notwendigen Wesens
annahm, und nur wissen wollte, welches denn unter allen Dingen dafür angesehen
werden müsse, nicht antworten: Dies hier ist das notwendige Wesen.
    Es mag wohl erlaubt sein, das Dasein eines Wesens von der höchsten
Zulänglichkeit, als Ursache zu allen möglichen Wirkungen, anzunehmen, um der
Vernunft die Einheit der Erklärungsgründe, welche sie sucht, zu erleichtern.
Allein, sich so viel herauszunehmen, dass man so gar sage: ein solches Wesen
existiert notwendig, ist nicht mehr die bescheidene Äusserung einer erlaubten
Hypotese, sondern die dreiste Anmassung einer apodiktischen Gewissheit; denn, was
man als schlechtinnotwendig zu erkennen vorgibt, davon muss auch die Erkenntnis
absolute Notwendigkeit bei sich führen.
    Die ganze Aufgabe des transzendentalen Ideals kommt darauf an: entweder zu
der absoluten Notwendigkeit einen Begriff, oder zu dem Begriffe von irgendeinem
Dinge die absolute Notwendigkeit desselben zu finden. Kann man das eine, so muss
man auch das andere können; denn als schlechtinnotwendig erkennt die Vernunft
nur dasjenige, was aus seinem Begriffe notwendig ist. Aber beides übersteigt
gänzlich alle äusserste Bestrebungen, unseren Verstand über diesen Punkt zu
befriedigen, aber auch alle Versuche, ihn wegen dieses seines Unvermögens zu
beruhigen.
    Die unbedingte Notwendigkeit, die wir, als den letzten Träger aller Dinge,
so unentbehrlich bedürfen, ist der wahre Abgrund für die menschliche Vernunft.
Selbst die Ewigkeit, so schauderhaft erhaben sie auch ein Haller schildern mag,
macht lange den schwindelichten Eindruck nicht auf das Gemüt; denn sie misst nur
die Dauer der Dinge, aber trägt sie nicht. Man kann sich des Gedanken nicht
erwehren, man kann ihn aber auch nicht ertragen: dass ein Wesen, welches wir uns
auch als das höchste unter allen möglichen vorstellen, gleichsam zu sich selbst
sage: Ich bin von Ewigkeit zu Ewigkeit, ausser mir ist nichts, ohne das, was bloss
durch meinen Willen etwas ist; aber woher bin ich denn? Hier sinkt alles unter
uns, und die grösste Vollkommenheit, wie die kleinste, schwebt ohne Haltung bloss
vor der spekulativen Vernunft, der es nichts kostet, die eine so wie die andere
ohne die mindeste Hindernis verschwinden zu lassen.
    Viele Kräfte der Natur, die ihr Dasein durch gewisse Wirkungen äussern,
bleiben für uns unerforschlich; denn wir können ihnen durch Beobachtung nicht
weit genug nachspüren. Das den Erscheinungen zum Grunde liegende transzendentale
Objekt, und mit demselben der Grund, warum unsere Sinnlichkeit diese vielmehr
als andere oberste Bedingungen habe, sind und bleiben für uns unerforschlich,
obzwar die Sache selbst übrigens gegeben, aber nur nicht eingesehen ist. Ein
Ideal der reinen Vernunft kann aber nicht unerforschlich heissen, weil es weiter
keine Beglaubigung seiner Realität aufzuweisen hat, als die Bedürfnis der
Vernunft, vermittelst desselben alle syntetische Einheit zu vollenden. Da es
also nicht einmal als denkbarer Gegenstand gegeben ist, so ist es auch nicht als
ein solcher unerforschlich; vielmehr muss er, als blosse Idee, in der Natur der
Vernunft seinen Sitz und seine Auflösung finden, und also erforscht werden
können; denn eben darin besteht Vernunft, dass wir von allen unseren Begriffen,
Meinungen und Behauptungen, es sei aus objektiven, oder, wenn sie ein blosser
Schein sind, aus subjektiven Gründen, Rechenschaft geben können.
  Entdeckung und Erklärung des dialektischen Scheins in allen transzendentalen
                  Beweisen vom Dasein eines notwendigen Wesens
    Beide bisher geführte Beweise waren transzendental, d.i. unabhängig von
empirischen Prinzipien versucht. Denn, obgleich der kosmologische eine Erfahrung
überhaupt zum Grunde legt, so ist er doch nicht aus irgend einer besonderen
Beschaffenheit derselben, sondern aus reinen Vernunftprinzipien, in Beziehung
auf eine durchs empirische Bewusstsein überhaupt gegebene Existenz, geführet, und
verlässt sogar diese Anleitung, um sich auf lauter reine Begriffe zu stützen. Was
ist nun in diesen transzendentalen Beweisen die Ursache des dialektischen, aber
natürlichen Scheins, welcher die Begriffe der Notwendigkeit und höchsten
Realität verknüpft, und dasjenige, was doch nur Idee sein kann, realisiert und
hypostasiert? Was ist die Ursache der Unvermeidlichkeit, etwas als an sich
notwendig unter den existierenden Dingen anzunehmen, und doch zugleich vor dem
Dasein eines solchen Wesens als einem Abgrunde zurückzubeben, und wie fängt man
es an, dass sich die Vernunft hierüber selbst verstehe, und, aus dem schwankenden
Zustande eines schüchternen, und immer wiederum zurückgenommenen Beifalls, zur
ruhigen Einsicht gelange?
    Es ist etwas überaus Merkwürdiges, dass, wenn man voraussetzt, etwas
existiere, man der Folgerung nicht Umgang haben kann, dass auch irgend etwas
notwendigerweise existiere. Auf diesem ganz natürlichen (obzwar darum noch nicht
sicheren) Schlusse beruhete das kosmologische Argument. Dagegen mag ich einen
Begriff von einem Dinge annehmen, welchen ich will, so finde ich, dass sein
Dasein niemals von mir als schlechterdings notwendig vorgestellt werden könne,
und dass mich nichts hindere, es mag existieren, was da wolle, das Nichtsein
desselben zu denken, mitin ich zwar zu dem Existierenden überhaupt etwas
Notwendiges annehmen müsse, kein einziges Ding aber selbst als an sich notwendig
denken könne. Das heisst: ich kann das Zurückgehen zu den Bedingungen des
Existierens niemals vollenden, ohne ein notwendiges Wesen anzunehmen, ich kann
aber von demselben niemals anfangen.
    Wenn ich zu existierenden Dingen überhaupt etwas Notwendiges denken muss,
kein Ding aber an sich selbst als notwendig zu denken befugt bin, so folgt
daraus unvermeidlich, dass Notwendigkeit und Zufälligkeit nicht die Dinge selbst
angehen und treffen müsse, weil sonst ein Widerspruch vorgehen würde; mitin
keiner dieser beiden Grundsätze objektiv sei, sondern sie allenfalls nur
subjektive Prinzipien der Vernunft sein können, nämlich einerseits zu allem, was
als existierend gegeben ist, etwas zu suchen, das notwendig ist, d.i. niemals
anderswo als bei einer a priori vollendeten Erklärung aufzuhören, andererseits
aber auch diese Vollendung niemals zu hoffen, d.i. nichts Empirisches als
unbedingt anzunehmen, und sich dadurch fernerer Ableitung zu überheben. In
solcher Bedeutung können beide Grundsätze als bloss heuristisch und regulativ,
die nichts als das formale Interesse der Vernunft besorgen, ganz wohl bei
einander bestehen. Denn der eine sagt, ihr sollt so über die Natur
philosophieren, als ob es zu allem, was zur Existenz gehört, einen notwendigen
ersten Grund gebe, lediglich um systematische Einheit in eure Erkenntnis zu
bringen, indem ihr einer solchen Idee, nämlich einem eingebildeten obersten
Grunde, nachgeht; der andere aber warnet euch, keine einzige Bestimmung, die die
Existenz der Dinge betrifft, für einen solchen obersten Grund, d.i. als
absolutnotwendig anzunehmen, sondern euch noch immer den Weg zur ferneren
Ableitung offen zu erhalten, und sie daher jederzeit noch als bedingt zu
behandeln. Wenn aber von uns alles, was an den Dingen wahrgenommen wird, als
bedingtnotwendig betrachtet werden muss: so kann auch kein Ding (das empirisch
gegeben sein mag) als absolutnotwendig angesehen werden.
    Es folgt aber hieraus, dass ihr das Absolutnotwendige ausserhalb der Welt
annehmen müsst; weil es nur zu einem Prinzip der grösstmöglichen Einheit der
Erscheinungen, als deren oberster Grund, dienen soll, und ihr in der Welt
niemals dahin gelangen könnt, weil die zweite Regel euch gebietet, alle
empirische Ursachen der Einheit jederzeit als abgeleitet anzusehen.
    Die Philosophen des Altertums sehen alle Form der Natur als zufällig, die
Materie aber, nach dem Urteile der gemeinen Vernunft, als ursprünglich und
notwendig an. Würden sie aber die Materie nicht als Substratum der Erscheinungen
respektiv, sondern an sich selbst ihrem Dasein nach betrachtet haben, so wäre
die Idee der absoluten Notwendigkeit sogleich verschwunden. Denn es ist nichts,
was die Vernunft an dieses Dasein schlechtin bindet, sondern sie kann solches,
jederzeit und ohne Widerstreit, in Gedanken aufheben; in Gedanken aber lag auch
allein die absolute Notwendigkeit. Es musste also bei dieser Überredung ein
gewisses regulatives Prinzip zum Grunde liegen. In der Tat ist auch Ausdehnung
und Undurchdringlichkeit (die zusammen den Begriff von Materie ausmachen) das
oberste empirische Principium der Einheit der Erscheinungen, und hat, so fern
als es empirisch unbedingt ist, eine Eigenschaft des regulativen Prinzips an
sich. Gleichwohl, da jede Bestimmung der Materie, welche das Reale derselben
ausmacht, mitin auch die Undurchdringlichkeit, eine Wirkung (Handlung) ist, die
ihre Ursache haben muss, und daher immer noch abgeleitet ist, so schickt sich die
Materie doch nicht zur Idee eines notwendigen Wesens, als eines Prinzips aller
abgeleiteten Einheit; weil jede ihrer realen Eigenschaften, als abgeleitet, nur
bedingt notwendig ist, und also an sich aufgehoben werden kann, hiemit aber das
ganze Dasein der Materie aufgehoben werden würde, wenn dieses aber nicht
geschähe, wir den höchsten Grund der Einheit empirisch erreicht haben würden,
welches durch das zweite regulative Prinzip verboten wird, so folgt: dass die
Materie, und überhaupt, was zur Welt gehörig ist, zu der Idee eines notwendigen
Urwesens, als eines blossen Prinzips der grössten empirischen Einheit, nicht
schicklich sei, sondern dass es ausserhalb der Welt gesetzt werden müsse, da wir
denn die Erscheinungen der Welt und ihr Dasein immer getrost von anderen
ableiten können, als ob es kein notwendiges Wesen gäbe, und dennoch zu der
Vollständigkeit der Ableitung unaufhörlich streben können, als ob ein solches,
als ein oberster Grund, vorausgesetzt wäre.
    Das Ideal des höchsten Wesens ist nach diesen Betrachtungen nichts anders,
als ein regulatives Prinzip der Vernunft, alle Verbindung in der Welt so
anzusehen, als ob sie aus einer allgenugsamen notwendigen Ursache entspränge, um
darauf die Regel einer systematischen und nach allgemeinen Gesetzen notwendigen
Einheit in der Erklärung derselben zu gründen, und ist nicht eine Behauptung
einer an sich notwendigen Existenz. Es ist aber zugleich unvermeidlich, sich,
vermittelst einer transzendentalen Subreption, dieses formale Prinzip als
konstitutiv vorzustellen, und sich diese Einheit hypostatisch zu denken. Denn,
so wie der Raum, weil er alle Gestalten, die lediglich verschiedene
Einschränkungen desselben sind, ursprünglich möglich macht, ob er gleich nur ein
Principium der Sinnlichkeit ist, dennoch eben darum für ein schlechterdings
notwendiges für sich bestehendes Etwas und einen a priori an sich selbst
gegebenen Gegenstand gehalten wird, so geht es auch ganz natürlich zu, dass, da
die systematische Einheit der Natur auf keinerlei Weise zum Prinzip des
empirischen Gebrauchs unserer Vernunft aufgestellet werden kann, als so fern wir
die Idee eines allerrealesten Wesens, als der obersten Ursache, zum Grunde
legen, diese Idee dadurch als ein wirklicher Gegenstand, und dieser wiederum,
weil er die oberste Bedingung ist, als notwendig vorgestellt, mitin ein
regulatives Prinzip in ein konstitutives verwandelt werde; welche Unterschiebung
sich dadurch offenbart, dass, wenn ich nun dieses oberste Wesen, welches
respektiv auf die Welt schlechtin (unbedingt) notwendig war, als Ding für sich
betrachte, diese Notwendigkeit keines Begriffs fähig ist, und also nur als
formale Bedingung des Denkens, nicht aber als materiale und hypostatische
Bedingung des Daseins, in meiner Vernunft anzutreffen gewesen sein müsse.
 
                   Des dritten Hauptstücks sechster Abschnitt
                                        
            Von der Unmöglichkeit des physikoteologischen Beweises
    Wenn denn weder der Begriff von Dingen überhaupt, noch die Erfahrung von
irgend einem Dasein überhaupt, das, was gefodert wird, leisten kann, so bleibt
noch ein Mittel übrig, zu versuchen, ob nicht eine bestimmte Erfahrung, mitin
die der Dinge der gegenwärtigen Welt, ihre Beschaffenheit und Anordnung, einen
Beweisgrund abgebe, der uns sicher zur Überzeugung von dem Dasein eines höchsten
Wesens verhelfen könne. Einen solchen Beweis würden wir den physikoteologischen
nennen. Sollte dieser auch unmöglich sein: so ist überall kein genugtuender
Beweis aus bloss spekulativer Vernunft für das Dasein eines Wesens, welches
unserer transzendentalen Idee entspräche, möglich.
    Man wird nach allen obigen Bemerkungen bald einsehen, dass der Bescheid auf
diese Nachfrage ganz leicht und bündig erwartet werden könne. Denn, wie kann
jemals Erfahrung gegeben werden, die einer Idee angemessen sein sollte? Darin
besteht eben das Eigentümliche der letzteren, dass ihr niemals irgend eine
Erfahrung kongruieren könne. Die transzendentale Idee von einem notwendigen
allgenugsamen Urwesen ist so überschwenglich gross, so hoch über alles
Empirische, das jederzeit bedingt ist, erhaben, dass man teils niemals Stoff
genug in der Erfahrung auftreiben kann, um einen solchen Begriff zu füllen,
teils immer unter dem Bedingten herumtappt, und stets vergeblich nach dem
Unbedingten, wovon uns kein Gesetz irgend einer empirischen Syntesis ein
Beispiel oder dazu die mindeste Leitung gibt, suchen wird.
    Würde das höchste Wesen in dieser Kette der Bedingungen stehen, so würde es
selbst ein Glied der Reihe derselben sein, und, eben so, wie die niederen
Glieder, denen es vorgesetzt ist, noch fernere Untersuchung wegen seines noch
höheren Grundes erfodern. Will man es dagegen von dieser Kette trennen, und, als
ein bloss intelligibeles Wesen, nicht in der Reihe der Naturursachen
mitbegreifen: welche Brücke kann die Vernunft alsdenn wohl schlagen, um zu
demselben zu gelangen? Da alle Gesetze des Überganges von Wirkungen zu Ursachen,
ja alle Syntesis und Erweiterung unserer Erkenntnis überhaupt auf nichts
anderes, als mögliche Erfahrung, mitin bloss auf Gegenstände der Sinnenwelt
gestellt sein und nur in Ansehung ihrer eine Bedeutung haben können.
    Die gegenwärtige Welt eröffnet uns einen so unermesslichen Schauplatz von
Mannigfaltigkeit, Ordnung, Zweckmässigkeit und Schönheit, man mag diese nun in
der Unendlichkeit des Raumes, oder in der unbegrenzten Teilung desselben
verfolgen, dass selbst nach den Kenntnissen, welche unser schwacher Verstand
davon hat erwerben können, alle Sprache, über so viele und unabsehlichgrosse
Wunder, ihren Nachdruck, alle Zahlen ihre Kraft zu messen, und selbst unsere
Gedanken alle Begrenzung vermissen, so, dass sich unser Urteil vom Ganzen in ein
sprachloses, aber desto beredteres Erstaunen auflösen muss. Allerwärts sehen wir
eine Kette von Wirkungen und Ursachen, von Zwecken und den Mitteln,
Regelmässigkeit im Entstehen oder Vergehen, und, indem nichts von selbst in den
Zustand getreten ist, darin es sich befindet, so weiset er immer weiter hin nach
einem anderen Dinge, als seiner Ursache, welche gerade eben dieselbe weitere
Nachfrage notwendig macht, so, dass auf solche Weise das ganze All im Abgrunde
des Nichts versinken müsste, nähme man nicht etwas an, das ausserhalb diesem
unendlichen Zufälligen, für sich selbst ursprünglich und unabhängig bestehend,
dasselbe hielte, und als die Ursache seines Ursprungs ihm zugleich seine
Fortdauer sicherte. Diese höchste Ursache (in Ansehung aller Dinge der Welt),
wie gross soll man sie sich denken? Die Welt kennen wir nicht ihrem ganzen
Inhalte nach, noch weniger wissen wir ihre Grösse durch die Vergleichung mit
allem, was möglich ist, zu schätzen. Was hindert uns aber, dass, da wir einmal in
Absicht auf Kausalität ein äusserstes und oberstes Wesen bedürfen, wir es nicht
zugleich dem Grade der Vollkommenheit nach über alles andere Mögliche setzen
sollten? welches wir leicht, obzwar freilich nur durch den zarten Umriss eines
abstrakten Begriffs, bewerkstelligen können, wenn wir uns in ihm, als einer
einigen Substanz, alle mögliche Vollkommenheit vereinigt vorstellen; welcher
Begriff der Foderung unserer Vernunft in der Ersparung der Prinzipien günstig,
in sich selbst keinen Widersprüchen unterworfen und selbst der Erweiterung des
Vernunftgebrauchs mitten in der Erfahrung, durch die Leitung, welche eine solche
Idee auf Ordnung und Zweckmässigkeit gibt, zuträglich, nirgend aber einer
Erfahrung auf entschiedene Art zuwider ist.
    Dieser Beweis verdient jederzeit mit Achtung genannt zu werden. Er ist der
älteste, kläreste und der gemeinen Menschenvernunft am meisten angemessene. Er
belebt das Studium der Natur, so wie er selbst von diesem sein Dasein hat und
dadurch immer neue Kraft bekommt. Er bringt Zwecke und Absichten dahin, wo sie
unsere Beobachtung nicht von selbst entdeckt hätte, und erweitert unsere
Naturkenntnisse durch den Leitfaden einer besonderen Einheit, deren Prinzip
ausser der Natur ist. Diese Kenntnisse wirken aber wieder auf ihre Ursache,
nämlich die veranlassende Idee, zurück, und vermehren den Glauben an einen
höchsten Urheber bis zu einer unwiderstehlichen Überzeugung.
    Es würde daher nicht allein trostlos, sondern auch ganz umsonst sein, dem
Ansehen dieses Beweises etwas entziehen zu wollen. Die Vernunft, die durch so
mächtige und unter ihren Händen immer wachsende, obzwar nur empirische
Beweisgründe unablässig gehoben wird, kann durch keine Zweifel subtiler
abgezogener Spekulation so niedergedrückt werden, dass sie nicht aus jeder
grüblerischen Unentschlossenheit, gleich als aus einem Traume, durch einen
Blick, den sie auf die Wunder der Natur und der Majestät des Weltbaues wirft,
gerissen werden sollte, um sich von Grösse zu Grösse bis zur allerhöchsten, vom
Bedingten zur Bedingung, bis zum obersten und unbedingten Urheber zu erheben.
    Ob wir aber gleich wider die Vernunftmässigkeit und Nützlichkeit dieses
Verfahrens nichts einzuwenden, sondern es vielmehr zu empfehlen und aufzumuntern
haben, so können wir darum doch die Ansprüche nicht billigen, welche diese
Beweisart auf apodiktische Gewissheit und auf einen gar keiner Gunst oder fremden
Unterstützung bedürftigen Beifall machen möchte, und es kann der guten Sache
keinesweges schaden, die dogmatische Sprache eines hohnsprechenden Vernünftlers
auf den Ton der Mässigung und Bescheidenheit, eines zur Beruhigung hinreichenden,
obgleich eben nicht unbedingte Unterwerfung gebietenden Glaubens,
herabzustimmen. Ich behaupte demnach, dass der physikoteologische Beweis das
Dasein eines höchsten Wesens niemals allein dartun könne, sondern es jederzeit
dem ontologischen (welchem er nur zur Introduktion dient) überlassen müsse,
diesen Mangel zu ergänzen, mitin dieser immer noch den einzigmöglichen
Beweisgrund (wofern überall nur ein spekulativer Beweis stattfindet) entalte,
den keine menschliche Vernunft vorbeigehen kann.
    Die Hauptmomente des gedachten physischteologischen Beweises sind folgende:
1) In der Welt finden sich allerwärts deutliche Zeichen einer Anordnung nach
bestimmter Absicht, mit grosser Weisheit ausgeführt, und in einem Ganzen von
unbeschreiblicher Mannigfaltigkeit des Inhalts sowohl, als auch unbegrenzter
Grösse des Umfangs. 2) Den Dingen der Welt ist diese zweckmässige Anordnung ganz
fremd, und hängt ihnen nur zufällig an, d.i. die Natur verschiedener Dinge
konnte von selbst, durch so vielerlei sich vereinigende Mittel, zu bestimmten
Endabsichten nicht zusammenstimmen, wären sie nicht durch ein anordnendes
vernünftiges Prinzip, nach zum Grunde liegenden Ideen, dazu ganz eigentlich
gewählt und angelegt worden. 3) Es existiert also eine erhabene und weise
Ursache (oder mehrere), die nicht bloss, als blindwirkende allvermögende Natur,
durch Fruchtbarkeit, sondern, als Intelligenz, durch Freiheit die Ursache der
Welt sein muss. 4) Die Einheit derselben lässt sich aus der Einheit der
wechselseitigen Beziehung der Teile der Welt, als Glieder von einem künstlichen
Bauwerk, an demjenigen, wohin unsere Beobachtung reicht, mit Gewissheit,
weiterhin aber, nach allen Grundsätzen der Analogie, mit Wahrscheinlichkeit
schliessen.
    Ohne hier mit der natürlichen Vernunft über ihren Schluss zu schikanieren, da
sie aus der Analogie einiger Naturprodukte mit demjenigen, was menschliche Kunst
hervorbringt, wenn sie der Natur Gewalt tut, und sie nötigt, nicht nach ihren
Zwecken zu verfahren, sondern sich in die unsrigen zu schmiegen (der Ähnlichkeit
derselben mit Häusern, Schiffen, Uhren), schliesst, es werde eben eine solche
Kausalität, nämlich Verstand und Wille, bei ihr zum Grunde liegen, wenn sie die
innere Möglichkeit der freiwirkenden Natur (die alle Kunst und vielleicht selbst
sogar die Vernunft zuerst möglich macht), noch von einer anderen obgleich
übermenschlichen Kunst ableitet, welche Schlussart vielleicht die schärfste
transz. Kritik nicht aushalten dürfte: muss man doch gestehen, dass, wenn wir
einmal eine Ursache nennen sollen, wir hier nicht sicherer, als nach der
Analogie mit dergleichen zweckmässigen Erzeugungen, die die einzigen sind, wovon
uns die Ursachen und Wirkungsart völlig bekannt sind, verfahren können. Die
Vernunft würde es bei sich selbst nicht verantworten können, wenn sie von der
Kausalität, die sie kennt, zu dunkeln und unerweislichen Erklärungsgründen, die
sie nicht kennt, übergehen wollte.
    Nach diesem Schlusse müsste die Zweckmässigkeit und Wohlgereimteit so vieler
Naturanstalten bloss die Zufälligkeit der Form, aber nicht der Materie, d.i. der
Substanz in der Welt beweisen; denn zu dem letzteren würde noch erfodert werden,
dass bewiesen werden könnte, die Dinge der Welt wären an sich selbst zu
dergleichen Ordnung und Einstimmung, nach allgemeinen Gesetzen, untauglich, wenn
sie nicht, selbst ihrer Substanz nach, das Produkt einer höchsten Weisheit
wären; wozu aber ganz andere Beweisgründe, als die von der Analogie mit
menschlicher Kunst, erfodert werden würden. Der Beweis könnte also höchstens
einen Weltbaumeister, der durch die Tauglichkeit des Stoffs, den er bearbeitet,
immer sehr eingeschränkt wäre, aber nicht einen Weltschöpfer, dessen Idee alles
unterworfen ist, dartun, welches zu der grossen Absicht, die man vor Augen hat,
nämlich ein allgenugsames Urwesen zu beweisen, bei weitem nicht hinreichend ist.
Wollten wir die Zufälligkeit der Materie selbst beweisen, so müssten wir zu einem
transzendentalen Argumente unsere Zuflucht nehmen, welches aber hier eben hat
vermieden werden sollen.
    Der Schluss geht also von der in der Welt so durchgängig zu beobachtenden
Ordnung und Zweckmässigkeit, als einer durchaus zufälligen Einrichtung, auf das
Dasein einer ihr proportionierten Ursache. Der Begriff dieser Ursache aber muss
uns etwas ganz Bestimmtes von ihr zu erkennen geben, und er kann also kein
anderer sein, als der von einem Wesen, das alle Macht, Weisheit etc., mit einem
Worte, alle Vollkommenheit, als ein allgenugsames Wesen, besitzt. Denn die
Prädikate von sehr grosser, von erstaunlicher, von unermesslicher Macht und
Trefflichkeit geben gar keinen bestimmten Begriff, und sagen eigentlich nicht,
was das Ding an sich selbst sei, sondern sind nur Verhältnisvorstellungen von
der Grösse des Gegenstandes, den der Beobachter (der Welt) mit sich selbst und
seiner Fassungskraft vergleicht, und die gleich hochpreisend ausfallen, man mag
den Gegenstand vergrössern, oder das beobachtende Subjekt in Verhältnis auf ihn
kleiner machen. Wo es auf Grösse (der Vollkommenheit) eines Dinges überhaupt
ankommt, da gibt es keinen bestimmten Begriff, als den, so die ganze mögliche
Vollkommenheit begreift, und nur das All (omnitudo) der Realität ist im Begriffe
durchgängig bestimmt.
    Nun will ich nicht hoffen, dass sich jemand unterwinden sollte, das
Verhältnis der von ihm beobachteten Weltgrosse (nach Umfang sowohl als Inhalt)
zur Allmacht, der Weltordnung zur höchsten Weisheit, der Welteinheit zur
absoluten Einheit des Urhebers etc. einzusehen. Also kann die Physikoteologie
keinen bestimmten Begriff von der obersten Weltursache geben, und daher zu einem
Prinzip der Teologie, welche wiederum die Grundlage der Religion ausmachen
soll, nicht hinreichend sein.
    Der Schritt zu der absoluten Totalität ist durch den empirischen Weg ganz
und gar unmöglich. Nun tut man ihn doch aber im physischteologischen Beweise.
Welches Mittels bedient man sich also wohl, über eine so weite Kluft zu kommen?
    Nachdem man bis zur Bewunderung der Grösse der Weisheit, der Macht etc. des
Welturhebers gelanget ist, und nicht weiter kommen kann, so verlässt man auf
einmal dieses durch empirische Beweisgründe geführte Argument, und geht zu der
gleich anfangs aus der Ordnung und Zweckmässigkeit der Welt geschlossenen
Zufälligkeit derselben. Von dieser Zufälligkeit allein geht man nun, lediglich
durch transzendentale Begriffe, zum Dasein eines Schlechtinnotwendigen, und von
dem Begriff der absoluten Notwendigkeit der ersten Ursache auf den durchgängig
bestimmten oder bestimmenden Begriff desselben, nämlich einer allbefassenden
Realität. Also blieb der physischteologische Beweis in seiner Unternehmung
stecken, sprang in dieser Verlegenheit plötzlich zu dem kosmologischen Beweise
über, und da dieser nur ein versteckter ontologischer Beweis ist, so vollführte
er seine Absicht wirklich bloss durch reine Vernunft, ob er gleich anfänglich
alle Verwandtschaft mit dieser abgeleugnet und alles auf einleuchtende Beweise
aus Erfahrung ausgesetzt hatte.
    Die Physikoteologen haben also gar nicht Ursache, gegen die transzendentale
Beweisart so spröde zu tun, und auf sie mit dem Eigendünkel hellsehender
Naturkenner, als auf das Spinnengewebe finsterer Grübler, herabzusehen. Denn,
wenn sie sich nur selbst prüfen wollten, so würden sie finden, dass, nachdem sie
eine gute Strecke auf dem Boden der Natur und Erfahrung fortgegangen sind, und
sich gleichwohl immer noch eben so weit von dem Gegenstande sehen, der ihrer
Vernunft entgegen scheint, sie plötzlich diesen Boden verlassen, und ins Reich
blosser Möglichkeiten übergehen, wo sie auf den Flügeln der Ideen demjenigen nahe
zu kommen hoffen, was sich aller ihrer empirischen Nachsuchung entzogen hatte.
Nachdem sie endlich durch einen so mächtigen Sprung festen Fuss gefasst zu haben
vermeinen, so verbreiten sie den nunmehr bestimmten Begriff (in dessen Besitz
sie, ohne zu wissen wie, gekommen sind) über das ganze Feld der Schöpfung, und
erläutern das Ideal, welches lediglich ein Produkt der reinen Vernunft war,
obzwar kümmerlich genug, und weit unter der Würde seines Gegenstandes, durch
Erfahrung, ohne doch gestehen zu wollen, dass sie zu dieser Kenntnis oder
Voraussetzung durch einen andern Fusssteig, als den der Erfahrung, gelanget sind.
    So liegt demnach dem physikoteologischen Beweise der kosmologische, diesem
aber der ontologische Beweis, vom Dasein eines einigen Urwesens als höchsten
Wesens, zum Grunde, und da ausser diesen dreien Wegen keiner mehr der
spekulativen Vernunft offen ist, so ist der ontologische Beweis, aus lauter
reinen Vernunftbegriffen, der einzige mögliche, wenn überall nur ein Beweis von
einem so weit über allen empirischen Verstandesgebrauch erhabenen Satze möglich
ist.
 
                  Des dritten Hauptstücks siebenter Abschnitt
                                        
         Kritik aller Teologie aus spekulativen Prinzipen der Vernunft
    Wenn ich unter Teologie die Erkenntnis des Urwesens verstehe, so ist sie
entweder die aus blosser Vernunft (teologia rationalis) oder aus Offenbarung
(revelata). Die erstere denkt sich nun ihren Gegenstand entweder bloss durch
reine Vernunft, vermittelst lauter transzendentaler Begriffe (ens originarium,
realissimum, ens entium), und heisst die transzendentale Teologie, oder durch
einen Begriff, den sie aus der Natur (unserer Seele) entlehnt, als die höchste
Intelligenz, und müsste die natürliche Teologie heissen. Der, so allein eine
transzendentale Teologie einräumt, wird Deist, der, so auch eine natürliche
Teologie annimmt, Teist genannt. Der erstere gibt zu, dass wir allenfalls das
Dasein eines Urwesens durch blosse Vernunft erkennen können, wovon aber unser
Begriff bloss transzendental sei, nämlich nur als von einem Wesen, das alle
Realität hat, die man aber nicht näher bestimmen kann. Der zweite behauptet, die
Vernunft sei im Stande, den Gegenstand nach der Analogie mit der Natur näher zu
bestimmen, nämlich als ein Wesen, das durch Verstand und Freiheit den Urgrund
aller anderen Dinge in sich entalte. Jener stellet sich also unter demselben
bloss eine Weltursache (ob durch die Notwendigkeit seiner Natur, oder durch
Freiheit, bleibt unentschieden), dieser einen Welturheber vor.
    Die transzendentale Teologie ist entweder diejenige, welche das Dasein des
Urwesens von einer Erfahrung überhaupt (ohne über die Welt, wozu sie gehöret,
etwas näher zu bestimmen) abzuleiten gedenkt, und heisst Kosmoteologie, oder
glaubt durch blosse Begriffe, ohne Beihülfe der mindesten Erfahrung, sein Dasein
zu erkennen, und wird Ontoteologie genannt.
    Die natürliche Teologie schliesst auf die Eigenschaften und das Dasein eines
Welturhebers, aus der Beschaffenheit, der Ordnung und Einheit, die in dieser
Welt angetroffen wird, in welcher zweierlei Kausalität und deren Regel
angenommen werden muss, nämlich Natur und Freiheit. Daher steigt sie von dieser
Welt zur höchsten Intelligenz auf, entweder als dem Prinzip aller natürlichen,
oder aller sittlichen Ordnung und Vollkommenheit. Im ersteren Falle heisst sie
Physikoteologie, im letzten Moralteologie64.
    Da man unter dem Begriffe von Gott nicht etwa bloss eine blindwirkende ewige
Natur, als die Wurzel der Dinge, sondern ein höchstes Wesen, das durch Verstand
und Freiheit der Urheber der Dinge sein soll, zu verstehen gewohnt ist, und auch
dieser Begriff allein uns interessiert, so könnte man, nach der Strenge, dem
Deisten allen Glauben an Gott absprechen, und ihm lediglich die Behauptung eines
Urwesens, oder obersten Ursache, übrig lassen. Indessen, da niemand darum, weil
er etwas sich nicht zu behaupten getrauet, beschuldigt werden darf, er wolle es
gar leugnen, so ist es gelinder und billiger, zu sagen: der Deist glaube einen
Gott, der Teist aber einen lebendigen Gott (summam intelligentiam). Jetzt
wollen wir die möglichen Quellen aller dieser Versuche der Vernunft aufsuchen.
    Ich begnüge mich hier, die teoretische Erkenntnis durch eine solche zu
erklären, wodurch ich erkenne, was da ist, die praktische aber, dadurch ich mir
vorstelle, was dasein soll. Diesemnach ist der teoretische Gebrauch der
Vernunft derjenige, durch den ich a priori (als notwendig) erkenne, dass etwas
sei; der praktische aber, durch den a priori erkannt wird, was geschehen solle.
Wenn nun entweder, dass etwas sei, oder geschehen solle, ungezweifelt gewiss, aber
doch nur bedingt ist: so kann doch entweder eine gewisse bestimmte Bedingung
dazu schlechtin notwendig sein, oder sie kann nur als beliebig und zufällig
vorausgesetzt werden. Im ersteren Falle wird die Bedingung postuliert (per
tesin), im zweiten supponiert (per hypotesin). Da es praktische Gesetze gibt,
die schlechtin notwendig sind (die moralische), so muss, wenn diese irgend ein
Dasein, als die Bedingung der Möglichkeit ihrer verbindenden Kraft, notwendig
voraussetzen, dieses Dasein postuliert werden, darum, weil das Bedingte, von
welchem der Schluss auf diese bestimmte Bedingung geht, selbst a priori als
schlechterdingsnotwendig erkannt wird. Wir werden künftig von den moralischen
Gesetzen zeigen, dass sie das Dasein eines höchsten Wesens nicht bloss
voraussetzen, sondern auch, da sie in anderweitiger Betrachtung schlechterdings
notwendig sind, es mit Recht, aber freilich nur praktisch, postulieren; jetzt
setzen wir diese Schlussart noch bei Seite.
    Da, wenn bloss von dem, was da ist (nicht, was sein soll), die Rede ist, das
Bedingte, welches uns in der Erfahrung gegeben wird, jederzeit auch als zufällig
gedacht wird, so kann die zu ihm gehörige Bedingung daraus nicht als
schlechtinnotwendig erkannt werden, sondern dient nur als eine
respektivnotwendige, oder vielmehr nötige, an sich selbst aber und a priori
willkürliche Voraussetzung zum Vernunfterkenntnis des Bedingten. Soll also die
absolute Notwendigkeit eines Dinges im teoretischen Erkenntnisse erkannt
werden, so könnte dieses allein aus Begriffen a priori geschehen, niemals aber
als einer Ursache, in Beziehung auf ein Dasein, das durch Erfahrung gegeben ist.
    Eine teoretische Erkenntnis ist spekulativ, wenn sie auf einen Gegenstand,
oder solche Begriffe von einem Gegenstande, geht, wozu man in keiner Erfahrung
gelangen kann. Sie wird der Naturerkenntnis entgegengesetzt, welche auf keine
andere Gegenstände oder Prädikate derselben geht, als die in einer möglichen
Erfahrung gegeben werden können.
    Der Grundsatz, von dem, was geschieht (dem Empirischzufälligen), als
Wirkung, auf eine Ursache zu schliessen, ist ein Prinzip der Naturerkenntnis,
aber nicht der spekulativen. Denn, wenn man von ihm, als einem Grundsatze, der
die Bedingung möglicher Erfahrung überhaupt entält, abstrahiert, und, indem man
alles Empirische weglässt, ihn vom Zufälligen überhaupt aussagen will, so bleibt
nicht die mindeste Rechtfertigung eines solchen syntetischen Satzes übrig, um
daraus zu ersehen, wie ich von etwas, was da ist, zu etwas davon ganz
Verschiedenem (genannt Ursache) übergehen könne; ja der Begriff einer Ursache
verliert eben so, wie des Zufälligen, in solchem bloss spekulativen Gebrauche,
alle Bedeutung, deren objektive Realität sich in concreto begreiflich machen
lasse.
    Wenn man nun vom Dasein der Dinge in der Welt auf ihre Ursache schliesst, so
gehört dieses nicht zum natürlichen, sondern zum spekulativen Vernunftgebrauch;
weil jener nicht die Dinge selbst (Substanzen), sondern nur das, was geschieht,
also ihre Zustände, als empirisch zufällig, auf irgend eine Ursache bezieht; dass
die Substanz selbst (die Materie) dem Dasein nach zufällig sei, würde ein bloss
spekulatives Vernunfterkenntnis sein müssen. Wenn aber auch nur von der Form der
Welt, der Art ihrer Verbindung und dem Wechsel derselben die Rede wäre, ich
wollte aber daraus auf eine Ursache schliessen, die von der Welt gänzlich
unterschieden ist: so würde dieses wiederum ein Urteil der bloss spekulativen
Vernunft sein, weil der Gegenstand hier gar kein Objekt einer möglichen
Erfahrung ist. Aber alsdenn würde der Grundsatz der Kausalität, der nur
innerhalb dem Felde der Erfahrungen gilt, und ausser demselben ohne Gebrauch, ja
selbst ohne Bedeutung ist, von seiner Bestimmung gänzlich abgebracht.
    Ich behaupte nun, dass alle Versuche eines bloss spekulativen Gebrauchs der
Vernunft in Ansehung der Teologie gänzlich fruchtlos und ihrer inneren
Beschaffenheit nach null und nichtig sind; dass aber die Prinzipien ihres
Naturgebrauchs ganz und gar auf keine Teologie führen, folglich, wenn man nicht
moralische Gesetze zum Grunde legt, oder zum Leitfaden braucht, es überall keine
Teologie der Vernunft geben könne. Denn alle syntetische Grundsätze des
Verstandes sind von immanentem Gebrauch; zu der Erkenntnis eines höchsten Wesens
aber wird ein transzendenter Gebrauch derselben erfodert, wozu unser Verstand
gar nicht ausgerüstet ist. Soll das empirischgültige Gesetz der Kausalität zu
dem Urwesen führen, so müsste dieses in die Kette der Gegenstände der Erfahrung
mitgehören; alsdenn wäre es aber, wie alle Erscheinungen, selbst wiederum
bedingt. Erlaubte man aber auch den Sprung über die Grenze der Erfahrung hinaus,
vermittelst des dynamischen Gesetzes der Beziehung der Wirkungen auf ihre
Ursachen: welchen Begriff kann uns dieses Verfahren verschaffen? Bei weitem
keinen Begriff von einem höchsten Wesen, weil uns Erfahrung niemals die grösste
aller möglichen Wirkungen (als welche das Zeugnis von ihrer Ursache ablegen
soll) darreicht. Soll es uns erlaubt sein, bloss, um in unserer Vernunft nichts
Leeres übrig zu lassen, diesen Mangel der völligen Bestimmung durch eine blosse
Idee der höchsten Vollkommenheit und ursprünglichen Notwendigkeit auszufüllen:
so kann dieses zwar aus Gunst eingeräumt, aber nicht aus dem Rechte eines
unwiderstehlichen Beweises gefodert werden. Der physischteologische Beweis
könnte also vielleicht wohl anderen Beweisen (wenn solche zu haben sind)
Nachdruck geben, indem er Spekulation mit Anschauung verknüpft; für sich selbst
aber bereitet er mehr den Verstand zur teologischen Erkenntnis vor, und gibt
ihm dazu eine gerade und natürliche Richtung, als dass er allein das Geschäfte
vollenden könnte.
    Man sieht also hieraus wohl, dass transzendentale Fragen nur transzendentale
Antworten, d.i. aus lauter Begriffen a priori ohne die mindeste empirische
Beimischung, erlauben. Die Frage ist hier aber offenbar syntetisch und verlangt
eine Erweiterung unserer Erkenntnis über alle Grenzen der Erfahrung hinaus,
nämlich zu dem Dasein eines Wesens, das unserer blossen Idee entsprechen soll,
der niemals irgend eine Erfahrung gleichkommen kann. Nun ist, nach unseren
obigen Beweisen, alle syntetische Erkenntnis a priori nur dadurch möglich, dass
sie die formalen Bedingungen einer möglichen Erfahrung ausdrückt, und alle
Grundsätze sind also nur von immanenter Gültigkeit, d.i. sie beziehen sich
lediglich auf Gegenstände empirischer Erkenntnis, oder Erscheinungen. Also wird
auch durch transzendentales Verfahren in Absicht auf die Teologie einer bloss
spekulativen Vernunft nichts ausgerichtet.
    Wollte man aber lieber alle obige Beweise der Analytik in Zweifel ziehen,
als sich die Überredung von dem Gewichte der so lange gebrauchten Beweisgründe
rauben lassen: so kann man sich doch nicht weigern, der Auffoderung ein Genüge
zu tun, wenn ich verlange, man solle sich wenigstens darüber rechtfertigen, wie
und vermittelst welcher Erleuchtung man sich denn getraue, alle mögliche
Erfahrung durch die Macht blosser Ideen zu überfliegen. Mit neuen Beweisen, oder
ausgebesserter Arbeit alter Beweise, würde ich bitten, mich zu verschonen. Denn,
ob man zwar hierin eben nicht viel zu wählen hat, indem endlich doch alle bloss
spekulative Beweise auf einen einzigen, nämlich den ontologischen, hinauslaufen,
und ich also eben nicht fürchten darf, sonderlich durch die Fruchtbarkeit der
dogmatischen Verfechter jener sinnenfreien Vernunft belästigt zu werden;
obgleich ich überdem auch, ohne mich darum sehr streitbar zu dünken, die
Ausfoderung nicht ausschlagen will, in jedem Versuche dieser Art den Fehlschluss
aufzudecken, und dadurch seine Anmassung zu vereiteln: so wird daher doch die
Hoffnung besseren Glücks bei denen, welche einmal dogmatischer Überredungen
gewohnt sind, niemals völlig aufgehoben, und ich halte mich daher an der
einzigen billigen Foderung, dass man sich allgemein und aus der Natur des
menschlichen Verstandes, samt allen übrigen Erkenntnisquellen, darüber
rechtfertige, wie man es anfangen wolle, sein Erkenntnis ganz und gar a priori
zu erweitern, und bis dahin zu erstrecken, wo keine mögliche Erfahrung und
mitin kein Mittel hinreicht, irgend einem von uns selbst ausgedachten Begriffe
seine objektive Realität zu versichern. Wie der Verstand auch zu diesem Begriffe
gelanget sein mag, so kann doch das Dasein des Gegenstandes desselben nicht
analytisch in demselben gefunden werden, weil eben darin die Erkenntnis der
Existenz des Objekts besteht, dass dieses ausser dem Gedanken an sich selbst
gesetzt ist. Es ist aber gänzlich unmöglich, aus einem Begriffe von selbst
hinaus zu gehen, und, ohne dass man der empirischen Verknüpfung folgt (wodurch
aber jederzeit nur Erscheinungen gegeben werden), zu Entdeckung neuer
Gegenstände und überschwenglicher Wesen zu gelangen.
    Ob aber gleich die Vernunft in ihrem bloss spekulativen Gebrauche zu dieser
so grossen Absicht bei weitem nicht zulänglich ist, nämlich zum Dasein eines
obersten Wesens zu gelangen: so hat sie doch darin sehr grossen Nutzen, die
Erkenntnis desselben, im Fall sie anders woher geschöpft werden könnte, zu
berichtigen, mit sich selbst und jeder intelligibelen Absicht einstimmig zu
machen, und von allem, was dem Begriffe eines Urwesens zuwider sein möchte, und
aller Beimischung empirischer Einschränkungen zu reinigen.
    Die transzendentale Teologie bleibt demnach, aller ihrer Unzulänglichkeit
ungeachtet, dennoch von wichtigem negativen Gebrauche, und ist eine beständige
Zensur unserer Vernunft, wenn sie bloss mit reinen Ideen zu tun hat, die eben
darum kein anderes, als transzendentales Richtmass zulassen. Denn, wenn einmal,
in anderweitiger, vielleicht praktischer Beziehung, die Voraussetzung eines
höchsten und allgenugsamen Wesens, als oberster Intelligenz, ihre Gültigkeit
ohne Widerrede behauptete: so wäre es von der grössten Wichtigkeit, diesen
Begriff auf seiner transzendentalen Seite, als den Begriff eines notwendigen und
allerrealesten Wesens, genau zu bestimmen, und, was der höchsten Realität
zuwider ist, was zur blossen Erscheinung (dem Antropomorphism im weiteren
Verstande) gehört, wegzuschaffen, und zugleich alle entgegengesetzte
Behauptungen, sie mögen nun ateistisch, oder deistisch, oder
antropomorphistisch sein, aus dem Wege zu räumen; welches in einer solchen
kritischen Behandlung sehr leicht ist, indem dieselben Gründe, durch welche das
Unvermögen der menschlichen Vernunft, in Ansehung der Behauptung des Daseins
eines dergleichen Wesens, vor Augen gelegt wird, notwendig auch zureichen, um
die Untauglichkeit einer jeden Gegenbehauptung zu beweisen. Denn, wo will jemand
durch reine Spekulation der Vernunft die Einsicht hernehmen, dass es kein
höchstes Wesen, als Urgrund von allem, gebe, oder dass ihm keine von den
Eigenschaften zukomme, welche wir, ihren Folgen nach, als analogisch mit den
dynamischen Realitäten eines denkenden Wesens, uns vorstellen, oder dass sie, in
dem letzteren Falle, auch allen Einschränkungen unterworfen sein müssten, welche
die Sinnlichkeit den Intelligenzen, die wir durch Erfahrung kennen,
unvermeidlich auferlegt.
    Das höchste Wesen bleibt also für den bloss spekulativen Gebrauch der
Vernunft ein blosses, aber doch fehlerfreies Ideal, ein Begriff, welcher die
ganze menschliche Erkenntnis schliesst und krönet, dessen objektive Realität auf
diesem Wege zwar nicht bewiesen, aber auch nicht widerlegt werden kann, und,
wenn es eine Moralteologie geben sollte, die diesen Mangel ergänzen kann, so
beweiset alsdenn die vorher nur problematische transzendentale Teologie ihre
Unentbehrlichkeit, durch Bestimmung ihres Begriffs und unaufhörliche Zensur
einer durch Sinnlichkeit oft genug getäuschten und mit ihren eigenen Ideen nicht
immer einstimmigen Vernunft. Die Notwendigkeit, die Unendlichkeit, die Einheit,
das Dasein ausser der Welt (nicht als Weltseele), die Ewigkeit, ohne Bedingungen
der Zeit, die Allgegenwart, ohne Bedingungen des Raumes, die Allmacht etc. sind
lauter transzendentale Prädikate, und daher kann der gereinigte Begriff
derselben, den eine jede Teologie so sehr nötig hat, bloss aus der
transzendentalen gezogen werden.
 
                     Anhang zur transzendentalen Dialektik
           Von dem regulativen Gebrauch der Ideen der reinen Vernunft
    Der Ausgang aller dialektischen Versuche der reinen Vernunft bestätigt nicht
allein, was wir schon in der transzendentalen Analytik bewiesen, nämlich dass
alle unsere Schlüsse, die uns über das Feld möglicher Erfahrung hinausführen
wollen, trüglich und grundlos sein; sondern er lehrt uns zugleich dieses
Besondere: dass die menschliche Vernunft dabei einen natürlichen Hang habe, diese
Grenze zu überschreiten, dass transzendentale Ideen ihr eben so natürlich sein,
als dem Verstande die Kategorien, obgleich mit dem Unterschiede, dass, so wie die
letztern zur Wahrheit, d.i. der Übereinstimmung unserer Begriffe mit dem Objekte
führen, die erstern einen blossen, aber unwiderstehlichen Schein bewirken, dessen
Täuschung man kaum durch die schärfste Kritik abhalten kann.
    Alles, was in der Natur unserer Kräfte gegründet ist, muss zweckmässig und mit
dem richtigen Gebrauche derselben einstimmig sein, wenn wir nur einen gewissen
Missverstand verhüten und die eigentliche Richtung derselben ausfindig machen
können. Also werden die transzendentalen Ideen allem Vermuten nach ihren guten
und folglich immanenten Gebrauch haben, obgleich, wenn ihre Bedeutung verkannt
und sie für Begriffe von wirklichen Dingen genommen werden, sie transzendent in
der Anwendung und eben darum trüglich sein können. Denn nicht die Idee an sich
selbst, sondern bloss ihr Gebrauch kann, entweder in Ansehung der gesamten
möglichen Erfahrung überfliegend (transzendent), oder einheimisch (immanent)
sein, nachdem man sie entweder geradezu auf einen ihr vermeintlich
entsprechenden Gegenstand, oder nur auf den Verstandesgebrauch überhaupt, in
Ansehung der Gegenstände, mit welchen er zu tun hat, richtet, und alle Fehler
der Subreption sind jederzeit einem Mangel der Urteilskraft, niemals aber dem
Verstande oder der Vernunft zuzuschreiben.
    Die Vernunft bezieht sich niemals geradezu auf einen Gegenstand, sondern
lediglich auf den Verstand, und vermittelst desselben auf ihren eigenen
empirischen Gebrauch, schafft also keine Begriffe (von Objekten), sondern ordnet
sie nur, und gibt ihnen diejenige Einheit, welche sie in ihrer grösstmöglichen
Ausbreitung haben können, d.i. in Beziehung auf die Totalität der Reihen, als
auf welche der Verstand gar nicht sieht, sondern nur auf diejenige Verknüpfung,
dadurch allerwärts Reihen der Bedingungen nach Begriffen zu Stande kommen. Die
Vernunft hat also eigentlich nur den Verstand und dessen zweckmässige Anstellung
zum Gegenstande, und wie dieser das Mannigfaltige im Objekt durch Begriffe
vereinigt, so vereinigt jene ihrerseits das Mannigfaltige der Begriffe durch
Ideen, indem sie eine gewisse kollektive Einheit zum Ziele der
Verstandeshandlungen setzt, welche sonst nur mit der distributiven Einheit
beschäftigt sind.
    Ich behaupte demnach: die transzendentalen Ideen sind niemals von
konstitutivem Gebrauche, so, dass dadurch Begriffe gewisser Gegenstände gegeben
würden, und in dem Falle, dass man sie so versteht, sind es bloss vernünftelnde
(dialektische) Begriffe. Dagegen aber haben sie einen vortrefflichen und
unentbehrlichnotwendigen regulativen Gebrauch, nämlich den Verstand zu einem
gewissen Ziele zu richten, in Aussicht auf welches die Richtungslinien aller
seiner Regeln in einen Punkt zusammenlaufen, der, ob er zwar nur eine Idee
(focus imaginarius), d.i. ein Punkt ist, aus welchem die Verstandesbegriffe
wirklich nicht ausgehen, indem er ganz ausserhalb den Grenzen möglicher Erfahrung
liegt, dennoch dazu dient, ihnen die grösste Einheit neben der grössten
Ausbreitung zu verschaffen. Nun entspringt uns zwar hieraus die Täuschung, als
wenn diese Richtungslinien von einem Gegenstande selbst, der ausser dem Felde
empirischmöglicher Erkenntnis läge, ausgeschlossen wären (so wie die Objekte
hinter der Spiegelfläche gesehen werden), allein diese Illusion (welche man doch
hindern kann, dass sie nicht betriegt) ist gleichwohl unentbehrlich notwendig,
wenn wir ausser den Gegenständen, die uns vor Augen sind, auch diejenigen
zugleich sehen wollen, die weit davon uns im Rücken liegen, d.i. wenn wir, in
unserem Falle, den Verstand über jede gegebene Erfahrung (dem Teile der gesamten
möglichen Erfahrung) hinaus, mitin auch zur grösstmöglichen und äussersten
Erweiterung abrichten wollen.
    Übersehen wir unsere Verstandeserkenntnisse in ihrem ganzen Umfange, so
finden wir, dass dasjenige, was Vernunft ganz eigentümlich darüber verfügt und zu
Stande zu bringen sucht, das Systematische der Erkenntnis sei, d.i. der
Zusammenhang derselben aus einem Prinzip. Diese Vernunfteinheit setzt jederzeit
eine Idee voraus, nämlich die von der Form eines Ganzen der Erkenntnis, welches
vor der bestimmten Erkenntnis der Teile vorhergeht und die Bedingungen entält,
jedem Teile seine Stelle und Verhältnis zu den übrigen a priori zu bestimmen.
Diese Idee postuliert demnach vollständige Einheit der Verstandeserkenntnis,
wodurch diese nicht bloss ein zufälliges Aggregat, sondern ein nach notwendigen
Gesetzen zusammenhangendes System wird. Man kann eigentlich nicht sagen, dass
diese Idee ein Begriff vom Objekte sei, sondern von der durchgängigen Einheit
dieser Begriffe, so fern dieselbe dem Verstande zur Regel dient. Dergleichen
Vernunftbegriffe werden nicht aus der Natur geschöpft, vielmehr befragen wir die
Natur nach diesen Ideen, und halten unsere Erkenntnis für mangelhaft, so lange
sie denselben nicht adäquat ist. Man gesteht: dass sich schwerlich reine Erde,
reines Wasser, reine Luft etc. finde. Gleichwohl hat man die Begriffe davon doch
nötig (die also, was die völlige Reinigkeit betrifft, nur in der Vernunft ihren
Ursprung haben), um den Anteil, den jede dieser Naturursachen an der Erscheinung
hat, gehörig zu bestimmen, und so bringt man alle Materien auf die Erden
(gleichsam die blosse Last), Salze und brennliche Wesen (als die Kraft), endlich
auf Wasser und Luft als Vehikeln (gleichsam Maschinen, vermittelst deren die
vorigen wirken), um nach der Idee eines Mechanismus die chemischen Wirkungen der
Materien unter einander zu erklären. Denn, wiewohl man sich nicht wirklich so
ausdrückt, so ist doch ein solcher Einfluss der Vernunft auf die Einteilungen der
Naturforscher sehr leicht zu entdecken.
    Wenn die Vernunft ein Vermögen ist, das Besondere aus dem Allgemeinen
abzuleiten, so ist entweder das Allgemeine schon an sich gewiss und gegeben, und
alsdenn erfodert es nur Urteilskraft zur Subsumtion, und das Besondere wird
dadurch notwendig bestimmt. Dieses will ich den apodiktischen Gebrauch der
Vernunft nennen. Oder das Allgemeine wird nur problematisch angenommen, und ist
eine blosse Idee, das Besondere ist gewiss, aber die Allgemeinheit der Regel zu
dieser Folge ist noch ein Problem; so werden mehrere besondere Fälle, die
insgesamt gewiss sind, an der Regel versucht, ob sie daraus fliessen, und in
diesem Falle, wenn es den Anschein hat, dass alle anzugebende besondere Fälle
daraus abfolgen, wird auf die Allgemeinheit der Regel, aus dieser aber nachher
auf alle Fälle, die auch an sich nicht gegeben sind, geschlossen. Diesen will
ich den hypotetischen Gebrauch der Vernunft nennen.
    Der hypotetische Gebrauch der Vernunft aus zum Grunde gelegten Ideen, als
problematischer Begriffe, ist eigentlich nicht konstitutiv, nämlich nicht so
beschaffen, dass dadurch, wenn man nach aller Strenge urteilen will, die Wahrheit
der allgemeinen Regel, die als Hypotese angenommen worden, folge; denn wie will
man alle mögliche Folgen wissen, die, indem sie aus demselben angenommenen
Grundsatze folgen, seine Allgemeinheit beweisen? Sondern er ist nur regulativ,
um dadurch, so weit als es möglich ist, Einheit in die besonderen Erkenntnisse
zu bringen, und die Regel dadurch der Allgemeinheit zu nähern.
    Der hypotetische Vernunftgebrauch geht also auf die systematische Einheit
der Verstandeserkenntnisse, diese aber ist der Probierstein der Wahrheit der
Regeln. Umgekehrt ist die systematische Einheit (als blosse Idee) lediglich nur
projektierte Einheit, die man an sich nicht als gegeben, sondern nur als Problem
ansehen muss; welche aber dazu dient, zu dem Mannigfaltigen und besonderen
Verstandesgebrauche ein Principium zu finden, und diesen dadurch auch über die
Fälle, die nicht gegeben sind, zu leiten und zusammenhängend zu machen.
    Man sieht aber hieraus nur, dass die systematische oder Vernunfteinheit der
mannigfaltigen Verstandeserkenntnis ein logisches Prinzip sei, um, da wo der
Verstand allein nicht zu Regeln hinlangt, ihm durch Ideen fortzuhelfen, und
zugleich der Verschiedenheit seiner Regeln Einhelligkeit unter einem Prinzip
(systematische) und dadurch Zusammenhang zu verschaffen, so weit als es sich tun
lässt. Ob aber die Beschaffenheit der Gegenstände, oder die Natur des Verstandes,
der sie als solche erkennt, an sich zur systematischen Einheit bestimmt sei, und
ob man diese a priori, auch ohne Rücksicht auf ein solches Interesse der
Vernunft in gewisser Masse postulieren, und also sagen könne: alle mögliche
Verstandeserkenntnisse (darunter die empirischen) haben Vernunfteinheit, und
stehen unter gemeinschaftlichen Prinzipien, woraus sie, unerachtet ihrer
Verschiedenheit, abgeleitet werden können: das würde ein transzendentaler
Grundsatz der Vernunft sein, welcher die systematische Einheit nicht bloss
subjektiv- und logisch-, als Metode, sondern objektivnotwendig machen würde.
    Wir wollen dieses durch einen Fall des Vernunftgebrauchs erläutern. Unter
die verschiedenen Arten von Einheit nach Begriffen des Verstandes gehöret auch
die der Kausalität einer Substanz, welche Kraft genannt wird. Die verschiedenen
Erscheinungen eben derselben Substanz zeigen beim ersten Anblicke so viel
Ungleichartigkeit, dass man daher anfänglich beinahe so vielerlei Kräfte
derselben annehmen muss, als Wirkungen sich hervortun, wie in dem menschlichen
Gemüte die Empfindung, Bewusstsein, Einbildung, Erinnerung, Witz,
Unterscheidungskraft, Lust, Begierde u.s.w. Anfänglich gebietet eine logische
Maxime, diese anscheinende Verschiedenheit so viel als möglich dadurch zu
verringern, dass man durch Vergleichung die versteckte Identität entdecke, und
nachsehe, ob nicht Einbildung, mit Bewusstsein verbunden, Erinnerung, Witz
Unterscheidungskraft, vielleicht gar Verstand und Vernunft sei. Die Idee einer
Grundkraft, von welcher aber die Logik gar nicht ausmittelt, ob es dergleichen
gebe, ist wenigstens das Problem einer systematischen Vorstellung der
Mannigfaltigkeit von Kräften. Das logische Vernunftprinzip erfodert, diese
Einheit so weit als möglich zu Stande zu bringen, und je mehr die Erscheinungen
der einen und anderen Kraft unter sich identisch gefunden werden, desto
wahrscheinlicher wird es, dass sie nichts, als verschiedene Äusserungen einer und
derselben Kraft sein, welche (komparativ) ihre Grundkraft heissen kann. Eben so
verfährt man mit den übrigen.
    Die komparativen Grundkräfte müssen wiederum unter einander verglichen
werden, um sie dadurch, dass man ihre Einhelligkeit entdeckt, einer einzigen
radikalen, d.i. absoluten Grundkraft nahe zu bringen. Diese Vernunfteinheit aber
ist bloss hypotetisch. Man behauptet nicht, dass eine solche in der Tat
angetroffen werden müsse, sondern, dass man sie zu Gunsten der Vernunft, nämlich
zu Errichtung gewisser Prinzipien, für die mancherlei Regeln, die die Erfahrung
an die Hand geben mag, suchen, und, wo es sich tun lässt, auf solche Weise
systematische Einheit ins Erkenntnis bringen müsse.
    Es zeigt sich aber, wenn man auf den transzendentalen Gebrauch des
Verstandes Acht hat, dass diese Idee, einer Grundkraft überhaupt, nicht bloss als
Problem zum hypotetischen Gebrauche bestimmt sei, sondern objektive Realität
vorgebe, dadurch die systematische Einheit der mancherlei Kräfte einer Substanz
postulieret und ein apodiktisches Vernunftprinzip errichtet wird. Denn, ohne dass
wir einmal die Einhelligkeit der mancherlei Kräfte versucht haben, ja selbst
wenn es uns nach allen Versuchen misslingt, sie zu entdecken, setzen wir doch
voraus: es werde eine solche anzutreffen sein, und dieses nicht allem, wie in
dem angeführten Falle, wegen der Einheit der Substanz, sondern, wo so gar viele,
obzwar in gewissem Grade gleichartige, angetroffen werden, wie an der Materie
überhaupt, setzt die Vernunft systematische Einheit mannigfaltiger Kräfte
voraus, da besondere Naturgesetze unter allgemeineren stehen, und die Ersparung
der Prinzipien nicht bloss ein ökonomischer Grundsatz der Vernunft, sondern
inneres Gesetz der Natur wird.
    In der Tat ist auch nicht abzusehen, wie ein logisches Prinzip der
Vernunfteinheit der Regeln stattfinden könne, wenn nicht ein transzendentales
vorausgesetzt würde, durch welches eine solche systematische Einheit, als den
Objekten selbst anhängend, a priori als notwendig angenommen wird. Denn mit
welcher Befugnis kann die Vernunft im logischen Gebrauche verlangen, die
Mannigfaltigkeit der Kräfte, welche uns die Natur zu erkennen gibt, als eine
bloss versteckte Einheit zu behandeln, und sie aus irgend einer Grundkraft, so
viel an ihr ist, abzuleiten, wenn es ihr freistände zuzugeben, dass es eben so
wohl möglich sei, alle Kräfte wären ungleichartig, und die systematische Einheit
ihrer Ableitung der Natur nicht gemäss? denn alsdenn würde sie gerade wider ihre
Bestimmung verfahren, indem sie sich eine Idee zum Ziele setzte, die der
Natureinrichtung ganz widerspräche. Auch kann man nicht sagen, sie habe zuvor
von der zufälligen Beschaffenheit der Natur diese Einheit nach Prinzipien der
Vernunft abgenommen. Denn das Gesetz der Vernunft, sie zu suchen, ist notwendig,
weil wir ohne dasselbe gar keine Vernunft, ohne diese aber keinen
zusammenhangenden Verstandesgebrauch, und in dessen Ermangelung kein
zureichendes Merkmal empirischer Wahrheit haben würden, und wir also in Ansehung
des letzteren die systematische Einheit der Natur durchaus als objektivgültig
und notwendig voraussetzen müssen.
    Wir finden diese transzendentale Voraussetzung auch auf eine
bewundernswürdige Weise in den Grundsätzen der Philosophen versteckt, wiewohl
sie solche darin nicht immer erkannt, oder sich selbst gestanden haben. Dass alle
Mannigfaltigkeiten einzelner Dinge die Identität der Art nicht ausschliessen; dass
die mancherlei Arten nur als verschiedentliche Bestimmungen von wenigen
Gattungen, diese aber von noch höheren Geschlechtern etc. behandelt werden
müssen; dass also eine gewisse systematische Einheit aller möglichen empirischen
Begriffe, so fern sie von höheren und allgemeineren abgeleitet werden können,
gesucht werden müsse: ist eine Schulregel oder logisches Prinzip, ohne welches
kein Gebrauch der Vernunft stattfände, weil wir nur so fern vom Allgemeinen aufs
Besondere schliessen können, als allgemeine Eigenschaften der Dinge zum Grunde
gelegt werden, unter denen die besonderen stehen.
    Dass aber auch in der Natur eine solche Einhelligkeit angetroffen werde,
setzen die Philosophen in der bekannten Schulregel voraus: dass man die Anfänge
(Prinzipien) nicht ohne Not vervielfältigen müsse (entia praeter necessitatem
non esse multiplicanda). Dadurch wird gesagt: dass die Natur der Dinge selbst zur
Vernunfteinheit Stoff darbiete, und die anscheinende unendliche Verschiedenheit
dürfe uns nicht abhalten, hinter ihr Einheit der Grundeigenschaften zu vermuten,
von welchen die Mannigfaltigkeit nur durch mehrere Bestimmung abgeleitet werden
kann. Dieser Einheit, ob sie gleich eine blosse Idee ist, ist man zu allen Zeiten
so eifrig nachgegangen, dass man eher Ursache gefunden, die Begierde nach ihr zu
mässigen, als sie aufzumuntern. Es war schon viel, dass die Scheidekünstler alle
Salze auf zwei Hauptgattungen, saure und laugenhafte, zurückführen konnten, sie
versuchen sogar, auch diesen Unterschied bloss als eine Varietät oder
verschiedene Äusserung eines und desselben Grundstoffs anzusehen. Die mancherlei
Arten von Erden (den Stoff der Steine und sogar der Metalle) hat man nach und
nach auf drei, endlich auf zwei, zu bringen gesucht; allein damit noch nicht
zufrieden, können sie sich des Gedankens nicht entschlagen, hinter diesen
Varietäten dennoch eine einzige Gattung, ja wohl gar zu diesen und den Salzen
ein gemeinschaftliches Prinzip zu vermuten. Man möchte vielleicht glauben,
dieses sei ein bloss ökonomischer Handgriff der Vernunft, um sich so viel als
möglich Mühe zu ersparen, und ein hypotetischer Versuch; der, wenn er gelingt,
dem vorausgesetzten Erklärungsgrunde eben durch diese Einheit Wahrscheinlichkeit
gibt. Allein eine solche selbstsüchtige Absicht ist sehr leicht von der Idee zu
unterscheiden, nach welcher jedermann voraussetzt, diese Vernunfteinheit sei der
Natur selbst angemessen, und dass die Vernunft hier nicht bettele, sondern
gebiete, obgleich ohne die Grenzen dieser Einheit bestimmen zu können.
    Wäre unter den Erscheinungen, die sich uns darbieten, eine so grosse
Verschiedenheit, ich will nicht sagen der Form (denn darin mögen sie einander
ähnlich sein), sondern dem Inhalte, d.i. der Mannigfaltigkeit existierender
Wesen nach, dass auch der allerschärfste menschliche Verstand durch Vergleichung
der einen mit der anderen nicht die mindeste Ähnlichkeit ausfündig machen könnte
(ein Fall, der sich wohl denken lässt), so würde das logische Gesetz der
Gattungen ganz und gar nicht stattfinden, und es würde selbst kein Begriff von
Gattung, oder irgend ein allgemeiner Begriff, ja sogar kein Verstand
stattfinden, als der es lediglich mit solchen zu tun hat. Das logische Prinzip
der Gattungen setzt also ein transzendentales voraus, wenn es auf Natur
(darunter ich hier nur Gegenstände, die uns gegeben werden, verstehe) angewandt
werden soll. Nach demselben wird in dem Mannigfaltigen einer möglichen Erfahrung
notwendig Gleichartigkeit vorausgesetzt (ob wir gleich ihren Grad a priori nicht
bestimmen können), weil ohne dieselbe keine empirische Begriffe, mitin keine
Erfahrung möglich wäre.
    Dem logischen Prinzip der Gattungen, welches Identität postuliert, steht ein
anderes, nämlich das der Arten entgegen, welches Mannigfaltigkeit und
Verschiedenheiten der Dinge, unerachtet ihrer Übereinstimmung unter derselben
Gattung, bedarf, und es dem Verstande zur Vorschrift macht, auf diese nicht
weniger als auf jene aufmerksam zu sein. Dieser Grundsatz (der Scharfsinnigkeit,
oder des Unterscheidungsvermögens) schränkt den Leichtsinn des ersteren (des
Witzes) sehr ein, und die Vernunft zeigt hier ein doppeltes einander
widerstreitendes Interesse, einerseits das Interesse des Umfanges (der
Allgemeinheit) in Ansehung der Gattungen, andererseits des Inhalts (der
Bestimmteit) in Absicht auf die Mannigfaltigkeit der Arten, weil der Verstand
im ersteren Falle zwar viel unter seinen Begriffen, im zweiten aber desto mehr
in denselben denkt. Auch äussert sich dieses an der sehr verschiedenen
Denkungsart der Naturforscher, deren einige (die vorzüglich spekulativ sind),
der Ungleichartigkeit gleichsam feind, immer auf die Einheit der Gattung
hinaussehen, die anderen (vorzüglich empirische Köpfe) die Natur unaufhörlich in
so viel Mannigfaltigkeit zu spalten suchen, dass man beinahe die Hoffnung
aufgeben müsste, ihre Erscheinungen nach allgemeinen Prinzipien zu beurteilen.
    Dieser letzteren Denkungsart liegt offenbar auch ein logisches Prinzip zum
Grunde, welches die systematische Vollständigkeit aller Erkenntnisse zur Absicht
hat, wenn ich, von der Gattung anhebend, zu dem Mannigfaltigen, das darunter
entalten sein mag, herabsteige, und auf solche Weise dem System Ausbreitung,
wie im ersteren Falle, da ich zur Gattung aufsteige, Einfalt zu verschaffen
suche. Denn aus der Sphäre des Begriffs, der eine Gattung bezeichnet, ist eben
so wenig, wie aus dem Raume, den Materie einnehmen kann, zu ersehen, wie weit
die Teilung derselben gehen könne. Daher jede Gattung verschiedene Arten, diese
aber verschiedene Unterarten erfodert, und, da keine der letzteren stattfindet,
die nicht immer wiederum eine Sphäre (Umfang als conceptus communis) hätte, so
verlangt die Vernunft in ihrer ganzen Erweiterung, dass keine Art als die
unterste an sich selbst angesehen werde, weil, da sie doch immer ein Begriff
ist, der nur das, was verschiedenen Dingen gemein ist, in sich entält, dieser
nicht durchgängig bestimmt, mitin auch nicht zunächst auf ein Individuum
bezogen sein könne, folglich jederzeit andere Begriffe, d.i. Unterarten, unter
sich entalten müsse. Dieses Gesetz der Spezifikation könnte so ausgedrückt
werden: entium varietates non temere esse minuendas.
    Man sieht aber leicht, dass auch dieses logische Gesetz ohne Sinn und
Anwendung sein würde, läge nicht ein transzendentales Gesetz der Spezifikation
zum Grunde, welches zwar freilich nicht von den Dingen, die unsere Gegenstände
werden können, eine wirkliche Unendlichkeit in Ansehung der Verschiedenheiten
fodert; denn dazu gibt das logische Prinzip, als welches lediglich die
Unbestimmteit der logischen Sphäre in Ansehung der möglichen Einteilung
behauptet, keinen Anlass; aber dennoch dem Verstande auferlegt, unter jeder Art,
die uns vorkommt, Unterarten, und zu jeder Verschiedenheit kleinere
Verschiedenheiten zu suchen. Denn, würde es keine niedere Begriffe geben, so
gäbe es auch keine höhere. Nun erkennt der Verstand alles nur durch Begriffe:
folglich, so weit er in der Einteilung reicht, niemals durch blosse Anschauung,
sondern immer wiederum durch niedere Begriffe. Die Erkenntnis der Erscheinungen
in ihrer durchgängigen Bestimmung (welche nur durch Verstand möglich ist) fodert
eine unaufhörlich fortzusetzende Spezifikation seiner Begriffe, und einen
Fortgang zu immer noch bleibenden Verschiedenheiten, wovon in dem Begriffe der
Art, und noch mehr dem der Gattung, abstrahiert worden.
    Auch kann dieses Gesetz der Spezifikation nicht von der Erfahrung entlehnt
sein; denn diese kann keine so weit gehende Eröffnungen geben: Die empirische
Spezifikation bleibt in der Unterscheidung des Mannigfaltigen bald stehen, wenn
sie nicht durch das schon vorhergehende transzendentale Gesetz der
Spezifikation, als ein Prinzip der Vernunft, geleitet worden, solches zu suchen,
und sie noch immer zu vermuten, wenn sie sich gleich nicht den Sinnen
offenbaret. Dass absorbierende Erden nach verschiedener Art (Kalk- und
muriatische Erden) sein, bedurfte zur Entdeckung eine zuvorkommende Regel der
Vernunft, welche dem Verstande es zur Aufgabe machte, die Verschiedenheit zu
suchen, indem sie die Natur so reichhaltig voraussetzte, sie zu vermuten. Denn
wir haben eben sowohl nur unter Voraussetzung der Verschiedenheiten in der Natur
Verstand, als unter der Bedingung, dass ihre Objekte Gleichartigkeit an sich
haben, weil eben die Mannigfaltigkeit desjenigen, was unter einem Begriff
zusammengefasst werden kann, den Gebrauch dieses Begriffs, und die Beschäftigung
des Verstandes ausmacht.
    Die Vernunft bereitet also dem Verstande sein Feld, 1. durch ein Prinzip der
Gleichartigkeit des Mannigfaltigen unter höheren Gattungen, 2. durch einen
Grundsatz der Varietät des Gleichartigen unter niederen Arten; und um die
systematische Einheit zu vollenden, fügt sie 3. noch ein Gesetz der Affinität
aller Begriffe hinzu, welches einen kontinuierlichen Übergang von einer jeden
Art zu jeder anderen durch stufenartiges Wachstum der Verschiedenheit gebietet.
Wir können sie die Prinzipien der Homogenität, der Spezifikation und der
Kontinuität der Formen nennen. Das letztere entspringt dadurch, dass man die zwei
ersteren vereinigt, nachdem man, sowohl im Aufsteigen zu höheren Gattungen, als
im Herabsteigen zu niederen Arten, den systematischen Zusammenhang in der Idee
vollendet hat; denn alsdenn sind alle Mannigfaltigkeiten unter einander
verwandt, weil sie insgesamt durch alle Grade der erweiterten Bestimmung von
einer einzigen obersten Gattung abstammen.
    Man kann sich die systematische Einheit unter den drei logischen Prinzipien
auf folgende Art sinnlich machen. Man kann einen jeden Begriff als einen Punkt
ansehen, der, als der Standpunkt eines Zuschauers, seinen Horizont hat, d.i.
eine Menge von Dingen, die aus demselben können vorgestellt und gleichsam
überschauet werden. Innerhalb diesem Horizonte muss eine Menge von Punkten ins
Unendliche angegeben werden können, deren jeder wiederum seinen engeren
Gesichtskreis hat; d.i. jede Art entält Unterarten, nach dem Prinzip der
Spezifikation, und der logische Horizont besteht nur aus kleineren Horizonten
(Unterarten), nicht aber aus Punkten, die keinen Umfang haben (Individuen). Aber
zu verschiedenen Horizonten, d.i. Gattungen, die aus eben so viel Begriffen
bestimmt werden, lässt sich ein gemeinschaftlicher Horizont, daraus man sie
insgesamt als aus einem Mittelpunkte überschauet, gezogen denken, welcher die
höhere Gattung ist, bis endlich die höchste Gattung der allgemeine und wahre
Horizont ist, der aus dem Standpunkte des höchsten Begriffs bestimmt wird, und
alle Mannigfaltigkeit, als Gattungen, Arten und Unterarten, unter sich befasst.
    Zu diesem höchsten Standpunkte führt mich das Gesetz der Homogenität, zu
allen niedrigen und deren grössten Varietät das Gesetz der Spezifikation. Da aber
auf solche Weise in dem ganzen Umfange aller möglichen Begriffe nichts Leeres
ist, und ausser demselben nichts angetroffen werden kann, so entspringt aus der
Voraussetzung jenes allgemeinen Gesichtskreises und der durchgängigen Einteilung
desselben der Grundsatz: non datur vacuum formarum, d.i. es gibt nicht
verschiedene ursprüngliche und erste Gattungen, die gleichsam isoliert und von
einander (durch einen leeren Zwischenraum) getrennet wären, sondern alle
mannigfaltige Gattungen sind nur Abteilungen einer einzigen obersten und
allgemeinen Gattung; und aus diesem Grundsatze dessen unmittelbare Folge: datur
continuum formarum, d.i. alle Verschiedenheiten der Arten grenzen an einander
und erlauben keinen Übergang zu einander durch einen Sprung, sondern nur durch
alle kleinere Grade des Unterschiedes, dadurch man von einer zu der anderen
gelangen kann; mit einem Worte, es gibt keine Arten oder Unterarten, die
einander (im Begriffe der Vernunft) die nächsten wären, sondern es sind noch
immer Zwischenarten möglich, deren Unterschied von der ersten und zweiten
kleiner ist, als dieser ihr Unterschied von einander.
    Das erste Gesetz also verhütet die Ausschweifung in die Mannigfaltigkeit
verschiedener ursprünglichen Gattungen und empfiehlt die Gleichartigkeit; das
zweite schränkt dagegen diese Neigung zur Einhelligkeit wiederum ein, und
gebietet Unterscheidung der Unterarten, bevor man sich mit seinem allgemeinen
Begriffe zu den Individuen wende. Das dritte vereinigt jene beide, indem sie bei
der höchsten Mannigfaltigkeit dennoch die Gleichartigkeit durch den
stufenartigen Übergang von einer Spezies zur anderen vorschreibt, welches eine
Art von Verwandtschaft der verschiedenen Zweige anzeigt, in so fern sie
insgesamt aus einem Stamme entsprossen sind.
    Dieses logische Gesetz des continui specierum (formarum logicarum) setzt
aber ein transzendentales voraus (lex continui in natura), ohne welches der
Gebrauch des Verstandes durch jene Vorschrift nur irre geleitet werden würde,
indem sie vielleicht einen der Natur gerade entgegengesetzten Weg nehmen würde.
Es muss also dieses Gesetz auf reinen transzendentalen und nicht empirischen
Gründen beruhen. Denn in dem letzteren Falle würde es später kommen, als die
Systeme; es hat aber eigentlich das Systematische der Naturerkenntnis zuerst
hervorgebracht. Es sind hinter diesen Gesetzen auch nicht etwa Absichten auf
eine mit ihnen, als blossen Versuchen, anzustellende Probe verborgen, obwohl
freilich dieser Zusammenhang, wo er zutrifft, einen mächtigen Grund abgibt, die
hypotetischausgedachte Einheit für gegründet zu halten, und sie also auch in
dieser Absicht ihren Nutzen haben, sondern man sieht es ihnen deutlich an, dass
sie die Sparsamkeit der Grundursachen, die Mannigfaltigkeit der Wirkungen, und
eine daherrührende Verwandtschaft der Glieder der Natur an sich selbst für
vernunftmässig und der Natur angemessen urteilen, und diese Grundsätze also
direkt und nicht bloss als Handgriffe der Metode ihre Empfehlung bei sich
führen.
    Man sieht aber leicht, dass diese Kontinuität der Formen eine blosse Idee
sei, der ein kongruierender Gegenstand in der Erfahrung gar nicht aufgewiesen
werden kann, nicht allein um deswillen, weil die Spezies in der Natur wirklich
abgeteilt sind, und daher an sich ein quantum discretum ausmachen müssen, und,
wenn der stufenartige Fortgang in der Verwandtschaft derselben kontinuierlich
wäre, sie auch eine wahre Unendlichkeit der Zwischenglieder, die innerhalb
zweier gegebenen Arten lägen, entalten müsste, welches unmöglich ist: sondern
auch, weil wir von diesem Gesetz gar keinen bestimmten empirischen Gebrauch
machen können, indem dadurch nicht das geringste Merkmal der Affinität angezeigt
wird, nach welchem und wie weit wir die Gradfolge ihrer Verschiedenheit zu
suchen, sondern nichts weiter, als eine allgemeine Anzeige, dass wir sie zu
suchen haben.
    Wenn wir die jetzt angeführten Prinzipien ihrer Ordnung nach versetzen, um
sie dem Erfahrungsgebrauch gemäss zu stellen, so würden die Prinzipien der
systematischen Einheit etwa so stehen: Mannigfaltigkeit, Verwandtschaft und
Einheit, jede derselben aber als Ideen im höchsten Grade ihrer Vollständigkeit
genommen. Die Vernunft setzt die Verstandeserkenntnisse voraus, die zunächst auf
Erfahrung angewandt werden, und sucht ihre Einheit nach Ideen, die viel weiter
geht, als Erfahrung reichen kann. Die Verwandtschaft des Mannigfaltigen,
unbeschadet seiner Verschiedenheit, unter einem Prinzip der Einheit, betrifft
nicht bloss die Dinge, sondern weit mehr noch die blossen Eigenschaften und Kräfte
der Dinge. Daher, wenn uns z.B. durch eine (noch nicht völlig berichtigte)
Erfahrung der Lauf der Planeten als kreisförmig gegeben ist, und wir finden
Verschiedenheiten, so vermuten wir sie in demjenigen, was den Zirkel nach einem
beständigen Gesetze durch alle unendliche Zwischengrade, zu einer dieser
abweichenden Umläufe abändern kann, d.i. die Bewegungen der Planeten, die nicht
Zirkel sind, werden etwa dessen Eigenschaften mehr oder weniger nahe kommen, und
fallen auf die Ellipse. Die Kometen zeigen eine noch grössere Verschiedenheit
ihrer Bahnen, da sie (so weit Beobachtung reicht) nicht einmal im Kreise
zurückkehren; allein wir raten auf einen parabolischen Lauf, der doch mit der
Ellipsis verwandt ist, und, wenn die lange Achse der letzteren sehr weit
gestreckt ist, in allen unseren Beobachtungen von ihr nicht unterschieden werden
kann. So kommen wir, nach Anleitung jener Prinzipien, auf Einheit der Gattungen
dieser Bahnen in ihrer Gestalt, dadurch aber weiter auf Einheit der Ursache
aller Gesetze ihrer Bewegung (die Gravitation), von da wir nachher unsere
Eroberungen ausdehnen, und auch alle Varietäten und scheinbare Abweichungen von
jenen Regeln aus demselben Prinzip zu erklären suchen, endlich gar mehr
hinzufügen, als Erfahrung jemals bestätigen kann, nämlich, uns nach den Regeln
der Verwandtschaft selbst hyperbolische Kometenbahnen zu denken, in welchen
diese Körper ganz und gar unsere Sonnenwelt verlassen, und, indem sie von Sonne
zu Sonne gehen, die entfernteren Teile eines für uns unbegrenzten Weltsystems,
das durch eine und dieselbe bewegende Kraft zusammenhängt, in ihrem Laufe
vereinigen.
    Was bei diesen Prinzipien merkwürdig ist, und uns auch allein beschäftigt,
ist dieses: dass sie transzendental zu sein scheinen, und, ob sie gleich blosse
Ideen zur Befolgung des empirischen Gebrauchs der Vernunft entalten, denen der
letztere nur gleichsam asymptotisch, d.i. bloss annähernd folgen kann, ohne sie
jemals zu erreichen, sie gleichwohl, als syntetische Sätze a priori, objektive,
aber unbestimmte Gültigkeit haben, und zur Regel möglicher Erfahrung dienen,
auch wirklich in Bearbeitung derselben, als heuristische Grundsätze, mit gutem
Glücke gebraucht werden, ohne dass man doch eine transzendentale Deduktion
derselben zu Stande bringen kann, welches, wie oben bewiesen worden, in Ansehung
der Ideen jederzeit unmöglich ist.
    Wir haben in der transzendentalen Analytik unter den Grundsätzen des
Verstandes die dynamische, als bloss regulative Prinzipien der Anschauung, von
den matematischen, die in Ansehung der letzteren konstitutiv sind,
unterschieden. Diesem ungeachtet sind gedachte dynamische Gesetze allerdings
konstitutiv in Ansehung der Erfahrung, indem sie die Begriffe, ohne welche keine
Erfahrung stattfindet, a priori möglich machen. Prinzipien der reinen Vernunft
können dagegen nicht einmal in Ansehung der empirischen Begriffe konstitutiv
sein, weil ihnen kein korrespondierendes Schema der Sinnlichkeit gegeben werden
kann, und sie also keinen Gegenstand in concreto haben können. Wenn ich nun von
einem solchen empirischen Gebrauch derselben, als konstitutiver Grundsätze,
abgehe, wie will ich ihnen dennoch einen regulativen Gebrauch, und mit demselben
einige objektive Gültigkeit sichern, und was kann derselbe für Bedeutung haben?
    Der Verstand macht für die Vernunft eben so einen Gegenstand aus, als die
Sinnlichkeit für den Verstand. Die Einheit aller möglichen empirischen
Verstandeshandlungen systematisch zu machen, ist ein Geschäfte der Vernunft, so
wie der Verstand das Mannigfaltige der Erscheinungen durch Begriffe verknüpft
und unter empirische Gesetze bringt. Die Verstandeshandlungen aber, ohne
Schemate der Sinnlichkeit, sind unbestimmt; eben so ist die Vernunfteinheit auch
in Ansehung der Bedingungen, unter denen, und des Grades, wie weit, der Verstand
seine Begriffe systematisch verbinden soll, an sich selbst unbestimmt. Allein,
obgleich für die durchgängige systematische Einheit aller Verstandesbegriffe
kein Schema in der Anschauung ausfündig gemacht werden kann, so kann und muss
doch ein Analogen eines solchen Schema gegeben werden, welches die Idee des
Maximum der Abteilung und der Vereinigung der Verstandeserkenntnis in einem
Prinzip ist. Denn das Grösseste und Absolutvollständige lässt sich bestimmt
gedenken, weil alle restringierende Bedingungen, welche unbestimmte
Mannigfaltigkeit geben, weggelassen werden. Also ist die Idee der Vernunft ein
Analogon von einem Schema der Sinnlichkeit, aber mit dem Unterschiede, dass die
Anwendung der Verstandesbegriffe auf das Schema der Vernunft nicht eben so eine
Erkenntnis des Gegenstandes selbst ist (wie bei der Anwendung der Kategorien auf
ihre sinnliche Schemate), sondern nur eine Regel oder Prinzip der systematischen
Einheit alles Verstandesgebrauchs. Da nun jeder Grundsatz, der dem Verstande
durchgängige Einheit seines Gebrauchs a priori festsetzt, auch, obzwar nur
indirekt, von dem Gegenstande der Erfahrung gilt: so werden die Grundsätze der
reinen Vernunft auch in Ansehung dieses letzteren objektive Realität haben,
allein nicht um etwas an ihnen zu bestimmen, sondern nur um das Verfahren
anzuzeigen, nach welchem der empirische und bestimmte Erfahrungsgebrauch des
Verstandes mit sich selbst durchgängig zusammenstimmend werden kann, dadurch,
dass er mit dem Prinzip der durchgängigen Einheit, so viel als möglich, in
Zusammenhang gebracht, und davon abgeleitet wird.
    Ich nenne alle subjektive Grundsätze, die nicht von der Beschaffenheit des
Objekts, sondern dem Interesse der Vernunft, in Ansehung einer gewissen
möglichen Vollkommenheit der Erkenntnis dieses Objekts, hergenommen sind,
Maximen der Vernunft. So gibt es Maximen der spekulativen Vernunft, die
lediglich auf dem spekulativen Interesse derselben beruhen, ob es zwar scheinen
mag, sie wären objektive Prinzipien.
    Wenn bloss regulative Grundsätze als konstitutiv betrachtet werden, so können
sie als objektive Prinzipien widerstreitend sein; betrachtet man sie aber bloss
als Maximen, so ist kein wahrer Widerstreit, sondern bloss ein verschiedenes
Interesse der Vernunft, welches die Trennung der Denkungsart verursacht. In der
Tat hat die Vernunft nur ein einiges Interesse und der Streit ihrer Maximen ist
nur eine Verschiedenheit und wechselseitige Einschränkung der Metoden, diesem
Interesse ein Genüge zu tun.
    Auf solche Weise vermag bei diesem Vernünftler mehr das Interesse der
Mannigfaltigkeit (nach dem Prinzip der Spezifikation), bei jenem aber das
Interesse der Einheit (nach dem Prinzip der Aggregation). Ein jeder derselben
glaubt sein Urteil aus der Einsicht des Objekts zu haben, und gründet es doch
lediglich auf der grösseren oder kleineren Anhänglichkeit an einen von beiden
Grundsätzen, deren keine auf objektiven Gründen beruht, sondern nur auf dem
Vernunftinteresse, und die daher besser Maximen als Prinzipien genannt werden
könnten. Wenn ich einsehende Männer miteinander wegen der Charakteristik der
Menschen, der Tiere oder Pflanzen, ja selbst der Körper des Mineralreichs im
Streite sehe, da die einen z.B. besondere und in der Abstammung gegründete
Volkscharaktere, oder auch entschiedene und erbliche Unterschiede der Familien,
Rassen u.s.w. annehmen, andere dagegen ihren Sinn darauf setzen, dass die Natur
in diesem Stücke ganz und gar einerlei Anlagen gemacht habe, und aller
Unterschied nur auf äusseren Zufälligkeiten beruhe, so darf ich nur die
Beschaffenheit des Gegenstandes in Betrachtung ziehen, um zu begreifen, dass er
für beide viel zu tief verborgen liege, als dass sie aus Einsicht in die Natur
des Objekts sprechen könnten. Es ist nichts anderes, als das zwiefache Interesse
der Vernunft, davon dieser Teil das eine, jener das andere zu Herzen nimmt, oder
auch affektiert, mitin die Verschiedenheit der Maximen der
Naturmannigfaltigkeit, oder der Natureinheit, welche sich gar wohl vereinigen
lassen, aber so lange sie für objektive Einsichten gehalten werden, nicht allein
Streit, sondern auch Hindernisse veranlassen, welche die Wahrheit lange
aufhalten, bis ein Mittel gefunden wird, das streitige Interesse zu vereinigen,
und die Vernunft hierüber zufrieden zu stellen.
    Eben so ist es mit der Behauptung oder Anfechtung des so berufenen, von
Leibniz in Gang gebrachten und durch Bonnet trefflich aufgestutzten Gesetzes der
kontinuierlichen Stufenleiter der Geschöpfe bewandt, welche nichts als eine
Befolgung des auf dem Interesse der Vernunft beruhenden Grundsatzes der
Affinität ist; denn Beobachtung und Einsicht in die Einrichtung der Natur konnte
es gar nicht als objektive Behauptung an die Hand geben. Die Sprossen einer
solchen Leiter, so wie sie uns Erfahrung angeben kann, stehen viel zu weit aus
einander, und unsere vermeintlich kleine Unterschiede sind gemeiniglich in der
Natur selbst so weite Klüfte, dass auf solche Beobachtungen (vornehmlich bei
einer grossen Mannigfaltigkeit von Dingen, da es immer leicht sein muss, gewisse
Ähnlichkeiten und Annäherungen zu finden) als Absichten der Natur gar nichts zu
rechnen ist. Dagegen ist die Metode, nach einem solchen Prinzip Ordnung in der
Natur aufzusuchen, und die Maxime, eine solche, obzwar unbestimmt, wo, oder wie
weit, in einer Natur überhaupt als gegründet anzusehen, allerdings ein
rechtmässiges und treffliches regulatives Prinzip der Vernunft; welches aber, als
ein solches, viel weiter geht, als dass Erfahrung oder Beobachtung ihr
gleichkommen könnte, doch ohne etwas zu bestimmen, sondern ihr nur zur
systematischen Einheit den Weg vorzuzeichnen.
 
     Von der Endabsicht der natürlichen Dialektik der menschlichen Vernunft
    Die Ideen der reinen Vernunft können nimmermehr an sich selbst dialektisch
sein, sondern ihr blosser Missbrauch muss es allein machen, dass uns von ihnen ein
trüglicher Schein entspringt; denn sie sind uns durch die Natur unserer Vernunft
aufgegeben, und dieser oberste Gerichtshof aller Rechte und Ansprüche unserer
Spekulation kann unmöglich selbst ursprüngliche Täuschungen und Blendwerke
entalten. Vermutlich werden sie also ihre gute und zweckmässige Bestimmung in
der Naturanlage unserer Vernunft haben. Der Pöbel der Vernünftler schreit aber,
wie gewöhnlich, über Ungereimteit und Widersprüche, und schmähet auf die
Regierung, in deren innerste Plane er nicht zu dringen vermag, deren wohltätigen
Einflüssen er auch selbst seine Erhaltung und sogar die Kultur verdanken sollte,
die ihn in den Stand setzt, sie zu tadeln und zu verurteilen.
    Man kann sich eines Begriffs a priori mit keiner Sicherheit bedienen, ohne
seine transzendentale Deduktion zu Stande gebracht zu haben. Die Ideen der
reinen Vernunft verstatten zwar keine Deduktion von der Art, als die Kategorien;
sollen sie aber im mindesten einige, wenn auch nur unbestimmte, objektive
Gültigkeit haben, und nicht bloss leere Gedankendinge (entia rationis
ratiocinantis) vorstellen, so muss durchaus eine Deduktion derselben möglich
sein, gesetzt, dass sie auch von derjenigen weit abwiche, die man mit den
Kategorien vornehmen kann. Das ist die Vollendung des kritischen Geschäftes der
reinen Vernunft, und dieses wollen wir jetzt übernehmen.
    Es ist ein grosser Unterschied, ob etwas meiner Vernunft als ein Gegenstand
schlechtin, oder nur als ein Gegenstand in der Idee gegeben wird. In dem
ersteren Falle gehen meine Begriffe dahin, den Gegenstand zu bestimmen; im
zweiten ist es wirklich nur ein Schema, dem direkt kein Gegenstand, auch nicht
einmal hypotetisch zugegeben wird, sondern welches nur dazu dient, um andere
Gegenstände, vermittelst der Beziehung auf diese Idee, nach ihrer systematischen
Einheit, mitin indirekt uns vorzustellen. So sage ich, der Begriff einer
höchsten Intelligenz ist eine blosse Idee, d.i. seine objektive Realität soll
nicht darin bestehen, dass er sich geradezu auf einen Gegenstand bezieht (denn in
solcher Bedeutung würden wir seine objektive Gültigkeit nicht rechtfertigen
können), sondern er ist nur ein nach Bedingungen der grössten Vernunfteinheit
geordnetes Schema, von dem Begriffe eines Dinges überhaupt, welches nur dazu
dient, um die grösste systematische Einheit im empirischen Gebrauche unserer
Vernunft zu erhalten, indem man den Gegenstand der Erfahrung gleichsam von dem
eingebildeten Gegenstande dieser Idee, als seinem Grunde, oder Ursache,
ableitet. Alsdenn heisst es z.B., die Dinge der Welt müssen so betrachtet werden,
als ob sie von einer höchsten Intelligenz ihr Dasein hätten. Auf solche Weise
ist die Idee eigentlich nur ein heuristischer und nicht ostensiver Begriff, und
zeigt an, nicht wie ein Gegenstand beschaffen ist, sondern wie wir, unter der
Leitung desselben, die Beschaffenheit und Verknüpfung der Gegenstände der
Erfahrung überhaupt suchen sollen. Wenn man nun zeigen kann, dass, obgleich die
dreierlei transzendentalen Ideen (psychologische, kosmologische, und
teologische) direkt auf keinen ihnen korrespondierenden Gegenstand und dessen
Bestimmung bezogen werden, dennoch alle Regeln des empirischen Gebrauchs der
Vernunft unter Voraussetzung eines solchen Gegenstandes in der Idee auf
systematische Einheit führen und die Erfahrungserkenntnis jederzeit erweitern,
niemals aber derselben zuwider sein können: so ist es eine notwendige Maxime der
Vernunft, nach dergleichen Ideen zu verfahren. Und dieses ist die
transzendentale Deduktion aller Ideen der spekulativen Vernunft, nicht als
konstitutiver Prinzipien der Erweiterung unserer Erkenntnis über mehr
Gegenstände, als Erfahrung geben kann, sondern als regulativer Prinzipien der
systematischen Einheit des Mannigfaltigen der empirischen Erkenntnis überhaupt,
welche dadurch in ihren eigenen Grenzen mehr angebauet und berichtigt wird, als
es ohne solche Ideen durch den blossen Gebrauch der Verstandesgrundsätze
geschehen könnte.
    Ich will dieses deutlicher machen. Wir wollen den genannten Ideen als
Prinzipien zu Folge erstlich (in der Psychologie) alle Erscheinungen, Handlungen
und Empfänglichkeit unseres Gemüts an dem Leitfaden der inneren Erfahrung so
verknüpfen, als ob dasselbe eine einfache Substanz wäre, die, mit persönlicher
Identität, beharrlich (wenigstens im Leben) existiert, indessen dass ihre
Zustände, zu welcher die des Körpers nur als äussere Bedingungen gehören,
kontinuierlich wechseln. Wir müssen zweitens (in der Kosmologie) die
Bedingungen, der inneren sowohl als der äusseren Naturerscheinungen, in einer
solchen nirgend zu vollendenden Untersuchung verfolgen, als ob dieselbe an sich
unendlich und ohne ein erstes oder oberstes Glied sei, obgleich wir darum,
ausserhalb aller Erscheinungen, die bloss intelligibelen ersten Gründe derselben
nicht leugnen, aber sie doch niemals in den Zusammenhang der Naturerklärungen
bringen dürfen, weil wir sie gar nicht kennen. Endlich und drittens müssen wir
(in Ansehung der Teologie) alles, was nur immer in den Zusammenhang der
möglichen Erfahrung gehören mag, so betrachten, als ob diese eine absolute, aber
durch und durch abhängige und immer noch innerhalb der Sinnenwelt bedingte
Einheit ausmache, doch aber zugleich, als ob der Inbegriff aller Erscheinungen
(die Sinnenwelt selbst) einen einzigen obersten und allgenugsamen Grund ausser
ihrem Umfange habe, nämlich eine gleichsam selbständige, ursprüngliche und
schöpferische Vernunft, in Beziehung auf welche wir allen empirischen Gebrauch
unserer Vernunft in seiner grössten Erweiterung so richten, als ob die
Gegenstände selbst aus jenem Urbilde aller Vernunft entsprungen wären, das
heisst: nicht von einer einfachen denkenden Substanz die innern Erscheinungen der
Seele, sondern nach der Idee eines einfachen Wesens jene von einander ableiten;
nicht von einer höchsten Intelligenz die Weltordnung und systematische Einheit
derselben ableiten, sondern von der Idee einer höchstweisen Ursache die Regel
hernehmen, nach welcher die Vernunft bei der Verknüpfung der Ursachen und
Wirkungen in der Welt zu ihrer eigenen Befriedigung am besten zu brauchen sei.
    Nun ist nicht das mindeste, was uns hindert, diese Ideen auch als objektiv
und hypostatisch anzunehmen, ausser allein die kosmologische, wo die Vernunft auf
eine Antinomie stösst, wenn sie solche zu Stande bringen will (die psychologische
und teologische entalten dergleichen gar nicht). Denn ein Widerspruch ist in
ihnen nicht, wie sollte uns daher jemand ihre objektive Realität streiten
können, da er von ihrer Möglichkeit eben so wenig weiss, um sie zu verneinen, als
wir, um sie zu bejahen. Gleichwohl ist's, um etwas anzunehmen, noch nicht genug,
dass keine positive Hindernis dawider ist, und es kann uns nicht erlaubt sein,
Gedankenwesen, welche alle unsere Begriffe übersteigen, obgleich keinem
widersprechen, auf den blossen Kredit der ihr Geschäfte gern vollendenden
spekulativen Vernunft, als wirkliche und bestimmte Gegenstände einzuführen. Also
sollen sie an sich selbst nicht angenommen werden, sondern nur ihre Realität,
als eines Schema des regulativen Prinzips der systematischen Einheit aller
Naturerkenntnis, gelten, mitin sollen sie nur als Analoga von wirklichen
Dingen, aber nicht als solche an sich selbst zum Grunde gelegt werden. Wir heben
von dem Gegenstande der Idee die Bedingungen auf, welche unseren
Verstandesbegriff einschränken, die aber es auch allein möglich machen, dass wir
von irgend einem Dinge einen bestimmten Begriff haben können. Und nun denken wir
uns ein Etwas, wovon wir, was es an sich selbst sei, gar keinen Begriff haben,
aber wovon wir uns doch ein Verhältnis zu dem Inbegriffe der Erscheinungen
denken, das demjenigen analogisch ist, welches die Erscheinungen unter einander
haben.
    Wenn wir demnach solche idealische Wesen annehmen, so erweitern wir
eigentlich nicht unsere Erkenntnis über die Objekte möglicher Erfahrung, sondern
nur die empirische Einheit der letzteren, durch die systematische Einheit, wozu
uns die Idee das Schema gibt, welche mitin nicht als konstitutives, sondern
bloss als regulatives Prinzip gilt. Denn, dass wir ein der Idee korrespondierendes
Ding, ein Etwas, oder wirkliches Wesen setzen, dadurch ist nicht gesagt, wir
wollten unsere Erkenntnis der Dinge mit transzendenten Begriffen erweitern; denn
dieses Wesen wird nur in der Idee und nicht an sich selbst zum Grunde gelegt,
mitin nur, um die systematische Einheit auszudrücken, die uns zur Richtschnur
des empirischen Gebrauchs der Vernunft dienen soll, ohne doch etwas darüber
auszumachen, was der Grund dieser Einheit, oder die innere Eigenschaft eines
solchen Wesens sei, auf welchem, als Ursache, sie beruhe.
    So ist der transzendentale und einzige bestimmte Begriff, den uns die bloss
spekulative Vernunft von Gott gibt, im genauesten Verstande deistisch, d.i. die
Vernunft gibt nicht einmal die objektive Gültigkeit eines solchen Begriffs,
sondern nur die Idee von etwas an die Hand, worauf alle empirische Realität ihre
höchste und notwendige Einheit gründet, und welches wir uns nicht anders, als
nach der Analogie einer wirklichen Substanz, welche nach Vernunftgesetzen die
Ursache aller Dinge sei, denken können, wofern wir es ja unternehmen, es überall
als einen besonderen Gegenstand zu denken, und nicht lieber, mit der blossen Idee
des regulativen Prinzips der Vernunft zufrieden, die Vollendung aller
Bedingungen des Denkens, als überschwenglich für den menschlichen Verstand, bei
Seite setzen wollen, welches aber mit der Absicht einer vollkommenen
systematischen Einheit in unserem Erkenntnis, der wenigstens die Vernunft keine
Schranken setzt, nicht zusammen bestehen kann.
    Daher geschieht's nun, dass, wenn ich ein göttliches Wesen annehme, ich zwar
weder von der inneren Möglichkeit seiner höchsten Vollkommenheit, noch der
Notwendigkeit seines Daseins, den mindesten Begriff habe, aber alsdenn doch
allen anderen Fragen, die das Zufällige betreffen, ein Genüge tun kann, und der
Vernunft die vollkommenste Befriedigung in Ansehung der nachzuforschenden
grössten Einheit in ihrem empirischen Gebrauche, aber nicht in Ansehung dieser
Voraussetzung selbst, verschaffen kann; welches beweiset, dass ihr spekulatives
Interesse und nicht ihre Einsicht sie berechtige, von einem Punkte, der so weit
über ihrer Sphäre liegt, auszugehen, um daraus ihre Gegenstände in einem
vollständigen Ganzen zu betrachten.
    Hier zeigt sich nun ein Unterschied der Denkungsart, bei einer und derselben
Voraussetzung, der ziemlich subtil, aber gleichwohl in der
Transzendentalphilosophie von grosser Wichtigkeit ist. Ich kann genugsamen Grund
haben, etwas relativ anzunehmen (suppositio relativa), ohne doch befugt zu sein,
es schlechtin anzunehmen (suppositio absoluta). Diese Unterscheidung trifft zu,
wenn es bloss um ein regulatives Prinzip zu tun ist, wovon wir zwar die
Notwendigkeit an sich selbst, aber nicht den Quell derselben erkennen, und dazu
wir einen obersten Grund bloss in der Absicht annehmen, um desto bestimmter die
Allgemeinheit des Prinzips zu denken, als z.B. wenn ich mir ein Wesen als
existierend denke, das einer blossen und zwar transzendentalen Idee
korrespondiert. Denn, da kann ich das Dasein dieses Dinges niemals an sich
selbst annehmen, weil keine Begriffe, dadurch ich mir irgend einen Gegenstand
bestimmt denken kann, dazu gelangen, und die Bedingungen der objektiven
Gültigkeit meiner Begriffe durch die Idee selbst ausgeschlossen sind. Die
Begriffe der Realität, der Substanz, der Kausalität, selbst die der
Notwendigkeit im Dasein, haben, ausser dem Gebrauche, da sie die empirische
Erkenntnis eines Gegenstandes möglich machen, gar keine Bedeutung, die irgend
ein Objekt bestimmete. Sie können also zwar zu Erklärung der Möglichkeit der
Dinge in der Sinnenwelt, aber nicht der Möglichkeit eines Weltganzen selbst
gebraucht werden, weil dieser Erklärungsgrund ausserhalb der Welt und mitin kein
Gegenstand einer möglichen Erfahrung sein müsste. Nun kann ich gleichwohl ein
solches unbegreifliches Wesen, den Gegenstand einer blossen Idee, relativ auf die
Sinnenwelt, obgleich nicht an sich selbst, annehmen. Denn, wenn dem
grösstmöglichen empirischen Gebrauche meiner Vernunft eine Idee (der
systematisch-vollständigen Einheit, von der ich bald bestimmter reden werde) zum
Grunde liegt, die an sich selbst niemals adäquat in der Erfahrung kann
dargestellet werden, ob sie gleich, um die empirische Einheit dem
höchstmöglichen Grade zu nähern, unumgänglich notwendig ist, so werde ich nicht
allein befugt, sondern auch genötigt sein, diese Idee zu realisieren, d.i. ihr
einen wirklichen Gegenstand zu setzen, aber nur als ein Etwas überhaupt, das ich
an sich selbst gar nicht kenne, und dem ich nur, als einem Grunde jener
systematischen Einheit, in Beziehung auf diese letztere solche Eigenschaften
gebe, als den Verstandesbegriffen im empirischen Gebrauche analogisch sind. Ich
werde mir also nach der Analogie der Realitäten in der Welt, der Substanzen, der
Kausalität und der Notwendigkeit, ein Wesen denken, das alles dieses in der
höchsten Vollkommenheit besitzt, und, indem diese Idee bloss auf meiner Vernunft
beruht, dieses Wesen als selbständige Vernunft, was durch Ideen der grössten
Harmonie und Einheit, Ursache vom Weltganzen ist, denken können, so dass ich
alle, die Idee einschränkende, Bedingungen weglasse, lediglich um, unter dem
Schutze eines solchen Urgrundes, systematische Einheit des Mannigfaltigen im
Weltganzen, und, vermittelst derselben, den grösstmöglichen empirischen
Vernunftgebrauch möglich zu machen, indem ich alle Verbindungen so ansehe, als
ob sie Anordnungen einer höchsten Vernunft wären, von der die unsrige ein
schwaches Nachbild ist. Ich denke mir alsdenn dieses höchste Wesen durch lauter
Begriffe, die eigentlich nur in der Sinnenwelt ihre Anwendung haben; da ich aber
auch jene transzendentale Voraussetzung zu keinem andern als relativen Gebrauch
habe, nämlich, dass sie das Substratum der grösstmöglichen Erfahrungseinheit
abgeben solle, so darf ich ein Wesen, das ich von der Welt unterscheide, ganz
wohl durch Eigenschaften denken, die lediglich zur Sinnenwelt gehören. Denn ich
verlange keinesweges, und bin auch nicht befugt, es zu verlangen, diesen
Gegenstand meiner Idee, nach dem, was er an sich sein mag, zu erkennen; denn
dazu habe ich keine Begriffe, und selbst die Begriffe von Realität, Substanz,
Kausalität, ja so gar der Notwendigkeit im Dasein, verlieren alle Bedeutung, und
sind leere Titel zu Begriffen, ohne allen Inhalt, wenn ich mich ausser dem Felde
der Sinne damit hinauswage. Ich denke mir nur die Relation eines mir an sich
ganz unbekannten Wesens zur grössten systematischen Einheit des Weltganzen,
lediglich um es zum Schema des regulativen Prinzips des grösstmöglichen
empirischen Gebrauchs meiner Vernunft zu machen.
    Werfen wir unseren Blick nun auf den transzendentalen Gegenstand unserer
Idee, so sehen wir, dass wir seine Wirklichkeit nach den Begriffen von Realität,
Substanz, Kausalität etc. an sich selbst nicht voraussetzen können, weil diese
Begriffe auf etwas, das von der Sinnenwelt ganz unterschieden ist, nicht die
mindeste Anwendung haben. Also ist die Supposition der Vernunft von einem
höchsten Wesen, als oberster Ursache, bloss relativ, zum Behuf der systematischen
Einheit der Sinnenwelt gedacht, und ein blosses Etwas in der Idee, wovon wir, was
es an sich sei, keinen Begriff haben. Hiedurch erklärt sich auch, woher wir zwar
in Beziehung auf das, was existierend den Sinnen gegeben ist, der Idee eines an
sich notwendigen Urwesens bedürfen, niemals aber von diesem und seiner absoluten
Notwendigkeit den mindesten Begriff haben können.
    Nunmehr können wir das Resultat der ganzen transzendentalen Dialektik
deutlich vor Augen stellen, und die Endabsicht der Ideen der reinen Vernunft,
die nur durch Missverstand und Unbehutsamkeit dialektisch werden, genau
bestimmen. Die reine Vernunft ist in der Tat mit nichts als sich selbst
beschäftigt, und kann auch kein anderes Geschäfte haben, weil ihr nicht die
Gegenstände zur Einheit des Erfahrungsbegriffs, sondern die
Verstandeserkenntnisse zur Einheit des Vernunftbegriffs, d.i. des Zusammenhanges
in einem Prinzip gegeben werden. Die Vernunfteinheit ist die Einheit des
Systems, und diese systematische Einheit dient der Vernunft nicht objektiv zu
einem Grundsatze, um sie über die Gegenstände, sondern subjektiv als Maxime, um
sie über alles mögliche empirische Erkenntnis der Gegenstände zu verbreiten.
Gleichwohl befördert der systematische Zusammenhang, den die Vernunft dem
empirischen Verstandesgebrauche geben kann, nicht allein dessen Ausbreitung,
sondern bewährt auch zugleich die Richtigkeit desselben, und das Principium
einer solchen systematischen Einheit ist auch objektiv, aber auf unbestimmte Art
(principium vagum), nicht als konstitutives Prinzip, um etwas in Ansehung seines
direkten Gegenstandes zu bestimmen, sondern um, als bloss regulativer Grundsatz
und Maxime, den empirischen Gebrauch der Vernunft durch Eröffnung neuer Wege,
die der Verstand nicht kennt, ins Unendliche (Unbestimmte) zu befördern und zu
befestigen, ohne dabei jemals den Gesetzen des empirischen Gebrauchs im
mindesten zu wider zu sein.
    Die Vernunft kann aber diese systematische Einheit nicht anders denken, als
dass sie ihrer Idee zugleich einen Gegenstand gibt, der aber durch keine
Erfahrung gegeben werden kann; denn Erfahrung gibt niemals ein Beispiel
vollkommener systematischer Einheit. Dieses Vernunftwesen (ens rationis
ratiocinatae) ist nun zwar eine blosse Idee, und wird also nicht schlechtin und
an sich selbst als etwas Wirkliches angenommen, sondern nur problematisch zum
Grunde gelegt (weil wir es durch keine Verstandesbegriffe erreichen können), um
alle Verknüpfung der Dinge der Sinnenwelt so anzusehen, als ob sie in diesem
Vernunftwesen ihren Grund hätten, lediglich aber in der Absicht, um darauf die
systematische Einheit zu gründen, die der Vernunft unentbehrlich, der
empirischen Verstandeserkenntnis aber auf alle Weise beförderlich und ihr
gleichwohl niemals hinderlich sein kann.
    Man verkennet sogleich die Bedeutung dieser Idee, wenn man sie für die
Behauptung, oder auch nur die Voraussetzung einer wirklichen Sache hält, welcher
man den Grund der systematischen Weltverfassung zuzuschreiben gedächte; vielmehr
lässt man es gänzlich unausgemacht, was der unseren Begriffen sich entziehende
Grund derselben an sich für Beschaffenheit habe, und setzet sich nur eine Idee
zum Gesichtspunkte, aus welchem einzig und allein man jene, der Vernunft so
wesentliche und dem Verstande so heilsame, Einheit verbreiten kann; mit einem
Worte: dieses transzendentale Ding ist bloss das Schema jenes regulativen
Prinzips, wodurch die Vernunft, so viel an ihr ist, systematische Einheit über
alle Erfahrung verbreitet.
    Das erste Objekt einer solchen Idee bin ich selbst, bloss als denkende Natur
(Seele) betrachtet. Will ich die Eigenschaften, mit denen ein denkend Wesen an
sich existiert, aufsuchen, so muss ich die Erfahrung befragen, und selbst von
allen Kategorien kann ich keine auf diesen Gegenstand anwenden, als in so fern
das Schema derselben in der sinnlichen Anschauung gegeben ist. Hiemit gelange
ich aber niemals zu einer systematischen Einheit aller Erscheinungen des inneren
Sinnes. Statt des Erfahrungsbegriffs also (von dem, was die Seele wirklich ist),
der uns nicht weit führen kann, nimmt die Vernunft den Begriff der empirischen
Einheit alles Denkens, und macht dadurch, dass sie diese Einheit unbedingt und
ursprünglich denkt, aus demselben einen Vernunftbegriff (Idee) von einer
einfachen Substanz, die an sich selbst unwandelbar (persönlich identisch) mit
andern wirklichen Dingen ausser ihr in Gemeinschaft stehe; mit einem Worte: von
einer einfachen selbständigen Intelligenz. Hiebei aber hat sie nichts anders vor
Augen, als Prinzipien der systematischen Einheit in Erklärung der Erscheinungen
der Seele, nämlich: alle Bestimmungen, als in einem einigen Subjekte, alle
Kräfte, so viel möglich, als abgeleitet von einer einigen Grundkraft, allen
Wechsel, als gehörig zu den Zuständen eines und desselben beharrlichen Wesens zu
betrachten, und alle Erscheinungen im Raume, als von den Handlungen des Denkens
ganz unterschieden vorzustellen. Jene Einfachheit der Substanz etc. sollte nur
das Schema zu diesem regulativen Prinzip sein, und wird nicht vorausgesetzt, als
sei sie der wirkliche Grund der Seeleneigenschaften. Denn diese können auch auf
ganz anderen Gründen beruhen, die wir gar nicht kennen, wie wir denn die Seele
auch durch diese angenommene Prädikate eigentlich nicht an sich selbst erkennen
könnten, wenn wir sie gleich von ihr schlechtin wollten gelten lassen, indem
sie eine blosse Idee ausmachen, die in concreto gar nicht vorgestellt werden
kann. Aus einer solchen psychologischen Idee kann nun nichts andres als Vorteil
entspringen, wenn man sich nur hütet, sie für etwas mehr als blosse Idee, d.i.
bloss relativisch auf den systematischen Vernunftsgebrauch in Ansehung der
Erscheinungen unserer Seele, gelten zu lassen. Denn da mengen sich keine
empirische Gesetze körperlicher Erscheinungen, die ganz von anderer Art sind, in
die Erklärungen dessen, was bloss für den inneren Sinn gehöret; da werden keine
windige Hypotesen, von Erzeugung, Zerstörung und Palingenesie der Seelen etc.
zugelassen; also wird die Betrachtung dieses Gegenstandes des inneren Sinnes
ganz rein und unvermengt mit ungleichartigen Eigenschaften angestellet, überdem
die Vernunftuntersuchung darauf gerichtet, die Erklärungsgründe in diesem
Subjekte, so weit es möglich ist, auf ein einziges Prinzip hinaus zu führen;
welches alles durch ein solches Schema, als ob es ein wirkliches Wesen wäre, am
besten, ja so gar einzig und allein, bewirkt wird. Die psychologische Idee kann
auch nichts andres als das Schema eines regulativen Begriffs bedeuten. Denn,
wollte ich auch nur fragen, ob die Seele nicht an sich geistiger Natur sei, so
hätte diese Frage gar keinen Sinn. Denn durch einen solchen Begriff nehme ich
nicht bloss die körperliche Natur, sondern überhaupt alle Natur weg, d.i. alle
Prädikate irgendeiner möglichen Erfahrung, mitin alle Bedingungen, zu einem
solchen Begriffe einen Gegenstand zu denken, als welches doch einzig und allein
es macht, dass man sagt, er habe einen Sinn.
    Die zweite regulative Idee der bloss spekulativen Vernunft ist der
Weltbegriff überhaupt. Denn Natur ist eigentlich nur das einzige gegebene
Objekt, in Ansehung dessen die Vernunft regulative Prinzipien bedarf. Diese
Natur ist zwiefach, entweder die denkende, oder die körperliche Natur. Allein zu
der letzteren, um sie ihrer inneren Möglichkeit nach zu denken, d.i. die
Anwendung der Kategorien auf dieselbe zu bestimmen, bedürfen wir keiner Idee,
d.i. einer die Erfahrung übersteigenden Vorstellung; es ist auch keine in
Ansehung derselben möglich, weil wir darin bloss durch sinnliche Anschauung
geleitet werden, und nicht wie in dem psychologischen Grundbegriffe (Ich),
welcher eine gewisse Form des Denkens, nämlich die Einheit desselben, a priori
entält. Also bleibt uns für die reine Vernunft nichts übrig, als Natur
überhaupt, und die Vollständigkeit der Bedingungen in derselben nach irgend
einem Prinzip. Die absolute Totalität der Reihen dieser Bedingungen, in der
Ableitung ihrer Glieder, ist eine Idee, die zwar im empirischen Gebrauche der
Vernunft niemals völlig zu Stande kommen kann, aber doch zur Regel dient, wie
wir in Ansehung derselben verfahren sollen, nämlich in der Erklärung gegebener
Erscheinungen (im Zurückgehen oder Aufsteigen) so, als ob die Reihe an sich
unendlich wäre, d.i. in indefinitum, aber wo die Vernunft selbst als bestimmende
Ursache betrachtet wird (in der Freiheit), also bei praktischen Prinzipien, als
ob wir nicht ein Objekt der Sinne, sondern des reinen Verstandes vor uns hätten,
wo die Bedingungen nicht mehr in der Reihe der Erscheinungen, sondern ausser
derselben gesetzt werden können, und die Reihe der Zustände angesehen werden
kann, als ob sie schlechtin (durch eine intelligibele Ursache) angefangen
würde; welches alles beweiset, dass die kosmologischen Ideen nichts als
regulative Prinzipien, und weit davon entfernt sind, gleichsam konstitutiv, eine
wirkliche Totalität solcher Reihen zu setzen. Das übrige kann man an seinem Orte
unter der Antinomie der reinen Vernunft suchen.
    Die dritte Idee der reinen Vernunft, welche eine bloss relative Supposition
eines Wesens entält, als der einigen und allgenugsamen Ursache aller
kosmologischen Reihen, ist der Vernunftbegriff von Gott. Den Gegenstand dieser
Idee haben wir nicht den mindesten Grund schlechtin anzunehmen (an sich zu
supponieren); denn was kann uns wohl dazu vermögen, oder auch nur berechtigen,
ein Wesen von der höchsten Vollkommenheit, und als seiner Natur nach schlechtin
notwendig, aus dessen blossem Begriffe an sich selbst zu glauben, oder zu
behaupten, wäre es nicht die Welt, in Beziehung auf welche diese Supposition
allein notwendig sein kann; und da zeigt es sich klar, dass die Idee desselben,
so wie alle spekulative Ideen, nichts weiter sagen wolle, als dass die Vernunft
gebiete, alle Verknüpfung der Welt nach Prinzipien einer systematischen Einheit
zu betrachten, mitin als ob sie insgesamt aus einem einzigen allbefassenden
Wesen, als oberster und allgenugsamer Ursache, entsprungen wären. Hieraus ist
klar, dass die Vernunft hiebei nichts als ihre eigene formale Regel in
Erweiterung ihres empirischen Gebrauchs zur Absicht haben könne, niemals aber
eine Erweiterung über alle Grenzen des empirischen Gebrauchs, folglich unter
dieser Idee kein konstitutives Prinzip ihres auf mögliche Erfahrung gerichteten
Gebrauchs verborgen liege.
    Die höchste formale Einheit, welche allein auf Vernunftbegriffen beruht, ist
die zweckmässige Einheit der Dinge, und das spekulative Interesse der Vernunft
macht es notwendig, alle Anordnung in der Welt so anzusehen, als ob sie aus der
Absicht einer allerhöchsten Vernunft entsprossen wäre. Ein solches Prinzip
eröffnet nämlich unserer auf das Feld der Erfahrungen angewandten Vernunft ganz
neue Aussichten, nach teleologischen Gesetzen die Dinge der Welt zu verknüpfen,
und dadurch zu der grössten systematischen Einheit derselben zu gelangen. Die
Voraussetzung einer obersten Intelligenz, als der alleinigen Ursache des
Weltganzen, aber freilich bloss in der Idee, kann also jederzeit der Vernunft
nutzen und dabei doch niemals schaden. Denn, wenn wir in Ansehung der Figur der
Erde (der runden, doch etwas abgeplatteten)65, der Gebirge und Meere etc. lauter
weise Absichten eines Urhebers zum voraus annehmen, so können wir auf diesem
Wege eine Menge von Entdeckungen machen. Bleiben wir nur bei dieser
Voraussetzung, als einem bloss regulativen Prinzip, so kann selbst der Irrtum uns
nicht schaden. Denn es kann allenfalls daraus nichts weiter folgen, als dass, wo
wir einen teleologischen Zusammenhang (nexus finalis) erwarteten, ein bloss
mechanischer oder physischer (nexus effectivus) angetroffen werde, wodurch wir,
in einem solchen Falle, nur eine Einheit mehr vermissen, aber nicht die
Vernunfteinheit in ihrem empirischen Gebrauche verderben. Aber sogar dieser
Querstrich kann das Gesetz selbst in allgemeiner und teleologischer Absicht
überhaupt nicht treffen. Denn, obzwar ein Zergliederer eines Irrtumes überführt
werden kann, wenn er irgend ein Gliedmass eines tierischen Körpers auf einen
Zweck bezieht, von welchem man deutlich zeigen kann, dass er daraus nicht
erfolge: so ist es doch gänzlich unmöglich, in einem Falle zu beweisen, dass eine
Natureinrichtung, es mag sein welche es wolle, ganz und gar keinen Zweck habe.
Daher erweitert auch die Physiologie (der Ärzte) ihre sehr eingeschränkte
empirische Kenntnis von den Zwecken des Gliederbaues eines organischen Körpers
durch einen Grundsatz, welchen bloss reine Vernunft eingab, so weit, dass man
darin ganz dreist und zugleich mit aller Verständigen Einstimmung annimmt, es
habe alles an dem Tiere seinen Nutzen und gute Absicht; welche Voraussetzung,
wenn sie konstitutiv sein sollte, viel weiter geht, als uns bisherige
Beobachtung berechtigen kann; woraus denn zu ersehen ist, dass sie nichts als ein
regulatives Prinzip der Vernunft sei, um zur höchsten systematischen Einheit,
vermittelst der Idee der zweckmässigen Kausalität der obersten Weltursache, und,
als ob diese, als höchste Intelligenz, nach der weisesten Absicht die Ursache
von allem sei, zu gelangen.
    Gehen wir aber von dieser Restriktion der Idee auf den bloss regulativen
Gebrauch ab, so wird die Vernunft auf so mancherlei Weise irre geführt, indem
sie alsdenn den Boden der Erfahrung, der doch die Merkzeichen ihres Ganges
entalten muss, verlässt, und sich über denselben zu dem Unbegreiflichen und
Unerforschlichen hinwagt, über dessen Höhe sie notwendig schwindlicht wird, weil
sie sich aus dem Standpunkte desselben von allem mit der Erfahrung stimmigen
Gebrauch gänzlich abgeschnitten sieht.
    Der erste Fehler, der daraus entspringt, dass man die Idee eines höchsten
Wesens nicht bloss regulativ, sondern (welches der Natur einer Idee zuwider ist)
konstitutiv braucht, ist die faule Vernunft (ignava ratio66). Man kann jeden
Grundsatz so nennen, welcher macht, dass man seine Naturuntersuchung, wo es auch
sei, für schlechtin vollendet ansieht, und die Vernunft sich also zur Ruhe
begibt, als ob sie ihr Geschäfte völlig ausgerichtet habe. Daher selbst die
psychologische Idee, wenn sie als ein konstitutives Prinzip für die Erklärung
der Erscheinungen unserer Seele, und hernach gar, zur Erweiterung unserer
Erkenntnis dieses Subjekts, noch über alle Erfahrung hinaus (ihren Zustand nach
dem Tode) gebraucht wird, es der Vernunft zwar sehr bequem macht, aber auch
allen Naturgebrauch derselben nach der Leitung der Erfahrungen ganz verdirbt und
zu Grunde richtet. So erklärt der dogmatische Spiritualist die durch allen
Wechsel der Zustände unverändert bestehende Einheit der Person aus der Einheit
der denkenden Substanz, die er in dem Ich unmittelbar wahrzunehmen glaubt, das
Interesse, was wir an Dingen nehmen, die sich allererst nach unserem Tode
zutragen sollen, aus dem Bewusstsein der immateriellen Natur unseres denkenden
Subjekts etc. und überhebt sich aller Naturuntersuchung der Ursache dieser
unserer inneren Erscheinungen aus physischen Erklärungsgründen, indem er
gleichsam durch den Machtspruch einer transzendenten Vernunft die immanenten
Erkenntnisquellen der Erfahrung, zum Behuf seiner Gemächlichkeit, aber mit
Einbusse aller Einsicht, vorbeigeht. Noch deutlicher fällt diese nachteilige
Folge bei dem Dogmatism unserer Idee von einer höchsten Intelligenz und dem
darauf fälschlich gegründeten teologischen System der Natur (Physikoteologie)
in die Augen. Denn da dienen alle sich in der Natur zeigende, oft nur von uns
selbst dazu gemachte Zwecke dazu, es uns in der Erforschung der Ursachen recht
bequem zu machen, nämlich, anstatt sie in den allgemeinen Gesetzen des
Mechanismus der Materie zu suchen, sich geradezu auf den unerforschlichen
Ratschluss der höchsten Weisheit zu berufen, und die Vernunftbemühung alsdenn für
vollendet anzusehen, wenn man sich ihres Gebrauchs überhebt, der doch nirgend
einen Leitfaden findet, als wo ihn uns die Ordnung der Natur und die Reihe der
Veränderungen, nach ihren inneren und allgemeinern Gesetzen, an die Hand gibt.
Dieser Fehler kann vermieden werden, wenn wir nicht bloss einige Naturstücke, als
z.B. die Verteilung des festen Landes, das Bauwerk desselben, und die
Beschaffenheit und Lage der Gebirge, oder wohl gar nur die Organisation im
Gewächs- und Tierreiche aus dem Gesichtspunkte der Zwecke betrachten, sondern
diese systematische Einheit der Natur, in Beziehung auf die Idee einer höchsten
Intelligenz, ganz allgemein machen. Denn alsdenn legen wir eine Zweckmässigkeit
nach allgemeinen Gesetzen der Natur zum Grunde, von denen keine besondere
Einrichtung ausgenommen, sondern nur mehr oder weniger kenntlich für uns
ausgezeichnet worden, und haben ein regulatives Prinzip der systematischen
Einheit einer teleologischen Verknüpfung, die wir aber nicht zum voraus
bestimmen, sondern nur in Erwartung derselben die physischmechanische
Verknüpfung nach allgemeinen Gesetzen verfolgen dürfen. Denn so allein kann das
Prinzip der zweckmässigen Einheit den Vernunftgebrauch in Ansehung der Erfahrung
jederzeit erweitern, ohne ihm in irgend einem Falle Abbruch zu tun.
    Der zweite Fehler, der aus der Missdeutung des gedachten Prinzips der
systematischen Einheit entspringt, ist der der verkehrten Vernunft (perversa
ratio, *usteron proteron rationis). Die Idee der systematischen Einheit sollte
nur dazu dienen, um als regulatives Prinzip sie in der Verbindung der Dinge nach
allgemeinen Naturgesetzen zu suchen, und, so weit sich etwas davon auf dem
empirischen Wege antreffen lässt, um so viel auch zu glauben, dass man sich der
Vollständigkeit ihres Gebrauchs genähert habe, ob man sie freilich niemals
erreichen wird. Anstatt dessen kehrt man die Sache um, und fängt davon an, dass
man die Wirklichkeit eines Prinzips der zweckmässigen Einheit als hypostatisch
zum Grunde legt, den Begriff einer solchen höchsten Intelligenz, weil er an sich
gänzlich unerforschlich ist, antropomorphistisch bestimmt, und denn der Natur
Zwecke, gewaltsam und diktatorisch, aufdringt, anstatt sie, wie billig, auf dem
Wege der physischen Nachforschung zu suchen, so dass nicht allein Teleologie, die
bloss dazu dienen sollte um die Natureinheit nach allgemeinen Gesetzen zu
ergänzen, nun vielmehr dahin wirkt, sie aufzuheben, sondern die Vernunft sich
noch dazu selbst um ihren Zweck bringt, nämlich das Dasein einer solchen
intelligenten obersten Ursache, nach diesem, aus der Natur zu beweisen. Denn,
wenn man nicht die höchste Zweckmässigkeit in der Natur a priori, d.i. als zum
Wesen derselben gehörig, voraussetzen kann, wie will man denn angewiesen sein,
sie zu suchen und auf der Stufenleiter derselben sich der höchsten
Vollkommenheit eines Urhebers, als einer schlechterdingsnotwendigen, mitin a
priori erkennbaren Vollkommenheit, zu nähern? Das regulative Prinzip verlangt,
die systematische Einheit als Natureinheit, welche nicht bloss empirisch erkannt,
sondern a priori, obzwar noch unbestimmt, vorausgesetzt wird, schlechterdings,
mitin als aus dem Wesen der Dinge folgend, vorauszusetzen. Lege ich aber zuvor
ein höchstes ordnendes Wesen zum Grunde, so wird die Natureinheit in der Tat
aufgehoben. Denn sie ist der Natur der Dinge ganz fremd und zufällig, und kann
auch nicht aus allgemeinen Gesetzen derselben erkannt werden. Daher entspringt
ein fehlerhafter Zirkel im Beweisen, da man das voraussetzt, was eigentlich hat
bewiesen werden sollen.
    Das regulative Prinzip der systematischen Einheit der Natur für ein
konstitutives nehmen, und, was nur in der Idee zum Grunde des einhelligen
Gebrauchs der Vernunft gelegt wird, als Ursache hypostatisch voraussetzen, heisst
nur, die Vernunft verwirren. Die Naturforschung geht ihren Gang ganz allein an
der Kette der Naturursachen nach allgemeinen Gesetzen derselben, zwar nach der
Idee eines Urhebers, aber nicht um die Zweckmässigkeit, der sie allerwärts
nachgeht, von demselben abzuleiten, sondern sein Dasein aus dieser
Zweckmässigkeit, die in den Wesen der Naturdinge gesucht wird, womöglich auch in
den Wesen aller Dinge überhaupt, mitin als schlechtin notwendig zu erkennen.
Das letztere mag nun gelingen oder nicht, so bleibt die Idee immer richtig, und
eben sowohl auch deren Gehrauch, wenn er auf die Bedingungen eines bloss
regulativen Prinzips restringiert worden.
    Vollständige zweckmässige Einheit ist Vollkommenheit (schlechtin
betrachtet). Wenn wir diese nicht in dem Wesen der Dinge, welche den ganzen
Gegenstand der Erfahrung, d.i. aller unserer objektivgültigen Erkenntnis,
ausmachen, mitin in allgemeinen und notwendigen Naturgesetzen finden: wie
wollen wir daraus gerade auf die Idee einer höchsten und schlechtin notwendigen
Vollkommenheit eines Urwesens schliessen, welches der Ursprung aller Kausalität
ist? Die grösste systematische, folglich auch die zweckmässige Einheit ist die
Schule und selbst die Grundlage der Möglichkeit des grössten Gebrauchs der
Menschenvernunft. Die Idee derselben ist also mit dem Wesen unserer Vernunft
unzertrennlich Verbunden. Eben dieselbe Idee ist also für uns gesetzgebend, und
so ist es sehr natürlich, eine ihr korrespondierende gesetzgebende Vernunft
(intellectus archetypus) anzunehmen, von der alle systematische Einheit der
Natur, als dem Gegenstande unserer Vernunft, abzuleiten sei.
    Wir haben bei Gelegenheit der Antinomie der reinen Vernunft gesagt: dass alle
Fragen, welche die reine Vernunft aufwirft, schlechterdings beantwortlich sein
müssen, und dass die Entschuldigung mit den Schranken unserer Erkenntnis, die in
vielen Naturfragen eben so unvermeidlich als billig ist, hier nicht gestattet
werden könne, weil uns hier nicht von der Natur der Dinge, sondern allein durch
die Natur der Vernunft und lediglich über ihre innere Einrichtung, die Fragen
vorgelegt werden. Jetzt können wir diese dem ersten Anscheine nach kühne
Behauptung in Ansehung der zwei Fragen, wobei die reine Vernunft ihr grösstes
Interesse hat, bestätigen, und dadurch unsere Betrachtung über die Dialektik
derselben zur gänzlichen Vollendung bringen.
    Frägt man denn also (in Absicht auf eine transzendentale Teologie)67
erstlich: ob es etwas von der Welt Unterschiedenes gebe, was den Grund der
Weltordnung und ihres Zusammenhanges nach allgemeinen Gesetzen entalte, so ist
die Antwort: ohne Zweifel. Denn die Welt ist eine Summe von Erscheinungen, es
muss also irgend ein transzendentaler, d.i. bloss dem reinen Verstande denkbarer
Grund derselben sein. Ist zweitens die Frage: ob dieses Wesen Substanz, von der
grössten Realität, notwendig etc. sei: so antworte ich: dass diese Frage gar keine
Bedeutung habe. Denn alle Kategorien, durch welche ich mir einen Begriff von
einem solchen Gegenstande zu machen versuche, sind von keinem anderen als
empirischen Gebrauche, und haben gar keinen Sinn, wenn sie nicht auf Objekte
möglicher Erfahrung, d.i. auf die Sinnenwelt angewandt werden. Ausser diesem
Felde sind sie bloss Titel zu Begriffen, die man einräumen, dadurch man aber auch
nichts verstehen kann. Ist endlich drittens die Frage: ob wir nicht wenigstens
dieses von der Welt unterschiedene Wesen nach einer Analogie mit den
Gegenständen der Erfahrung denken dürfen? so ist die Antwort: allerdings, aber
nur als Gegenstand in der Idee und nicht in der Realität, nämlich nur, so fern
er ein uns unbekanntes Substratum der systematischen Einheit, Ordnung und
Zweckmässigkeit der Welteinrichtung ist, welche sich die Vernunft zum regulativen
Prinzip ihrer Naturforschung machen muss. Noch mehr, wir können in dieser Idee
gewisse Antropomorphismen, die dem gedachten regulativen Prinzip beförderlich
sind, ungescheut und ungetadelt erlauben. Denn es ist immer nur eine Idee, die
gar nicht direkt auf ein von der Welt unterschiedenes Wesen, sondern auf das
regulative Prinzip der systematischen Einheit der Welt, aber nur vermittelst
eines Schema derselben, nämlich einer obersten Intelligenz, die nach weisen
Absichten Urheber derselben sei, bezogen wird. Was dieser Ungrund der
Welteinheit an sich selbst sei, hat dadurch nicht gedacht werden sollen, sondern
wie wir ihn, oder vielmehr seine Idee, relativ auf den systematischen Gebrauch
der Vernunft in Ansehung der Dinge der Welt, brauchen sollen.
    Auf solche Weise aber können wir doch (wird man fortfahren zu fragen) einen
einigen weisen und allgewaltigen Welturheber annehmen? Ohne allen Zweifel; und
nicht allein dies, sondern wir müssen einen solchen voraussetzen. Aber alsdenn
erweitern wir doch unsere Erkenntnis über das Feld möglicher Erfahrung?
Keinesweges. Denn wir haben nur ein Etwas vorausgesetzt, wovon wir gar keinen
Begriff haben, was es an sich selbst sei (einen bloss transzendentalen
Gegenstand), aber, in Beziehung auf die systematische und zweckmässige Ordnung
des Weltbaues, welche wir, wenn wir die Natur studieren, voraussetzen müssen,
haben wir jenes uns unbekannte Wesen nur nach der Analogie mit einer Intelligenz
(ein empirischer Begriff) gedacht, d.i. es in Ansehung der Zwecke und der
Vollkommenheit, die sich auf demselben gründen, gerade mit denen Eigenschaften
begabt, die nach den Bedingungen unserer Vernunft den Grund einer solchen
systematischen Einheit entalten können. Diese Idee ist also respektiv auf den
Weltgebrauch unserer Vernunft ganz gegründet. Wollten wir ihr aber schlechtin
objektive Gültigkeit erteilen, so würden wir vergessen, dass es lediglich ein
Wesen in der Idee sei, das wir denken, und, indem wir alsdenn von einem durch
die Weltbetrachtung gar nicht bestimmbaren Grunde anfingen, würden wir dadurch
ausser Stand gesetzt, dieses Prinzip dem empirischen Vernunftgebrauch angemessen
anzuwenden.
    Aber (wird man ferner fragen) auf solche Weise kann ich doch von dem
Begriffe und der Voraussetzung eines höchsten Wesens in der vernünftigen
Weltbetrachtung Gebrauch machen? Ja, dazu war auch eigentlich diese Idee von der
Vernunft zum Grunde gelegt. Allein darf ich nun zweckähnliche Anordnungen als
Absichten ansehen, indem ich sie vom göttlichen Willen, obzwar vermittelst
besonderer dazu in der Welt darauf gestellten Anlagen, ableite? Ja, das könnt
ihr auch tun, aber so, dass es euch gleich viel gelten muss, ob jemand sage, die
göttliche Weisheit hat alles so zu seinen obersten Zwecken geordnet, oder die
Idee der höchsten Weisheit ist ein Regulativ in der Nachforschung der Natur und
ein Prinzip der systematischen und zweckmässigen Einheit derselben nach
allgemeinen Naturgesetzen, auch selbst da, wo wir jene nicht gewahr werden, d.i.
es muss euch da, wo ihr sie wahrnehmt, völlig einerlei sein, zu sagen: Gott hat
es weislich so gewollt, oder die Natur hat es also weislich geordnet. Denn die
grösste systematische und zweckmässige Einheit, welche eure Vernunft aller
Naturforschung als regulatives Prinzip zum Grunde zu legen verlangte, war eben
das, was euch berechtigte, die Idee einer höchsten Intelligenz als ein Schema
des regulativen Prinzips zum Grunde zu legen, und, so viel ihr nun, nach
demselben, Zweckmässigkeit in der Welt antrefft, so viel habt ihr Bestätigung der
Rechtmässigkeit eurer Idee; da aber gedachtes Prinzip nichts andres zur Absicht
hatte, als notwendige und grösstmögliche Natureinheit zu suchen, so werden wir
diese zwar, so weit als wir sie erreichen, der Idee eines höchsten Wesens zu
danken haben, können aber die allgemeinen Gesetze der Natur, als in Absicht auf
welche die Idee nur zum Grunde gelegt wurde, ohne mit uns selbst in Widerspruch
zu geraten, nicht vorbei gehen, um diese Zweckmässigkeit der Natur als zufällig
und hyperphysisch ihrem Ursprunge nach anzusehen, weil wir nicht berechtigt
waren, ein Wesen über die Natur von den gedachten Eigenschaften anzunehmen,
sondern nur die Idee desselben zum Grunde zu legen, um nach der Analogie einer
Kausalbestimmung der Erscheinungen als systematisch unter einander verknüpft
anzusehen.
    Eben daher sind wir auch berechtigt, die Weltursache in der Idee nicht
allein nach einem subtileren Antropomorphism (ohne welchen sich gar nichts von
ihm denken lassen würde), nämlich als ein Wesen, das Verstand, Wohlgefallen und
Missfallen, imgleichen eine demselben gemässe Begierde und Willen hat etc., zu
denken, sondern demselben unendliche Vollkommenheit beizulegen, die also
diejenige weit übersteigt, dazu wir durch empirische Kenntnis der Weltordnung
berechtigt sein können. Denn das regulative Gesetz der systematischen Einheit
will, dass wir die Natur so studieren sollen, als ob allentalben ins Unendliche
systematische und zweckmässige Einheit, bei der grösstmöglichen Mannigfaltigkeit,
angetroffen würde. Denn, wiewohl wir nur wenig von dieser Weltvollkommenheit
ausspähen, oder erreichen werden, so gehört es doch zur Gesetzgebung unserer
Vernunft, sie allerwärts zu suchen und zu vermuten, und es muss uns jederzeit
vorteilhaft sein, niemals aber kann es nachteilig werden, nach diesem Prinzip
die Naturbetrachtung anzustellen. Es ist aber, unter dieser Vorstellung, der zum
Grunde gelegten Idee eines höchsten Urhebers, auch klar: dass ich nicht das
Dasein und die Kenntnis eines solchen Wesens, sondern nur die Idee desselben zum
Grunde lege, und also eigentlich nichts von diesem Wesen, sondern bloss von der
Idee desselben, d.i. von der Natur der Dinge der Welt, nach einer solchen Idee,
ableite. Auch scheint ein gewisses, obzwar unentwickeltes Bewusstsein, des echten
Gebrauchs dieses unseren Vernunftbegriffs, die bescheidene und billige Sprache
der Philosophen aller Zeiten veranlasst zu haben, da sie von der Weisheit und
Vorsorge der Natur, und der göttlichen Weisheit, als gleichbedeutenden
Ausdrücken reden, ja den ersteren Ausdruck, so lange es um bloss spekulative
Vernunft zu tun ist, vorziehen, weil er die Anmassung einer grösseren Behauptung,
als die ist, wozu wir befugt sind, zurück hält, und zugleich die Vernunft auf
ihr eigentümliches Feld, die Natur, zurück weiset.
    So entält die reine Vernunft, die uns anfangs nichts Geringeres, als
Erweiterung der Kenntnisse über alle Grenzen der Erfahrung, zu versprechen
schiene, wenn wir sie recht verstehen, nichts als regulative Prinzipien, die
zwar grössere Einheit gebieten, als der empirische Verstandesgebrauch erreichen
kann, aber eben dadurch, dass sie das Ziel der Annäherung desselben so weit
hinaus rücken, die Zusammenstimmung desselben mit sich selbst durch
systematische Einheit zum höchsten Grade bringen, wenn man sie aber missversteht,
und sie für konstitutive Prinzipien transzendenter Erkenntnisse hält, durch
einen zwar glänzenden, aber trüglichen Schein, Überredung und eingebildetes
Wissen, hiemit aber ewige Widersprüche und Streitigkeiten hervorbringen.
                                     * * *
    So fängt denn alle menschliche Erkenntnis mit Anschauungen an, geht von da
zu Begriffen, und endigt mit Ideen. Ob sie zwar in Ansehung aller dreien
Elemente Erkenntnisquellen a priori hat, die beim ersten Anblicke die Grenzen
aller Erfahrung zu verschmähen scheinen, so überzeugt doch eine vollendete
Kritik, dass alle Vernunft im spekulativen Gebrauche mit diesen Elementen niemals
über das Feld möglicher Erfahrung hinaus kommen könne, und dass die eigentliche
Bestimmung dieses obersten Erkenntnisvermögens sei, sich aller Metoden und der
Grundsätze derselben nur zu bedienen, um der Natur nach allen möglichen
Prinzipien der Einheit, worunter die der Zwecke die vornehmste ist, bis in ihr
Innerstes nachzugehen, niemals aber ihre Grenze zu überfliegen, ausserhalb
welcher für uns nichts als leerer Raum ist. Zwar hat uns die kritische
Untersuchung aller Sätze, welche unsere Erkenntnis über die wirkliche Erfahrung
hinaus erweitern können, in der transzendentalen Analytik hinreichend überzeugt,
dass sie niemals zu etwas mehr, als einer möglichen Erfahrung leiten können, und,
wenn man nicht selbst gegen die kläresten abstrakten und allgemeinen Lehrsätze
misstrauisch wäre, wenn nicht reizende und scheinbare Aussichten uns locketen,
den Zwang der ersteren abzuwerfen, so hätten wir allerdings der mühsamen
Abhörung aller dialektischen Zeugen, die eine transzendente Vernunft zum Behuf
ihrer Anmassungen auftreten lässt, überhoben sein können; denn wir wussten es schon
zum voraus mit völliger Gewissheit, dass alles Vorgeben derselben zwar vielleicht
ehrlich gemeint, aber schlechterdings nichtig sein müsse, weil es eine
Kundschaft betraf, die kein Mensch jemals bekommen kann. Allein, weil doch des
Redens kein Ende wird, wenn man nicht hinter die wahre Ursache des Scheins
kommt, wodurch selbst der Vernünftigste hintergangen werden kann, und die
Auflösung aller unserer transzendenten Erkenntnis in ihre Elemente (als ein
Studium unserer inneren Natur) an sich selbst keinen geringen Wert hat, dem
Philosophen aber sogar Pflicht ist, so war es nicht allein nötig, diese ganze,
obzwar eitele Bearbeitung der spekulativen Vernunft bis zu ihren ersten Quellen
ausführlich nachzusuchen, sondern, da der dialektische Schein hier nicht allein
dem Urteile nach täuschend, sondern auch dem Interesse nach, das man hier am
Urteile nimmt, anlockend, und jederzeit natürlich ist, und so in alle Zukunft
bleiben wird, so war es ratsam, gleichsam die Akten dieses Prozesses ausführlich
abzufassen, und sie im Archive der menschlichen Vernunft, zu Verhütung künftiger
Irrungen ähnlicher Art, niederzulegen.
 
                       II. Transzendentale Metodenlehre
    Wenn ich den Inbegriff aller Erkenntnis der reinen und spekulativen Vernunft
wie ein Gebäude ansehe, dazu wir wenigstens die Idee in uns haben, so kann ich
sagen, wir haben in der transzendentalen Elementarlehre den Bauzeug überschlagen
und bestimmt, zu welchem Gebäude, von welcher Höhe und Festigkeit er zulange.
Freilich fand es sich, dass, ob wir zwar einen Turm im Sinne hatten, der bis an
den Himmel reichen sollte, der Vorrat der Materialien doch nur zu einem
Wohnhause zureichte, welches zu unseren Geschäften auf der Ebene der Erfahrung
gerade geräumig und hoch genug war, sie zu übersehen; dass aber jene kühne
Unternehmung aus Mangel an Stoff fehlschlagen musste, ohne einmal auf die
Sprachverwirrung zu rechnen, welche die Arbeiter über den Plan unvermeidlich
entzweien, und sie in alle Welt zerstreuen musste, um sich, ein jeder nach seinem
Entwurfe, besonders anzubauen. Jetzt ist es uns nicht sowohl um die Materialien,
als vielmehr um den Plan zu tun, und, indem wir gewarnet sind, es nicht auf
einen beliebigen blinden Entwurf, der vielleicht unser ganzes Vermögen
übersteigen könnte, zu wagen, gleichwohl doch von der Errichtung eines festen
Wohnsitzes nicht wohl abstehen können, den Anschlag zu einem Gebäude in
Verhältnis auf den Vorrat, der uns gegeben und zugleich unserem Bedürfnis
angemessen ist, zu machen.
    Ich verstehe also unter der transzendentalen Metodenlehre die Bestimmung
der formalen Bedingungen eines vollständigen Systems der reinen Vernunft. Wir
werden es in dieser Absicht mit einer Disziplin, einem Kanon, einer
Architektonik, endlich einer Geschichte der reinen Vernunft zu tun haben, und
dasjenige in transzendentaler Absicht leisten, was, unter dem Namen einer
praktischen Logik, in Ansehung des Gebrauchs des Verstandes überhaupt in den
Schulen gesucht, aber schlecht geleistet wird; weil, da die allgemeine Logik auf
keine besondere Art der Verstandeserkenntnis (z.B. nicht auf die reine), auch
nicht auf gewisse Gegenstände eingeschränkt ist, sie, ohne Kenntnisse aus
anderen Wissenschaften zu borgen, nichts mehr tun kann, als Titel zu möglichen
Metoden und technische Ausdrücke, deren man sich in Ansehung des Systematischen
in allerlei Wissenschaften bedient, vorzutragen, die den Lehrling zum voraus mit
Namen bekannt machen, deren Bedeutung und Gebrauch er künftig allererst soll
kennen lernen.
 
                                        
              Der transzendentalen Metodenlehre erstes Hauptstück
Die Disziplin der reinen Vernunft
    Die negativen Urteile, die es nicht bloss der logischen Form, sondern auch
dem Inhalte nach sind, stehen bei der Wissbegierde der Menschen in keiner
sonderlichen Achtung; man sieht sie wohl gar als neidische Feinde unseres
unablässig zur Erweiterung strebenden Erkenntnistriebes an, und es bedarf
beinahe einer Apologie, um ihnen nur Duldung, und noch mehr, um ihnen Gunst und
Hochschätzung zu verschaffen.
    Man kann zwar logisch alle Sätze, die man will, negativ ausdrücken, in
Ansehung des Inhalts aber unserer Erkenntnis überhaupt, ob sie durch ein Urteil
erweitert, oder beschränkt wird, haben die verneinenden das eigentümliche
Geschäfte, lediglich den Irrtum abzuhalten. Daher auch negative Sätze, welche
eine falsche Erkenntnis abhalten sollen, wo doch niemals ein Irrtum möglich ist,
zwar sehr wahr, aber doch leer, d.i. ihrem Zwecke gar nicht angemessen, und eben
darum oft lächerrlich sind. Wie der Satz jenes Schulredners: dass Alexander ohne
Kriegsheer keine Länder hätte erobern können.
    Wo aber die Schranken unserer möglichen Erkenntnis sehr enge, der Anreiz zum
Urteilen gross, der Schein, der sich darbietet, sehr betrüglich, und der Nachteil
aus dem Irrtum erheblich ist, da hat das Negative der Unterweisung, welches bloss
dazu dient, um uns vor Irrtümer zu verwahren, noch mehr Wichtigkeit, als manche
positive Belehrung, dadurch unser Erkenntnis Zuwachs bekommen könnte. Man nennet
den Zwang, wodurch der beständige Hang, von gewissen Regeln abzuweichen,
eingeschränkt, und endlich vertilget wird, die Disziplin. Sie ist von der Kultur
unterschieden, welche bloss eine Fertigkeit verschaffen soll, ohne eine andere,
schon vorhandene, dagegen aufzuheben. Zu der Bildung eines Talents, welches
schon vor sich selbst einen Antrieb zur Äusserung hat, wird also die Disziplin
einen negativen68, die Kultur aber und Doktrin einen positiven Beitrag leisten.
    Dass das Temperament, imgleichen dass Talente, die sich gern eine freie und
uneingeschränkte Bewegung erlauben (als Einbildungskraft und Witz), in mancher
Absicht einer Disziplin bedürfen, wird jedermann leicht zugeben. Dass aber die
Vernunft, der es eigentlich obliegt, allen anderen Bestrebungen ihre Disziplin
vorzuschreiben, selbst noch eine solche nötig habe, das mag allerdings
befremdlich scheinen, und in der Tat ist sie auch einer solchen Demütigung eben
darum bisher entgangen, weil, bei der Feierlichkeit und dem gründlichen
Anstande, womit sie auftritt, niemand auf den Verdacht eines leichtsinnigen
Spiels, mit Einbildungen statt Begriffen, und Worten statt Sachen, leichtlich
geraten konnte.
    Es bedarf keiner Kritik der Vernunft im empirischen Gebrauche, weil ihre
Grundsätze am Probierstein der Erfahrung einer kontinuierlichen Prüfung
unterworfen werden; imgleichen auch nicht in der Matematik, wo ihre Begriffe an
der reinen Anschauung sofort in concreto dargestellet werden müssen, und jedes
Ungegründete und Willkürliche dadurch alsbald offenbar wird. Wo aber weder
empirische noch reine Anschauung die Vernunft in einem sichtbaren Geleise
halten, nämlich in ihrem transzendentalen Gebrauche, nach blossen Begriffen, da
bedarf sie so sehr einer Disziplin, die ihren Hang zur Erweiterung, über die
engen Grenzen möglicher Erfahrung, bändige, und sie von Ausschweifung und Irrtum
abhalte, dass auch die ganze Philosophie der reinen Vernunft bloss mit diesem
negativen Nutzen zu tun hat. Einzelnen Verirrungen kann durch Zensur und den
Ursachen derselben durch Kritik abgeholfen werden. Wo aber, wie in der reinen
Vernunft, ein ganzes System von Täuschungen und Blendwerken angetroffen wird,
die unter sich wohl verbunden und unter gemeinschaftlichen Prinzipien vereinigt
sind, da scheint eine ganz eigene und zwar negative Gesetzgebung erforderlich zu
sein, welche unter dem Namen einer Disziplin aus der Natur der Vernunft und der
Gegenstände ihres reinen Gebrauchs gleichsam ein System der Vorsicht und
Selbstprüfung errichte, vor welchem kein falscher vernünftelnder Schein bestehen
kann, sondern sich sofort, unerachtet aller Gründe seiner Beschönigung, verraten
muss.
    Es ist aber wohl zu merken: dass ich in diesem zweiten Hauptteile der
transzendentalen Kritik die Disziplin der reinen Vernunft nicht auf den Inhalt,
sondern bloss auf die Metode der Erkenntnis aus reiner Vernunft richte. Das
erstere ist schon in der Elementarlehre geschehen. Es hat aber der
Vernunftgebrauch so viel Ähnliches, auf welchen Gegenstand er auch angewandt
werden mag, und ist doch, so fern er transzendental sein soll, zugleich von
allem anderen so wesentlich unterschieden, dass, ohne die warnende Negativlehre
einer besonders darauf gestellten Disziplin, die Irrtümer nicht zu verhüten
sind, die aus einer unschicklichen Befolgung solcher Metoden, die zwar sonst
der Vernunft, aber nur nicht hier anpassen, notwendig entspringen müssen.
 
                    Des ersten Hauptstücks erster Abschnitt
                                        
          Die Disziplin der reinen Vernunft im dogmatischen Gebrauche
    Die Matematik gibt das glänzendste Beispiel, einer sich, ohne Beihülfe der
Erfahrung, von selbst glücklich erweiternden reinen Vernunft. Beispiele sind
ansteckend, vornehmlich für dasselbe Vermögen, welches sich natürlicherweise
schmeichelt, eben dasselbe Glück in anderen Fällen zu haben, welches ihm in
einem Falle zu Teil worden. Daher hofft reine Vernunft, im transzendentalen
Gebrauche sich eben so glücklich und gründlich erweitern zu können, als es ihr
im matematischen gelungen ist, wenn sie vornehmlich dieselbe Metode dort
anwendet, die hier von so augenscheinlichem Nutzen gewesen ist. Es liegt uns
also viel daran, zu wissen: ob die Metode, zur apodiktischen Gewissheit zu
gelangen, die man in der letzteren Wissenschaft matematisch nennt, mit
derjenigen einerlei sei, womit man eben dieselbe Gewissheit in der Philosophie
sucht, und die daselbst dogmatisch genannt werden müsste.
    Die philosophische Erkenntnis ist die Vernunfterkenntnis aus Begriffen, die
matematische aus der Konstruktion der Begriffe. Einen Begriff aber konstruieren
, heisst: die ihm korrespondierende Anschauung a priori darstellen. Zur
Konstruktion eines Begriffs wird also eine nicht empirische Anschauung
erfordert, die folglich, als Anschauung, ein einzelnes Objekt ist, aber nichts
destoweniger, als die Konstruktion eines Begriffs (einer allgemeinen
Vorstellung), Allgemeingültigkeit für alle mögliche Anschauungen, die unter
denselben Begriff gehören, in der Vorstellung ausdrücken muss. So konstruiere ich
einen Triangel, indem ich den diesem Begriffe entsprechenden Gegenstand,
entweder durch blosse Einbildung, in der reinen, oder nach derselben auch auf dem
Papier, in der empirischen Anschauung, beidemal aber völlig a priori, ohne das
Muster dazu aus irgend einer Erfahrung geborgt zu haben, darstelle. Die einzelne
hingezeichnete Figur ist empirisch, und dient gleichwohl, den Begriff,
unbeschadet seiner Allgemeinheit, auszudrücken, weil bei dieser empirischen
Anschauung immer nur auf die Handlung der Konstruktion des Begriffs, welchem
viele Bestimmungen, z. E. der Grösse, der Seiten und der Winkel, ganz
gleichgültig sind, gesehen, und also von diesen Verschiedenheiten, die den
Begriff des Triangels nicht verändern, abstrahiert wird.
    Die philosophische Erkenntnis betrachtet also das Besondere nur im
Allgemeinen, die matematische das Allgemeine im Besonderen, ja gar im
Einzelnen, gleichwohl doch a priori und vermittelst der Vernunft, so dass, wie
dieses Einzelne unter gewissen allgemeinen Bedingungen der Konstruktion bestimmt
ist, eben so der Gegenstand des Begriffs, dem dieses Einzelne nur als sein
Schema korrespondiert, allgemein bestimmt gedacht werden muss.
    In dieser Form besteht also der wesentliche Unterschied dieser beiden Arten
der Vernunfterkenntnis, und beruhet nicht auf dem Unterschiede ihrer Materie,
oder Gegenstände. Diejenigen, welche Philosophie von Matematik dadurch zu
unterscheiden vermeinten, dass sie von jener sagten, sie habe bloss die Qualität,
diese aber nur die Quantität zum Objekt, haben die Wirkung für die Ursache
genommen. Die Form der matematischen Erkenntnis ist die Ursache, dass diese
lediglich auf Quanta gehen kann. Denn nur der Begriff von Grössen lässt sich
konstruieren, d.i. a priori in der Anschauung darlegen. Qualitäten aber lassen
sich in keiner anderen als empirischen Anschauung darstellen. Daher kann eine
Vernunfterkenntnis derselben nur durch Begriffe möglich sein. So kann niemand
eine dem Begriff der Realität korrespondierende Anschauung anders woher, als aus
der Erfahrung nehmen, niemals aber a priori aus sich selbst und vor dem
empirischen Bewusstsein derselben teilhaftig werden. Die konische Gestalt wird
man ohne alle empirische Beihülfe, bloss nach dem Begriffe, anschauend machen
können, aber die Farbe dieses Kegels wird in einer oder anderer Erfahrung zuvor
gegeben sein müssen. Den Begriff einer Ursache überhaupt kann ich auf keine
Weise in der Anschauung darstellen, als an einem Beispiele, das mir Erfahrung an
die Hand gibt, u.s.w. Übrigens handelt die Philosophie eben sowohl von Grössen,
als die Matematik, z.B. von der Totalität, der Unendlichkeit u.s.w. Die
Matematik beschäftiget sich auch mit dem Unterschiede der Linien und Flächen,
als Räumen, von verschiedener Qualität, mit der Kontinuität der Ausdehnung, als
einer Qualität derselben. Aber, obgleich sie in solchen Fällen einen
gemeinschaftlichen Gegenstand haben, so ist die Art, ihn durch die Vernunft zu
behandeln, doch ganz anders in der philosophischen, als matematischen
Betrachtung. Jene hält sich bloss an allgemeinen Begriffen, diese kann mit dem
blossen Begriffe nichts ausrichten, sondern eilt sogleich zur Anschauung, in
welcher sie den Begriff in concreto betrachtet, aber doch nicht empirisch,
sondern bloss in einer solchen, die sie a priori darstellet, d.i. konstruieret
hat, und in welcher dasjenige, was aus den allgemeinen Bedingungen der
Konstruktion folgt, auch von dem Objekte des konstruierten Begriffs allgemein
gelten muss.
    Man gebe einem Philosophen den Begriff eines Triangels, und lasse ihn nach
seiner Art ausfündig machen, wie sich wohl die Summe seiner Winkel zum rechten
verhalten möge. Er hat nun nichts als den Begriff von einer Figur, die in drei
geraden Linien eingeschlossen ist, und an ihr den Begriff von eben so viel
Winkeln. Nun mag er diesem Begriffe nachdenken, so lange er will, er wird nichts
Neues herausbringen. Er kann den Begriff der geraden Linie, oder eines Winkels,
oder der Zahl drei, zergliedern und deutlich machen, aber nicht auf andere
Eigenschaften kommen, die in diesen Begriffen gar nicht liegen. Allein der
Geometer nehme diese Frage vor. Er fängt sofort davon an, einen Triangel zu
konstruieren. Weil er weiss, dass zwei rechte Winkel zusammen gerade so viel
austragen, als alle berührende Winkel, die aus einem Punkte auf einer geraden
Linie gezogen werden können, zusammen, so verlängert er eine Seite seines
Triangels, und bekommt zwei berührende Winkel, die zweien rechten zusammen
gleich sind. Nun teilt er den äusseren von diesen Winkeln, indem er eine Linie
mit der gegenüberstehenden Seite des Triangels parallel zieht, und sieht, dass
hier ein äusserer berührender Winkel entspringe, der einem inneren gleich ist,
u.s.w. Er gelangt auf solche Weise durch eine Kette von Schlüssen, immer von der
Anschauung geleitet, zur völlig einleuchtenden und zugleich allgemeinen
Auflösung der Frage.
    Die Matematik aber konstruieret nicht bloss Grössen (quanta), wie in der
Geometrie, sondern auch die blosse Grösse (quantitatem), wie in der
Buchstabenrechnung, wobei sie von der Beschaffenheit des Gegenstandes, der nach
einem solchen Grössenbegriff gedacht werden soll, gänzlich abstrahiert. Sie wählt
sich alsdenn eine gewisse Bezeichnung aller Konstruktionen von Grössen überhaupt
(Zahlen, als der Addition, Subtraktion u.s.w.), Ausziehung der Wurzel, und,
nachdem sie den allgemeinen Begriff der Grössen nach den verschiedenen
Verhältnissen derselben auch bezeichnet hat, so stellet sie alle Behandlung, die
durch die Grösse erzeugt und verändert wird, nach gewissen allgemeinen Regeln in
der Anschauung dar; wo eine Grösse durch die andere dividieret werden soll, setzt
sie beider ihre Charaktere nach der bezeichnenden Form der Division zusammen
u.s.w., und gelangt also vermittelst einer symbolischen Konstruktion eben so
gut, wie die Geometrie nach einer ostensiven oder geometrischen (der Gegenstände
selbst) dahin, wohin die diskursive Erkenntnis vermittelst blosser Begriffe
niemals gelangen könnte.
    Was mag die Ursache dieser so verschiedenen Lage sein, darin sich zwei
Vernunftkünstler befinden, deren der eine seinen Weg nach Begriffen, der andere
nach Anschauungen nimmt, die er a priori den Begriffen gemäss darstellet. Nach
den oben vorgetragenen transzendentalen Grundlehren ist diese Ursache klar. Es
kommt hier nicht auf analytische Sätze an, die durch blosse Zergliederung der
Begriffe erzeugt werden können (hierin würde der Philosoph ohne Zweifel den
Vorteil über seinen Nebenbuhler haben), sondern auf syntetische, und zwar
solche, die a priori sollen erkannt werden. Denn ich soll nicht auf dasjenige
sehen, was ich in meinem Begriffe vom Triangel wirklich denke (dieses ist nichts
weiter, als die blosse Definition), vielmehr soll ich über ihn zu Eigenschaften,
die in diesem Begriffe nicht liegen, aber doch zu ihm gehören, hinausgehen. Nun
ist dieses nicht anders möglich, als dass ich meinen Gegenstand nach den
Bedingungen, entweder der empirischen Anschauung, oder der reinen Anschauung
bestimme. Das erstere würde nur einen empirischen Satz (durch Messen seiner
Winkel), der keine Allgemeinheit, noch weniger Notwendigkeit entielte, abgeben,
und von dergleichen ist gar nicht die Rede. Das zweite Verfahren aber ist die
matematische und zwar hier die geometrische Konstruktion, vermittelst deren ich
in einer reinen Anschauung, eben so wie in der empirischen, das Mannigfaltige,
was zu dem Schema eines Triangels überhaupt, mitin zu seinem Begriffe gehöret,
hinzusetze, wodurch allerdings allgemeine syntetische Sätze konstruiert werden
müssen.
    Ich würde also umsonst über den Triangel philosophieren, d.i. diskursiv
nachdenken, ohne dadurch im mindesten weiter zu kommen, als auf die blosse
Definition, von der ich aber billig anfangen müsste. Es gibt zwar eine
transzendentale Syntesis aus lauter Begriffen, die wiederum allein dem
Philosophen gelingt, die aber niemals mehr als ein Ding überhaupt betrifft,
unter welchen Bedingungen dessen Wahrnehmung zur möglichen Erfahrung gehören
könne. Aber in den matematischen Aufgaben ist hievon und überhaupt von der
Existenz gar nicht die Frage, sondern von den Eigenschaften der Gegenstände an
sich selbst, lediglich so fern diese mit dem Begriffe derselben verbunden sind.
    Wir haben in dem angeführten Beispiele nur deutlich zu machen gesucht,
welcher grosse Unterschied zwischen dem diskursiven Vernunftgebrauch nach
Begriffen und dem intuitiven durch die Konstruktion der Begriffe anzutreffen
sei. Nun frägt's sich natürlicher Weise, was die Ursache sei, die einen solchen
zwiefachen Vernunftgebrauch notwendig macht, und an welchen Bedingungen man
erkennen könne, ob nur der erste, oder auch der zweite stattfinde.
    Alle unsere Erkenntnis bezieht sich doch zuletzt auf mögliche Anschauungen:
denn durch diese allein wird ein Gegenstand gegeben. Nun entält ein Begriff a
priori (ein nicht empirischer Begriff) entweder schon eine reine Anschauung in
sich, und alsdenn kann er konstruiert werden; oder nichts als die Syntesis
möglicher Anschauungen, die a priori nicht gegeben sind, und alsdenn kann man
wohl durch ihn syntetisch und a priori urteilen, aber nur diskursiv, nach
Begriffen, und niemals intuitiv durch die Konstruktion des Begriffes.
    Nun ist von aller Anschauung keine a priori gegeben, als die blosse Form der
Erscheinungen, Raum und Zeit, und ein Begriff von diesen, als Quantis, lässt sich
entweder zugleich mit der Qualität derselben (ihre Gestalt), oder auch bloss ihre
Quantität (die blosse Syntesis des Gleichartigmannigfaltigen) durch Zahl a
priori in der Anschauung darstellen, d.i. konstruieren. Die Materie aber der
Erscheinungen, wodurch uns Dinge im Raume und der Zeit gegeben werden, kann nur
in der Wahrnehmung, mitin a posteriori vorgestellt werden. Der einzige
Begriff, der a priori diesen empirischen Gehalt der Erscheinungen vorstellt, ist
der Begriff des Dinges überhaupt, und die syntetische Erkenntnis von demselben
a priori kann nichts weiter, als die blosse Regel der Syntesis desjenigen, was
die Wahrnehmung a posteriori geben mag, niemals aber die Anschauung des realen
Gegenstandes a priori liefern, weil diese notwendig empirisch sein muss.
    Syntetische Sätze, die auf Dinge überhaupt, deren Anschauung sich a priori
gar nicht geben lässt, gehen, sind transzendental. Demnach lassen sich
transzendentale Sätze niemals durch Konstruktion der Begriffe, sondern nur nach
Begriffen a priori geben. Sie entalten bloss die Regel, nach der eine gewisse
syntetische Einheit desjenigen, was nicht a priori anschaulich vorgestellt
werden kann (der Wahrnehmungen), empirisch gesucht werden soll. Sie können aber
keinen einzigen ihrer Begriffe a priori in irgend einem Falle darstellen,
sondern tun dieses nur a posteriori, vermittelst der Erfahrung, die nach jenen
syntetischen Grundsätzen allererst möglich wird.
    Wenn man von einem Begriffe syntetisch urteilen soll, so muss man aus diesem
Begriffe hinausgehen, und zwar zur Anschauung, in welcher er gegeben ist. Denn,
bliebe man bei dem stehen, was im Begriffe entalten ist, so wäre das Urteil
bloss analytisch, und eine Erklärung des Gedanken, nach demjenigen, was wirklich
in ihm entalten ist. Ich kann aber von dem Begriffe zu der ihm
korrespondierenden reinen oder empirischen Anschauung gehen, um ihn in derselben
in concreto zu erwägen, und, was dem Gegenstande desselben zukommt, a priori
oder a posteriori zu erkennen. Das erstere ist die rationale und matematische
Erkenntnis durch die Konstruktion des Begriffs, das zweite die blosse empirische
(mechanische) Erkenntnis, die niemals notwendige und apodiktische Sätze geben
kann. So könnte ich meinen empirischen Begriff vom Golde zergliedern, ohne
dadurch etwas weiter zu gewinnen, als alles, was ich bei diesem Worte wirklich
denke, herzählen zu können, wodurch in meinem Erkenntnis zwar eine logische
Verbesserung vorgeht, aber keine Vermehrung oder Zusatz erworben wird. Ich nehme
aber die Materie, welche unter diesem Namen vorkommt, und stelle mit ihr
Wahrnehmungen an, welche mir verschiedene syntetische, aber empirische Sätze an
die Hand geben werden. Den matematischen Begriff eines Triangels würde ich
konstruieren, d.i. a priori in der Anschauung geben, und auf diesem Wege eine
syntetische, aber rationale Erkenntnis bekommen. Aber, wenn mir der
transzendentale Begriff einer Realität, Substanz, Kraft etc. gegeben ist, so
bezeichnet er weder eine empirische, noch reine Anschauung, sondern lediglich
die Syntesis der empirischen Anschauungen (die also a priori nicht gegeben
werden können), und es kann also aus ihm, weil die Syntesis nicht a priori zu
der Anschauung, die ihm korrespondiert, hinausgehen kann, auch kein bestimmender
syntetischer Satz, sondern nur ein Grundsatz der Syntesis69 möglicher
empirischer Anschauungen entspringen. Also ist ein transzendentaler Satz ein
syntetisches Vernunfterkenntnis nach blossen Begriffen, und mitin diskursiv,
indem dadurch alle syntetische Einheit der empirischen Erkenntnis allererst
möglich, keine Anschauung aber dadurch a priori gegeben wird.
    So gibt es denn einen doppelten Vernunftgebrauch, der, unerachtet der
Allgemeinheit der Erkenntnis und ihrer Erzeugung a priori, welche sie gemein
haben, dennoch im Fortgange sehr verschieden ist, und zwar darum, weil in der
Erscheinung, als wodurch uns alle Gegenstände gegeben werden, zwei Stücke sind:
die Form der Anschauung (Raum und Zeit), die völlig a priori erkannt und
bestimmt werden kann, und die Materie (das Physische), oder der Gehalt, welcher
ein Etwas bedeutet, das im Raume und der Zeit angetroffen wird, mitin ein
Dasein entält und der Empfindung korrespondiert. In Ansehung des letzteren,
welches niemals anders auf bestimmte Art, als empirisch gegeben werden kann,
können wir nichts a priori haben, als unbestimmte Begriffe der Syntesis
möglicher Empfindungen, so fern sie zur Einheit der Apperzeption (in einer
möglichen Erfahrung) gehören. In Ansehung der erstern können wir unsere Begriffe
in der Anschauung a priori bestimmen, indem wir uns im Raume und der Zeit die
Gegenstände selbst durch gleichförmige Syntesis schaffen, indem wir sie bloss
als Quanta betrachten. Jener heisst der Vernunftgebrauch nach Begriffen, indem
wir nichts weiter tun können, als Erscheinungen dem realen Inhalte nach unter
Begriffe zu bringen, welche darauf nicht anders als empirisch, d.i. a posteriori
(aber jenen Begriffen als Regeln einer empirischen Syntesis gemäss), können
bestimmt werden; dieser ist der Vernunftgebrauch durch Konstruktion der
Begriffe, indem diese, da sie schon auf eine Anschauung a priori gehen, auch
eben darum a priori und ohne alle empirische Data in der reinen Anschauung
bestimmt gegeben werden können. Alles, was da ist (ein Ding im Raum oder der
Zeit), zu erwägen, ob und wie fern es ein Quantum ist oder nicht, dass ein Dasein
in demselben oder Mangel vorgestellt werden müsse, wie fern dieses Etwas
(welches Raum oder Zeit erfüllt) ein erstes Substratum, oder blosse Bestimmung
sei, eine Beziehung seines Daseins auf etwas anderes, als Ursache oder Wirkung,
habe, und endlich isoliert oder in wechselseitiger Abhängigkeit mit andern in
Ansehung des Daseins stehe, die Möglichkeit dieses Daseins, die Wirklichkeit und
Notwendigkeit, oder die Gegenteile derselben zu erwägen: dieses alles gehöret
zum Vernunfterkenntnis aus Begriffen, welches philosophisch genannt wird. Aber
im Raume eine Anschauung a priori zu bestimmen (Gestalt), die Zeit zu teilen
(Dauer), oder bloss das Allgemeine der Syntesis von einem und demselben in der
Zeit und dem Raume, und die daraus entspringende Grösse einer Anschauung
überhaupt (Zahl) zu erkennen, das ist ein Vernunftgeschäfte durch Konstruktion
der Begriffe, und heisst matematisch.
    Das grosse Glück, welches die Vernunft vermittelst der Matematik macht,
bringt ganz natürlicher Weise die Vermutung zuwege, dass es, wo nicht ihr selbst,
doch ihrer Metode, auch ausser dem Felde der Grössen gelingen werde, indem sie
alle ihre Begriffe auf Anschauungen bringt, die sie a priori geben kann, und
wodurch sie, so zu reden, Meister über die Natur wird: da hingegen reine
Philosophie mit diskursiven Begriffen a priori in der Natur herum pfuscht, ohne
die Realität derselben a priori anschauend und eben dadurch beglaubigt machen zu
können. Auch scheint es den Meistern in dieser Kunst an dieser Zuversicht zu
sich selbst und dem gemeinen Wesen an grossen Erwartungen von ihrer
Geschicklichkeit, wenn sie sich einmal hiemit befassen sollten, gar nicht zu
fehlen. Denn da sie kaum jemals über ihre Matematik philosophiert haben (ein
schweres Geschäfte!), so kommt ihnen der spezifische Unterschied des einen
Vernunftgebrauchs von dem andern gar nicht in Sinn und Gedanken. Gangbare und
empirisch gebrauchte Regeln, die sie von der gemeinen Vernunft borgen, gelten
ihnen denn statt Axiomen. Wo ihnen die Begriffe von Raum und Zeit, womit sie
sich (als den einzigen ursprünglichen Quantis) beschäftigen, herkommen mögen,
daran ist ihnen gar nichts gelegen, und eben so scheint es ihnen unnütz zu sein,
den Ursprung reiner Verstandesbegriffe, und hiemit auch den Umfang ihrer
Gültigkeit zu erforschen, sondern nur, sich ihrer zu bedienen. In allem diesem
tun sie ganz recht, wenn sie nur ihre angewiesene Grenze, nämlich die der Natur
nicht überschreiten. So aber geraten sie unvermerkt, von dem Felde der
Sinnlichkeit, auf den unsicheren Boden reiner und selbst transzendentaler
Begriffe, wo der Grund (instabilis tellus, innabilis unda) ihnen weder zu
stehen, noch zu schwimmen erlaubt, und sich nur flüchtige Schritte tun lassen,
von denen die Zeit nicht die mindeste Spur aufbehält, da hingegen ihr Gang in
der Matematik eine Heeresstrasse macht, welche noch die späteste
Nachkommenschaft mit Zuversicht betreten kann.
    Da wir es uns zur Pflicht gemacht haben, die Grenzen der reinen Vernunft im
transzendentalen Gebrauche genau und mit Gewissheit zu bestimmen, diese Art der
Bestrebung aber das Besondere an sich hat, unerachtet der nachdrücklichsten und
kläresten Warnungen, sich noch immer durch Hoffnung hinhalten zu lassen, ehe man
den Anschlag gänzlich aufgibt, über Grenzen der Erfahrungen hinaus in die
reizenden Gegenden des Intellektuellen zu gelangen: so ist es notwendig, noch
gleichsam den letzten Anker einer phantasiereichen Hoffnung wegzunehmen, und zu
zeigen, dass die Befolgung der matematischen Metode in dieser Art Erkenntnis
nicht den mindesten Vorteil schaffen könne, es müsste denn der sein, die Blössen
ihrer selbst desto deutlicher aufzudecken, dass Messkunst und Philosophie zwei
ganz verschiedene Dinge sein, ob sie sich zwar in der Naturwissenschaft einander
die Hand bieten, mitin das Verfahren des einen niemals von dem andern
nachgeahmt werden könne.
    Die Gründlichkeit der Matematik beruht auf Definitionen, Axiomen,
Demonstrationen. Ich werde mich damit begnügen, zu zeigen: dass keines dieser
Stücke in dem Sinne, darin sie der Matematiker nimmt, von der Philosophie könne
geleistet, noch nachgeahmet werden. Dass der Messkünstler, nach seiner Metode, in
der Philosophie nichts als Kartengebäude zu Stande bringe, der Philosoph nach
der seinigen in dem Anteil der Matematik nur ein Geschwätz erregen könne,
wiewohl eben darin Philosophie besteht, seine Grenzen zu kennen, und selbst der
Matematiker, wenn das Talent desselben nicht etwa schon von der Natur begrenzt
und auf sein Fach eingeschränkt ist, die Warnungen der Philosophie nicht
ausschlagen, noch sich über sie wegsetzen kann.
    1. Von den Definitionen. Definieren soll, wie es der Ausdruck selbst gibt,
eigentlich nur so viel bedeuten, als, den ausführlichen Begriff eines Dinges
innerhalb seiner Grenzen ursprünglich darstellen.70 Nach einer solchen Foderung
kann ein empirischer Begriff gar nicht definiert, sondern nur expliziert werden.
Denn, da wir an ihm nur einige Merkmale von einer gewissen Art Gegenstände der
Sinne haben, so ist es niemals sicher, ob man unter dem Worte, der denselben
Gegenstand bezeichnet, nicht einmal mehr, das anderemal weniger Merkmale
desselben denke. So kann der eine im Begriffe vom Golde sich, ausser dem
Gewichte, der Farbe, der Zähigkeit, noch die Eigenschaft, dass es nicht rostet,
denken, der andere davon vielleicht nichts wissen. Man bedient sich gewisser
Merkmale nur so lange, als sie zum Unterscheiden hinreichend sein; neue
Bemerkungen dagegen nehmen welche weg und setzen einige hinzu, der Begriff steht
also niemals zwischen sicheren Grenzen. Und wozu sollte es auch dienen, einen
solchen Begriff zu definieren, da, wenn z.B. von dem Wasser und dessen
Eigenschaften die Rede ist, man sich bei dem nicht aufhalten wird, was man bei
dem Worte Wasser denkt, sondern zu Versuchen schreitet, und das Wort, mit den
wenigen Merkmalen, die ihm anhängen, nur eine Bezeichnung und nicht einen
Begriff der Sache ausmachen soll, mitin die angebliche Definition nichts anders
als Wortbestimmung ist. Zweitens kann auch, genau zu reden, kein a priori
gegebener Begriff definiert werden, z.B. Substanz, Ursache, Recht, Billigkeit
etc. Denn ich kann niemals sicher sein, dass die deutliche Vorstellung eines
(noch verworren) gegebenen Begriffs ausführlich entwickelt worden, als wenn ich
weiss, dass dieselbe dem Gegenstande adäquat sei. Da der Begriff desselben aber,
so wie er gegeben ist, viel dunkele Vorstellungen entalten kann, die wir in der
Zergliederung übergehen, ob wir sie zwar in der Anwendung jederzeit brauchen: so
ist die Ausführlichkeit der Zergliederung meines Begriffs immer zweifelhaft, und
kann nur durch vielfältig zutreffende Beispiele vermutlich, niemals aber
apodiktisch gewiss gemacht werden. Anstatt des Ausdrucks: Definition, würde ich
lieber den der Exposition brauchen, der immer noch behutsam bleibt, und bei dem
der Kritiker sie auf einen gewissen Grad gelten lassen und doch wegen der
Ausführlichkeit noch Bedenken tragen kann. Da also weder empirisch, noch a
priori gegebene Begriffe definiert werden können, so bleiben keine andere als
willkürlich gedachte übrig, an denen man dieses Kunststück versuchen kann.
Meinen Begriff kann ich in solchem Falle jederzeit definieren; denn ich muss doch
wissen, was ich habe denken wollen, da ich ihn selbst vorsätzlich gemacht habe,
und er mir weder durch die Natur des Verstandes, noch durch die Erfahrung
gegeben worden, aber ich kann nicht sagen, dass ich dadurch einen wahren
Gegenstand definiert habe. Denn, wenn der Begriff auf empirischen Bedingungen
beruht, z.B. eine Schiffsuhr, so wird der Gegenstand und dessen Möglichkeit
durch diesen willkürlichen Begriff noch nicht gegeben; ich weiss daraus nicht
einmal, ob er überall einen Gegenstand habe, und meine Erklärung kann besser
eine Deklaration (meines Projekts) als Definition eines Gegenstandes heissen.
Also blieben keine andere Begriffe übrig, die zum Definieren taugen, als solche,
die eine willkürliche Syntesis entalten, welche a priori konstruiert werden
kann, mitin hat nur die Matematik Definitionen. Denn, den Gegenstand, den sie
denkt, stellt sie auch a priori in der Anschauung dar, und dieser kann sicher
nicht mehr noch weniger entalten, als der Begriff, weil durch die Erklärung der
Begriff von dem Gegenstande ursprünglich, d.i. ohne die Erklärung irgend wovon
abzuleiten, gegeben wurde. Die deutsche Sprache hat für die Ausdrücke der
Exposition, Explikation, Deklaration und Definition nichts mehr, als das eine
Wort: Erklärung, und daher müssen wir schon von der Strenge der Foderung, da wir
nämlich den philosophischen Erklärungen den Ehrennamen der Definition
verweigerten, etwas ablassen, und wollen diese ganze Anmerkung darauf
einschränken, dass philosophische Definitionen nur als Expositionen gegebener,
matematische aber als Konstruktionen ursprünglich gemachter Begriffe, jene nur
analytisch durch Zergliederung (deren Vollständigkeit nicht apodiktisch gewiss
ist), diese syntetisch zu Stande gebracht werden, und also den Begriff selbst
machen, dagegen die ersteren ihn nur erklären. Hieraus folgt:
    a) dass man es in der Philosophie der Matematik nicht so nachtun müsse, die
Definitionen voranzuschicken, als nur etwa zum blossen Versuche. Denn, da sie
Zergliederungen gegebener Begriffe sind, so gehen diese Begriffe, obzwar nur
noch verworren, voran, und die unvollständige Exposition geht vor der
vollständigen, so, dass wir aus einigen Merkmalen, die wir aus einer noch
unvollendeten Zergliederung gezogen haben, manches vorher schliessen können, ehe
wir zur vollständigen Exposition, d.i. zur Definition gelangt sind; mit einem
Worte, dass in der Philosophie die Definition, als abgemessene Deutlichkeit, das
Werk eher schliessen, als anfangen müsse.71 Dagegen haben wir in der Matematik
gar keinen Begriff vor der Definition, als durch welche der Begriff allererst
gegeben wird, sie muss also und kann auch jederzeit davon anfangen.
    b) Matematische Definitionen können niemals irren. Denn, weil der Begriff
durch die Definition zuerst gegeben wird, so entält er gerade nur das, was die
Definition durch ihn gedacht haben will. Aber, obgleich dem Inhalte nach nichts
Unrichtiges darin vorkommen kann, so kann doch bisweilen, obzwar nur selten, in
der Form (der Einkleidung) gefehlt werden, nämlich in Ansehung der Präzision. So
hat die gemeine Erklärung der Kreislinie, dass sie eine krumme Linie sei, deren
alle Punkte von einem einigen (dem Mittelpunkte) gleich weit abstehen, den
Fehler, dass die Bestimmung krumm unnötiger Weise eingeflossen ist. Denn es muss
einen besonderen Lehrsatz geben, der aus der Definition gefolgert wird und
leicht bewiesen werden kann: dass eine jede Linie, deren alle Punkte von einem
einigen gleich weit abstehen, krumm (kein Teil von ihr gerade) sei. Analytische
Definitionen können dagegen auf vielfältige Art irren, entweder indem sie
Merkmale hineinbringen, die wirklich nicht im Begriffe lagen, oder an der
Ausführlichkeit ermangeln, die das Wesentliche einer Definition ausmacht, weil
man der Vollständigkeit seiner Zergliederung nicht so völlig gewiss sein kann. Um
deswillen lässt sich die Metode der Matematik im Definieren in der Philosophie
nicht nachahmen.
    2. Von den Axiomen. Diese sind syntetische Grundsätze a priori, so fern sie
unmittelbar gewiss sind. Nun lässt sich nicht ein Begriff mit dem anderen
syntetisch und doch unmittelbar verbinden, weil, damit wir über einen Begriff
hinausgehen können, ein drittes vermittelndes Erkenntnis nötig ist. Da nun
Philosophie bloss die Vernunfterkenntnis nach Begriffen ist, so wird in ihr kein
Grundsatz anzutreffen sein, der den Namen eines Axioms verdiene. Die Matematik
dagegen ist der Axiomen fähig, weil sie vermittelst der Konstruktion der
Begriffe in der Anschauung des Gegenstandes die Prädikate desselben a priori und
unmittelbar verknüpfen kann, z.B. dass drei Punkte jederzeit in einer Ebene
liegen. Dagegen kann ein syntetischer Grundsatz bloss aus Begriffen niemals
unmittelbar gewiss sein; z.B. der Satz: alles, was geschieht, hat seine Ursache,
da ich mich nach einem Dritten herumsehen muss, nämlich der Bedingung der
Zeitbestimmung in einer Erfahrung, und nicht direkt unmittelbar aus den
Begriffen allein einen solchen Grundsatz erkennen konnte. Diskursive Grundsätze
sind also ganz etwas anderes, als intuitive, d.i. Axiomen. Jene erfodern
jederzeit noch eine Deduktion, deren die letztern ganz und gar entbehren können,
und, da diese eben um desselben Grundes willen evident sind, welches die
philosophischen Grundsätze, bei aller ihrer Gewissheit, doch niemals vorgeben
können, so fehlt unendlich viel daran, dass irgend ein syntetischer Satz der
reinen und transzendentalen Vernunft so augenscheinlich sei (wie man sich
trotzig auszudrücken pflegt), als der Satz: dass zweimal zwei vier geben. Ich
habe zwar in der Analytik, bei der Tafel der Grundsätze des reinen Verstandes,
auch gewisser Axiomen der Anschauung gedacht; allein der daselbst angeführte
Grundsatz war selbst kein Axiom, sondern diente nur dazu, das Principium der
Möglichkeit der Axiomen überhaupt anzugeben, und selbst nur ein Grundsatz aus
Begriffen. Denn sogar die Möglichkeit der Matematik muss in der
Transzendentalphilosophie gezeigt werden. Die Philosophie hat also keine Axiomen
und darf niemals ihre Grundsätze a priori so schlechtin gebieten, sondern muss
sich dazu bequemen, ihre Befugnis wegen derselben durch gründliche Deduktion zu
rechtfertigen.
    3. Von den Demonstrationen. Nur ein apodiktischer Beweis, so fern er
intuitiv ist, kann Demonstration heissen. Erfahrung lehrt uns wohl, was dasei,
aber nicht, dass es gar nicht anders sein könne. Daher können empirische
Beweisgründe keinen apodiktischen Beweis verschaffen. Aus Begriffen a priori (im
diskursiven Erkenntnisse) kann aber niemals anschauende Gewissheit, d.i. Evidenz
entspringen, so sehr auch sonst das Urteil apodiktisch gewiss sein mag. Nur die
Matematik entält also Demonstrationen, weil sie nicht aus Begriffen, sondern
der Konstruktion derselben, d.i. der Anschauung, die den Begriffen entsprechend
a priori gegeben werden kann, ihr Erkenntnis ableitet. Selbst das Verfahren der
Algeber mit ihren Gleichungen, aus denen sie durch Reduktion die Wahrheit zusamt
dem Beweise hervorbringt, ist zwar keine geometrische, aber doch
charakteristische Konstruktion, in welcher man an den Zeichen die Begriffe,
vornehmlich von dem Verhältnisse der Grössen, in der Anschauung darlegt, und,
ohne einmal auf das Heuristische zu sehen, alle Schlüsse vor Fehlern dadurch
sichert, dass jeder derselben vor Augen gestellt wird. Da hingegen das
philosophische Erkenntnis dieses Vorteils entbehren muss, indem es das Allgemeine
jederzeit in abstracto (durch Begriffe) betrachten muss, indessen dass Matematik
das Allgemeine in concreto (in der einzelnen Anschauung) und doch durch reine
Vorstellung a priori erwägen kann, wobei jeder Fehltritt sichtbar wird. Ich
möchte die erstern daher lieber akroamatische (diskursive) Beweise nennen, weil
sie sich nur durch lauter Worte (den Gegenstand in Gedanken) führen lassen, als
Demonstrationen, welche, wie der Ausdruck es schon anzeigt, in der Anschauung
des Gegenstandes fortgehen.
    Aus allem diesem folgt nun, dass es sich für die Natur der Philosophie gar
nicht schicke, vornehmlich im Felde der reinen Vernunft, mit einem dogmatischen
Gange zu strotzen und sich mit den Titeln und Bändern der Matematik
auszuschmücken, in deren Orden sie doch nicht gehöret, ob sie zwar auf
schwesterliche Vereinigung mit derselben zu hoffen alle Ursache hat. Jene sind
eitele Anmassungen, die niemals gelingen können, vielmehr ihre Absicht rückgängig
machen müssen, die Blendwerke einer ihre Grenzen verkennenden Vernunft zu
entdecken, und, vermittelst hinreichender Aufklärung unserer Begriffe, den
Eigendünkel der Spekulation auf das bescheidene, aber gründliche
Selbsterkenntnis zurückzuführen. Die Vernunft wird also in ihren
transzendentalen Versuchen nicht so zuversichtlich vor sich hinsehen können,
gleich als wenn der Weg, den sie zurückgelegt hat, so ganz gerade zum Ziele
führe, und auf ihre zum Grunde gelegte Prämissen nicht so mutig rechnen können,
dass es nicht nötig wäre, öfters zurück zu sehen und Acht zu haben, ob sich nicht
etwa im Fortgange der Schlüsse Fehler entdecken, die in den Prinzipien übersehen
worden, und es nötig machen, sie entweder mehr zu bestimmen, oder ganz
abzuändern.
    Ich teile alle apodiktische Sätze (sie mögen nun erweislich oder auch
unmittelbar gewiss sein) in Dogmata und Matemata ein. Ein direktsyntetischer
Satz aus Begriffen ist ein Dogma; hingegen ein dergleichen Satz, durch
Konstruktion der Begriffe, ist ein Matema. Analytische Urteile lehren uns
eigentlich nichts mehr vom Gegenstande, als was der Begriff, den wir von ihm
haben, schon in sich entält, weil sie die Erkenntnis über den Begriff des
Subjekts nicht erweitern, sondern diesen nur erläutern. Sie können daher nicht
füglich Dogmen heissen (welches Wort man vielleicht durch Lehrsprüche übersetzen
könnte). Aber unter den gedachten zweien Arten syntetischer Sätze a priori
können, nach dem gewöhnlichen Redegebrauch, nur die zum philosophischen
Erkenntnisse gehörige diesen Namen führen, und man würde schwerlich die Sätze
der Rechenkunst, oder Geometrie, Dogmata nennen. Also bestätigt dieser Gebrauch
die Erklärung, die wir gaben, dass nur Urteile aus Begriffen, und nicht die aus
der Konstruktion der Begriffe, dogmatisch heissen können.
    Nun entält die ganze reine Vernunft in ihrem bloss spekulativen Gebrauche
nicht ein einziges direktsyntetisches Urteil aus Begriffen. Denn durch Ideen
ist sie, wie wir gezeigt haben, gar keiner syntetischer Urteile, die objektive
Gültigkeit hätten, fähig; durch Verstandesbegriffe aber errichtet sie zwar
sichere Grundsätze, aber gar nicht direkt aus Begriffen, sondern immer nur
indirekt durch Beziehung dieser Begriffe auf etwas ganz Zufälliges, nämlich
mögliche Erfahrung; da sie denn, wenn diese (etwas als Gegenstand möglicher
Erfahrungen) vorausgesetzt wird, allerdings apodiktisch gewiss sein, an sich
selbst aber (direkt) a priori gar nicht einmal erkannt werden können. So kann
niemand den Satz: alles, was geschieht, hat seine Ursache, aus diesen gegebenen
Begriffen allein gründlich einsehen. Daher ist er kein Dogma, ob er gleich in
einem anderen Gesichtspunkte, nämlich dem einzigen Felde seines möglichen
Gebrauchs, d.i. der Erfahrung, ganz wohl und apodiktisch bewiesen werden kann.
Er heisst aber Grundsatz und nicht Lehrsatz, ob er gleich bewiesen werden muss,
darum, weil er die besondere Eigenschaft hat, dass er seinen Beweisgrund, nämlich
Erfahrung, selbst zuerst möglich macht, und bei dieser immer vorausgesetzt
werden muss.
    Gibt es nun im spekulativen Gebrauche der reinen Vernunft auch dem Inhalte
nach gar keine Dogmate, so ist alle dogmatische Metode, sie mag nun dem
Matematiker abgeborgt sein, oder eine eigentümliche Manier werden sollen, für
sich unschicklich. Denn sie verbirgt nur die Fehler und Irrtümer, und täuscht
die Philosophie, deren eigentliche Absicht ist, alle Schritte der Vernunft in
ihrem kläresten Lichte sehen zu lassen. Gleichwohl kann die Metode immer
systematisch sein. Denn unsere Vernunft (subjektiv) ist selbst ein System, aber
in ihrem reinen Gebrauche, vermittelst blosser Begriffe, nur ein System der
Nachforschung nach Grundsätzen der Einheit, zu welcher Erfahrung allein den
Stoff hergeben kann. Von der eigentümlichen Metode einer
Transzendentalphilosophie lässt sich aber hier nichts sagen, da wir es nur mit
einer Kritik unserer Vermögensumstände zu tun haben, ob wir überall bauen, und
wie hoch wir wohl unser Gebäude, aus dem Stoffe, den wir haben (den reinen
Begriffen a priori), aufführen können.
 
                    Des ersten Hauptstücks zweiter Abschnitt
                                        
   Die Disziplin der reinen Vernunft in Ansehung ihres polemischen Gebrauchs
    Die Vernunft muss sich in allen ihren Unternehmungen der Kritik unterwerfen,
und kann der Freiheit derselben durch kein Verbot Abbruch tun, ohne sich selbst
zu schaden und einen ihr nachteiligen Verdacht auf sich zu ziehen. Da ist nun
nichts so wichtig, in Ansehung des Nutzens, nichts so heilig, das sich dieser
prüfenden und musternden Durchsuchung, die kein Ansehen der Person kennt,
entziehen dürfte. Auf dieser Freiheit beruht sogar die Existenz der Vernunft,
die kein diktatorisches Ansehen hat, sondern deren Ausspruch jederzeit nichts
als die Einstimmung freier Bürger ist, deren jeglicher seine Bedenklichkeiten,
ja sogar sein Veto, ohne Zurückhalten muss äussern können.
    Ob nun aber gleich die Vernunft sich der Kritik niemals verweigern kann, so
hat sie doch nicht jederzeit Ursache, sie zu scheuen. Aber die reine Vernunft in
ihrem dogmatischen (nicht matematischen) Gebrauche ist sich nicht so sehr der
genauesten Beobachtung ihrer obersten Gesetze bewusst, dass sie nicht mit
Blödigkeit, ja mit gänzlicher Ablegung alles angemassten dogmatischen Ansehens,
vor dem kritischen Auge einer höheren und richterlichen Vernunft erscheinen
müsste.
    Ganz anders ist es bewandt, wenn sie es nicht mit der Zensur des Richters,
sondern den Ansprüchen ihres Mitbürgers zu tun hat, und sich dagegen bloss
verteidigen soll. Denn, da diese eben sowohl dogmatisch sein wollen, obzwar im
Verneinen, als jene im Bejahen: so findet eine Rechtfertigung kat anJrwpon
statt, die wider alle Beeinträchtigung sichert, und einen titulierten Besitz
verschafft, der keine fremde Anmassungen scheuen darf, ob er gleich selbst kat
alhJeian nicht hinreichend bewiesen werden kann.
    Unter dem polemischen Gebrauche der reinen Vernunft verstehe ich nun die
Verteidigung ihrer Sätze gegen die dogmatischen Verneinungen derselben. Hier
kommt es nun nicht darauf an, ob ihre Behauptungen nicht vielleicht auch falsch
sein möchten, sondern nur, dass niemand das Gegenteil jemals mit apodiktischer
Gewissheit (ja auch nur mit grösserem Scheine) behaupten könne. Denn wir sind
alsdenn doch nicht bittweise in unserem Besitz, wenn wir einen, obzwar nicht
hinreichenden, Titel derselben vor uns haben, und es völlig gewiss ist, dass
niemand die Unrechtmässigkeit dieses Besitzes jemals beweisen könne.
    Es ist etwas Bekümmerndes und Niederschlagendes, dass es überhaupt eine
Antitetik der reinen Vernunft geben, und diese, die doch den obersten
Gerichtshof über alle Streitigkeiten vorstellt, mit sich selbst in Streit
geraten soll. Zwar hatten wir oben eine solche scheinbare Antitetik derselben
vor uns; aber es zeigte sich, dass sie auf einem Missverstande beruhete, da man
nämlich, dem gemeinen Vorurteile gemäss, Erscheinungen für Sachen an sich selbst
nahm, und denn eine absolute Vollständigkeit ihrer Syntesis, auf eine oder
andere Art (die aber auf beiderlei Art gleich unmöglich war), verlangte, welches
aber von Erscheinungen gar nicht erwartet werden kann. Es war also damals kein
wirklicher Widerspruch der Vernunft mit ihr selbst beiden Sätzen: die Reihe an
sich gegebener Erscheinungen hat einen absolut ersten Anfang, und: diese Reihe
ist schlechtin und an sich selbst ohne allen Anfang; denn beide Sätze bestehen
gar wohl zusammen, weil Erscheinungen nach ihrem Dasein (als Erscheinungen) an
sich selbst gar nichts, d.i. etwas Widersprechendes sind, und also deren
Voraussetzung natürlicher Weise widersprechende Folgerungen nach sich ziehen
muss.
    Ein solcher Missverstand kann aber nicht vorgewandt und dadurch der Streit
der Vernunft beigelegt werden, wenn etwa teistisch behauptet würde: es ist ein
höchstes Wesen, und dagegen ateistisch: es ist kein höchstes Wesen; oder, in
der Psychologie: alles, was denkt, ist von absoluter beharrlicher Einheit und
also von aller vergänglichen materiellen Einheit unterschieden, welchem ein
anderer entgegensetzte: die Seele ist nicht immaterielle Einheit und kann von
der Vergänglichkeit nicht ausgenommen werden. Denn der Gegenstand der Frage ist
hier von allem Fremdartigen, das seiner Natur widerspricht, frei, und der
Verstand hat es nur mit Sachen an sich selbst und nicht mit Erscheinungen zu
tun. Es würde also hier freilich ein wahrer Widerstreit anzutreffen sein, wenn
nur die reine Vernunft auf der verneinenden Seite etwas zu sagen hätte, was dem
Grunde einer Behauptung nahe käme; denn was die Kritik der Beweisgründe des
Dogmatischbejahenden betrifft, die kann man ihm sehr wohl einräumen, ohne darum
diese Sätze aufzugeben, die doch wenigstens das Interesse der Vernunft für sich
haben, darauf sich der Gegner gar nicht berufen kann.
    Ich bin zwar nicht der Meinung, welche vortreffliche und nachdenkende Männer
(z.B. Sulzer) so oft geäussert haben, da sie die Schwäche der bisherigen Beweise
fühlten: dass man hoffen könne, man werde dereinst noch evidente Demonstrationen
der zween Kardinalsätze unserer reinen Vernunft: es ist ein Gott, es ist ein
künftiges Leben, erfinden. Vielmehr bin ich gewiss, dass dieses niemals geschehen
werde. Denn, wo will die Vernunft den Grund zu solchen syntetischen
Behauptungen, die sich nicht auf Gegenstände der Erfahrung und deren innere
Möglichkeit beziehen, hernehmen? Aber es ist auch apodiktisch gewiss, dass niemals
irgend ein Mensch auftreten werde, der das Gegenteil mit dem mindesten Scheine,
geschweige dogmatisch behaupten könne. Denn, weil er dieses doch bloss durch
reine Vernunft dartun könnte, so müsste er es unternehmen, zu beweisen: dass ein
höchstes Wesen, dass das in uns denkende Subjekt, als reine Intelligenz,
unmöglich sei. Wo will er aber die Kenntnisse hernehmen, die ihn, von Dingen
über alle mögliche Erfahrung hinaus so syntetisch zu urteilen, berechtigten.
Wir können also darüber ganz unbekümmert sein, dass uns jemand das Gegenteil
einstens beweisen werde; dass wir darum eben nicht nötig haben, auf schulgerechte
Beweise zu sinnen, sondern immerhin diejenigen Sätze annehmen können, welche mit
dem spekulativen Interesse unserer Vernunft im empirischen Gebrauch ganz wohl
zusammenhängen, und überdem es mit dem praktischen Interesse zu vereinigen die
einzigen Mittel sind. Für den Gegner (der hier nicht bloss als Kritiker
betrachtet werden muss) haben wir unser non liquet in Bereitschaft, welches ihn
unfehlbar verwirren muss, indessen dass wir die Retorsion desselben auf uns nicht
weigern, indem wir die subjektive Maxime der Vernunft beständig im Rückhalte
haben, die dem Gegner notwendig fehlt, und unter deren Schutz wir alle seine
Luftstreiche mit Ruhe und Gleichgültigkeit ansehen können.
    Auf solche Weise gibt es eigentlich gar keine Antitetik der reinen
Vernunft. Denn der einzige Kampfplatz für sie würde auf dem Felde der reinen
Teologie und Psychologie zu suchen sein; dieser Boden aber trägt keinen Kämpfer
in seiner ganzen Rüstung, und mit Waffen, die zu fürchten wären. Er kann nur mit
Spott oder Grosssprecherei auftreten, welches als ein Kinderspiel belacht werden
kann. Das ist eine tröstende Bemerkung, die der Vernunft wieder Mut gibt; denn,
worauf wollte sie sich sonst verlassen, wenn sie, die allein alle Irrungen
abzutun berufen ist, in sich selbst zerrüttet wäre, ohne Frieden und ruhigen
Besitz hoffen zu können?
    Alles, was die Natur selbst anordnet, ist zu irgend einer Absicht gut.
Selbst Gifte dienen dazu, andere Gifte, welche sich in unseren eigenen Säften
erzeugen, zu überwältigen, und dürfen daher in einer vollständigen Sammlung von
Heilmitteln (Offizin) nicht fehlen. Die Einwürfe, wider die Überredungen und den
Eigendünkel unserer bloss spekulativen Vernunft, sind selbst durch die Natur
dieser Vernunft aufgegeben, und müssen also ihre gute Bestimmung und Absicht
haben, die man nicht in den Wind schlagen muss. Wozu hat uns die Vorsehung manche
Gegenstände, ob sie gleich mit unserem höchsten Interesse zusammenhängen, so
hoch gestellt, dass uns fast nur vergönnet ist, sie in einer undeutlichen und von
uns selbst bezweifelten Wahrnehmung anzutreffen, dadurch ausspähende Blicke mehr
gereizt, als befriedigt werden. Ob es nützlich sei, in Ansehung solcher
Aussichten dreiste Bestimmungen zu wagen, ist wenigstens zweifelhaft, vielleicht
gar schädlich. Allemal aber und ohne allen Zweifel ist es nützlich, die
forschende sowohl, als prüfende Vernunft in völlige Freiheit zu versetzen, damit
sie ungehindert ihr eigen Interesse besorgen könne, welches eben so wohl dadurch
befördert wird, dass sie ihren Einsichten Schranken setzt, als dass sie solche
erweitert, und welches allemal leidet, wenn sich fremde Hände einmengen, um sie
wider ihren natürlichen Gang nach erzwungenen Absichten zu lenken.
    Lasset demnach euren Gegner nur Vernunft sagen, und bekämpfet ihn bloss mit
Waffen der Vernunft. Übrigens seid wegen der guten Sache (des praktischen
Interesse) ausser Sorgen, denn die kommt im bloss spekulativen Streite niemals mit
ins Spiel. Der Streit entdeckt alsdenn nichts, als eine gewisse Antinomie der
Vernunft, die, da sie auf ihrer Natur beruhet, notwendig angehört und geprüft
werden muss. Er kultiviert dieselbe durch Betrachtung ihres Gegenstandes auf
zweien Seiten, und berichtigt ihr Urteil dadurch, dass er solches einschränkt.
Das, was hiebei streitig wird, ist nicht die Sache, sondern der Ton. Denn es
bleibt euch noch genug übrig, um die vor der schärfsten Vernunft gerechtfertigte
Sprache eines festen Glaubens zu sprechen, wenn ihr gleich die des Wissens habt
aufgeben müssen.
    Wenn man den kaltblütigen, zum Gleichgewichte des Urteils eigentlich
geschaffenen David Hume fragen sollte: was bewog euch, durch mühsam ergrübelte
Bedenklichkeiten, die für den Menschen so tröstliche und nützliche Überredung,
dass ihre Vernunfteinsicht zur Behauptung und zum bestimmten Begriff eines
höchsten Wesens zulange, zu untergraben? so würde er antworten: nichts, als die
Absicht, die Vernunft in ihrer Selbsterkenntnis weiter zu bringen, und zugleich
ein gewisser Unwille über den Zwang, den man der Vernunft antun will, indem man
mit ihr gross tut, und sie zugleich hindert, ein freimütiges Geständnis ihrer
Schwächen abzulegen, die ihr bei der Prüfung ihrer selbst offenbar werden. Fragt
ihr dagegen den, den Grundsätzen des empirischen Vernunftgebrauchs allein
ergebenen, und aller transzendenten Spekulation abgeneigten Priestlei, was er
für Bewegungsgründe gehabt habe, unserer Seele Freiheit und Unsterblichkeit (die
Hoffnung des künftigen Lebens ist bei ihm nur die Erwartung eines Wunders der
Wiedererweckung), zwei solche Grundpfeiler aller Religion niederzureissen, er,
der selbst ein frommer und eifriger Lehrer der Religion ist: so würde er nichts
andres antworten können, als: das Interesse der Vernunft, welche dadurch
verliert, dass man gewisse Gegenstände den Gesetzen der materiellen Natur, den
einzigen, die wir genau kennen und bestimmen können, entziehen will. Es würde
unbillig scheinen, den letzteren, der seine paradoxe Behauptung mit der
Religionsabsicht zu vereinigen weiss, zu verschreien, und einem wohldenkenden
Manne wehe zu tun, weil er sich nicht zurechte finden kann, so bald er sich aus
dem Felde der Naturlehre verloren hatte. Aber diese Gunst muss dem nicht minder
gutgesinnten und seinem sittlichen Charakter nach untadelhaften Hume eben sowohl
zu Statten kommen, der seine abgezogene Spekulation darum nicht verlassen kann,
weil er mit Recht dafür hält, dass ihr Gegenstand ganz ausserhalb den Grenzen der
Naturwissenschaft im Felde reiner Ideen liege.
    Was ist nun hiebei zu tun, vornehmlich in Ansehung der Gefahr, die daraus
dem gemeinen Besten zu drohen scheinet? Nichts ist natürlicher, nichts billiger,
als die Entschliessung, die ihr deshalb zu nehmen habt. Lasst diese Leute nur
machen; wenn sie Talent, wenn sie tiefe und neue Nachforschung, mit einem Worte,
wenn sie nur Vernunft zeigen, so gewinnt jederzeit die Vernunft. Wenn ihr andere
Mittel ergreift, als die einer zwangslosen Vernunft, wenn ihr über Hochverrat
schreiet, das gemeine Wesen, das sich auf so subtile Bearbeitungen gar nicht
versteht, gleichsam als zum Feuerlöschen zusammen ruft, so macht ihr euch
lächerrlich. Denn es ist die Rede gar nicht davon, was dem gemeinen Besten
hierunter vorteilhaft, oder nachteilig sei, sondern nur, wie weit die Vernunft
es wohl in ihrer von allem Interesse abstrahierenden Spekulation bringen könne,
und ob man auf diese überhaupt etwas rechnen, oder sie lieber gegen das
Praktische gar aufgeben müsse. Anstatt also mit dem Schwerte drein zu schlagen,
so sehet vielmehr von dem sicheren Sitze der Kritik diesem Streite geruhig zu,
der für die Kämpfenden mühsam, für euch unterhaltend, und, bei einem gewiss
unblutigen Ausgange, für eure Einsichten erspriesslich ausfallen muss. Denn es ist
sehr was Ungereimtes, von der Vernunft Aufklärung zu erwarten, und ihr doch
vorher vorzuschreiben, auf welche Seite sie notwendig ausfallen müsse. Überdem
wird Vernunft schon von selbst durch Vernunft so wohl gebändigt und in Schranken
gehalten, dass ihr gar nicht nötig habt, Scharwachen aufzubieten, um demjenigen
Teile, dessen besorgliche Obermacht euch gefährlich scheint, bürgerlichen
Widerstand entgegen zu setzen. In dieser Dialektik gibt's keinen Sieg, über den
ihr besorgt zu sein Ursache hättet.
    Auch bedarf die Vernunft gar sehr eines solchen Streits, und es wäre zu
wünschen, dass er eher und mit uneingeschränkter öffentlicher Erlaubnis wäre
geführt worden. Denn um desto früher wäre eine reife Kritik zu Stande gekommen,
bei deren Erscheinung alle diese Streitändel von selbst wegfallen müssen, indem
die Streitenden ihre Verblendung und Vorurteile, welche sie veruneinigt haben,
einsehen lernen.
    Es gibt eine gewisse Unlauterkeit in der menschlichen Natur, die am Ende
doch, wie alles, was von der Natur kommt, eine Anlage zu guten Zwecken entalten
muss, nämlich eine Neigung, seine wahre Gesinnungen zu verhehlen, und gewisse
angenommene, die man für gut und rühmlich hält, zur Schau zu tragen. Ganz gewiss
haben die Menschen durch diesen Hang, sowohl sich zu verhehlen, als auch einen
ihnen vorteilhaften Schein anzunehmen, sich nicht bloss zivilisiert, sondern nach
und nach, in gewisser Masse, moralisiert, weil keiner durch die Schminke der
Anständigkeit, Ehrbarkeit und Sittsamkeit durchdringen konnte, also an
vermeintlich echten Beispielen des Guten, die er um sich sah, eine Schule der
Besserung für sich selbst fand. Allein diese Anlage, sich besser zu stellen, als
man ist, und Gesinnungen zu äussern, die man nicht hat, dient nur gleichsam
provisorisch dazu, um den Menschen aus der Rohigkeit zu bringen, und ihn zuerst
wenigstens die Manier des Guten, das er kennt, annehmen zu lassen; denn nachher,
wenn die echten Grundsätze einmal entwickelt und in die Denkungsart übergegangen
sind, so muss jene Falschheit nach und nach kräftig bekämpft werden, weil sie
sonst das Herz verdirbt, und gute Gesinnungen unter dem Wucherkraute des schönen
Scheins nicht aufkommen lässt.
    Es tut mir leid, eben dieselbe Unlauterkeit, Verstellung und Heuchelei sogar
in den Äusserungen der spekulativen Denkungsart wahrzunehmen, worin doch
Menschen, das Geständnis ihrer Gedanken billiger Massen offen und unverhohlen zu
entdecken, weit weniger Hindernisse und gar keinen Vorteil haben. Denn was kann
den Einsichten nachteiliger sein, als so gar blosse Gedanken verfälscht einander
mitzuteilen, Zweifel, die wir wider unsere eigene Behauptungen fühlen, zu
verhehlen, oder Beweisgründen, die uns selbst nicht genugtun, einen Anstrich von
Evidenz zu geben? So lange indessen bloss die Privateitelkeit diese geheimen
Ränke anstiftet (welches in spekulativen Urteilen, die kein besonderes Interesse
haben und nicht leicht einer apodiktischen Gewissheit fähig sind, gemeiniglich
der Fall ist), so widersteht denn doch die Eitelkeit anderer mit öffentlicher
Genehmigung, und die Sachen kommen zuletzt dahin, wo die lauterste Gesinnung und
Aufrichtigkeit, obgleich weit früher, sie hingebracht haben würde. Wo aber das
gemeine Wesen dafür hält, dass spitzfindige Vernünftler mit nichts minderem
umgehen, als die Grundveste der öffentlichen Wohlfahrt wankend zu machen, da
scheint es nicht allein der Klugheit gemäss, sondern auch erlaubt und wohl gar
rühmlich, der guten Sache eher durch Scheingründe zu Hülfe zu kommen, als den
vermeintlichen Gegnern derselben auch nur den Vorteil zu lassen, unsern Ton zur
Mässigung einer bloss praktischen Überzeugung herabzustimmen, und uns zu nötigen,
den Mangel der spekulativen und apodiktischen Gewissheit zu gestehen. Indessen
sollte ich denken, dass sich mit der Absicht, eine gute Sache zu behaupten, in
der Welt wohl nichts übler, als Hinterlist. Verstellung und Betrug vereinigen
lasse. Dass es in der Abwiegung der Vernunftgründe einer blossen Spekulation alles
ehrlich zugehen müsse, ist wohl das wenigste, was man fodern kann. Könnte man
aber auch nur auf dieses wenige sicher rechnen, so wäre der Streit der
spekulativen Vernunft, über die wichtigen Fragen von Gott, der Unsterblichkeit
(der Seele) und der Freiheit, entweder längst entschieden, oder würde sehr bald
zu Ende gebracht werden. So steht öfters die Lauterkeit der Gesinnung im
umgekehrten Verhältnisse der Gutartigkeit der Sache selbst, und diese hat
vielleicht mehr aufrichtige und redliche Gegner, als Verteidiger.
    Ich setze also Leser voraus, die keine gerechte Sache mit Unrecht verteidigt
wissen wollen. In Ansehung deren ist es nun entschieden, dass, nach unseren
Grundsätzen der Kritik, wenn man nicht auf dasjenige sieht, was geschieht,
sondern was billig geschehen sollte, es eigentlich gar keine Polemik der reinen
Vernunft geben müsse. Denn wie können zwei Personen einen Streit über eine Sache
führen, deren Realität keiner von beiden in einer wirklichen, oder auch nur
möglichen Erfahrung darstellen kann, über deren Idee er allein brütet, um aus
ihr etwas mehr als Idee, nämlich die Wirklichkeit des Gegenstandes selbst,
herauszubringen? Durch welches Mittel wollen sie aus dem Streite herauskommen,
da keiner von beiden seine Sache geradezu begreiflich und gewiss machen, sondern
nur die seines, Gegners angreifen und widerlegen kann? Denn dieses ist das
Schicksal aller Behauptungen der reinen Vernunft: dass, da sie über die
Bedingungen aller möglichen Erfahrung hinausgehen, ausserhalb welchen kein
Dokument der Wahrheit irgendwo angetroffen wird, sich aber gleichwohl der
Verstandesgesetze, die bloss zum empirischen Gebrauch bestimmt sind, ohne die
sich aber kein Schritt im syntetischen Denken tun lässt, bedienen müssen, sie
dem Gegner jederzeit Blössen geben und sich gegenseitig die Blösse ihres Gegners
zu nutze machen können.
    Man kann die Kritik der reinen Vernunft als den wahren Gerichtshof für alle
Streitigkeiten derselben ansehen; denn sie ist in die letzteren, als welche auf
Objekte unmittelbar gehen, nicht mit verwickelt, sondern ist dazu gesetzt, die
Rechtsame der Vernunft überhaupt nach den Grundsätzen ihrer ersten Institution
zu bestimmen und zu beurteilen.
    Ohne dieselbe ist die Vernunft gleichsam im Stande der Natur, und kann ihre
Behauptungen und Ansprüche nicht anders geltend machen, oder sichern, als durch
Krieg. Die Kritik dagegen, welche alle Entscheidungen aus den Grundregeln ihrer
eigenen Einsetzung hernimmt, deren Ansehen keiner bezweifeln kann, verschafft
uns die Ruhe eines gesetzlichen Zustandes, in welchem wir unsere Streitigkeit
nicht anders führen sollen, als durch Prozess. Was die Händel in dem ersten
Zustande endigt, ist ein Sieg, dessen sich beide Teile rühmen, auf den
mehrenteils ein nur unsicherer Friede folgt, den die Obrigkeit stiftet, welche
sich ins Mittel legt, im zweiten aber die Sentenz, die, weil sie hier die Quelle
der Streitigkeiten selbst trifft, einen ewigen Frieden gewähren muss. Auch
nötigen die endlosen Streitigkeiten einer bloss dogmatischen Vernunft, endlich in
irgend einer Kritik dieser Vernunft selbst, und in einer Gesetzgebung, die sich
auf sie gründet, Ruhe zu suchen; so wie Hobbes behauptet: der Stand der Natur
sei ein Stand des Unrechts und der Gewalttätigkeit, und man müsse ihn notwendig
verlassen, um sich dem gesetzlichen Zwange zu unterwerfen, der allein unsere
Freiheit dahin einschränkt, dass sie mit jedes anderen Freiheit und eben dadurch
mit dem gemeinen Besten zusammen bestehen könne.
    Zu dieser Freiheit gehört denn auch die, seine Gedanken, seine Zweifel, die
man sich nicht selbst auflösen kann, öffentlich zur Beurteilung auszustellen,
ohne darüber für einen unruhigen und gefährlichen Bürger verschrien zu werden.
Dies liegt schon in dem ursprünglichen Rechte der menschlichen Vernunft, welche
keinen anderen Richter erkennt, als selbst wiederum die allgemeine
Menschenvernunft, worin ein jeder seine Stimme hat; und, da von dieser alle
Besserung, deren unser Zustand fähig ist, herkommen muss, so ist ein solches
Recht heilig, und darf nicht geschmälert werden. Auch ist es sehr unweise,
gewisse gewagte Behauptungen oder vermessene Angriffe, auf die, welche schon die
Beistimmung des grössten und besten Teils des gemeinen Wesens auf ihrer Seite
haben, für gefährlich auszuschreien: denn das heisst, ihnen eine Wichtigkeit
geben, die sie gar nicht haben sollten. Wenn ich höre, dass ein nicht gemeiner
Kopf die Freiheit des menschlichen Willens, die Hoffnung eines künftigen Lebens,
und das Dasein Gottes wegdemonstriert haben solle, so bin ich begierig, das Buch
zu lesen, denn ich erwarte von seinem Talent, dass er meine Einsichten weiter
bringen werde. Das weiss ich schon zum voraus völlig gewiss, dass er nichts von
allem diesem wird geleistet haben, nicht darum, weil ich etwa schon im Besitze
unbezwinglicher Beweise dieser wichtigen Sätze zu sein glaubete, sondern weil
mich die transzendentale Kritik, die mir den ganzen Vorrat unserer reinen
Vernunft aufdeckte, völlig überzeugt hat, dass, so wie sie zu bejahenden
Behauptungen in diesem Felde ganz unzulänglich ist, so wenig und noch weniger
werde sie wissen, um über diese Fragen etwas verneinend behaupten zu können.
Denn, wo will der angebliche Freigeist seine Kenntnis hernehmen, dass es z.B.
kein höchstes Wesen gebe? Dieser Satz liegt ausserhalb dem Felde möglicher
Erfahrung, und darum auch ausser den Grenzen aller menschlichen Einsicht. Den
dogmatischen Verteidiger der guten Sache gegen diesen Feind würde ich gar nicht
lesen, weil ich zum voraus weiss, dass er nur darum die Scheingründe des anderen
angreifen werde, um seinen eigenen Eingang zu verschaffen, überdem ein
alltägiger Schein doch nicht so viel Stoff zu neuen Bemerkungen gibt, als ein
befremdlicher und sinnreich ausgedachter. Hingegen würde der nach seiner Art
auch dogmatische Religionsgegner meiner Kritik gewünschte Beschäftigung und
Anlass zu mehrerer Berichtigung ihrer Grundsätze geben, ohne dass seinetwegen im
mindesten etwas zu befürchten wäre.
    Aber die Jugend, welche dem akademischen Unterrichte anvertrauet ist, soll
doch wenigstens vor dergleichen Schriften gewarnet, und von der frühen Kenntnis
so gefährlicher Sätze abgehalten werden, ehe ihre Urteilskraft gereift, oder
vielmehr die Lehre, welche man in ihnen gründen will, fest gewurzelt ist, um
aller Überredung zum Gegenteil, woher sie auch kommen möge, kräftig zu
widerstehen?
    Müsste es bei dem dogmatischen Verfahren in Sachen der reinen Vernunft
bleiben, und die Abfertigung der Gegner eigentlich polemisch, d.i. so beschaffen
sein, dass man sich ins Gefechte einliesse, und mit Beweisgründen zu
entgegengesetzten Behauptungen bewaffnete, so wäre freilich nichts ratsamer vor
der Hand, aber zugleich nichts eiteler und fruchtloser auf die Dauer, als die
Vernunft der Jugend eine Zeitlang unter Vormundschaft zu setzen, und wenigstens
so lange vor Verführung zu bewahren. Wenn aber in der Folge entweder Neugierde,
oder der Modeton des Zeitalters ihr dergleichen Schriften in die Hände spielen:
wird alsdenn jene jugendliche Überredung noch Stich halten? Derjenige, der
nichts als dogmatische Waffen mitbringt, um den Angriffen seines Gegners zu
widerstehen, und die verborgene Dialektik, die nicht minder in seinem eigenen
Busen, als in dem des Gegenteils liegt, nicht zu entwickeln weiss, sieht
Scheingründe, die den Vorzug der Neuigkeit haben, gegen Scheingründe, welche
dergleichen nicht mehr haben, sondern vielmehr den Verdacht einer missbrauchten
Leichtgläubigkeit der Jugend erregen, auftreten. Er glaubt nicht besser zeigen
zu können, dass er der Kinderzucht entwachsen sei, als wenn er sich über jene
wohlgemeinte Warnungen wegsetzt, und, dogmatisch gewohnt, trinkt er das Gift,
das seine Grundsätze dogmatisch verdirbt, in langen Zügen in sich.
    Gerade das Gegenteil von dem, was man hier anrät, muss in der akademischen
Unterweisung geschehen, aber freilich nur unter der Voraussetzung eines
gründlichen Unterrichts in der Kritik der reinen Vernunft. Denn, um die
Prinzipien derselben so früh als möglich in Ausübung zu bringen, und ihre
Zulänglichkeit bei dem grössten dialektischen Scheine zu zeigen, ist es durchaus
nötig, die für den Dogmatiker so furchtbaren Angriffe wider seine, obzwar noch
schwache, aber durch Kritik aufgeklärte Vernunft zu richten, und ihn den Versuch
machen zu lassen, die grundlosen Behauptungen des Gegners Stück vor Stück an
jenen Grundsätzen zu prüfen. Es kann ihm gar nicht schwer werden, sie in lauter
Dunst aufzulösen, und so fühlt er frühzeitig seine eigene Kraft, sich wider
dergleichen schädliche Blendwerke, die für ihn zuletzt allen Schein verlieren
müssen, völlig zu sichern. Ob nun zwar eben dieselbe Streiche, die das Gebäude
des Feindes niederschlagen, auch seinem eigenen spekulativen Bauwerke, wenn er
etwa dergleichen zu errichten gedächte, eben so verderblich sein müssen: so ist
er darüber doch gänzlich unbekümmert, indem er es gar nicht bedarf, darinnen zu
wohnen, sondern noch eine Aussicht in das praktische Feld vor sich hat, wo er
mit Grunde einen festeren Boden hoffen kann, um darauf sein vernünftiges und
heilsames System zu errichten.
    So gibt's demnach keine eigentliche Polemik im Felde der reinen Vernunft.
Beide Teile sind Luftfechter, die sich mit ihrem Schatten herumbalgen, denn sie
gehen über die Natur hinaus, wo für ihre dogmatischen Griffe nichts vorhanden
ist, was sich fassen und halten liesse. Sie haben gut kämpfen; die Schatten, die
sie zerhauen, wachsen, wie die Helden in Walhalla, in einem Augenblicke wiederum
zusammen, um sich aufs neue in unblutigen Kämpfen belustigen zu können.
    Es gibt aber auch keinen zulässigen skeptischen Gebrauch der reinen
Vernunft, welchen man den Grundsatz der Neutralität bei allen ihren
Streitigkeiten nennen könnte. Die Vernunft wider sich selbst zu verhetzen, ihr
auf beiden Seiten Waffen zu reichen, und alsdenn ihrem hitzigsten Gefechte ruhig
und spöttisch zuzusehen, sieht aus einem dogmatischen Gesichtspunkte nicht wohl
aus, sondern hat das Ansehen einer schadenfrohen und hämischen Gemütsart an
sich. Wenn man indessen die unbezwingliche Verblendung und das Grosstun der
Vernünftler, die sich durch keine Kritik will mässigen lassen, ansieht, so ist
doch wirklich kein anderer Rat, als der Grosssprecherei, auf einer Seite, eine
andere, welche auf eben dieselben Rechte fusset, entgegen zu setzen, damit die
Vernunft durch den Widerstand eines Feindes wenigstens nur stutzig gemacht
werde, um in ihre Anmassungen einigen Zweifel zu setzen, und der Kritik Gehör zu
geben. Allein es bei diesen Zweifeln gänzlich bewenden zu lassen, und es darauf
auszusetzen, die Überzeugung und das Geständnis seiner Unwissenheit, nicht bloss
als ein Heilmittel wider den dogmatischen Eigendünkel, sondern zugleich als die
Art, den Streit der Vernunft mit sich selbst zu beendigen, empfehlen zu wollen,
ist ein ganz vergeblicher Anschlag, und kann keinesweges dazu tauglich sein, der
Vernunft einen Ruhestand zu verschaffen, sondern ist höchstens nur ein Mittel,
sie aus ihrem süssen dogmatischen Traume zu erwecken, um ihren Zustand in
sorgfältigere Prüfung zu ziehen. Da indessen diese skeptische Manier, sich aus
einem verdriesslichen Handel der Vernunft zu ziehen, gleichsam der kurze Weg zu
sein scheint, zu einer beharrlichen philosophischen Ruhe zu gelangen, wenigstens
die Heeresstrasse, welche diejenigen gern einschlagen, die sich in einer
spöttischen Verachtung aller Nachforschungen dieser Art ein philosophisches
Ansehen zu geben meinen, so finde ich es nötig, diese Denkungsart in ihrem
eigentümlichen Lichte darzustellen.
    Von der Unmöglichkeit einer skeptischen Befriedigung der mit sich selbst
                         veruneinigten reinen Vernunft
    Das Bewusstsein meiner Unwissenheit (wenn diese nicht zugleich als notwendig
erkannt wird), statt dass sie meine Untersuchungen endigen sollte, ist vielmehr
die eigentliche Ursache, sie zu erwecken. Alle Unwissenheit ist entweder die der
Sachen, oder der Bestimmung und Grenzen meiner Erkenntnis. Wenn die Unwissenheit
nun zufällig ist, so muss sie mich antreiben, im ersteren Falle den Sachen
(Gegenständen) dogmatisch, im zweiten den Grenzen meiner möglichen Erkenntnis
kritisch nachzuforschen. Dass aber meine Unwissenheit schlechtin notwendig sei,
und mich daher von aller weiteren Nachforschung freispreche, lässt sich nicht
empirisch, aus Beobachtung, sondern allein kritisch, durch Ergründung der ersten
Quellen unserer Erkenntnis ausmachen. Also kann die Grenzbestimmung unserer
Vernunft nur nach Gründen a priori geschehen; die Einschränkung derselben aber,
welche eine obgleich nur unbestimmte Erkenntnis einer nie völlig zu hebenden
Unwissenheit ist, kann auch a posteriori, durch das, was uns bei allem Wissen
immer noch zu wissen übrig bleibt, erkannt werden. Jene durch Kritik der
Vernunft selbst allein mögliche Erkenntnis seiner Unwissenheit ist also
Wissenschaft, diese ist nichts als Wahrnehmung, von der man nicht sagen kann,
wie weit der Schluss aus selbiger reichen möge. Wenn ich mir die Erdfläche (dem
sinnlichen Scheine gemäss) als einen Teller vorstelle, so kann ich nicht wissen,
wie weit sie sich erstrecke. Aber das lehrt mich die Erfahrung: dass, wohin ich
nur komme, ich immer einen Raum um mich sehe, dahin ich weiter fortgehen könnte;
mitin erkenne ich Schranken meiner jedesmal wirklichen Erdkunde, aber nicht die
Grenzen aller möglichen Erdbeschreibung. Bin ich aber doch soweit gekommen, zu
wissen, dass die Erde eine Kugel und ihre Fläche eine Kugelfläche sei, so kann
ich auch aus einem kleinen Teil derselben, z.B. der Grösse eines Grades, den
Durchmesser, und, durch diesen, die völlige Begrenzung der Erde, d.i. ihre
Oberfläche, bestimmt und nach Prinzipien a priori erkennen; und ob ich gleich in
Ansehung der Gegenstände, die diese Fläche entalten mag, unwissend bin, so bin
ich es doch nicht in Ansehung des Umfanges, der sie entält, der Grösse und
Schranken derselben.
    Der Inbegriff aller möglichen Gegenstände für unsere Erkenntnis scheint uns
eine ebene Fläche zu sein, die ihren scheinbaren Horizont hat, nämlich das, was
den ganzen Umfang derselben befasset und von uns der Vernunftbegriff der
unbedingten Totalität genannt worden. Empirisch denselben zu erreichen, ist
unmöglich, und nach einem gewissen Prinzip ihn a priori zu bestimmen, dazu sind
alle Versuche vergeblich gewesen. Indessen gehen doch alle Fragen unserer reinen
Vernunft auf das, was ausserhalb diesem Horizonte, oder allenfalls auch in seiner
Grenzlinie liegen möge.
    Der berühmte David Hume war einer dieser Geographen der menschlichen
Vernunft, welcher jene Fragen insgesamt dadurch hinreichend abgefertigt zu haben
vermeinte, dass er sie ausserhalb den Horizont derselben verwies, den er doch
nicht bestimmen konnte. Er hielt sich vornehmlich bei dem Grundsatze der
Kausalität auf, und bemerkte von ihm ganz richtig, dass man seine Wahrheit (ja
nicht einmal die objektive Gültigkeit des Begriffs einer wirkenden Ursache
überhaupt) auf gar keine Einsicht, d.i. Erkenntnis a priori, fusse, dass daher
auch nicht im mindesten die Notwendigkeit dieses Gesetzes, sondern eine blosse
allgemeine Brauchbarkeit desselben in dem Laufe der Erfahrung und eine daher
entspringende subjektive Notwendigkeit, die er Gewohnheit nennt, sein ganzes
Ansehen ausmache. Aus dem Unvermögen unserer Vernunft nun, von diesem Grundsatze
einen über alle Erfahrung hinausgehenden Gebrauch zu machen, schloss er die
Nichtigkeit aller Anmassungen der Vernunft überhaupt, über das Empirische hinaus
zu gehen.
    Man kann ein Verfahren dieser Art, die Facta der Vernunft der Prüfung und
nach Befinden dem Tadel zu unterwerfen, die Zensur der Vernunft nennen. Es ist
ausser Zweifel, dass diese Zensur unausbleiblich auf Zweifel gegen allen
transzendenten Gebrauch der Grundsätze führe. Allein dies ist nur der zweite
Schritt, der noch lange nicht das Werk vollendet. Der erste Schritt in Sachen
der reinen Vernunft, der das Kindesalter derselben auszeichnet, ist dogmatisch.
Der eben genannte zweite Schritt ist skeptisch, und zeugt von Vorsichtigkeit der
durch Erfahrung gewitzigten Urteilskraft. Nun ist aber noch ein dritter Schritt
nötig, der nur der gereiften und männlichen Urteilskraft zukommt, welche feste
und ihrer Allgemeinheit nach bewährte Maximen zum Grunde hat; nämlich, nicht die
Facta der Vernunft, sondern die Vernunft selbst, nach ihrem ganzen Vermögen und
Tauglichkeit zu reinen Erkenntnissen a priori, der Schätzung zu unterwerfen;
welches nicht die Zensur, sondern Kritik der Vernunft ist, wodurch nicht bloss
Schranken, sondern die bestimmten Grenzen derselben, nicht bloss Unwissenheit an
einem oder anderen Teil, sondern in Ansehung aller möglichen Fragen von einer
gewissen Art, und zwar nicht etwa nur vermutet, sondern aus Prinzipien bewiesen
wird. So ist der Skeptizism ein Ruheplatz für die menschliche Vernunft, da sie
sich über ihre dogmatische Wanderung besinnen und den Entwurf von der Gegend
machen kann, wo sie sich befindet, um ihren Weg fernerhin mit mehrerer
Sicherheit wählen zu können, aber nicht ein Wohnplatz zum beständigen
Aufentalte; denn dieser kann nur in einer völligen Gewissheit angetroffen
werden, es sei nun der Erkenntnis der Gegenstände selbst, oder der Grenzen,
innerhalb denen alle unsere Erkenntnis von Gegenständen eingeschlossen ist.
    Unsere Vernunft ist nicht etwa eine unbestimmbarweit ausgebreitete Ebene,
deren Schranken man nur so überhaupt erkennt, sondern muss vielmehr mit einer
Sphäre verglichen werden, deren Halbmesser sich aus der Krümmung des Bogens auf
ihrer Oberfläche (der Natur syntetischer Sätze a priori) finden, daraus aber
auch der Inhalt und die Begrenzung derselben mit Sicherheit angeben lässt. Ausser
dieser Sphäre (Feld der Erfahrung) ist nichts für ihr Objekt, ja selbst Fragen
über dergleichen vermeintliche Gegenstände betreffen nur subjektive Prinzipien
einer durchgängigen Bestimmung der Verhältnisse, welche unter den
Verstandesbegriffen innerhalb dieser Sphäre vorkommen können.
    Wir sind wirklich im Besitz syntetischer Erkenntnis a priori, wie dieses
die Verstandesgrundsätze, welche die Erfahrung antizipieren, dartun. Kann jemand
nun die Möglichkeit derselben sich gar nicht begreiflich machen, so mag er zwar
anfangs zweifeln, ob sie uns auch wirklich a priori beiwohnen; er kann dieses
aber noch nicht für eine Unmöglichkeit derselben, durch blosse Kräfte des
Verstandes, und alle Schritte, die die Vernunft nach der Richtschnur derselben
tut, für nichtig ausgeben. Er kann nur sagen: wenn wir ihren Ursprung und
Echteit einsähen, so würden wir den Umfang und die Grenzen unserer Vernunft
bestimmen können; ehe aber dieses geschehen ist, sind alle Behauptungen der
letzten blindlings gewagt. Und auf solche Weise wäre ein durchgängiger Zweifel
an aller dogmatischen Philosophie, die ohne Kritik der Vernunft selbst ihren
Gang geht, ganz wohl gegründet; allein darum könnte doch der Vernunft nicht ein
solcher Fortgang, wenn er durch bessere Grundlegung vorbereitet und gesichert
würde, gänzlich abgesprochen werden. Denn, einmal liegen alle Begriffe, ja alle
Fragen, welche uns die reine Vernunft vorlegt, nicht etwa in der Erfahrung,
sondern selbst wiederum nur in der Vernunft, und müssen daher können aufgelöset
und ihrer Gültigkeit oder Nichtigkeit nach begriffen werden. Wir sind auch nicht
berechtigt, diese Aufgaben, als läge ihre Auflösung wirklich in der Natur der
Dinge, doch unter dem Vorwande unseres Unvermögens abzuweisen, und uns ihrer
weiteren Nachforschung zu weigern, da die Vernunft in ihrem Schosse allein diese
Ideen selbst erzeugt hat, von deren Gültigkeit oder dialektischem Scheine sie
also Rechenschaft zu geben gehalten ist.
    Alles skeptische Polemisieren ist eigentlich nur wider den Dogmatiker
gekehrt, der, ohne ein Misstrauen auf seine ursprüngliche objektive Prinzipien zu
setzen, d.i. ohne Kritik gravitätisch seinen Gang fortsetzt, bloss um ihm das
Konzept zu verrücken und ihn zur Selbsterkenntnis zu bringen. An sich macht sie
in Ansehung dessen, was wir wissen und was wir dagegen nicht wissen können, ganz
und gar nichts aus. Alle fehlgeschlagene dogmatische Versuche der Vernunft sind
Facta, die der Zensur zu unterwerfen immer nützlich ist. Dieses aber kann nichts
über die Erwartungen der Vernunft entscheiden, einen besseren Erfolg ihrer
künftigen Bemühungen zu hoffen und darauf Ansprüche zu machen; die blosse Zensur
kann also die Streitigkeit über die Rechtsame der menschlichen Vernunft niemals
zu Ende bringen.
    Da Hume vielleicht der geistreichste unter allen Skeptikern, und ohne
Widerrede der vorzüglichste in Ansehung des Einflusses ist, den das skeptische
Verfahren auf die Erweckung einer gründlichen Vernunftprüfung haben kann, so
verlohnt es sich wohl der Mühe, den Gang seiner Schlüsse und die Verirrungen
eines so einsehenden und schätzbaren Mannes, die doch auf der Spur der Wahrheit
angefangen haben, so weit es zu meiner Absicht schicklich ist, vorstellig zu
machen.
    Hume hatte es vielleicht in Gedanken, wiewohl er es niemals völlig
entwickelte, dass wir, in Urteilen von gewisser Art, über unsern Begriff vom
Gegenstande hinausgehen. Ich habe diese Art von Urteilen syntetisch genannt.
Wie ich aus meinem Begriffe, den ich bis dahin habe, vermittelst der Erfahrung
hinausgehen könne, ist keiner Bedenklichkeit unterworfen, Erfahrung ist selbst
eine solche Syntesis der Wahrnehmungen, welche meinen Begriff, den ich
vermittelst einer Wahrnehmung habe, durch andere hinzukommende vermehret. Allein
wir glauben auch a priori aus unserem Begriffe hinausgehen und unser Erkenntnis
erweitern zu können. Dieses versuchen wir entweder durch den reinen Verstand, in
Ansehung desjenigen, was wenigstens ein Objekt der Erfahrung sein kann, oder
sogar durch reine Vernunft, in Ansehung solcher Eigenschaften der Dinge, oder
auch wohl des Daseins solcher Gegenstände, die in der Erfahrung niemals
vorkommen können. Unser Skeptiker unterschied diese beide Arten der Urteile
nicht, wie er es doch hätte tun sollen, und hielt geradezu diese Vermehrung der
Begriffe aus sich selbst, und, so zu sagen, die Selbstgebärung unseres
Verstandes (samt der Vernunft), ohne durch Erfahrung geschwängert zu sein, für
unmöglich, mitin alle vermeintliche Prinzipien derselben a priori für
eingebildet, und fand, dass sie nichts als eine aus Erfahrung und deren Gesetzen
entspringende Gewohnheit, mitin bloss empirische, d.i. an sich zufällige Regeln
sein denen wir eine vermeinte Notwendigkeit und Allgemeinheit beimessen. Er
bezog sich aber zu Behauptung dieses befremdlichen Satzes auf den allgemein
anerkannten Grundsatz von dem Verhältnis der Ursache zur Wirkung. Denn da uns
kein Verstandesvermögen von dem Begriffe eines Dinges zu dem Dasein von etwas
anderem, was dadurch allgemein und notwendig gegeben sei, führen kann: so
glaubte er daraus folgern zu können, dass wir ohne Erfahrung nichts haben, was
unsern Begriff vermehren und uns zu einem solchen a priori sich selbst
erweiternden Urteile berechtigen könnte. Dass das Sonnenlicht, welches das Wachs
beleuchtet, es zugleich schmelze, indessen es den Ton härtet, könne kein
Verstand aus Begriffen, die wir vorher von diesen Dingen hatten, erraten,
vielweniger gesetzmässig schliessen, und nur Erfahrung könne uns ein solches
Gesetz lehren. Dagegen haben wir in der transzendentalen Logik gesehen: dass, ob
wir zwar niemals unmittelbar über den Inhalt des Begriffs, der uns gegeben ist,
hinausgehen können, wir doch völlig a priori, aber in Beziehung auf ein Drittes,
nämlich mögliche Erfahrung, also doch a priori, das Gesetz der Verknüpfung mit
andern Dingen erkennen können. Wenn also vorher festgewesenes Wachs schmilzt, so
kann ich a priori erkennen, dass etwas vorausgegangen sein müsse (z.B.
Sonnenwärme), worauf dieses nach einem beständigen Gesetze gefolgt ist, ob ich
zwar, ohne Erfahrung, aus der Wirkung weder die Ursache, noch aus der Ursache
die Wirkung, a priori und ohne Belehrung der Erfahrung bestimmt erkennen könnte.
Er schloss also fälschlich, aus der Zufälligkeit unserer Bestimmung nach dem
Gesetze, auf die Zufälligkeit des Gesetzes selbst, und das Herausgehen aus dem
Begriffe eines Dinges auf mögliche Erfahrung (welches a priori geschieht und die
objektive Realität desselben ausmacht) verwechselte er mit der Syntesis der
Gegenstände wirklicher Erfahrung, welche freilich jederzeit empirisch ist;
dadurch machte er aber aus einem Prinzip der Affinität, welches im Verstande
seinen Sitz hat, und notwendige Verknüpfung aussagt, eine Regel der Assoziation,
die bloss in der nachbildenden Einbildungskraft angetroffen wird, und nur
zufällige, gar nicht objektive Verbindungen darstellen kann.
    Die skeptischen Verirrungen aber dieses sonst äusserst scharfsinnigen Mannes
entsprangen vornehmlich aus einem Mangel, den er doch mit allen Dogmatikern
gemein hatte, nämlich, dass er nicht alle Arten der Syntesis des Verstandes a
priori systematisch übersah. Denn da würde er, ohne der übrigen hier Erwähnung
zu tun, z.B. den Grundsatz der Beharrlichkeit als einen solchen gefunden haben,
der eben sowohl, als der der Kausalität, die Erfahrung antizipieret. Dadurch
würde er auch dem a priori sich erweiternden Verstande und der reinen Vernunft
bestimmte Grenzen haben vorzeichnen können. Da er aber unsern Verstand nur
einschränkt, ohne ihn zu begrenzen, und zwar ein allgemeines Misstrauen, aber
keine bestimmte Kenntnis der uns unvermeidlichen Unwissenheit zu Stande bringt,
da er einige Grundsätze des Verstandes unter Zensur bringt, ohne diesen Verstand
in Ansehung seines ganzen Vermögens auf die Probierwaage der Kritik zu bringen,
und, indem er ihm dasjenige abspricht, was er wirklich nicht leisten kann,
weiter geht, und ihm alles Vermögen, sich a priori zu erweitern, bestreitet,
unerachtet er dieses ganze Vermögen nicht zur Schätzung gezogen: so widerfährt
ihm das, was jederzeit den Skeptizism niederschlägt, nämlich, dass er selbst
bezweifelt wird, indem seine Einwürfe nur auf Factis, welche zufällig sind,
nicht aber auf Prinzipien beruhen, die eine notwendige Entsagung auf das Recht
dogmatischer Behauptungen bewirken könnten.
    Da er auch zwischen den gegründeten Ansprüchen des Verstandes und den
dialektischen Anmassungen der Vernunft, wider welche doch hauptsächlich seine
Angriffe gerichtet sind, keinen Unterschied kennt: so fühlt die Vernunft, deren
ganz eigentümlicher Schwung hiebei nicht im mindesten gestöret, sondern nur
gehindert worden, den Raum zu ihrer Ausbreitung nicht verschlossen, und kann von
ihren Versuchen, unerachtet sie hie oder da gezwackt wird, niemals gänzlich
abgebracht werden. Denn wider Angriffe rüstet man sich zur Gegenwehr, und setzt
noch um desto steifer seinen Kopf drauf, um seine Foderungen durchzusetzen. Ein
völliger Überschlag aber seines ganzen Vermögens und die daraus entspringende
Überzeugung der Gewissheit eines kleinen Besitzes, bei der Eitelkeit höherer
Ansprüche, hebt allen Streit auf, und beweget, sich an einem eingeschränkten,
aber unstrittigen Eigentume friedfertig zu begnügen.
    Wider den unkritischen Dogmatiker, der die Sphäre seines Verstandes nicht
gemessen, mitin die Grenzen seiner möglichen Erkenntnis nicht nach Prinzipien
bestimmt hat, der also nicht schon zum voraus weiss, wie viel er kann, sondern es
durch blosse Versuche ausfindig zu machen denkt, sind diese skeptische Angriffe
nicht allein gefährlich, sondern ihm sogar verderblich. Denn, wenn er auf einer
einzigen Behauptung betroffen wird, die er nicht rechtfertigen, deren Schein er
aber auch nicht aus Prinzipien entwickeln kann, so fällt der Verdacht auf alle,
so überredend sie auch sonst immer sein mögen.
    Und so ist der Skeptiker der Zuchtmeister des dogmatischen Vernünftlers auf
eine gesunde Kritik des Verstandes und der Vernunft selbst. Wenn er dahin
gelanget ist, so hat er weiter keine Anfechtung zu fürchten; denn er
unterscheidet alsdenn seinen Besitz von dem, was gänzlich ausserhalb demselben
liegt, worauf er keine Ansprüche macht und darüber auch nicht in Streitigkeiten
verwickelt werden kann. So ist das skeptische Verfahren zwar an sich selbst für
die Vernunftfragen nicht befriedigend, aber doch vorübend, um ihre
Vorsichtigkeit zu erwecken und auf gründliche Mittel zu weisen, die sie in ihren
rechtmässigen Besitzen sichern können.
 
                    Des ersten Hauptstücks dritter Abschnitt
                                        
          Die Disziplin der reinen Vernunft in Ansehung der Hypotesen
    Weil wir denn durch Kritik unserer Vernunft endlich soviel wissen, dass wir
in ihrem reinen und spekulativen Gebrauche in der Tat gar nichts wissen können:
sollte sie nicht ein desto weiteres Feld zu Hypotesen eröffnen, da es
wenigstens vergönnet ist, zu dichten und zu meinen, wenn gleich nicht zu
behaupten?
    Wo nicht etwa Einbildungskraft schwärmen, sondern, unter der strengen
Aufsicht der Vernunft, dichten soll, so muss immer vorher etwas völlig gewiss und
nicht erdichtet, oder blosse Meinung sein, und das ist die Möglichkeit des
Gegenstandes selbst. Alsdenn ist es wohl erlaubt, wegen der Wirklichkeit
desselben, zur Meinung seine Zuflucht zu nehmen, die aber, um nicht grundlos zu
sein, mit dem, was wirklich gegeben und folglich gewiss ist, als Erklärungsgrund
in Verknüpfung gebracht werden muss, und alsdenn Hypotese heisst.
    Da wir uns nun von der Möglichkeit der dynamischen Verknüpfung a priori
nicht den mindesten Begriff machen können, und die Kategorie des reinen
Verstandes nicht dazu dient, dergleichen zu erdenken, sondern nur, wo sie in der
Erfahrung angetroffen wird, zu verstehen: so können wir nicht einen einzigen
Gegenstand, nach einer neuen und empirisch nicht anzugebenden Beschaffenheit,
diesen Kategorien gemäss, ursprünglich aussinnen und sie einer erlaubten
Hypotese zum Grunde legen; denn dieses hiesse, der Vernunft leere Hirngespinste,
statt der Begriffe von Sachen, unterzulegen. So ist es nicht erlaubt, sich
irgend neue ursprüngliche Kräfte zu erdenken, z.B. einen Verstand, der vermögend
sei, seinen Gegenstand ohne Sinne anzuschauen, oder eine Anziehungskraft ohne
alle Berührung, oder eine neue Art Substanzen, z.B. die ohne
Undurchdringlichkeit im Raume gegenwärtig wäre, folglich auch keine Gemeinschaft
der Substanzen, die von aller derjenigen unterschieden ist, welche Erfahrung an
die Hand gibt: keine Gegenwart anders, als im Raume; keine Dauer, als bloss in
der Zeit. Mit einem Worte: es ist unserer Vernunft nur möglich, die Bedingungen
möglicher Erfahrung als Bedingungen der Möglichkeit der Sachen zu brauchen;
keinesweges aber, ganz unabhängig von diesen, sich selbst welche gleichsam zu
schaffen, weil dergleichen Begriffe, obzwar ohne Widerspruch, dennoch auch ohne
Gegenstand sein würden.
    Die Vernunftbegriffe sind, wie gesagt, blosse Ideen, und haben freilich
keinen Gegenstand in irgend einer Erfahrung, aber bezeichnen darum doch nicht
gedichtete und zugleich dabei für möglich angenommene Gegenstände. Sie sind bloss
problematisch gedacht, um, in Beziehung auf sie (als heuristische Fiktionen),
regulative Prinzipien des systematischen Verstandesgebrauchs im Felde der
Erfahrung zu gründen. Geht man davon ab, so sind es blosse Gedankendinge, deren
Möglichkeit nicht erweislich ist, und die daher auch nicht der Erklärung
wirklicher Erscheinungen durch eine Hypotese zum Grunde gelegt werden können.
Die Seele sich als einfach denken, ist ganz wohl erlaubt, um, nach dieser Idee,
eine vollständige und notwendige Einheit aller Gemütskräfte, ob man sie gleich
nicht in concreto einsehen kann, zum Prinzip unserer Beurteilung ihrer inneren
Erscheinungen zu legen. Aber die Seele als einfache Substanz anzunehmen (ein
transzendenter Begriff), wäre ein Satz, der nicht allein unerweislich (wie es
mehrere physische Hypotesen sind), sondern auch ganz willkürlich und blindlings
gewagt sein würde, weil das Einfache in ganz und gar keiner Erfahrung vorkommen
kann, und, wenn man unter Substanz hier das beharrliche Objekt der sinnlichen
Anschauung versteht, die Möglichkeit einer einfachen Erscheinung gar nicht
einzusehen ist. Bloss intelligibele Wesen oder bloss intelligibele Eigenschaften
der Dinge der Sinnenwelt, lassen sich mit keiner gegründeten Befugnis der
Vernunft als Meinung annehmen, obzwar (weil man von ihrer Möglichkeit oder
Unmöglichkeit keine Begriffe hat) auch durch keine vermeinte bessere Einsicht
dogmatisch ableugnen.
    Zur Erklärung gegebener Erscheinungen können keine andere Dinge und
Erklärungsgründe, als die, so nach schon bekannten Gesetzen der Erscheinungen
mit den gegebenen in Verknüpfung gesetzt worden, angeführt werden. Eine
transzendentale Hypotese, bei der eine blosse Idee der Vernunft zur Erklärung
der Naturdinge gebraucht würde, würde daher gar keine Erklärung sein, indem das,
was man aus bekannten empirischen Prinzipien nicht hinreichend versteht, durch
etwas erklärt werden würde, davon man gar nichts versteht. Auch würde das
Prinzip einer solchen Hypotese eigentlich nur zur Befriedigung der Vernunft und
nicht zur Beförderung des Verstandesgebrauchs in Ansehung der Gegenstände
dienen. Ordnung und Zweckmässigkeit in der Natur muss wiederum aus Naturgründen
und nach Naturgesetzen erklärt werden, und hier sind selbst die wildesten
Hypotesen, wenn sie nur physisch sind, erträglicher, als eine hyperphysische,
d.i. die Berufung auf einen göttlichen Urheber, den man zu diesem Behuf
voraussetzt. Denn das wäre ein Prinzip der faulen Vernunft (ignava ratio), alle
Ursachen, deren objektive Realität, wenigstens der Möglichkeit nach, man noch
durch fortgesetzte Erfahrung kann kennen lernen, auf einmal vorbeizugehen, um in
einer blossen Idee, die der Vernunft sehr bequem ist, zu ruhen. Was aber die
absolute Totalität des Erklärungsgrundes in der Reihe derselben betrifft, so
kann das keine Hindernis in Ansehung der Weltobjekte machen, weil, da diese
nichts als Erscheinungen sind, an ihnen niemals etwas Vollendetes in der
Syntesis der Reihen von Bedingungen gehoffet werden kann.
    Transzendentale Hypotesen des spekulativen Gebrauchs der Vernunft, und eine
Freiheit, zu Ersetzung des Mangels an physischen Erklärungsgründen, sich
allenfalls hyperphysischer zu bedienen, kann gar nicht gestattet werden, teils
weil die Vernunft dadurch gar nicht weiter gebracht wird, sondern vielmehr den
ganzen Fortgang ihres Gebrauchs abschneidet, teils weil diese Lizenz sie zuletzt
um alle Früchte der Bearbeitung ihres eigentümlichen Bodens, nämlich der
Erfahrung, bringen müsste. Denn, wenn uns die Naturerklärung hie oder da schwer
wird, so haben wir beständig einen transzendenten Erklärungsgrund bei der Hand,
der uns jener Untersuchung überhebt, und unsere Nachforschung schliesst nicht
durch Einsicht, sondern durch gänzliche Unbegreiflichkeit eines Prinzips,
welches so schon zum voraus ausgedacht war, dass es den Begriff des absolut
Ersten entalten musste.
    Das zweite erfoderliche Stück zur Annehmungswürdigkeit einer Hypotese ist
die Zulänglichkeit derselben, um daraus a priori die Folgen, welche gegeben
sind, zu bestimmen. Wenn man zu diesem Zwecke hülfleistende Hypotesen
herbeizurufen genötigt ist, so geben sie den Verdacht einer blossen Erdichtung,
weil jede derselben an sich dieselbe Rechtfertigung bedarf, welche der zum
Grunde gelegte Gedanke nötig hatte, und daher keinen tüchtigen Zeugen abgeben
kann. Wenn, unter Voraussetzung einer unbeschränkt vollkommenen Ursache, zwar an
Erklärungsgründen aller Zweckmässigkeit, Ordnung und Grösse, die sich in der Welt
finden, kein Mangel ist, so bedarf jene doch, bei den, wenigstens nach unseren
Begriffen, sich zeigenden Abweichungen und Übeln, noch neuer Hypotesen, um
gegen diese, als Einwürfe, gerettet zu werden. Wenn die einfache Selbständigkeit
der menschlichen Seele, die zum Grunde ihrer Erscheinungen gelegt worden, durch
die Schwierigkeiten ihrer, den Abänderungen einer Materie (dem Wachstum und
Abnahme) ähnlichen Phänomene angefochten wird, so müssen neue Hypotesen zu
Hülfe gerufen werden, die zwar nicht ohne Schein, aber doch ohne alle
Beglaubigung sind, ausser derjenigen, welche ihnen die zum Hauptgrunde
angenommene Meinung gibt, der sie gleichwohl das Wort reden sollen.
    Wenn die hier zum Beispiele angeführten Vernunftbehauptungen (unkörperliche
Einheit der Seele und Dasein eines höchsten Wesens) nicht als Hypotesen,
sondern a priori bewiesene Dogmate gelten sollen, so ist alsdenn von ihnen gar
nicht die Rede. In solchem Falle aber sehe man sich ja vor, dass der Beweis die
apodiktische Gewissheit einer Demonstration habe. Denn die Wirklichkeit solcher
Ideen bloss wahrscheinlich machen zu wollen, ist ein ungereimter Vorsatz, eben
so, als wenn man einen Satz der Geometrie bloss wahrscheinlich zu beweisen
gedächte. Die von aller Erfahrung abgesonderte Vernunft kann alles nur a priori
und als notwendig oder gar nicht erkennen; daher ist ihr Urteil niemals Meinung,
sondern entweder Entaltung von allem Urteile, oder apodiktische Gewissheit.
Meinungen und wahrscheinliche Urteile von dem, was Dingen zukommt, können nur
als Erklärungsgründe dessen, was wirklich gegeben ist, oder Folgen nach
empirischen Gesetzen von dem, was als wirklich zum Grunde liegt, mitin nur in
der Reihe der Gegenstände der Erfahrung vorkommen. Ausser diesem Felde ist meinen
so viel, als mit Gedanken spielen, es müsste denn sein, dass man von einem
unsicheren Wege des Urteils bloss die Meinung hätte, vielleicht auf ihm die
Wahrheit zu finden.
    Ob aber gleich bei bloss spekulativen Fragen der reinen Vernunft keine
Hypotesen stattfinden, um Sätze darauf zu gründen, so sind sie dennoch ganz
zulässig, um sie allenfalls nur zu verteidigen, d.i. zwar nicht im dogmatischen,
aber doch im polemischen Gebrauche. Ich verstehe aber unter Verteidigung nicht
die Vermehrung der Beweisgründe seiner Behauptung, sondern die blosse Vereitelung
der Scheineinsichten des Gegners, welche unserem behaupteten Satze Abbruch tun
sollen. Nun haben aber alle syntetische Sätze aus reiner Vernunft das
Eigentümliche an sich: dass, wenn der, welcher die Realität gewisser Ideen
behauptet, gleich niemals so viel weiss, um diesen seinen Satz gewiss zu machen,
auf der andern Seite der Gegner eben so wenig wissen kann, um das Widerspiel zu
behaupten. Diese Gleichheit, des Loses der menschlichen Vernunft, begünstigt nun
zwar im spekulativen Erkenntnisse keinen von beiden, und da ist auch der rechte
Kampfplatz nimmer beizulegender Fehden. Es wird sich aber in der Folge zeigen,
dass doch, in Ansehung des praktischen Gebrauchs, die Vernunft ein Recht habe,
etwas anzunehmen, was sie auf keine Weise im Felde der blossen Spekulation, ohne
hinreichende Beweisgründe, vorauszusetzen befugt wäre; weil alle solche
Voraussetzungen der Vollkommenheit der Spekulation Abbruch tun, um welche sich
aber das praktische Interesse gar nicht bekümmert. Dort ist sie also im Besitze,
dessen Rechtmässigkeit sie nicht beweisen darf, und wovon sie in der Tat den
Beweis auch nicht führen könnte. Der Gegner soll also beweisen. Da dieser aber
eben so wenig etwas von dem bezweifelten Gegenstande weiss, um dessen Nichtsein
darzutun, als der erstere, der dessen Wirklichkeit behauptet: so zeigt sich hier
ein Vorteil auf der Seite desjenigen, der etwas als praktischnotwendige
Voraussetzung behauptet (melior est conditio possidentis). Es steht ihm nämlich
frei, sich gleichsam aus Notwehr eben derselben Mittel für seine gute Sache, als
der Gegner wider dieselbe, d.i. der Hypotesen zu bedienen, die gar nicht dazu
dienen sollen, um den Beweis derselben zu verstärken, sondern nur zu zeigen, dass
der Gegner viel zu wenig von dem Gegenstande des Streits verstehe, als dass er
sich eines Vorteils der spekulativen Einsicht in Ansehung unserer schmeicheln
könne.
    Hypotesen sind also im Felde der reinen Vernunft nur als Kriegswaffen
erlaubt, nicht um darauf ein Recht zu gründen, sondern nur es zu verteidigen.
Den Gegner aber müssen wir hier jederzeit in uns selbst suchen. Denn spekulative
Vernunft in ihrem transzendentalen Gebrauche ist an sich dialektisch. Die
Einwürfe, die zu fürchten sein möchten, liegen in uns selbst. Wir müssen sie,
gleich alten, aber niemals verjährenden Ansprüchen, hervorsuchen, um einen
ewigen Frieden auf deren Vernichtigung zu gründen. Äussere Ruhe ist nur
scheinbar. Der Keim der Anfechtungen, der in der Natur der Menschenvernunft
liegt, muss ausgerottet werden; wie können wir ihn aber ausrotten, wenn wir ihm
nicht Freiheit, ja selbst Nahrung geben, Kraut auszuschiessen, um sich dadurch zu
entdecken, und es nachher mit der Wurzel zu vertilgen? Sinnet demnach selbst auf
Einwürfe, auf die noch kein Gegner gefallen ist, und leihet ihm sogar Waffen,
oder räumt ihm den günstigsten Platz ein, den er sich nur wünschen kann. Es ist
hiebei gar nichts zu fürchten, wohl aber zu hoffen, nämlich, dass ihr euch einen
in alle Zukunft niemals mehr anzufechtenden Besitz verschaffen werdet.
    Zu eurer vollständigen Rüstung gehören nun auch die Hypotesen der reinen
Vernunft, welche, obzwar nur bleierne Waffen (weil sie durch kein
Erfahrungsgesetz gestählt sind), dennoch immer so viel vermögen, als die, deren
sich irgend ein Gegner wider euch bedienen mag. Wenn euch also, wider die (in
irgend einer anderen nicht spekulativen Rücksicht) angenommene immaterielle und
keiner körperlichen Umwandlung unterworfene Natur der Seele, die Schwierigkeit
aufstösst, dass gleichwohl die Erfahrung so wohl die Erhebung, als Zerrüttung
unserer Geisteskräfte bloss als verschiedene Modifikation unserer Organen zu
beweisen scheine: so könnt ihr die Kraft dieses Beweises dadurch schwächen, dass
ihr annehmt, unser Körper sei nichts, als die Fundamentalerscheinung, worauf,
als Bedingung, sich in dem jetzigen Zustande (im Leben) das ganze Vermögen der
Sinnlichkeit und hiemit alles Denken bezieht. Die Trennung vom Körper sei das
Ende dieses sinnlichen Gebrauchs eurer Erkenntniskraft und der Anfang des
intellektuellen. Der Körper wäre also nicht die Ursache des Denkens, sondern
eine blosse restringierende Bedingung desselben, mitin zwar als Beförderung des
sinnlichen und animalischen, aber desto mehr auch als Hindernis des reinen und
spirituellen Lebens anzusehen, und die Abhängigkeit des ersteren von der
körperlichen Beschaffenheit bewiese nichts für die Abhängigkeit des ganzen
Lebens von dem Zustande unserer Organen. Ihr könnt aber noch weiter gehen, und
wohl gar neue, entweder nicht aufgeworfene, oder nicht weit genug getriebene
Zweifel ausfindig machen.
    Die Zufälligkeit der Zeugungen, die bei Menschen, so wie beim vernunftlosen
Geschöpfe, von der Gelegenheit, überdem aber auch oft vom Unterhalte, von der
Regierung, deren Launen und Einfällen, oft so gar vom Laster abhängt, macht eine
grosse Schwierigkeit wider die Meinung der auf Ewigkeiten sich erstreckenden
Fortdauer eines Geschöpfs, dessen Leben unter so unerheblichen und unserer
Freiheit so ganz und gar überlassenen Umständen zuerst angefangen hat. Was die
Fortdauer der ganzen Gattung (hier auf Erden) betrifft, so hat diese
Schwierigkeit in Ansehung derselben wenig auf sich, weil der Zufall im einzelnen
nichts desto weniger einer Regel im ganzen unterworfen ist; aber in Ansehung
eines jeden Individuum eine so mächtige Wirkung von so geringfügigen Ursachen zu
erwarten, scheint allerdings bedenklich. Hiewider könnt ihr aber eine
transzendentale Hypotese aufbieten: dass alles Leben eigentlich nur intelligibel
sei, den Zeitveränderungen gar nicht unterworfen, und weder durch Geburt
angefangen habe, noch durch den Tod geendigt werde. Dass dieses Leben nichts als
eine blosse Erscheinung, d.i. eine sinnliche Vorstellung von dem reinen geistigen
Leben, und die ganze Sinnenwelt ein blosses Bild sei, welches unserer jetzigen
Erkenntnisart vorschwebt, und, wie ein Traum, an sich keine objektive Realität
habe; dass, wenn wir die Sachen und uns selbst anschauen sollen, wie sie sind,
wir uns in einer Welt geistiger Naturen sehen würden, mit welcher unsere einzig
wahre Gemeinschaft weder durch Geburt angefangen habe, noch durch den Leibestod
(als blosse Erscheinungen) aufhören werde u.s.w.
    Ob wir nun gleich von allem diesem, was wir hier wider den Angriff
hypotetisch vorschützen, nicht das mindeste wissen, noch im Ernste behaupten,
sondern alles nicht einmal Vernunftidee, sondern bloss zur Gegenwehr ausgedachter
Begriff ist, so verfahren wir doch hiebei ganz vernunftmässig, indem wir dem
Gegner, welcher alle Möglichkeit erschöpft zu haben meint, indem er den Mangel
ihrer empirischen Bedingungen für einen Beweis der gänzlichen Unmöglichkeit des
von uns Geglaubten fälschlich ausgibt, nur zeigen: dass er eben so wenig durch
blosse Erfahrungsgesetze das ganze Feld möglicher Dinge an sich selbst umspannen,
als wir ausserhalb der Erfahrung für unsere Vernunft irgend etwas auf gegründete
Art erwerben können. Der solche hypotetische Gegenmittel wider die Anmassungen
des dreist verneinenden Gegners vorkehrt, muss nicht dafür gehalten werden, als
wolle er sie sich als seine wahre Meinungen eigen machen. Er verlässt sie, sobald
er den dogmatischen Eigendünkel des Gegners abgefertigt hat. Denn so bescheiden
und gemässigt es auch anzusehen ist, wenn jemand sich in Ansehung fremder
Behauptungen bloss weigernd und verneinend verhält, so ist doch jederzeit, sobald
er diese seine Einwürfe als Beweise des Gegenteils geltend machen will, der
Anspruch nicht weniger stolz und eingebildet, als ob er die bejahende Partei und
deren Behauptung ergriffen hätte.
    Man sieht also hieraus, dass im spekulativen Gebrauche der Vernunft
Hypotesen keine Gültigkeit als Meinungen an sich selbst, sondern nur relativ
auf entgegengesetzte transzendente Anmassungen haben. Denn die Ausdehnung der
Prinzipien möglicher Erfahrung auf die Möglichkeit der Dinge überhaupt ist eben
sowohl transzendent, als die Behauptung der objektiven Realität solcher
Begriffe, welche ihre Gegenstände nirgend, als ausserhalb der Grenze aller
möglichen Erfahrung finden können. Was reine Vernunft assertorisch urteilt, muss
(wie alles, was Vernunft erkennt) notwendig sein, oder es ist gar nichts.
Demnach entält sie in der Tat gar keine Meinungen. Die gedachten Hypotesen
aber sind nur problematische Urteile, die wenigstens nicht widerlegt, obgleich
freilich durch nichts bewiesen werden können, und sind also keine
Privatmeinungen, können aber doch nicht füglich (selbst zur inneren Beruhigung)
gegen sich regende Skrupel entbehrt werden. In dieser Qualität aber muss man sie
erhalten, und ja sorgfältig verhüten, dass sie nicht als an sich selbst
beglaubigt, und von einiger absoluten Gültigkeit, auftreten, und die Vernunft
unter Erdichtungen und Blendwerken ersäufen.
 
                    Des ersten Hauptstücks vierter Abschnitt
                                        
          Die Disziplin der reinen Vernunft in Ansehung ihrer Beweise
    Die Beweise transzendentaler und syntetischer Sätze haben das
Eigentümliche, unter allen Beweisen einer syntetischen Erkenntnis a priori, an
sich, dass die Vernunft bei jenen vermittelst ihrer Begriffe sich nicht geradezu
an den Gegenstand wenden darf, sondern zuvor die objektive Gültigkeit der
Begriffe und die Möglichkeit der Syntesis derselben a priori dartun muss. Dieses
ist nicht etwa bloss eine nötige Regel der Behutsamkeit, sondern betrifft das
Wesen und die Möglichkeit der Beweise selbst. Wenn ich über den Begriff von
einem Gegenstande a priori hinausgehen soll, so ist dieses, ohne einen
besonderen und ausserhalb diesem Begriffe befindlichen Leitfaden, unmöglich. In
der Matematik ist es die Anschauung a priori, die meine Syntesis leitet, und
da können alle Schlüsse unmittelbar von der reinen Anschauung geführt werden. Im
transzendentalen Erkenntnis, so lange es bloss mit Begriffen des Verstandes zu
tun hat, ist diese Richtschnur die mögliche Erfahrung. Der Beweis zeigt nämlich
nicht, dass der gegebene Begriff (z.B. von dem, was geschieht) geradezu auf einen
anderen Begriff (den einer Ursache) führe; denn dergleichen Übergang wäre ein
Sprung, der sich gar nicht verantworten liesse; sondern er zeigt, dass die
Erfahrung selbst, mitin das Objekt der Erfahrung, ohne eine solche Verknüpfung
unmöglich wäre. Also musste der Beweis zugleich die Möglichkeit anzeigen,
syntetisch und a priori zu einer gewissen Erkenntnis von Dingen zu gelangen,
die in dem Begriffe von ihnen nicht entalten war. Ohne diese Aufmerksamkeit
laufen die Beweise wie Wasser, welche ihre Ufer durchbrechen, wild und querfeld
ein, dahin, wo der Hang der verborgenen Assoziation sie zufälliger Weise
herleitet. Der Schein der Überzeugung, welcher auf subjektiven Ursachen der
Assoziation beruht, und für die Einsicht einer natürlichen Affinität gehalten
wird, kann der Bedenklichkeit gar nicht die Waage halten, die sich billiger
massen über dergleichen gewagte Schritte einfinden muss. Daher sind auch alle
Versuche, den Satz des zureichenden Grundes zu beweisen, nach dem allgemeinen
Geständnisse der Kenner, vergeblich gewesen, und, ehe die transzendentale Kritik
auftrat, hat man lieber, da man diesen Grundsatz doch nicht verlassen konnte,
sich trotzig auf den gesunden Menschenverstand berufen (eine Zuflucht, die
jederzeit beweiset, dass die Sache der Vernunft verzweifelt ist), als neue
dogmatische Beweise versuchen wollen.
    Ist aber der Satz, über den ein Beweis geführt werden soll, eine Behauptung
der reinen Vernunft, und will ich sogar vermittelst blosser Ideen über meine
Erfahrungsbegriffe hinausgehen, so müsste derselbe noch vielmehr die
Rechtfertigung eines solchen Schrittes der Syntesis (wenn er anders möglich
wäre) als eine notwendige Bedingung seiner Beweiskraft in sich entalten. So
scheinbar daher auch der vermeintliche Beweis der einfachen Natur unserer
denkenden Substanz aus der Einheit der Apperzeption sein mag, so steht ihm doch
die Bedenklichkeit unabweislich entgegen: dass, da die absolute Einfachheit doch
kein Begriff ist, der unmittelbar auf eine Wahrnehmung bezogen werden kann,
sondern als Idee bloss geschlossen werden muss, gar nicht einzusehen ist, wie mich
das blosse Bewusstsein, welches in allem Denken entalten ist, oder wenigstens
sein kann, ob es zwar so fern eine einfache Vorstellung ist, zu dem Bewusstsein
und der Kenntnis eines Dinges überführen solle, in welchem das Denken allein
entalten sein kann. Denn, wenn ich mir die Kraft meines Körpers in Bewegung
vorstelle, so ist er so fern für mich absolute Einheit, und meine Vorstellung
von ihm ist einfach; daher kann ich diese auch durch die Bewegung eines Punkts
ausdrücken, weil sein Volumen hiebei nichts tut, und, ohne Verminderung der
Kraft, so klein, wie man will, und also auch als in einem Punkt befindlich
gedacht werden kann. Hieraus werde ich aber doch nicht schliessen: dass, wenn mir
nichts als die bewegende Kraft eines Körpers, gegeben ist, der Körper als
einfache Substanz gedacht werden könne, darum, weil seine Vorstellung von aller
Grösse des Raumesinhalts abstrahiert und also einfach ist. Hiedurch nun, dass das
Einfache in der Abstraktion vom Einfachen im Objekt ganz unterschieden ist, und
dass das Ich, welches im ersteren Verstande gar keine Mannigfaltigkeit in sich
fasst, im zweiten, da es die Seele selbst bedeutet, ein sehr komplexer Begriff
sein kann, nämlich sehr vieles unter sich zu entalten und zu bezeichnen,
entdecke ich einen Paralogism. Allein, um diesen vorher zu ahnden (denn ohne
eine solche vorläufige Vermutung würde man gar keinen Verdacht gegen den Beweis
fassen), ist durchaus nötig, ein immerwährendes Kriterium der Möglichkeit
solcher syntetischen Sätze, die mehr beweisen sollen, als Erfahrung geben kann,
bei Hand zu haben, welches darin besteht: dass der Beweis nicht geradezu auf das
verlangte Prädikat, sondern nur vermittelst eines Prinzips der Möglichkeit,
unseren gegebenen Begriff a priori bis zu Ideen zu erweitern, und diese zu
realisieren, geführt werde. Wenn diese Behutsamkeit immer gebraucht wird, wenn
man, ehe der Beweis noch versucht wird, zuvor weislich bei sich zu Rate geht,
wie und mit welchem Grunde der Hoffnung man wohl eine solche Erweiterung durch
reine Vernunft erwarten könne, und woher man, in dergleichen Falle, diese
Einsichten, die nicht aus Begriffen entwickelt, und auch nicht in Beziehung auf
mögliche Erfahrung antizipiert werden können, denn hernehmen wolle: so kann man
sich viel schwere und dennoch fruchtlose Bemühungen ersparen, indem man der
Vernunft nichts zumutet, was offenbar über ihr Vermögen geht, oder vielmehr sie,
die, bei Anwandlungen ihrer spekulativen Erweiterungssucht, sich nicht gerne
einschränken lässt, der Disziplin der Entaltsamkeit unterwirft.
    Die erste Regel ist also diese: keine transzendentale Beweise zu versuchen,
ohne zuvor überlegt und sich desfalls gerechtfertigt zu haben, woher man die
Grundsätze nehmen wolle, auf welche man sie zu errichten gedenkt, und mit
welchem Rechte man von ihnen den guten Erfolg der Schlüsse erwarten könne. Sind
es Grundsätze des Verstandes (z.B. der Kausalität), so ist es umsonst,
vermittelst ihrer zu Ideen der reinen Vernunft zu gelangen; denn jene gelten nur
für Gegenstände möglicher Erfahrung. Sollten es Grundsätze aus reiner Vernunft
sein, so ist wiederum alle Mühe umsonst. Denn die Vernunft hat deren zwar, aber
als objektive Grundsätze sind sie insgesamt dialektisch, und können allenfalls
nur wie regulative Prinzipien des systematisch zusammenhangenden
Erfahrungsgebrauchs gültig sein. Sind aber dergleichen angebliche Beweise schon
vorhanden: so setzet der trüglichen Überzeugung das non liquet eurer gereiften
Urteilskraft entgegen, und, ob ihr gleich das Blendwerk derselben noch nicht
durchdringen könnt, so habt ihr doch völliges Recht, die Deduktion der darin
gebrauchten Grundsätze zu verlangen, welche, wenn sie aus blosser Vernunft
entsprungen sein sollen, euch niemals geschaffet werden kann. Und so habt ihr
nicht einmal nötig, euch mit der Entwickelung und Widerlegung eines jeden
grundlosen Scheins zu befassen, sondern könnt alle an Kunstgriffen
unerschöpfliche Dialektik am Gerichtshofe einer kritischen Vernunft, welche
Gesetze verlangt, in ganzen Haufen auf einmal abweisen.
    Die zweite Eigentümlichkeit transzendentaler Beweise ist diese: dass zu jedem
transzendentalen Satze nur ein einziger Beweis gefunden werden könne. Soll ich
nicht aus Begriffen, sondern aus der Anschauung, die einem Begriffe
korrespondiert, es sei nun eine reine Anschauung, wie in der Matematik, oder
empirische, wie in der Naturwissenschaft, schliessen: so gibt mir die zum Grunde
gelegte Anschauung mannigfaltigen Stoff zu syntetischen Sätzen, welchen ich auf
mehr als eine Art verknüpfen, und, indem ich von mehr als einem Punkte ausgehen
darf, durch verschiedene Wege zu demselben Satze gelangen kann.
    Nun geht aber ein jeder transzendentaler Satz bloss von Einem Begriffe aus,
und sagt die syntetische Bedingung der Möglichkeit des Gegenstandes nach diesem
Begriffe. Der Beweisgrund kann also nur ein einziger sein, weil ausser diesem
Begriffe nichts weiter ist, wodurch der Gegenstand bestimmt werden könnte, der
Beweis also nichts weiter, als die Bestimmung eines Gegenstandes überhaupt nach
diesem Begriffe, der auch nur ein einziger ist, entalten kann. Wir hatten z.B.
in der transzendentalen Analytik den Grundsatz: alles, was geschieht, hat eine
Ursache, aus der einzigen Bedingung der objektiven Möglichkeit eines Begriffs,
von dem, was überhaupt geschieht, gezogen: dass die Bestimmung einer Begebenheit
in der Zeit, mitin diese (Begebenheit) als zur Erfahrung gehörig, ohne unter
einer solchen dynamischen Regel zu stehen, unmöglich wäre. Dieses ist nun auch
der einzigmögliche Beweisgrund; denn dadurch nur, dass dem Begriffe vermittelst
des Gesetzes der Kausalität ein Gegenstand bestimmt wird, hat die vorgestellte
Begebenheit objektive Gültigkeit, d.i. Wahrheit. Man hat zwar noch andere
Beweise von diesem Grundsatze, z.B. aus der Zufälligkeit versucht; allein, wenn
dieser beim Lichte betrachtet wird, so kann man kein Kennzeichen der
Zufälligkeit auffinden, als das Geschehen, d.i. das Dasein, vor welchem ein
Nichtsein des Gegenstandes vorhergeht, und kommt also immer wiederum auf den
nämlichen Beweisgrund zurück. Wenn der Satz bewiesen werden soll: alles, was
denkt, ist einfach: so hält man sich nicht bei dem Mannigfaltigen des Denkens
auf, sondern beharret bloss bei dem Begriffe des Ich, welcher einfach ist und
worauf alles Denken bezogen wird. Eben so ist es mit dem transzendentalen
Beweise vom Dasein Gottes bewandt, welcher lediglich auf der Reziprokabilität
der Begriffe vom realesten und notwendigen Wesen beruht, und nirgend anders
gesucht werden kann.
    Durch diese warnende Anmerkung wird die Kritik der Vernunftbehauptungen sehr
ins Kleine gebracht. Wo Vernunft ihr Geschäfte durch blosse Begriffe treibt, da
ist nur ein einziger Beweis möglich, wenn überall nur irgend einer möglich ist.
Daher, wenn man schon den Dogmatiker mit zehn Beweisen auftreten sieht, da kann
man sicher glauben, dass er gar keinen habe. Denn, hätte er einen, der (wie es in
Sachen der reinen Vernunft sein muss) apodiktisch bewiese, wozu bedürfte er der
übrigen? Seine Absicht ist nur, wie die von jenem Parlementsadvokaten: das eine
Argument ist für diesen, das andere für jenen, nämlich, um sich die Schwäche
seiner Richter zu Nutze zu machen, die, ohne sich tief einzulassen, und, um von
dem Geschäfte bald loszukommen, das Erstebeste, was ihnen eben auffällt,
ergreifen und darnach entscheiden.
    Die dritte eigentümliche Regel der reinen Vernunft, wenn sie in Ansehung
transzendentaler Beweise einer Disziplin unterworfen wird, ist: dass ihre Beweise
niemals apagogisch, sondern jederzeit ostensiv sein müssen. Der direkte oder
ostensive Beweis ist in aller Art der Erkenntnis derjenige, welcher, mit der
Überzeugung von der Wahrheit, zugleich Einsicht in die Quellen derselben
verbindet; der apagogische dagegen kann zwar Gewissheit, aber nicht
Begreiflichkeit der Wahrheit in Ansehung des Zusammenhanges mit den Gründen
ihrer Möglichkeit hervorbringen. Daher sind die letzteren mehr eine Notülfe,
als ein Verfahren, welches allen Absichten der Vernunft ein Genüge tut. Doch
haben diese einen Vorzug der Evidenz vor den direkten Beweisen, darin: dass der
Widerspruch allemal mehr Klarheit in der Vorstellung bei sich führt, als die
beste Verknüpfung, und sich dadurch dem Anschaulichen einer Demonstration mehr
nähert.
    Die eigentliche Ursache des Gebrauchs apagogischer Beweise in verschiedenen
Wissenschaften ist wohl diese. Wenn die Gründe, von denen eine gewisse
Erkenntnis abgeleitet werden soll, zu mannigfaltig oder zu tief verborgen
liegen: so versucht man, ob sie nicht durch die Folgen zu erreichen sei. Nun
wäre der modus ponens, auf die Wahrheit einer Erkenntnis aus der Wahrheit ihrer
Folgen zu schliessen, nur alsdenn erlaubt, wenn alle mögliche Folgen daraus wahr
sind; denn alsdenn ist zu diesem nur ein einziger Grund möglich, der also auch
der wahre ist. Dieses Verfahren aber ist untunlich, weil es über unsere Kräfte
geht, alle mögliche Folgen von irgend einem angenommenen Satze einzusehen; doch
bedient man sich dieser Art zu schliessen, obzwar freilich mit einer gewissen
Nachsicht, wenn es darum zu tun ist, um etwas bloss als Hypotese zu beweisen,
indem man den Schluss nach der Analogie einräumt: dass, wenn so viele Folgen, als
man nur immer versucht hat, mit einem angenommenen Grunde wohl zusammenstimmen,
alle übrige mögliche auch darauf einstimmen werden. Um deswillen kann durch
diesen Weg niemals eine Hypotese in demonstrierte Wahrheit verwandelt werden.
Der modus tollens der Vernunftschlüsse, die von den Folgen auf die Gründe
schliessen, beweiset nicht allein ganz strenge, sondern auch überaus leicht.
Denn, wenn auch nur eine einzige falsche Folge aus einem Satze gezogen werden
kann, so ist dieser Satz falsch. Anstatt nun die ganze Reihe der Gründe in einem
ostensiven Beweise durchzulaufen, die auf die Wahrheit einer Erkenntnis,
vermittelst der vollständigen Einsicht in ihre Möglichkeit, führen kann, darf
man nur unter den aus dem Gegenteil derselben fliessenden Folgen eine einzige
falsch finden, so ist dieses Gegenteil auch falsch, mitin die Erkenntnis,
welche man zu beweisen hatte, wahr.
    Die apagogische Beweisart kann aber nur in denen Wissenschaften erlaubt
sein, wo es unmöglich ist, das Subjektive unserer Vorstellungen dem Objektiven,
nämlich der Erkenntnis desjenigen, was am Gegenstande ist, unterzuschieben. Wo
dieses letztere aber herrschend ist, da muss es sich häufig zutragen, dass das
Gegenteil eines gewissen Satzes entweder bloss den subjektiven Bedingungen des
Denkens widerspricht, aber nicht dem Gegenstande, oder dass beide Sätze nur unter
einer subjektiven Bedingung, die fälschlich für objektiv gehalten, einander
widersprechen, und, da die Bedingung falsch ist, alle beide falsch sein können,
ohne dass von der Falschheit des einen auf die Wahrheit des andern geschlossen
werden kann.
    In der Matematik ist diese Subreption unmöglich; daher haben sie daselbst
auch ihren eigentlichen Platz. In der Naturwissenschaft, weil sich daselbst
alles auf empirische Anschauungen gründet, kann jene Erschleichung durch viel
verglichene Beobachtungen zwar mehrenteils verhütet werden; aber diese Beweisart
ist daselbst doch mehrenteils unerheblich, Aber die transzendentalen Versuche
der reinen Vernunft werden insgesamt innerhalb dem eigentlichen Medium des
dialektischen Scheins angestellt, d.i. des Subjektiven, welches sich der
Vernunft in ihren Prämissen als objektiv anbietet, oder gar aufdringt. Hier nun
kann es, was syntetische Sätze betrifft, gar nicht erlaubt werden, seine
Behauptungen dadurch zu rechtfertigen, dass man das Gegenteil widerlegt. Denn,
entweder diese Widerlegung ist nichts andres, als die blosse Vorstellung des
Widerstreits der entgegengesetzten Meinung mit den subjektiven Bedingungen der
Begreiflichkeit durch unsere Vernunft, welches gar nichts dazu tut, um die Sache
selbst darum zu verwerfen (so wie z.B. die unbedingte Notwendigkeit im Dasein
eines Wesens schlechterdings von uns nicht begriffen werden kann, und sich daher
subjektiv jedem spekulativen Beweise eines notwendigen obersten Wesens mit
Recht, der Möglichkeit eines solchen Urwesens aber an sich selbst mit Unrecht
widersetzt), oder beide, sowohl der behauptende, als der verneinende Teil,
legen, durch den transzendentalen Schein betrogen, einen unmöglichen Begriff vom
Gegenstande zum Grunde, und da gilt die Regel: non entis nulla sunt praedicata,
d.i. sowohl was man bejahend, als was man verneinend von dem Gegenstande
behauptete, ist beides unrichtig, und man kann nicht apagogisch durch die
Widerlegung des Gegenteils zur Erkenntnis der Wahrheit gelangen. So zum
Beispiel, wenn vorausgesetzt wird, dass die Sinnenwelt an sich selbst ihrer
Totalität nach gegeben sei, so ist es falsch, dass sie entweder unendlich dem
Raume nach, oder endlich und begrenzt sein müsse, darum, weil beides falsch ist.
Denn Erscheinungen (als blosse Vorstellungen), die doch an sich selbst (als
Objekte) gegeben wären, sind etwas Unmögliches, und die Unendlichkeit dieses
eingebildeten Ganzen würde zwar unbedingt sein, widerspräche aber (weil alles an
Erscheinungen bedingt ist) der unbedingten Grössenbestimmung, die doch im
Begriffe vorausgesetzt wird.
    Die apagogische Beweisart ist auch das eigentliche Blendwerk, womit die
Bewunderer der Gründlichkeit unserer dogmatischen Vernünftler jederzeit
hingehalten worden: sie ist gleichsam der Champion, der die Ehre und das
unstreitige Recht seiner genommenen Partei dadurch beweisen will, dass er sich
mit jedermann zu raufen anheischig macht, der es bezweifeln wollte, obgleich
durch solche Grosssprecherei nichts in der Sache, sondern nur der respektiven
Stärke der Gegner ausgemacht wird, und zwar auch nur auf der Seite desjenigen,
der sich angreifend verhält. Die Zuschauer, indem sie sehen, dass ein jeder in
seiner Reihe bald Sieger ist, bald unterliegt, nehmen oftmals daraus Anlass, das
Objekt des Streits selbst skeptisch zu bezweifeln. Aber sie haben nicht Ursache
dazu, und es ist genug, ihnen zuzurufen: non defensoribus istis tempus eget. Ein
jeder muss seine Sache vermittelst eines durch transzendentale Deduktion der
Beweisgründe geführten rechtlichen Beweises, d.i. direkt, führen, damit man
sehe, was seine Vernunftansprüche für sich selbst anzuführen haben. Denn, fusset
sich sein Gegner auf subjektive Gründe, so ist er freilich leicht zu widerlegen,
aber ohne Vorteil für den Dogmatiker, der gemeiniglich eben so den subjektiven
Ursachen des Urteils anhängt, und gleichergestalt von seinem Gegner in die Enge
getrieben werden kann. Verfahren aber beide Teile bloss direkt, so werden sie
entweder die Schwierigkeit, ja Unmöglichkeit, den Titel ihrer Behauptungen
auszufinden, von selbst bemerken, und sich zuletzt nur auf Verjährung berufen
können, oder die Kritik wird den dogmatischen Schein leicht entdecken, und die
reine Vernunft nötigen, ihre zu hochgetriebene Anmassungen im spekulativen
Gebrauch aufzugeben, und sich innerhalb die Grenzen ihres eigentümlichen Bodens,
nämlich praktischer Grundsätze, zurückzuziehen.
 
             Der transzendentalen Metodenlehre zweites Hauptstück
                         Der Kanon der reinen Vernunft
    Es ist demütigend für die menschliche Vernunft, dass sie in ihrem reinen
Gebrauche nichts ausrichtet, und sogar noch einer Disziplin bedarf, um ihre
Ausschweifungen zu bändigen, und die Blendwerke, die ihr daher kommen, zu
verhüten. Allein andererseits erhebt es sie wiederum und gibt ihr ein Zutrauen
zu sich selbst, dass sie diese Disziplin selbst ausüben kann und muss, ohne eine
andere Zensur über sich zu gestatten, imgleichen dass die Grenzen, die sie ihrem
spekulativen Gebrauche zu setzen genötigt ist, zugleich die vernünftelnde
Anmassungen jedes Gegners einschränken, und mitin alles, was ihr noch von ihren
vorher übertriebenen Foderungen übrig bleiben möchte, gegen alle Angriffe sicher
stellen könne. Der grösste und vielleicht einzige Nutzen aller Philosophie der
reinen Vernunft ist also wohl nur negativ; da sie nämlich nicht, als Organen,
zur Erweiterung, sondern, als Disziplin, zur Grenzbestimmung dient, und, anstatt
Wahrheit zu entdecken, nur das stille Verdienst hat, Irrtümer zu verhüten.
    Indessen muss es doch irgendwo einen Quell von positiven Erkenntnissen geben,
welche ins Gebiete der reinen Vernunft gehören, und die vielleicht nur durch
Missverstand zu Irrtümern Anlass geben, in der Tat aber das Ziel der Beeiferung
der Vernunft ausmachen. Denn welcher Ursache sollte sonst wohl die nicht zu
dämpfende Begierde, durchaus über die Grenze der Erfahrung hinaus irgendwo
festen Fuss zu fassen, zuzuschreiben sein? Sie ahndet Gegenstände, die ein grosses
Interesse für sie bei sich führen. Sie tritt den Weg der blossen Spekulation an,
um sich ihnen zu nähern; aber diese fliehen vor sie. Vermutlich wird auf dem
einzigen Wege, der ihr noch übrig ist, nämlich dem des praktischen Gebrauchs,
besseres Glück für sie zu hoffen sein.
    Ich verstehe unter einem Kanon den Inbegriff der Grundsätze a priori des
richtigen Gebrauchs gewisser Erkenntnisvermögen überhaupt. So ist die allgemeine
Logik in ihrem analytischen Teile ein Kanon für Verstand und Vernunft überhaupt,
aber nur der Form nach, denn sie abstrahiert von allem Inhalte. So war die
transzendentale Analytik der Kanon des reinen Verstandes; denn der ist allein
wahrer syntetischer Erkenntnisse a priori fähig. Wo aber kein richtiger
Gebrauch einer Erkenntniskraft möglich ist, da gibt es keinen Kanon. Nun ist
alle syntetische Erkenntnis der reinen Vernunft in ihrem spekulativen
Gebrauche, nach allen bisher geführten Beweisen, gänzlich unmöglich. Also gibt
es gar keinen Kanon des spekulativen Gebrauchs derselben (denn dieser ist durch
und durch dialektisch), sondern alle transzendentale Logik ist in dieser Absicht
nichts als Disziplin. Folglich, wenn es überall einen richtigen Gebrauch der
reinen Vernunft gibt, in welchem Fall es auch einen Kanon derselben geben muss,
so wird dieser nicht den spekulativen, sondern den praktischen Vernunftgebrauch
betreffen, den wir also jetzt untersuchen wollen.
 
                Des Kanons der reinen Vernunft erster Abschnitt
                                        
          Von dem letzten Zwecke des reinen Gebrauchs unserer Vernunft
    Die Vernunft wird durch einen Hang ihrer Natur getrieben, über den
Erfahrungsgebrauch hinaus zu gehen, sich in einem reinen Gebrauche und
vermittelst blosser Ideen zu den äussersten Grenzen aller Erkenntnis hinaus zu
wagen, und nur allererst in der Vollendung ihres Kreises, in einem für sich
bestehenden systematischen Ganzen, Ruhe zu finden. Ist nun diese Bestrebung bloss
auf ihr spekulatives, oder vielmehr einzig und allein auf ihr praktisches
Interesse gegründet?
    Ich will das Glück, welches die reine Vernunft in spekulativer Absicht
macht, jetzt bei Seite setzen, und frage nur nach denen Aufgaben, deren
Auflösung ihren letzten Zweck ausmacht, sie mag diesen nun erreichen oder nicht,
und in Ansehung dessen alle andere bloss den Wert der Mittel haben. Diese höchste
Zwecke werden, nach der Natur der Vernunft, wiederum Einheit haben müssen, um
dasjenige Interesse der Menschheit, welches keinem höheren untergeordnet ist,
vereinigt zu befördern.
    Die Endabsicht, worauf die Spekulation der Vernunft im transzendentalen
Gebrauche zuletzt hinausläuft, betrifft drei Gegenstände: die Freiheit des
Willens, die Unsterblichkeit der Seele, und das Dasein Gottes. In Ansehung aller
dreien ist das bloss spekulative Interesse der Vernunft nur sehr gering, und in
Absicht auf dasselbe würde wohl schwerlich eine ermüdende, mit unaufhörlichen
Hindernissen ringende Arbeit transz. Nachforschung übernommen werden, weil man
von allen Entdeckungen, die hierüber zu machen sein möchten, doch keinen
Gebrauch machen kann, der in concreto, d.i. in der Naturforschung, seinen Nutzen
bewiese. Der Wille mag auch frei sein, so kann dieses doch nur die intelligibele
Ursache unseres Wollens angehen. Denn, was die Phänomene der Äusserungen
desselben, d.i. die Handlungen betrifft, so müssen wir, nach einer
unverletzlichen Grundmaxime, ohne welche wir keine Vernunft in empirischem
Gebrauche ausüben können, sie niemals anders als alle übrige Erscheinungen der
Natur, nämlich nach unwandelbaren Gesetzen derselben, erklären. Es mag zweitens
auch die geistige Natur der Seele (und mit derselben ihre Unsterblichkeit)
eingesehen werden können, so kann darauf doch, weder in Ansehung der
Erscheinungen dieses Lebens, als einen Erklärungsgrund, noch auf die besondere
Beschaffenheit des künftigen Zustandes Rechnung gemacht werden, weil unser
Begriff einer unkörperlichen Natur bloss negativ ist, und unsere Erkenntnis nicht
im mindesten erweitert, noch einigen tauglichen Stoff zu Folgerungen darbietet,
als etwa zu solchen, die nur für Erdichtungen gelten können, die aber von der
Philosophie nicht gestattet werden. Wenn auch drittens das Dasein einer höchsten
Intelligenz bewiesen wäre: so würden wir uns zwar daraus das Zweckmässige in der
Welteinrichtung und Ordnung im allgemeinen begreiflich machen, keinesweges aber
befugt sein, irgend eine besondere Anstalt und Ordnung daraus abzuleiten, oder,
wo sie nicht wahrgenommen wird, darauf kühnlich zu schliessen, indem es eine
notwendige Regel des spekulativen Gebrauchs der Vernunft ist, Naturursachen
nicht vorbeizugehen, und das, wovon wir uns durch Erfahrung belehren können,
aufzugeben, um etwas, was wir kennen, von demjenigen abzuleiten, was alle unsere
Kenntnis gänzlich übersteigt. Mit einem Worte, diese drei Sätze bleiben für die
spekulative Vernunft jederzeit transzendent, und haben gar keinen immanenten,
d.i. für Gegenstände der Erfahrung zulässigen, mitin für uns auf einige Art
nützlichen Gebrauch, sondern sind an sich betrachtet ganz müssige und dabei noch
äusserst schwere Anstrengungen unserer Vernunft.
    Wenn demnach diese drei Kardinalsätze uns zum Wissen gar nicht nötig sind,
und uns gleichwohl durch unsere Vernunft dringend empfohlen werden: so wird ihre
Wichtigkeit wohl eigentlich nur das Praktische angehen müssen.
    Praktisch ist alles, was durch Freiheit möglich ist. Wenn die Bedingungen
der Ausübung unserer freien Willkür aber empirisch sind, so kann die Vernunft
dabei keinen anderen als regulativen Gebrauch haben, und nur die Einheit
empirischer Gesetze zu bewirken dienen, wie z.B. in der Lehre der Klugheit die
Vereinigung aller Zwecke, die uns von unseren Neigungen aufgegeben sind, in den
einigen, die Glückseligkeit, und die Zusammenstimmung der Mittel, um dazu zu
gelangen, das ganze Geschäfte der Vernunft ausmacht, die um deswillen keine
andere als pragmatische Gesetze des freien Verhaltens, zu Erreichung der uns von
den Sinnen empfohlenen Zwecke, und also keine reine Gesetze, völlig a priori
bestimmt, liefern kann. Dagegen würden reine praktische Gesetze, deren Zweck
durch die Vernunft völlig a priori gegeben ist, und die nicht empirischbedingt,
sondern schlechtin gebieten, Produkte der reinen Vernunft sein. Dergleichen
aber sind die moralischen Gesetze, mitin gehören diese allein zum praktischen
Gebrauche der reinen Vernunft, und erlauben einen Kanon.
    Die ganze Zurüstung also der Vernunft, in der Bearbeitung, die man reine
Philosophie nennen kann, ist in der Tat nur auf die drei gedachten Probleme
gerichtet. Diese selber aber haben wiederum ihre entferntere Absicht, nämlich,
was zu tun sei, wenn der Wille frei, wenn ein Gott und eine künftige Welt ist.
Da dieses nun unser Verhalten in Beziehung auf den höchsten Zweck betrifft, so
ist die letzte Absicht der weislich uns versorgenden Natur, bei der Einrichtung
unserer Vernunft, eigentlich nur aufs Moralische gestellet.
    Es ist aber Behutsamkeit nötig, um, da wir unser Augenmerk auf einen
Gegenstand werfen, der der transzendentalen Philosophie fremd72 ist, nicht in
Episoden auszuschweifen und die Einheit des Systems zu verletzen, andererseits
auch, um, indem man von seinem neuen Stoffe zu wenig sagt, es an Deutlichkeit
oder Überzeugung nicht fehlen zu lassen. Ich hoffe beides dadurch zu leisten,
dass ich mich so nahe als möglich am Transzendentalen halte, und das, was etwa
hiebei psychologisch, d.i. empirisch sein möchte, gänzlich bei Seite setze.
    Und da ist denn zuerst anzumerken, dass ich mich vorjetzt des Begriffs der
Freiheit nur im praktischen Verstande bedienen werde, und den in
transzendentaler Bedeutung, welcher nicht als ein Erklärungsgrund der
Erscheinungen empirisch vorausgesetzt werden kann, sondern selbst ein Problem
für die Vernunft ist, hier, als oben abgetan, bei Seite setze. Eine Willkür
nämlich ist bloss tierisch (arbitrium brutum), die nicht anders als durch
sinnliche Antriebe, d.i. patologisch bestimmt werden kann. Diejenige aber,
welche unabhängig von sinnlichen Antrieben, mitin durch Bewegursachen, welche
nur von der Vernunft vorgestellt werden, bestimmet werden kann, heisst die freie
Willkür (arbitrium liberum), und alles, was mit dieser, es sei als Grund oder
Folge, zusammenhängt, wird praktisch genannt. Die praktische Freiheit kann durch
Erfahrung bewiesen werden. Denn, nicht bloss das, was reizt, d.i. die Sinne
unmittelbar affiziert, bestimmt die menschliche Willkür, sondern wir haben ein
Vermögen, durch Vorstellungen von dem, was selbst auf entferntere Art nützlich
oder schädlich ist, die Eindrücke auf unser sinnliches Begehrungsvermögen zu
überwinden; diese Überlegungen aber von dem, was in Ansehung unseres ganzen
Zustandes begehrungswert, d.i. gut und nützlich ist, beruhen auf der Vernunft.
Diese gibt daher auch Gesetze, welche Imperativen, d.i. objektive Gesetze der
Freiheit sind, und welche sagen, was geschehen soll, ob es gleich vielleicht nie
geschieht, und sich darin von Naturgesetzen, die nur von dem handeln, was
geschieht, unterscheiden, weshalb sie auch praktische Gesetze genannt werden.
    Ob aber die Vernunft selbst in diesen Handlungen, dadurch sie Gesetze
vorschreibt, nicht wiederum durch anderweitige Einflüsse bestimmt sei, und das,
was in Absicht auf sinnliche Antriebe Freiheit heisst, in Ansehung höherer und
entfernterer wirkenden Ursachen nicht wiederum Natur sein möge, das geht uns im
Praktischen, da wir nur die Vernunft um die Vorschrift des Verhaltens zunächst
befragen, nichts an, sondern ist eine bloss spekulative Frage, die wir, so lange
als unsere Absicht aufs Tun oder Lassen gerichtet ist, bei Seite setzen können.
Wir erkennen also die praktische Freiheit durch Erfahrung, als eine von den
Naturursachen, nämlich eine Kausalität der Vernunft in Bestimmung des Willens,
indessen dass die transzendentale Freiheit eine Unabhängigkeit dieser Vernunft
selbst (in Ansehung ihrer Kausalität, eine Reihe von Erscheinungen anzufangen)
von allen bestimmenden Ursachen der Sinnenwelt fodert, und so fern dem
Naturgesetze, mitin aller möglichen Erfahrung, zuwider zu sein scheint, und
also ein Problem bleibt. Allein für die Vernunft im praktischen Gebrauche gehört
dieses Problem nicht, also haben wir es in einem Kanon der reinen Vernunft nur
mit zwei Fragen zu tun, die das praktische Interesse der reinen Vernunft
angehen, und in Ansehung deren ein Kanon ihres Gebrauchs möglich sein muss,
nämlich: ist ein Gott? ist ein künftiges Leben? Die Frage wegen der
transzendentalen Freiheit betrifft bloss das spekulative Wissen, welche wir als
ganz gleichgültig bei Seite setzen können, wenn es um das Praktische zu tun ist,
und worüber in der Antinomie der reinen Vernunft schon hinreichende Erörterung
zu finden ist.
 
                Des Kanons der reinen Vernunft zweiter Abschnitt
                                        
Von dem Ideal des höchsten Guts, als einem Bestimmungsgrunde des letzten Zwecks
                              der reinen Vernunft
    Die Vernunft führete uns in ihrem spekulativen Gebrauche durch das Feld der
Erfahrungen, und, weil daselbst für sie niemals völlige Befriedigung anzutreffen
ist, von da zu spekulativen Ideen, die uns aber am Ende wiederum auf Erfahrung
zurückführeten, und also ihre Absicht auf eine zwar nützliche, aber unserer
Erwartung gar nicht gemässe Art erfülleten. Nun bleibt uns noch ein Versuch
übrig: ob nämlich auch reine Vernunft im praktischen Gebrauche anzutreffen sei,
ob sie in demselben zu den Ideen führe, welche die höchsten Zwecke der reinen
Vernunft, die wir eben angeführt haben, erreichen, und diese also aus dem
Gesichtspunkte ihres praktischen Interesse nicht dasjenige gewähren könne, was
sie uns in Ansehung des spekulativen ganz und gar abschlägt.
    Alles Interesse meiner Vernunft (das spekulative sowohl, als das praktische)
vereinigt sich in folgenden drei Fragen:
    1. Was kann ich wissen?
    2. Was soll ich tun?
    3. Was darf ich hoffen?
Die erste Frage ist bloss spekulativ. Wir haben (wie ich mir schmeichele) alle
mögliche Beantwortungen derselben erschöpft, und endlich diejenige gefunden, mit
welcher sich die Vernunft zwar befriedigen muss, und, wenn sie nicht aufs
Praktische sieht, auch Ursache hat, zufrieden zu sein; sind aber von den zwei
grossen Zwecken, worauf diese ganze Bestrebung der reinen Vernunft eigentlich
gerichtet war, eben so weit entfernet geblieben, als ob wir uns aus
Gemächlichkeit dieser Arbeit gleich anfangs verweigert hätten. Wenn es also um
Wissen zu tun ist, so ist wenigstens so viel sicher und ausgemacht, dass uns
dieses, in Ansehung jener zwei Aufgaben, niemals zu Teil werden könne.
Die zweite Frage ist bloss praktisch. Sie kann als eine solche zwar der reinen
Vernunft angehören, ist aber alsdenn doch nicht transzendental, sondern
moralisch, mitin kann sie unsere Kritik an sich selbst nicht beschäftigen.
Die dritte Frage, nämlich: wenn ich nun tue, was ich soll, was darf ich alsdenn
hoffen? ist praktisch und teoretisch zugleich, so, dass das Praktische nur als
ein Leitfaden zu Beantwortung der teoretischen, und, wenn diese hoch geht,
spekulativen Frage führet. Denn alles Hoffen geht auf Glückseligkeit, und ist in
Absicht auf das Praktische und das Sittengesetz eben dasselbe, was das Wissen
und das Naturgesetz in Ansehung der teoretischen Erkenntnis der Dinge ist.
Jenes läuft zuletzt auf den Schluss hinaus, dass etwas sei (was den letzten
möglichen Zweck bestimmt), weil etwas geschehen soll; dieses, dass etwas sei (was
als oberste Ursache wirkt), weil etwas geschieht.
Glückseligkeit ist die Befriedigung aller unserer Neigungen (so wohl extensive,
der Mannigfaltigkeit derselben, als intensive, dem Grade, und auch protensive,
der Dauer nach). Das praktische Gesetz aus dem Bewegungsgrunde der
Glückseligkeit nenne ich pragmatisch (Klugheitsregel); dasjenige aber, wofern
ein solches ist, das zum Bewegungsgrunde nichts anderes hat, als die Würdigkeit,
glücklich zu sein, moralisch (Sittengesetz). Das erstere rät, was zu tun sei,
wenn wir der Glückseligkeit wollen teilhaftig, das zweite gebietet, wie wir uns
verhalten sollen, um nur der Glückseligkeit würdig zu werden. Das erstere
gründet sich auf empirische Prinzipien; denn anders, als vermittelst der
Erfahrung, kann ich weder wissen, welche Neigungen dasind, die befriedigt werden
wollen, noch welches die Naturursachen sind, die ihre Befriedigung bewirken
können. Das zweite abstrahiert von Neigungen, und Naturmitteln, sie zu
befriedigen, und betrachtet nur die Freiheit eines vernünftigen Wesens
überhaupt, und die notwendigen Bedingungen, unter denen sie allein mit der
Austeilung der Glückseligkeit nach Prinzipien zusammenstimmt, und kann also
wenigstens auf blossen Ideen der reinen Vernunft beruhen und a priori erkannt
werden.
Ich nehme an, dass es wirklich reine moralische Gesetze gebe, die völlig a priori
(ohne Rücksicht auf empirische Bewegunsgründe, d.i. Glückseligkeit) das Tun und
Lassen, d.i. den Gebrauch der Freiheit eines vernünftigen Wesens überhaupt,
bestimmen, und dass diese Gesetze schlechterdings (nicht bloss hypotetisch unter
Voraussetzung anderer empirischen Zwecke) gebieten, und also in aller Absicht
notwendig sein. Diesen Satz kann ich mit Recht voraussetzen, nicht allein, indem
ich mich auf die Beweise der aufgeklärtesten Moralisten, sondern auf das
sittliche Urteil eines jeden Menschen berufe, wenn er sich ein dergleichen
Gesetz deutlich denken will.
Die reine Vernunft entält also, zwar nicht in ihrem spekulativen, aber doch in
einem gewissen praktischen, nämlich dem moralischen Gebrauche, Prinzipien der
Möglichkeit der Erfahrung, nämlich solcher Handlungen, die den sittlichen
Vorschriften gemäss in der Geschichte des Menschen anzutreffen sein könnten.
Denn, da sie gebietet, dass solche geschehen sollen, so müssen sie auch geschehen
können, und es muss also eine besondere Art von systematischer Einheit, nämlich
die moralische, möglich sein, indessen dass die systematische Natureinheit nach
spekulativen Prinzipien der Vernunft nicht bewiesen werden konnte, weil die
Vernunft zwar in Ansehung der Freiheit überhaupt, aber nicht in Ansehung der
gesamten Natur Kausalität hat, und moralische Vernunftprinzipien zwar freie
Handlungen, aber nicht Naturgesetze hervorbringen können. Demnach haben die
Prinzipien der reinen Vernunft, in ihrem praktischen, namentlich aber dem
moralischen Gebrauche, objektive Realität.
Ich nenne die Welt, so fern sie allen sittlichen Gesetzen gemäss wäre (wie sie es
denn, nach der Freiheit der vernünftigen Wesen, sein kann, und, nach den
notwendigen Gesetzen der Sittlichkeit, sein soll), eine moralische Welt. Diese
wird so fern bloss als intelligibele Welt gedacht, weil darin von allen
Bedingungen (Zwecken) und selbst von allen Hindernissen der Moralität in
derselben (Schwäche oder Unlauterkeit der menschlichen Natur) abstrahiert wird.
So fern ist sie also eine blosse, aber doch praktische Idee, die wirklich ihren
Einfluss auf die Sinnenwelt haben kann und soll, um sie dieser Idee so viel als
möglich gemäss zu machen. Die Idee einer moralischen Welt hat daher objektive
Realität, nicht als wenn sie auf einen Gegenstand einer intelligibelen
Anschauung ginge (dergleichen wir uns gar nicht denken können), sondern auf die
Sinnenwelt, aber als einen Gegenstand der reinen Vernunft in ihrem praktischen
Gebrauche, und ein corpus mysticum der vernünftigen Wesen in ihr, so fern deren
freie Willkür unter moralischen Gesetzen sowohl mit sich selbst, als mit jedes
anderen Freiheit durchgängige systematische Einheit an sich hat.
Das war die Beantwortung der ersten von denen zwei Fragen der reinen Vernunft,
die das praktische Interesse betrafen: Tue das, wodurch du würdig wirst,
glücklich zu sein. Die zweite fragt nun: wie, wenn ich mich nun so verhalte, dass
ich der Glückseligkeit nicht unwürdig sei, darf ich auch hoffen, ihrer dadurch
teilhaftig werden zu können? Es kommt bei der Beantwortung derselben darauf an,
ob die Prinzipien der reinen Vernunft, welche a priori das Gesetz vorschreiben,
auch diese Hoffnung notwendigerweise damit verknüpfen.
Ich sage demnach: dass eben sowohl, als die moralischen Prinzipien nach der
Vernunft in ihrem praktischen Gebrauche notwendig sind, eben so notwendig sei es
auch nach der Vernunft, in ihrem teoretischen Gebrauch anzunehmen, dass
jedermann die Glückseligkeit in demselben Masse zu hoffen Ursache habe, als er
sich derselben in seinem Verhalten würdig gemacht hat, und dass also das System
der Sittlichkeit mit dem der Glückseligkeit unzertrennlich, aber nur in der Idee
der reinen Vernunft verbunden sei.
Nun lässt sich in einer intelligibelen, d.i. der moralischen Welt, in deren
Begriff wir von allen Hindernissen der Sittlichkeit (der Neigungen)
abstrahieren, ein solches System der mit der Moralität verbundenen
proportionierten Glückseligkeit auch als notwendig denken, weil die durch
sittliche Gesetze teils bewegte, teils restringierte Freiheit selbst die Ursache
der allgemeinen Glückseligkeit, die vernünftigen Wesen also selbst, unter der
Leitung solcher Prinzipien, Urheber ihrer eigenen und zugleich anderer
dauerhaften Wohlfahrt sein würden. Aber dieses System der sich selbst lohnenden
Moralität ist nur eine Idee, deren Ausführung auf der Bedingung beruht, dass
jedermann tue, was er soll, d.i. alle Handlungen vernünftiger Wesen so
geschehen, als ob sie aus einem obersten Willen, der alle Privatwillkür in sich,
oder unter sich befasst, entsprängen. Da aber die Verbindlichkeit aus dem
moralischen Gesetze für jedes besonderen Gebrauch der Freiheit gültig bleibt,
wenn gleich andere diesem Gesetze sich nicht gemäss verhielten, so ist weder aus
der Natur der Dinge der Welt, noch der Kausalität der Handlungen selbst und
ihrem Verhältnisse zur Sittlichkeit bestimmt, wie sich ihre Folgen zur
Glückseligkeit verhalten werden, und die angeführte notwendige Verknüpfung der
Hoffnung, glücklich zu sein, mit dem unablässigen Bestreben, sich der
Glückseligkeit würdig zu machen, kann durch die Vernunft nicht erkannt werden,
wenn man bloss Natur zum Grunde legt, sondern darf nur gehofft werden, wenn eine
höchste Vernunft, die nach moralischen Gesetzen gebietet, zugleich als Ursache
der Natur zum Grunde gelegt wird.
Ich nenne die Idee einer solchen Intelligenz, in welcher der moralisch
vollkommenste Wille, mit der höchsten Seligkeit verbunden, die Ursache aller
Glückseligkeit in der Welt ist, so fern sie mit der Sittlichkeit (als der
Würdigkeit, glücklich zu sein) in genauem Verhältnisse steht, das Ideal des
höchsten Guts. Also kann die reine Vernunft nur in dem Ideal des höchsten
ursprünglichen Guts den Grund der praktischnotwendigen Verknüpfung beider
Elemente des höchsten abgeleiteten Guts, nämlich einer intelligibelen, d.i.
moralischen Welt, antreffen. Da wir uns nun notwendiger Weise durch die
Vernunft, als zu einer solchen Welt gehörig, vorstellen müssen, obgleich die
Sinne uns nichts als eine Welt von Erscheinungen darstellen, so werden wir jene
als eine Folge unseres Verhaltens in der Sinnenwelt, da uns diese eine solche
Verknüpfung nicht darbietet, als eine für uns künftige Welt annehmen müssen.
Gott also, und ein künftiges Leben, sind zwei von der Verbindlichkeit, die uns
reine Vernunft auferlegt, nach Prinzipien eben derselben Vernunft nicht zu
trennende Voraussetzungen.
Die Sittlichkeit an sich selbst macht ein System aus, aber nicht die
Glückseligkeit, ausser, so fern sie der Moralität genau angemessen ausgeteilet
ist. Dieses aber ist nur möglich in der intelligibelen Welt, unter einem weisen
Urheber und Regierer. Einen solchen, samt dem Leben in einer solchen Welt, die
wir als eine künftige ansehen müssen, sieht sich die Vernunft genötigt
anzunehmen, oder die moralischen Gesetze als leere Hirngespinste anzusehen, weil
der notwendige Erfolg derselben, den dieselbe Vernunft mit ihnen verknüpft, ohne
jene Voraussetzung wegfallen müsste. Daher auch jedermann die moralischen Gesetze
als Gebote ansieht, welches sie aber nicht sein könnten, wenn sie nicht a priori
angemessene Folgen mit ihrer Regel verknüpften, und also Verheissungen und
Drohungen bei sich führten. Dieses können sie aber auch nicht tun, wo sie nicht
in einem notwendigen Wesen, als dem höchsten Gut liegen, welches eine solche
zweckmässige Einheit allein möglich machen kann.
Leibniz nannte die Welt, so fern man darin nur auf die vernünftigen Wesen und
ihren Zusammenhang nach moralischen Gesetzen und der Regierung des höchsten Guts
Acht hat, das Reich der Gnaden, und unterschied es vom Reiche der Natur, da sie
zwar unter moralischen Gesetzen stehen, aber keine andere Erfolge ihres
Verhaltens erwarten, als nach dem Laufe der Natur unserer Sinnenwelt. Sich also
im Reiche der Gnaden zu sehen, wo alle Glückseligkeit auf uns wartet, ausser so
fern wir unsern Anteil an derselben durch die Unwürdigkeit, glücklich zu sein,
nicht selbst einschränken, ist eine praktisch notwendige Idee der Vernunft.
Praktische Gesetze, so fern sie zugleich subjektive Gründe der Handlungen, d.i.
subjektive Grundsätze werden, heissen Maximen. Die Beurteilung der Sittlichkeit,
ihrer Reinigkeit und Folgen nach, geschieht nach Ideen, die Befolgung ihrer
Gesetze nach Maximen.
Es ist notwendig, dass unser ganzer Lebenswandel sittlichen Maximen untergeordnet
werde; es ist aber zugleich unmöglich, dass dieses geschehe, wenn die Vernunft
nicht mit dem moralischen Gesetze, welches eine blosse Idee ist, eine wirkende
Ursache verknüpft, welche dem Verhalten nach demselben einen unseren höchsten
Zwecken genau entsprechenden Ausgang, es sei in diesem, oder einem anderen
Leben, bestimmt. Ohne also einen Gott, und eine für uns jetzt nicht sichtbare,
aber gehoffte Welt, sind die herrlichen Ideen der Sittlichkeit zwar Gegenstände
des Beifalls und der Bewunderung, aber nicht Triebfedern des Vorsatzes und der
Ausübung, weil sie nicht den ganzen Zweck, der einem jeden vernünftigen Wesen
natürlich und durch eben dieselbe reine Vernunft a priori bestimmt und notwendig
ist, erfüllen.
Glückseligkeit allein ist für unsere Vernunft bei weitem nicht das vollständige
Gut. Sie billigt solche nicht (so sehr als auch Neigung dieselbe wünschen mag),
wofern sie nicht mit der Würdigkeit, glücklich zu sein, d.i. dem sittlichen
Wohlverhalten, vereinigt ist. Sittlichkeit allein, und, mit ihr, die blosse
Würdigkeit, glücklich zu sein, ist aber auch noch lange nicht das vollständige
Gut. Um dieses zu vollenden, muss der, so sich als der Glückseligkeit nicht
unwert verhalten hatte, hoffen können, ihrer teilhaftig zu werden. Selbst die
von aller Privatabsicht freie Vernunft, wenn sie, ohne dabei ein eigenes
Interesse in Betracht zu ziehen, sich in die Stelle eines Wesens setzte, das
alle Glückseligkeit andern auszuteilen hätte, kann nicht anders urteilen; denn
in der praktischen Idee sind beide Stücke wesentlich verbunden, obzwar so, dass
die moralische Gesinnung, als Bedingung, den Anteil an Glückseligkeit, und nicht
umgekehrt die Aussicht auf Glückseligkeit die moralische Gesinnung zuerst
möglich mache. Denn im letzteren Falle wäre sie nicht moralisch, und also auch
nicht der ganzen Glückseligkeit würdig, die vor der Vernunft keine andere
Einschränkung erkennt, als die, welche von unserem eigenen unsittlichen
Verhalten herrührt.
Glückseligkeit also, in dem genauen Ebenmasse mit der Sittlichkeit der
vernünftigen Wesen, dadurch sie derselben würdig sein, macht allein das höchste
Gut einer Welt aus, darin wir uns nach den Vorschriften der reinen aber
praktischen Vernunft durchaus versetzen müssen, und welche freilich nur eine
intelligibele Welt ist, da die Sinnenwelt uns von der Natur der Dinge
dergleichen systematische Einheit der Zwecke nicht verheisst, deren Realität auch
auf nichts andres gegründet werden kann, als auf die Voraussetzung eines
höchsten ursprünglichen Guts, da selbständige Vernunft, mit aller Zulänglichkeit
einer obersten Ursache ausgerüstet, nach der vollkommensten Zweckmässigkeit die
allgemeine, obgleich in der Sinnenwelt uns sehr verborgene Ordnung der Dinge
gründet, erhält und vollführet.
Diese Moralteologie hat nun den eigentümlichen Vorzug vor der spekulativen, dass
sie unausbleiblich auf den Begriff eines einigen, allervollkommensten und
vernünftigen Urwesens führet, worauf uns spekulative Teologie nicht einmal aus
objektiven Gründen hinweiset, geschweige uns davon überzeugen konnte. Denn, wir
finden weder in der transzendentalen, noch natürlichen Teologie, so weit uns
auch Vernunft darin führen mag, einigen bedeutenden Grund, nur ein einiges Wesen
anzunehmen, welches wir allen Naturursachen vorsetzen, und von dem wir zugleich
diese in allen Stücken abhängend zu machen hinreichende Ursache hätten. Dagegen,
wenn wir aus dem Gesichtspunkte der sittlichen Einheit, als einem notwendigen
Weltgesetze, die Ursache erwägen, die diesem allein den angemessenen Effekt,
mitin auch für uns verbindende Kraft geben kann, so muss es ein einiger oberster
Wille sein, der alle diese Gesetze in sich befasst. Denn, wie wollten wir unter
verschiedenen Willen vollkommene Einheit der Zwecke finden? Dieser Wille muss
allgewaltig sein, damit die ganze Natur und deren Beziehung auf Sittlichkeit in
der Welt ihm unterworfen sei; allwissend, damit er das Innerste der Gesinnungen
und deren moralischen Wert erkenne; allgegenwärtig, damit er unmittelbar allem
Bedürfnisse, welches das höchste Weltbeste erfodert, nahe sei; ewig, damit in
keiner Zeit diese Übereinstimmung der Natur und Freiheit ermangele, u.s.w.
Aber diese systematische Einheit der Zwecke in dieser Welt der Intelligenzen,
welche, obzwar, als blosse Natur, nur Sinnenwelt, als ein System der Freiheit
aber intelligibele, d.i. moralische Welt (regnum gratiae) genannt werden kann,
führet unausbleiblich auch auf die zweckmässige Einheit aller Dinge, die dieses
grosse Ganze ausmachen, nach allgemeinen Naturgesetzen, so wie die erstere nach
allgemeinen und notwendigen Sittengesetzen, und vereinigt die praktische
Vernunft mit der spekulativen. Die Welt muss als aus einer Idee entsprungen
vorgestellt werden, wenn sie mit demjenigen Vernunftgebrauch, ohne welchen wir
uns selbst der Vernunft unwürdig halten würden, nämlich dem moralischen, als
welcher durchaus auf der Idee des höchsten Guts beruht, zusammenstimmen soll.
Dadurch bekommt alle Naturforschung eine Richtung nach der Form eines Systems
der Zwecke, und wird in ihrer höchsten Ausbreitung Physikoteologie. Diese aber,
da sie doch von sittlicher Ordnung, als einer in dem Wesen der Freiheit
gegründeten und nicht durch äussere Gebote zufällig gestifteten Einheit, anhob,
bringt die Zweckmässigkeit der Natur auf Gründe, die a priori mit der inneren
Möglichkeit der Dinge unzertrennlich verknüpft sein müssen, und dadurch auf eine
transzendentale Teologie, die sich das Ideal der höchsten ontologischen
Vollkommenheit zu einem Prinzip der systematischen Einheit nimmt, welches nach
allgemeinen und notwendigen Naturgesetzen alle Dinge verknüpft, weil sie alle in
der absoluten Notwendigkeit eines einigen Urwesens ihren Ursprung haben.
Was können wir für einen Gebrauch von unserem Verstande machen, selbst in
Ansehung der Erfahrung, wenn wir uns nicht Zwecke vorsetzen? Die höchsten Zwecke
aber sind die der Moralität, und diese kann uns nur reine Vernunft zu erkennen
geben. Mit diesen nun versehen, und an dem Leitfaden derselben, können wir von
der Kenntnis der Natur selbst keinen zweckmässigen Gebrauch in Ansehung der
Erkenntnis machen, wo die Natur nicht selbst zweckmässige Einheit hingelegt hat;
denn ohne diese hätten wir sogar selbst keine Vernunft, weil wir keine Schule
für dieselbe haben würden, und keine Kultur durch Gegenstände, welche den Stoff
zu solchen Begriffen darböten. Jene zweckmässige Einheit ist aber notwendig, und
in dem Wesen der Willkür selbst gegründet, diese also, welche die Bedingung der
Anwendung derselben in concreto entält, muss es auch sein, und so würde die
transzendentale Steigerung unserer Vernunfterkenntnis nicht die Ursache, sondern
bloss die Wirkung von der praktischen Zweckmässigkeit sein, die uns die reine
Vernunft auferlegt.
Wir finden daher auch in der Geschichte der menschlichen Vernunft: dass, ehe die
moralischen Begriffe genugsam gereinigt, bestimmt, und die systematische Einheit
der Zwecke nach denselben und zwar aus notwendigen Prinzipien eingesehen waren,
die Kenntnis der Natur, und selbst ein ansehnlicher Grad der Kultur der Vernunft
in manchen anderen Wissenschaften, teils nur rohe und umherschweifende Begriffe
von der Gotteit hervorbringen konnte, teils eine zu bewundernde
Gleichgültigkeit überhaupt in Ansehung dieser Frage übrig liess. Eine grössere
Bearbeitung sittlicher Ideen, die durch das äusserst reine Sittengesetz unserer
Religion notwendig gemacht wurde, schärfte die Vernunft auf den Gegenstand,
durch das Interesse, das sie an demselben zu nehmen nötigte, und, ohne dass weder
erweiterte Naturkenntnisse, noch richtige und zuverlässige transzendentale
Einsichten (dergleichen zu aller Zeit gemangelt haben) dazu beitrugen, brachten
sie einen Begriff vom göttlichen Wesen zu Stande, den wir jetzt für den
richtigen halten, nicht weil uns spekulative Vernunft von dessen Richtigkeit
überzeugt, sondern weil er mit den moralischen Vernunftprinzipien vollkommen
zusammenstimmt. Und so hat am Ende doch immer nur reine Vernunft, aber nur in
ihrem praktischen Gebrauche, das Verdienst, ein Erkenntnis, das die blosse
Spekulation nur wähnen, aber nicht geltend machen kann, an unser höchstes
Interesse zu knüpfen, und dadurch zwar nicht zu einem demonstrierten Dogma, aber
doch zu einer schlechterdingsnotwendigen Voraussetzung bei ihren wesentlichsten
Zwecken zu machen.
Wenn aber praktische Vernunft nun diesen hohen Punkt erreicht hat, nämlich den
Begriff eines einigen Urwesens, als des höchsten Guts, so darf sie sich gar
nicht unterwinden, gleich als hätte sie sich über alle empirische Bedingungen
seiner Anwendung erhoben, und zur unmittelbaren Kenntnis neuer Gegenstände
emporgeschwungen, um von diesem Begriffe auszugehen, und die moralischen Gesetze
selbst von ihm abzuleiten. Denn diese waren es eben, deren innere praktische
Notwendigkeit uns zu der Voraussetzung einer selbständigen Ursache, oder eines
weisen Weltregierers führete, um jenen Gesetzen Effekt zu geben, und daher
können wir sie nicht nach diesem wiederum als zufällig und vom blossen Willen
abgeleitet ansehen, insonderheit von einem solchen Willen, von dem wir gar
keinen Begriff haben würden, wenn wir ihn nicht jenen Gesetzen gemäss gebildet
hätten. Wir werden, so weit praktische Vernunft uns zu führen das Recht hat,
Handlungen nicht darum für verbindlich halten, weil sie Gebote Gottes sind,
sondern sie darum als göttliche Gebote ansehen, weil wir dazu innerlich
verbindlich sind. Wir werden die Freiheit, unter der zweckmässigen Einheit nach
Prinzipien der Vernunft, studieren, und nur so fern glauben, dem göttlichen
Willen gemäss zu sein, als wir das Sittengesetz, welches uns die Vernunft aus der
Natur der Handlungen selbst lehrt, heilig halten, ihm dadurch allein zu dienen
glauben, dass wir das Weltbeste an uns und an andern befördern. Die
Moralteologie ist also nur von immanentem Gebrauche, nämlich unsere Bestimmung
hier in der Welt zu erfüllen, indem wir in das System aller Zwecke passen, und
nicht schwärmerisch oder wohl gar frevelhaft den Leitfaden einer moralisch
gesetzgebenden Vernunft im guten Lebenswandel zu verlassen, um ihn unmittelbar
an die Idee des höchsten Wesens zu knüpfen, welches einen transzendenten
Gebrauch geben würde, aber eben so, wie der der blossen Spekulation, die letzten
Zwecke der Vernunft verkehren und vereiteln muss.
                Des Kanons der reinen Vernunft dritter Abschnitt
                                        
                         Vom Meinen, Wissen und Glauben
    Das Fürwahrhalten ist eine Begebenheit in unserem Verstande, die auf
objektiven Gründen beruhen mag, aber auch subjektive Ursachen im Gemüte dessen,
der da urteilt, erfodert. Wenn es für jedermann gültig ist, so fern er nur
Vernunft hat, so ist der Grund desselben objektiv hinreichend, und das
Fürwahrhalten heisst alsdenn Überzeugung. Hat es nur in der besonderen
Beschaffenheit des Subjekts seinen Grund, so wird es Überredung genannt.
    Überredung ist ein blosser Schein, weil der Grund des Urteils, welcher
lediglich im Subjekte liegt, für objektiv gehalten wird. Daher hat ein solches
Urteil auch nur Privatgültigkeit, und das Fürwahrhalten lässt sich nicht
mitteilen. Wahrheit aber beruht auf der Übereinstimmung mit dem Objekte, in
Ansehung dessen folglich die Urteile eines jeden Verstandes einstimmig sein
müssen (consentientia uni tertio, consentiunt inter se). Der Probierstein des
Fürwahrhaltens, ob es Überzeugung oder blosse Überredung sei, ist also,
äusserlich, die Möglichkeit, dasselbe mitzuteilen und das Fürwahrhalten für jedes
Menschen Vernunft gültig zu befinden; denn alsdenn ist wenigstens eine
Vermutung, der Grund der Einstimmung aller Urteile, ungeachtet der
Verschiedenheit der Subjekte unter einander, werde auf dem gemeinschaftlichen
Grunde, nämlich dem Objekte, beruhen, mit welchem sie daher alle zusammenstimmen
und dadurch die Wahrheit des Urteils beweisen werden.
    Überredung demnach kann von der Überzeugung subjektiv zwar nicht
unterschieden werden, wenn das Subjekt das Fürwahrhalten, bloss als Erscheinung
seines eigenen Gemüts, vor Augen hat; der Versuch aber, den man mit den Gründen
desselben, die für uns gültig sind, an anderer Verstand macht, ob sie auf fremde
Vernunft eben dieselbe Wirkung tun, als auf die unsrige, ist doch ein, obzwar
nur subjektives, Mittel, zwar nicht Überzeugung zu bewirken, aber doch die blosse
Privatgültigkeit des Urteils, d.i. etwas in ihm, was blosse Überredung ist, zu
entdecken.
    Kann man überdem die subjektiven Ursachen des Urteils, welche wir für
objektive Gründe desselben nehmen, entwickeln, und mitin das trügliche
Fürwahrhalten als eine Begebenheit in unserem Gemüte erklären, ohne dazu die
Beschaffenheit des Objekts nötig zu haben, so entblössen wir den Schein und
werden dadurch nicht mehr hintergangen, obgleich immer noch in gewissem Grade
versucht, wenn die subjektive Ursache des Scheins unserer Natur anhängt.
    Ich kann nichts behaupten, d.i. als ein für jedermann notwendig gültiges
Urteil aussprechen, als was Überzeugung wirkt. Überredung kann ich für mich
behalten, wenn ich mich dabei wohl befinde, kann sie aber und soll sie ausser mir
nicht geltend machen wollen.
    Das Fürwahrhalten, oder die subjektive Gültigkeit des Urteils, in Beziehung
auf die Überzeugung (welche zugleich objektiv gilt), hat folgende drei Stufen:
Meinen, Glauben und Wissen. Meinen ist ein mit Bewusstsein sowohl subjektiv, als
objektiv unzureichendes Fürwahrhalten. Ist das letztere nur subjektiv zureichend
und wird zugleich für objektiv unzureichend gehalten, so heisst es Glauben.
Endlich heisst das sowohl subjektiv als objektiv zureichende Fürwahrhalten das
Wissen. Die subjektive Zulänglichkeit heisst Überzeugung (für mich selbst), die
objektive Gewissheit (für jedermann). Ich werde mich bei der Erläuterung so
fasslicher Begriffe nicht aufhalten.
    Ich darf mich niemals unterwinden, zu meinen, ohne wenigstens etwas zu
wissen, vermittelst dessen das an sich bloss problematische Urteil eine
Verknüpfung mit Wahrheit bekommt, die, ob sie gleich nicht vollständig, doch
mehr als willkürliche Erdichtung ist. Das Gesetz einer solchen Verknüpfung muss
überdem gewiss sein. Denn, wenn ich in Ansehung dessen auch nichts als Meinung
habe, so ist alles nur Spiel der Einbildung, ohne die mindeste Beziehung auf
Wahrheit. In Urteilen aus reiner Vernunft ist es gar nicht erlaubt, zu meinen.
Denn, weil sie nicht auf Erfahrungsgründe gestützt werden, sondern alles a
priori erkannt werden soll, wo alles notwendig ist, so erfodert das Prinzip der
Verknüpfung Allgemeinheit und Notwendigkeit, mitin völlige Gewissheit,
widrigenfalls gar keine Leitung auf Wahrheit angetroffen wird. Daher ist es
ungereimt, in der reinen Matematik zu meinen; man muss wissen, oder sich alles
Urteilens entalten. Eben so ist es mit den Grundsätzen der Sittlichkeit
bewandt, da man nicht auf blosse Meinung, dass etwas erlaubt sei, eine Handlung
wagen darf, sondern dieses wissen muss.
    Im transzendentalen Gebrauche der Vernunft ist dagegen Meinen freilich zu
wenig, aber Wissen auch zu viel. In bloss spekulativer Absicht können wir also
hier gar nicht urteilen; weil subjektive Gründe des Fürwahrhaltens, wie die, so
das Glauben bewirken können, bei spekulativen Fragen keinen Beifall verdienen,
da sie sich frei von aller empirischen Beihülfe nicht halten, noch in gleichem
Masse andern mitteilen lassen.
    Es kann aber überall bloss in praktischer Beziehung das teoretisch
unzureichende Fürwahrhalten Glauben genannt werden. Diese praktische Absicht ist
nun entweder die der Geschicklichkeit, oder der Sittlichkeit , die erste zu
beliebigen und zufälligen, die zweite aber zu schlechtin notwendigen Zwecken.
    Wenn einmal ein Zweck vorgesetzt ist, so sind die Bedingungen der Erreichung
desselben hypotetischnotwendig. Diese Notwendigkeit ist subjektiv, aber doch
nur komparativ zureichend, wenn ich gar keine andere Bedingungen weiss, unter
denen der Zweck zu erreichen wäre; aber sie ist schlechtin und für jedermann
zureichend, wenn ich gewiss weiss, dass niemand andere Bedingungen kennen könne,
die auf den vorgesetzten Zweck führen. Im ersten Falle ist meine Voraussetzung
und das Fürwahrhalten gewisser Bedingungen ein bloss zufälliger, im zweiten Falle
aber ein notwendiger Glaube. Der Arzt muss bei einem Kranken, der in Gefahr ist,
etwas tun, kennt aber die Krankheit nicht. Er sieht auf die Erscheinungen, und
urteilt, weil er nichts Besseres weiss, es sei die Schwindsucht. Sein Glaube ist
selbst in seinem eigenen Urteile bloss zufällig, ein anderer möchte es vielleicht
besser treffen. Ich nenne dergleichen zufälligen Glauben, der aber dem
wirklichen Gebrauche der Mittel zu gewissen Handlungen zum Grunde liegt, den
pragmatischen Glauben.
    Der gewöhnliche Probierstein: ob etwas blosse Überredung, oder wenigstens
subjektive Überzeugung, d.i. festes Glauben sei, was jemand behauptet, ist das
Wetten. Öfters spricht jemand seine Sätze mit so zuversichtlichem und
unlenkbarem Trotze aus, dass er alle Besorgnis des Irrtums gänzlich abgelegt zu
haben scheint. Eine Wette macht ihn stutzig. Bisweilen zeigt sich, dass er zwar
Überredung genug, die auf einen Dukaten an Wert geschätzt werden kann, aber
nicht auf zehn, besitze. Denn den ersten wagt er noch wohl, aber bei zehnen wird
er allererst inne, was er vorher nicht bemerkte, dass es nämlich doch wohl
möglich sei, er habe sich geirrt. Wenn man sich in Gedanken vorstellt, man solle
worauf das Glück des ganzen Lebens verwetten, so schwindet unser triumphierendes
Urteil gar sehr, wir werden überaus schüchtern und entdecken so allererst, dass
unser Glaube so weit nicht zulange. So hat der pragmatische Glaube nur einen
Grad, der nach Verschiedenheit des Interesse, das dabei im Spiele ist, gross oder
auch klein sein kann.
    Weil aber, ob wir gleich in Beziehung auf ein Objekt gar nichts unternehmen
können, also das Fürwahrhalten bloss teoretisch ist, wir doch in vielen Fällen
eine Unternehmung in Gedanken fassen und uns einbilden können, zu welcher wir
hinreichende Gründe zu haben vermeinen, wenn es ein Mittel gäbe, die Gewissheit
der Sache auszumachen, so gibt es in bloss teoretischen Urteilen ein Analogon
von praktischen, auf deren Fürwahrhaltung das Wort Glauben passt, und den wir den
doktrinalen Glauben nennen können. Wenn es möglich wäre, durch irgend eine
Erfahrung auszumachen, so möchte ich wohl alles das Meinige darauf verwetten,
dass es wenigstens in irgend einem von den Planeten, die wir sehen, Einwohner
gebe. Daher sage ich, ist es nicht bloss Meinung, sondern ein starker Glaube (auf
dessen Richtigkeit ich schon viele Vorteile des Lebens wagen würde), dass es auch
Bewohner anderer Welten gebe.
    Nun müssen wir gestehen, dass die Lehre vom Dasein Gottes zum doktrinalen
Glauben gehöre. Denn, ob ich gleich in Ansehung der teoretischen Weltkenntnis
nichts zu verfügen habe, was diesen Gedanken, als Bedingung meiner Erklärungen
der Erscheinungen der Welt, notwendig voraussetze, sondern vielmehr verbunden
bin, meiner Vernunft mich so zu bedienen, als ob alles bloss Natur sei: so ist
doch die zweckmässige Einheit eine so grosse Bedingung der Anwendung der Vernunft
auf Natur, dass ich, da mir überdem Erfahrung reichlich davon Beispiele
darbietet, sie gar nicht vorbeigehen kann. Zu dieser Einheit aber kenne ich
keine andere Bedingung, die sie mir zum Leitfaden der Naturforschung machte, als
wenn ich voraussetze, dass eine höchste Intelligenz alles nach den weisesten
Zwecken so geordnet habe. Folglich ist es eine Bedingung einer zwar zufälligen,
aber doch nicht unerheblichen Absicht, nämlich, um eine Leitung in der
Nachforschung der Natur zu haben, einen weisen Welturheber vorauszusetzen. Der
Ausgang meiner Versuche bestätigt auch so oft die Brauchbarkeit dieser
Voraussetzung, und nichts kann auf entscheidende Art dawider angeführt werden:
dass ich viel zu wenig sage, wenn ich mein Fürwahrhalten bloss ein Meinen nennen
wollte, sondern es kann selbst in diesem teoretischen Verhältnisse gesagt
werden, dass ich festiglich einen Gott glaube; aber alsdenn ist dieser Glaube in
strenger Bedeutung dennoch nicht praktisch, sondern muss ein doktrinaler Glaube
genannt werden, den die Teologie der Natur (Physikoteologie) notwendig
allerwärts bewirken muss. In Ansehung eben derselben Weisheit, in Rücksicht auf
die vortreffliche Ausstattung der menschlichen Natur und die derselben so
schlecht angemessene Kürze des Lebens, kann eben sowohl genugsamer Grund zu
einem doktrinalen Glauben des künftigen Lebens der menschlichen Seele
angetroffen werden.
    Der Ausdruck des Glaubens ist in solchen Fällen ein Ausdruck der
Bescheidenheit in objektiver Absicht, aber doch zugleich der Festigkeit des
Zutrauens in subjektiver. Wenn ich das bloss teoretische Fürwahrhalten hier auch
nur Hypotese nennen wollte, die ich anzunehmen berechtigt wäre, so würde ich
mich dadurch schon anheischig machen, mehr, von der Beschaffenheit einer
Weltursache und einer andern Welt, Begriff zu haben, als ich wirklich aufzeigen
kann; denn was ich auch nur als Hypotese annehme, davon muss ich wenigstens
seinen Eigenschaften nach so viel kennen, dass ich nicht seinen Begriff, sondern
nur sein Dasein erdichten darf. Das Wort Glauben aber geht nur auf die Leitung,
die mir eine Idee gibt, und den subjektiven Einfluss auf die Beförderung meiner
Vernunftandlungen, die mich an derselben festält, ob ich gleich von ihr nicht
im Stande bin, in spekulativer Absicht Rechenschaft zu geben.
    Aber der bloss doktrinale Glaube hat etwas Wankendes in sich; man wird oft
durch Schwierigkeiten, die sich in der Spekulation vorfinden, aus demselben
gesetzt, ob man zwar unausbleiblich dazu immer wiederum zurückkehrt.
    Ganz anders ist es mit dem moralischen Glauben bewandt. Denn da ist es
schlechterdings notwendig, dass etwas geschehen muss, nämlich, dass ich dem
sittlichen Gesetze in allen Stücken Folge leiste. Der Zweck ist hier
unumgänglich festgestellt, und es ist nur eine einzige Bedingung nach aller
meiner Einsicht möglich, unter welcher dieser Zweck mit allen gesamten Zwecken
zusammenhängt, und dadurch praktische Gültigkeit habe, nämlich, dass ein Gott und
eine künftige Welt sei; ich weiss auch ganz gewiss, dass niemand andere Bedingungen
kenne, die auf dieselbe Einheit der Zwecke unter dem moralischen Gesetze führe.
Da aber also die sittliche Vorschrift zugleich meine Maxime ist (wie denn die
Vernunft gebietet, dass sie es sein soll), so werde ich unausbleiblich ein Dasein
Gottes und ein künftiges Leben glauben, und bin sicher, dass diesen Glauben
nichts wankend machen könne, weil dadurch meine sittliche Grundsätze selbst
umgestürzt werden würden, denen ich nicht entsagen kann, ohne in meinen eigenen
Augen verabscheuungswürdig zu sein.
    Auf solche Weise bleibt uns, nach Vereitelung aller ehrsüchtigen Absichten
einer über die Grenzen aller Erfahrung hinaus herumschweifenden Vernunft, noch
genug übrig, dass wir damit in praktischer Absicht zufrieden zu sein Ursache
haben. Zwar wird freilich sich niemand rühmen können: er wisse, dass ein Gott und
dass ein künftig Leben sei; denn, wenn er das weiss, so ist er gerade der Mann,
den ich längst gesucht habe. Alles Wissen (wenn es einen Gegenstand der blossen
Vernunft betrifft) kann man mitteilen, und ich würde also auch hoffen können,
durch seine Belehrung mein Wissen in so bewundrungswürdigem Masse ausgedehnt zu
sehen. Nein, die Überzeugung ist nicht logische, sondern moralische Gewissheit,
und, da sie auf subjektiven Gründen (der moralischen Gesinnung) beruht, so muss
ich nicht einmal sagen: es ist moralisch gewiss, dass ein Gott sei etc., sondern,
ich bin moralisch gewiss etc. Das heisst: der Glaube an einen Gott und eine andere
Welt ist mit meiner moralischen Gesinnung so verwebt, dass, so wenig ich Gefahr
laufe, die erstere einzubüssen, eben so wenig besorge ich, dass mir der zweite
jemals entrissen werden könne.
    Das einzige Bedenkliche, das sich hiebei findet, ist, dass sich dieser
Vernunftglaube auf die Voraussetzung moralischer Gesinnungen gründet. Gehn wir
davon ab, und nehmen einen, der in Ansehung sittlicher Gesetze gänzlich
gleichgültig wäre, so wird die Frage, welche die Vernunft aufwirft, bloss eine
Aufgabe für die Spekulation, und kann alsdenn zwar noch mit starken Gründen aus
der Analogie, aber nicht mit solchen, denen sich die hartnäckigste Zweifelsucht
ergeben müsste, unterstützt werden.73 Es ist aber kein Mensch bei diesen Fragen
frei von allem Interesse. Denn, ob er gleich von dem moralischen, durch den
Mangel guter Gesinnungen, getrennt sein möchte: so bleibt doch auch in diesem
Falle genug übrig, um zu machen, dass er ein göttliches Dasein und eine Zukunft
fürchte. Denn hiezu wird nichts mehr erfodert, als dass er wenigstens keine
Gewissheit vorschützen könne, dass kein solches Wesen und kein künftig Leben
anzutreffen sei, wozu, weil es durch blosse Vernunft, mitin apodiktisch bewiesen
werden müsste, er die Unmöglichkeit von beiden darzutun haben würde, welches
gewiss kein vernünftiger Mensch übernehmen kann. Das würde ein negativer Glaube
sein, der zwar nicht Moralität und gute Gesinnungen, aber doch das Analogen
derselben bewirken, nämlich den Ausbruch der bösen mächtig zurückhalten könnte.
    Ist das aber alles, wird man sagen, was reine Vernunft ausrichtet, indem sie
über die Grenzen der Erfahrung hinaus Aussichten eröffnet? nichts mehr, als zwei
Glaubensartikel? so viel hätte auch wohl der gemeine Verstand, ohne darüber die
Philosophen zu Rate zu ziehen, ausrichten können!
    Ich will hier nicht das Verdienst rühmen, das Philosophie durch die mühsame
Bestrebung ihrer Kritik um die menschliche Vernunft habe, gesetzt, es sollte
auch beim Ausgange bloss negativ befunden werden; denn davon wird in dem
folgenden Abschnitte noch etwas vorkommen. Aber verlangt ihr denn, dass ein
Erkenntnis, welches alle Menschen angeht, den gemeinen Verstand übersteigen, und
euch nur von Philosophen entdeckt werden solle? Eben das, was ihr tadelt, ist
die beste Bestätigung von der Richtigkeit der bisherigen Behauptungen, da es
das, was man anfangs nicht vorhersehen konnte, entdeckt, nämlich, dass die Natur,
in dem, was Menschen ohne Unterschied angelegen ist, keiner parteiischen
Austeilung ihrer Gaben zu beschuldigen sei, und die höchste Philosophie in
Ansehung der wesentlichen Zwecke der menschlichen Natur es nicht weiter bringen
könne, als die Leitung, welche sie auch dem gemeinsten Verstande hat angedeihen
lassen.
 
             Der transzendentalen Metodenlehre drittes Hauptstück
                                        
                     Die Architektonik der reinen Vernunft
    Ich verstehe unter einer Architektonik die Kunst der Systeme. Weil die
systematische Einheit dasjenige ist was gemeine Erkenntnis allererst zur
Wissenschaft, d.i. aus einem blossen Aggregat derselben ein System macht, so ist
Architektonik die Lehre des Szientifischen in unserer Erkenntnis überhaupt, und
sie gehört also notwendig zur Metodenlehre.
    Unter der Regierung der Vernunft dürfen unsere Erkenntnisse überhaupt keine
Rhapsodie, sondern sie müssen ein System ausmachen, in welchem sie allein die
wesentlichen Zwecke derselben unterstützen und befördern können. Ich verstehe
aber unter einem Systeme die Einheit der mannigfaltigen Erkenntnisse unter einer
Idee. Diese ist der Vernunftbegriff von der Form eines Ganzen, so fern durch
denselben der Umfang des Mannigfaltigen so wohl, als die Stelle der Teile
untereinander, a priori bestimmt wird. Der szientifische Vernunftbegriff entält
also den Zweck und die Form des Ganzen, das mit demselben kongruiert. Die
Einheit des Zwecks, worauf sich alle Teile und in der Idee desselben auch unter
einander beziehen, macht, dass ein jeder Teil bei der Kenntnis der übrigen
vermisst werden kann, und keine zufällige Hinzusetzung, oder unbestimmte Grösse
der Vollkommenheit, die nicht ihre a priori bestimmte Grenzen habe, stattfindet.
Das Ganze ist also gegliedert (articulatio) und nicht gehäuft (coacervatio); es
kann zwar innerlich (per intus susceptionem), aber nicht äusserlich (per
appositionem) wachsen, wie ein tierischer Körper, dessen Wachstum kein Glied
hinzusetzt, sondern, ohne Veränderung der Proportion, ein jedes zu seinen
Zwecken stärker und tüchtiger macht.
    Die Idee bedarf zur Ausführung ein Schema, d.i. eine a priori aus dem
Prinzip des Zwecks bestimmte wesentliche Mannigfaltigkeit und Ordnung der Teile.
Das Schema, welches nicht nach einer Idee, d.i. aus dem Hauptzwecke der
Vernunft, sondern empirisch, nach zufällig sich darbietenden Absichten (deren
Menge man nicht voraus wissen kann), entworfen wird, gibt technische, dasjenige
aber, was nur zu Folge einer Idee entspringt (wo die Vernunft die Zwecke a
priori aufgibt, und nicht empirisch erwartet), gründet architektonische Einheit.
Nicht technisch, wegen der Ähnlichkeit des Mannigfaltigen, oder des zufälligen
Gebrauchs der Erkenntnis in concreto zu allerlei beliebigen äusseren Zwecken,
sondern architektonisch, um der Verwandtschaft willen und der Ableitung von
einem einigen obersten und inneren Zwecke, der das Ganze allererst möglich
macht, kann dasjenige entspringen, was wir Wissenschaft nennen, dessen Schema
den Umriss (monogramma) und die Einteilung des Ganzen in Glieder, der Idee gemäss,
d.i. a priori entalten, und dieses von allen anderen sicher und nach Prinzipien
unterscheiden muss.
    Niemand versucht es, eine Wissenschaft zu Stande zu bringen, ohne dass ihm
eine Idee zum Grunde liege. Allein, in der Ausarbeitung derselben entspricht das
Schema, ja sogar die Definition, die er gleich zu Anfange von seiner
Wissenschaft gibt, sehr selten seiner Idee; denn diese liegt, wie ein Keim, in
der Vernunft, in welchem alle Teile, noch sehr eingewickelt und kaum der
mikroskopischen Beobachtung kennbar, verborgen liegen. Um deswillen muss man
Wissenschaften, weil sie doch alle aus dem Gesichtspunkte eines gewissen
allgemeinen Interesse ausgedacht werden, nicht nach der Beschreibung, die der
Urheber derselben davon gibt, sondern nach der Idee, welche man aus der
natürlichen Einheit der Teile, die er zusammengebracht hat, in der Vernunft
selbst gegründet findet, erklären und bestimmen. Denn da wird sich finden, dass
der Urheber und oft noch seine spätesten Nachfolger um eine Idee herumirren, die
sie sich selbst nicht haben deutlich machen und daher den eigentümlichen Inhalt,
die Artikulation (systematische Einheit) und Grenzen der Wissenschaft nicht
bestimmen können.
    Es ist schlimm, dass nur allererst, nachdem wir lange Zeit, nach Anweisung
einer in uns versteckt liegenden Idee, rhapsodistisch viele dahin sich
beziehende Erkenntnisse, als Bauzeug, gesammlet, ja gar lange Zeiten hindurch
sie technisch zusammengesetzt haben, es uns denn allererst möglich ist, die Idee
in hellerem Lichte zu erblicken, und ein Ganzes nach den Zwecken der Vernunft
architektonisch zu entwerfen. Die Systeme scheinen, wie Gewürme, durch eine
generatio aequivoca, aus dem blossen Zusammenfluss von aufgesammleten Begriffen,
anfangs verstümmelt, mit der Zeit vollständig, gebildet worden zu sein, ob sie
gleich alle insgesamt ihr Schema, als den ursprünglichen Keim, in der sich bloss
auswickelnden Vernunft hatten, und darum, nicht allein ein jedes für sich nach
einer Idee gegliedert, sondern noch dazu alle unter einander in einem System
menschlicher Erkenntnis wiederum als Glieder eines Ganzen zweckmässig vereinigt
sind, und eine Architektonik alles menschlichen Wissens erlauben, die jetziger
Zeit, da schon so viel Stoff gesammlet ist, oder aus Ruinen eingefallener alter
Gebäude genommen werden kann, nicht allein möglich, sondern nicht einmal so gar
schwer sein würde. Wir begnügen uns hier mit der Vollendung unseres Geschäftes,
nämlich, lediglich die Architektonik aller Erkenntnis aus reiner Vernunft zu
entwerfen, und fangen nur von dem Punkte an, wo sich die allgemeine Wurzel
unserer Erkenntniskraft teilt und zwei Stämme auswirft, deren einer Vernunft
ist. Ich verstehe hier aber unter Vernunft das ganze obere Erkenntnisvermögen,
und setze also das Rationale dem Empirischen entgegen.
    Wenn ich von allem Inhalte der Erkenntnis, objektiv betrachtet, abstrahiere,
so ist alles Erkenntnis, subjektiv, entweder historisch oder rational. Die
historische Erkenntnis ist cognitio ex datis, die rationale aber cognitio ex
principiis. Eine Erkenntnis mag ursprünglich gegeben sein, woher sie wolle, so
ist sie doch bei dem, der sie besitzt, historisch, wenn er nur in dem Grade und
so viel erkennt, als ihm anderwärts gegeben worden, es mag dieses ihm nun durch
unmittelbare Erfahrung oder Erzählung, oder auch Belehrung (allgemeiner
Erkenntnisse) gegeben sein. Daher hat der, welcher ein System der Philosophie,
z.B. das Wolffische, eigentlich gelernt hat, ob er gleich alle Grundsätze,
Erklärungen und Beweise, zusamt der Einteilung des ganzen Lehrgebäudes, im Kopf
hätte, und alles an den Fingern abzählen könnte, doch keine andere als
vollständige historische Erkenntnis der Wolffischen Philosophie; er weiss und
urteilt nur so viel, als ihm gegeben war. Streitet ihm eine Definition, so weiss
er nicht, wo er eine andere hernehmen soll. Er bildete sich nach fremder
Vernunft, aber das nachbildende Vermögen ist nicht das erzeugende, d.i. das
Erkenntnis entsprang bei ihm nicht aus Vernunft, und, ob es gleich, objektiv,
allerdings ein Vernunfterkenntnis war, so ist es doch, subjektiv, bloss
historisch. Er hat gut gefasst und behalten, d.i. gelernet, und ist ein
Gipsabdruck von einem lebenden Menschen. Vernunfterkenntnisse, die es objektiv
sind (d.i. anfangs nur aus der eigenen Vernunft des Menschen entspringen
können), dürfen nur denn allein auch subjektiv diesen Namen führen, wenn sie aus
allgemeinen Quellen der Vernunft, woraus auch die Kritik, ja selbst die
Verwerfung des Gelerneten entspringen kann, d.i. aus Prinzipien geschöpft
worden.
    Alle Vernunfterkenntnis ist nun entweder die aus Begriffen, oder aus der
Konstruktion der Begriffe; die erstere heisst philosophisch, die zweite
matematisch. Von dem inneren Unterschiede beider habe ich schon im ersten
Hauptstücke gehandelt. Ein Erkenntnis demnach kann objektiv philosophisch sein,
und ist doch subjektiv historisch, wie bei den meisten Lehrlingen, und bei
allen, die über die Schule niemals hinaussehen und zeitlebens Lehrlinge bleiben.
Es ist aber doch sonderbar, dass das matematische Erkenntnis, so wie man es
erlernet hat, doch auch subjektiv für Vernunfterkenntnis gelten kann, und ein
solcher Unterschied bei ihr nicht so wie bei dem philosophischen stattfindet.
Die Ursache ist, weil die Erkenntnisquellen, aus denen der Lehrer allein
schöpfen kann, nirgend anders als in den wesentlichen und echten Prinzipien der
Vernunft liegen, und mitin von dem Lehrlinge nirgend anders hergenommen, noch
etwa gestritten werden können, und dieses zwar darum, weil der Gebrauch der
Vernunft hier nur in concreto, obzwar dennoch a priori, nämlich an der reinen,
und eben deswegen fehlerfreien, Anschauung geschieht, und alle Täuschung und
Irrtum ausschliesst. Man kann also unter allen Vernunftwissenschaften (a priori)
nur allein Matematik, niemals aber Philosophie (es sei denn historisch),
sondern, was die Vernunft betrifft, höchstens nur philosophieren lernen.
    Das System aller philosophischen Erkenntnis ist nun Philosophie. Man muss sie
objektiv nehmen, wenn man darunter das Urbild der Beurteilung aller Versuche zu
philosophieren versteht, welche jede subjektive Philosophie zu beurteilen dienen
soll, deren Gebäude oft so mannigfaltig und so veränderlich ist. Auf diese Weise
ist Philosophie eine blosse Idee von einer möglichen Wissenschaft, die nirgend in
concreto gegeben ist, welcher man sich aber auf mancherlei Wegen zu nähern
sucht, so lange, bis der einzige, sehr durch Sinnlichkeit verwachsene Fusssteig
entdeckt wird, und das bisher verfehlte Nachbild, so weit als es Menschen
vergönnet ist, dem Urbilde gleich zu machen gelinget. Bis dahin kann man keine
Philosophie lernen; denn, wo ist sie, wer hat sie im Besitze, und woran lässt sie
sich erkennen? Man kann nur philosophieren lernen, d.i. das Talent der Vernunft
in der Befolgung ihrer allgemeinen Prinzipien an gewissen vorhandenen Versuchen
üben, doch immer mit Vorbehalt des Rechts der Vernunft, jene selbst in ihren
Quellen zu untersuchen und zu bestätigen, oder zu verwerfen.
    Bis dahin ist aber der Begriff von Philosophie nur ein Schulbegriff, nämlich
von einem System der Erkenntnis, die nur als Wissenschaft gesucht wird, ohne
etwas mehr als die systematische Einheit dieses Wissens, mitin die logische
Vollkommenheit der Erkenntnis zum Zwecke zu haben. Es gibt aber noch einen
Weltbegriff (conceptus cosmicus), der dieser Benennung jederzeit zum Grunde
gelegen hat, vornehmlich wenn man ihn gleichsam personifizierte und in dem Ideal
des Philosophen sich als ein Urbild vorstellte. In dieser Absicht ist
Philosophie die Wissenschaft von der Beziehung aller Erkenntnis auf die
wesentlichen Zwecke der menschlichen Vernunft (teleologia rationis humanae), und
der Philosoph ist nicht ein Vernunftkünstler, sondern der Gesetzgeber der
menschlichen Vernunft. In solcher Bedeutung wäre es sehr ruhmredig, sich selbst
einen Philosophen zu nennen, und sich anzumassen, dem Urbilde, das nur in der
Idee liegt, gleichgekommen zu sein.
    Der Matematiker, der Naturkündiger, der Logiker sind, so vortrefflich die
ersteren auch überhaupt im Vernunfterkenntnisse, die zweiten besonders im
philosophischen Erkenntnisse Fortgang haben mögen, doch nur Vernunftkünstler. Es
gibt noch einen Lehrer im Ideal, der alle diese ansetzt, sie als Werkzeuge
nutzt, um die wesentlichen Zwecke der menschlichen Vernunft zu befördern. Diesen
allein müssten wir den Philosophen nennen; aber, da er selbst doch nirgend, die
Idee aber seiner Gesetzgebung allentalben in jeder Menschenvernunft angetroffen
wird, so wollen wir uns lediglich an der letzteren halten, und näher bestimmen,
was Philosophie, nach diesem Weltbegriffe74, für systematische Einheit aus dem
Standpunkte der Zwecke vorschreibe.
    Wesentliche Zwecke sind darum noch nicht die höchsten, deren (bei
vollkommener systematischer Einheit der Vernunft) nur ein einziger sein kann.
Daher sind sie entweder der Endzweck, oder subalterne Zwecke, die zu jenem als
Mittel notwendig gehören. Der erstere ist kein anderer, als die ganze Bestimmung
des Menschen, und die Philosophie über dieselbe heisst Moral. Um dieses Vorzugs
willen, den die Moralphilosophie vor aller anderen Vernunftbewerbung hat,
verstand man auch bei den Alten unter dem Namen des Philosophen jederzeit
zugleich und vorzüglich den Moralisten, und selbst macht der äussere Schein der
Selbstbeherrschung durch Vernunft, dass man jemanden noch jetzt, bei seinem
eingeschränkten Wissen, nach einer gewissen Analogie, Philosoph nennt.
    Die Gesetzgebung der menschlichen Vernunft (Philosophie) hat nun zwei
Gegenstände, Natur und Freiheit, und entält also sowohl das Naturgesetz, als
auch das Sittengesetz, anfangs in zwei besondern, zuletzt aber in einem einzigen
philosophischen System. Die Philosophie der Natur geht auf alles, was da ist;
die der Sitten nur auf das, was da sein soll.
    Alle Philosophie aber ist entweder Erkenntnis aus reiner Vernunft, oder
Vernunfterkenntnis aus empirischen Prinzipien. Die erstere heisst reine, die
zweite empirische Philosophie.
    Die Philosophie der reinen Vernunft ist nun entweder Propädeutik (Vorübung),
welche das Vermögen der Vernunft in Ansehung aller reinen Erkenntnis a priori
untersucht, und heisst Kritik, oder zweitens das System der reinen Vernunft
(Wissenschaft), die ganze (wahre sowohl als scheinbare) philosophische
Erkenntnis aus reiner Vernunft im systematischen Zusammenhange, und heisst
Metaphysik; wiewohl dieser Name auch der ganzen reinen Philosophie mit Inbegriff
der Kritik gegeben werden kann, um, sowohl die Untersuchung alles dessen, was
jemals a priori erkannt werden kann, als auch die Darstellung desjenigen, was
ein System reiner philosophischen Erkenntnisse dieser Art ausmacht, von allem
empirischen aber, imgleichen dem matematischen Vernunftgebrauche unterschieden
ist, zusammen zu fassen.
    Die Metaphysik teilt sich in die des spekulativen und praktischen Gebrauchs
der reinen Vernunft, und ist also entweder Metaphysik der Natur, oder Metaphysik
der Sitten. Jene entält alle reine Vernunftprinzipien aus blossen Begriffen
(mitin mit Ausschliessung der Matematik) von dem teoretischen Erkenntnisse
aller Dinge; diese die Prinzipien, welche das Tun und Lassen a priori bestimmen
und notwendig machen. Nun ist die Moralität die einzige Gesetzmässigkeit der
Handlungen, die völlig a priori aus Prinzipien abgeleitet werden kann. Daher ist
die Metaphysik der Sitten eigentlich die reine Moral, in welcher keine
Antropologie (keine empirische Bedingung) zum Grunde gelegt wird. Die
Metaphysik der spekulativen Vernunft ist nun das, was man im engeren Verstande
Metaphysik zu nennen pflegt; so fern aber reine Sittenlehre doch gleichwohl zu
dem besonderen Stamme menschlicher und zwar philosophischer Erkenntnis aus
reiner Vernunft gehöret, so wollen wir ihr jene Benennung erhalten, obgleich wir
sie, als zu unserm Zwecke jetzt nicht gehörig, hier bei Seite setzen.
    Es ist von der äussersten Erheblichkeit, Erkenntnisse, die ihrer Gattung und
Ursprunge nach von andern unterschieden sind, zu isolieren, und sorgfältig zu
verhüten, dass sie nicht mit andern, mit welchen sie im Gebrauche gewöhnlich
verbunden sind, in ein Gemische zusammenfliessen. Was Chemiker beim Scheiden der
Materien, was Matematiker in ihrer reinen Grössenlehre tun, das liegt noch weit
mehr dem Philosophen ob, damit er den Anteil, den eine besondere Art der
Erkenntnis am herumschweifenden Verstandesgebrauch hat, ihren eigenen Wert und
Einfluss sicher bestimmen könne. Daher hat die menschliche Vernunft seitdem, dass
sie gedacht, oder vielmehr nachgedacht hat, niemals einer Metaphysik entbehren,
aber gleichwohl sie nicht, genugsam geläutert von allem Fremdartigen, darstellen
können. Die Idee einer solchen Wissenschaft ist eben so alt, als spekulative
Menschenvernunft; und welche Vernunft spekuliert nicht, es mag nun auf
scholastische, oder populäre Art geschehen? Man muss indessen gestehen, dass die
Unterscheidung der zwei Elemente unserer Erkenntnis, deren die einen völlig a
priori in unserer Gewalt sind, die anderen nur a posteriori aus der Erfahrung
genommen werden können, selbst bei Denkern von Gewerbe, nur sehr undeutlich
blieb, und daher niemals die Grenzbestimmung einer besondern Art von Erkenntnis,
mitin nicht die echte Idee einer Wissenschaft, die so lange und so sehr die
menschliche Vernunft beschäftigt hat, zu Stande bringen konnte. Wenn man sagte:
Metaphysik ist die Wissenschaft von den ersten Prinzipien der menschlichen
Erkenntnis, so bemerkte man dadurch nicht eine ganz besondere Art, sondern nur
einen Rang in Ansehung der Allgemeinheit, dadurch sie also vom Empirischen nicht
kenntlich unterschieden werden konnte; denn auch unter empirischen Prinzipien
sind einige allgemeiner, und darum höher als andere, und, in der Reihe einer
solchen Unterordnung (da man das, was völlig a priori, von dem, was nur a
posteriori erkannt wird, nicht unterscheidet), wo soll man den Abschnitt machen,
der den ersten Teil und die obersten Glieder von dem letzten und den
untergeordneten unterschiede? Was würde man dazu sagen, wenn die Zeitrechnung
die Epochen der Welt nur so bezeichnen könnte, dass sie sie in die ersten
Jahrhunderte und in die darauf folgenden einteilete? Gehöret das fünfte, das
zehnte etc. Jahrhundert auch zu den ersten? würde man fragen; eben so frage ich:
gehört der Begriff des Ausgedehnten zur Metaphysik? ihr antwortet, ja! ei, aber
auch der des Körpers? ja! und der des flüssigen Körpers? ihr werdet stutzig,
denn, wenn es so weiter fortgeht, so wird alles in die Metaphysik gehören.
Hieraus sieht man, dass der blosse Grad der Unterordnung (das Besondere unter dem
Allgemeinen) keine Grenzen einer Wissenschaft bestimmen könne, sondern in
unserem Falle die gänzliche Ungleichartigkeit und Verschiedenheit des Ursprungs.
Was aber die Grundidee der Metaphysik noch auf einer anderen Seite verdunkelte,
war, dass sie als Erkenntnis a priori mit der Matematik eine gewisse
Gleichartigkeit zeigt, die zwar, was den Ursprung a priori betrifft, sie
einander verwandt, was aber die Erkenntnisart aus Begriffen bei jener, in
Vergleichung mit der Art, bloss durch Konstruktion der Begriffe a priori zu
urteilen, bei dieser, mitin den Unterschied einer philosophischen Erkenntnis
von der matematischen anlangt: so zeigt sich eine so entschiedene
Ungleichartigkeit, die man zwar jederzeit gleichsam fühlete, niemals aber auf
deutliche Kriterien bringen konnte. Dadurch ist es nun geschehen, dass, da
Philosophen selbst in der Entwickelung der Idee ihrer Wissenschaft fehleten, die
Bearbeitung derselben keinen bestimmten Zweck und keine sichere Richtschnur
haben konnte, und sie, bei einem so willkürlich gemachten Entwurfe, unwissend in
dem Wege, den sie zu nehmen hätten, und jederzeit unter sich streitig, über die
Entdeckungen, die ein jeder auf dem seinigen gemacht haben wollte, ihre
Wissenschaft zuerst bei andern und endlich sogar bei sich selbst in Verachtung
brachten.
    Alle reine Erkenntnis a priori macht also, vermöge des besondern
Erkenntnisvermögens, darin es allein seinen Sitz haben kann, eine besondere
Einheit aus, und Metaphysik ist diejenige Philosophie, welche jene Erkenntnis in
dieser systematischen Einheit darstellen soll. Der spekulative Teil derselben,
der sich diesen Namen vorzüglich zugeeignet hat, nämlich die, welche wir
Metaphysik der Natur nennen, und alles, so fern es ist (nicht das, was sein
soll), aus Begriffen a priori erwägt, wird nun auf folgende Art eingeteilt.
    Die im engeren Verstande so genannte Metaphysik besteht aus der
Transzendentalphilosophie und der Physiologie der reinen Vernunft. Die erstere
betrachtet nur den Verstand, und Vernunft selbst in einem System aller Begriffe
und Grundsätze, die sich auf Gegenstände überhaupt beziehen, ohne Objekte
anzunehmen, die gegeben wären (ontologia); die zweite betrachtet Natur, d.i. den
Inbegriff gegebener Gegenstände (sie mögen nun den Sinnen, oder, wenn man will,
einer andern Art von Anschauung gegeben sein), und ist also Physiologie
(obgleich nur rationalis). Nun ist aber der Gebrauch der Vernunft in dieser
rationalen Naturbetrachtung entweder physisch, oder hyperphysisch, oder besser,
entweder immanent oder transzendent. Der erstere geht auf die Natur, so weit als
ihre Erkenntnis in der Erfahrung (in concreto) kann angewandt werden, der zweite
auf diejenige Verknüpfung der Gegenstände der Erfahrung, welche alle Erfahrung
übersteigt. Diese transzendente Physiologie hat daher entweder eine innere
Verknüpfung, oder äussere, die aber beide über mögliche Erfahrung hinausgehen, zu
ihrem Gegenstande; jene ist die Physiologie der gesamten Natur, d.i. die
transzendentale Welterkenntnis, diese des Zusammenhanges der gesamten Natur mit
einem Wesen über der Natur, d.i. die transzendentale Gotteserkenntnis.
    Die immanente Physiologie betrachtet dagegen Natur als den Inbegriff aller
Gegenstände der Sinne, mitin so, wie sie uns gegeben ist, aber nur nach
Bedingungen a priori, unter denen sie uns überhaupt gegeben werden kann. Es sind
aber nur zweierlei Gegenstände derselben. 1. Die der äusseren Sinne, mitin der
Inbegriff derselben, die körperliche Natur. 2. Der Gegenstand des inneren
Sinnes, die Seele, und, nach den Grundbegriffen derselben überhaupt, die
denkende Natur. Die Metaphysik der körperlichen Natur heisst Physik, aber, weil
sie nur die Prinzipien ihrer Erkenntnis a priori entalten soll, rationale
Physik. Die Metaphysik der denkenden Natur heisst Psychologie, und aus der eben
angeführten Ursache ist hier nur die rationale Erkenntnis derselben zu
verstehen.
    Demnach besteht das ganze System der Metaphysik aus vier Hauptteilen. 1. Der
Ontologie. 2. Der rationalen Physiologie. 3. Der rationalen Kosmologie. 4. Der
rationalen Teologie. Der zweite Teil, nämlich die Naturlehre der reinen
Vernunft, entält zwei Abteilungen, die physica rationalis75 und psychologia
rationalis.
    Die ursprüngliche Idee einer Philosophie der reinen Vernunft schreibt diese
Abteilung selbst vor; sie ist also architektonisch, ihren wesentlichen Zwecken
gemäss, und nicht bloss technisch, nach zufällig wahrgenommenen Verwandtschaften
und gleichsam auf gut Glück angestellt, eben darum aber auch unwandelbar und
legislatorisch. Es finden sich aber hiebei einige Punkte, die Bedenklichkeit
erregen, und die Überzeugung von der Gesetzmässigkeit derselben schwächen können.
    Zuerst, wie kann ich eine Erkenntnis a priori, mitin Metaphysik, von
Gegenständen erwarten, so fern sie unseren Sinnen, mitin a posteriori gegeben
sind? und, wie ist es möglich, nach Prinzipien a priori, die Natur der Dinge zu
erkennen und zu einer rationalen Physiologie zu gelangen? Die Antwort ist: wir
nehmen aus der Erfahrung nichts weiter, als was nötig ist, uns ein Objekt, teils
des äusseren, teils des inneren Sinnes zu geben. Jenes geschieht durch den blossen
Begriff Materie (undurchdringliche leblose Ausdehnung), dieses durch den Begriff
eines denkenden Wesens (in der empirischen inneren Vorstellung: Ich denke).
Übrigens müssten wir, in der ganzen Metaphysik dieser Gegenstände, uns aller
empirischen Prinzipien gänzlich entalten, die über den Begriff noch irgend eine
Erfahrung hinzusetzen möchten, um etwas über diese Gegenstände daraus zu
urteilen.
    Zweitens: wo bleibt denn die empirische Psychologie, welche von jeher ihren
Platz in der Metaphysik behauptet hat, und von welcher man in unseren Zeiten so
grosse Dinge zu Aufklärung derselben erwartet hat, nachdem man die Hoffnung
aufgab, etwas Taugliches a priori auszurichten? Ich antworte: sie kommt dahin,
wo die eigentliche (empirische) Naturlehre hingestellt werden muss, nämlich auf
die Seite der angewandten Philosophie, zu welcher die reine Philosophie die
Prinzipien a priori entält, die also mit jener zwar verbunden, aber nicht
vermischt werden muss. Also muss empirische Psychologie aus der Metaphysik
gänzlich verbannet sein, und ist schon durch die Idee derselben davon gänzlich
ausgeschlossen. Gleichwohl wird man ihr nach dem Schulgebrauch doch noch immer
(obzwar nur als Episode) ein Plätzchen darin verstatten müssen, und zwar aus
ökonomischen Bewegursachen, weil sie noch nicht so reich ist, dass sie allein ein
Studium ausmachen, und doch zu wichtig, als dass man sie ganz ausstossen, oder
anderwärts anheften sollte, wo sie noch weniger Verwandtschaft als in der
Metaphysik antreffen dürfte. Es ist also bloss ein solange aufgenommener
Fremdling, dem man auf einige Zeit einen Aufentalt vergönnt, bis er in einer
ausführlichen Antropologie (dem Pendant zu der empirischen Naturlehre) seine
eigene Behausung wird beziehen können.
    Das ist also die allgemeine Idee der Metaphysik, welche, da man ihr
anfänglich mehr zumutete, als billigerweise verlangt werden kann, und sich eine
Zeitlang mit angenehmen Erwartungen ergötzte, zuletzt in allgemeine Verachtung
gefallen ist, da man sich in seiner Hoffnung betrogen fand. Aus dem ganzen
Verlauf unserer Kritik wird man sich hinlänglich überzeugt haben: dass, wenn
gleich Metaphysik nicht die Grundveste der Religion sein kann, so müsse sie doch
jederzeit als die Schutzwehr derselben stehen bleiben, und dass die menschliche
Vernunft, welche schon durch die Richtung ihrer Natur dialektisch ist, einer
solchen Wissenschaft niemals entbehren könne, die sie zügelt, und, durch ein
szientifisches und völlig einleuchtendes Selbsterkenntnis, die Verwüstungen
abhält, welche eine gesetzlose spekulative Vernunft sonst ganz unfehlbar, in
Moral sowohl als Religion, anrichten würde. Man kann also sicher sein, so
spröde, oder geringschätzend auch diejenige tun, die eine Wissenschaft nicht
nach ihrer Natur, sondern allein aus ihren zufälligen Wirkungen zu beurteilen
wissen, man werde jederzeit zu ihr, wie zu einer mit uns entzweiten Geliebten
zurückkehren, weil die Vernunft, da es hier wesentliche Zwecke betrifft,
rastlos, entweder auf gründliche Einsicht oder Zerstörung schon vorhandener
guten Einsichten arbeiten muss.
    Metaphysik also, sowohl der Natur, als der Sitten, vornehmlich die Kritik
der sich auf eigenen Flügeln wagenden Vernunft, welche vorübend (propädeutisch)
vorhergeht, machen eigentlich allein dasjenige aus, was wir im echten Verstande
Philosophie nennen können. Diese bezieht alles auf Weisheit, aber durch den Weg
der Wissenschaft, den einzigen, der, wenn er einmal gebahnt ist, niemals
verwächst, und keine Verirrungen verstattet. Matematik, Naturwissenschaft,
selbst die empirische Kenntnis des Menschen haben einen hohen Wert als Mittel,
grösstenteils zu zufälligen, am Ende aber doch zu notwendigen und wesentlichen
Zwecken der Menschheit, aber alsdenn nur durch Vermittelung einer
Vernunfterkenntnis aus blossen Begriffen, die, man mag sie benennen wie man will,
eigentlich nichts als Metaphysik ist.
    Eben deswegen ist Metaphysik auch die Vollendung aller Kultur der
menschlichen Vernunft, die unentbehrlich ist, wenn man gleich ihren Einfluss, als
Wissenschaft, auf gewisse bestimmte Zwecke bei Seite setzt. Denn sie betrachtet
die Vernunft nach ihren Elementen und obersten Maximen, die selbst der
Möglichkeit einiger Wissenschaften, und dem Gebrauche aller, zum Grunde liegen
müssen. Dass sie, als blosse Spekulation, mehr dazu dient, Irrtümer abzuhalten,
als Erkenntnis zu erweitern, tut ihrem Werte keinen Abbruch, sondern gibt ihr
vielmehr Würde und Ansehen durch das Zensoramt, welches die allgemeine Ordnung
und Eintracht, ja den Wohlstand des wissenschaftlichen gemeinen Wesens sichert,
und dessen mutige und fruchtbare Bearbeitungen abhält, sich nicht von dem
Hauptzwecke, der allgemeinen Glückseligkeit, zu entfernen.
 
             Der transzendentalen Metodenlehre viertes Hauptstück
                                        
                       Die Geschichte der reinen Vernunft
    Dieser Titel steht nur hier, um eine Stelle zu bezeichnen, die im System
übrig bleibt, und künftig ausgefüllet werden muss. Ich begnüge mich, aus einem
bloss transzendentalen Gesichtspunkte, nämlich der Natur der reinen Vernunft,
einen flüchtigen Blick auf das Ganze der bisherigen Bearbeitungen derselben zu
werfen, welches freilich meinem Auge zwar Gebäude, aber nur in Ruinen vorstellt.
    Es ist merkwürdig genug, ob es gleich natürlicherweise nicht anders zugehen
konnte, dass die Menschen im Kindesalter der Philosophie davon anfingen, wo wir
jetzt lieber endigen möchten, nämlich, zuerst die Erkenntnis Gottes, und die
Hoffnung oder wohl gar die Beschaffenheit einer andern Welt zu studieren. Was
auch die alten Gebräuche, die noch von dem rohen Zustande der Völker übrig
waren, für grobe Religionsbegriffe eingeführt haben mochten, so hinderte dieses
doch nicht den aufgeklärtem Teil, sich freien Nachforschungen über diesen
Gegenstand zu widmen, und man sah leicht ein, dass es keine gründliche und
zuverlässigere Art geben könne, der unsichtbaren Macht, die die Welt regiert, zu
gefallen, um wenigstens in einer andern Welt glücklich zu sein, als den guten
Lebenswandel. Daher waren Teologie und Moral die zwei Triebfedern, oder,
besser, Beziehungspunkte zu allen abgezogenen Vernunftforschungen, denen man
sich nachher jederzeit gewidmet hat. Die erstere war indessen eigentlich das,
was die bloss spekulative Vernunft nach und nach in das Geschäfte zog, welches in
der Folge unter dem Namen der Metaphysik so berühmt geworden.
    Ich will jetzt die Zeiten nicht unterscheiden, auf welche diese oder jene
Veränderung der Metaphysik traf, sondern nur die Verschiedenheit der Idee,
welche die hauptsächlichsten Revolutionen veranlasste, in einem flüchtigen
Abrisse darstellen. Und da finde ich eine dreifache Absicht, in welcher die
namhaftesten Veränderungen auf dieser Bühne des Streits gestiftet worden.
    1. In Ansehung des Gegenstandes aller unserer Vernunfterkenntnisse, waren
einige bloss Sensual-, andere bloss Intellektualphilosophen. Epikur kann der
vornehmste Philosoph der Sinnlichkeit, Plato des Intellektuellen genannt werden.
Dieser Unterschied der Schulen aber, so subtil er auch ist, hatte schon in den
frühesten Zeiten angefangen, und hat sich lange ununterbrochen erhalten. Die von
der ersteren behaupteten, in den Gegenständen der Sinne sei allein Wirklichkeit,
alles übrige sei Einbildung; die von der zweiten sagten dagegen: in den Sinnen
ist nichts als Schein, nur der Verstand erkennt das Wahre. Darum stritten aber
die ersteren den Verstandesbegriffen doch eben nicht Realität ab, sie war aber
bei ihnen nur logisch, bei den andern aber mystisch. Jene räumeten
intellektuelle Begriffe ein, aber nahmen bloss sensibele Gegenstände an. Diese
verlangten, dass die wahren Gegenstände bloss intelligibel wären, und behaupteten
eine Anschauung durch den von keinen Sinnen begleiteten und ihrer Meinung nach
nur verwirreten reinen Verstand.
    2. In Ansehung des Ursprungs reiner Vernunfterkenntnisse, ob sie aus der
Erfahrung abgeleitet, oder, unabhängig von ihr, in der Vernunft ihre Quelle
haben. Aristoteles kann als das Haupt der Empiristen, Plato aber der Noologisten
angesehen werden. Locke, der in neueren Zeiten dem ersteren, und Leibniz, der
dem letzteren (obzwar in einer genugsamen Entfernung von dessen mystischem
Systeme) folgete, haben es gleichwohl in diesem Streite noch zu keiner
Entscheidung bringen können. Wenigstens verfuhr Epikur seinerseits viel
konsequenter nach seinem Sensualsystem (denn er ging mit seinen Schlüssen
niemals über die Grenze der Erfahrung hinaus), als Aristoteles und Locke
(vornehmlich aber der letztere), der, nachdem er alle Begriffe und Grundsätze
von der Erfahrung abgeleitet hatte, so weit im Gebrauche derselben geht, dass er
behauptet, man könne das Dasein Gottes und die Unsterblichkeit der Seele (obzwar
beide Gegenstände ganz ausser den Grenzen möglicher Erfahrung liegen) ebenso
evident beweisen, als irgend einen matematischen Lehrsatz.
    3. In Ansehung der Metode. Wenn man etwas Metode nennen soll, so muss es
ein Verfahren nach Grundsätzen sein. Nun kann man die jetzt in diesem Fache der
Nachforschung herrschende Metode in die naturalistische und szientifische
einteilen. Der Naturalist der reinen Vernunft nimmt es sich zum Grundsatze: dass
durch gemeine Vernunft ohne Wissenschaft (welche er die gesunde Vernunft nennt)
sich in Ansehung der erhabensten Fragen, die die Aufgabe der Metaphysik
ausmachen, mehr ausrichten lasse, als durch Spekulation. Er behauptet also, dass
man die Grösse und Weite des Mondes sicherer nach dem Augenmasse, als durch
matematische Umschweife bestimmen könne. Es ist blosse Misologie, auf Grundsätze
gebracht, und, welches das Ungereimteste ist, die Vernachlässigung aller
künstlichen Mittel, als eine eigene Metode angerühmt, seine Erkenntnis zu
erweitern. Denn was die Naturalisten aus Mangel mehrerer Einsicht betrifft, so
kann man ihnen mit Grunde nichts zur Last legen. Sie folgen der gemeinen
Vernunft, ohne sich ihrer Unwissenheit als einer Metode zu rühmen, die das
Geheimnis entalten solle, die Wahrheit aus Demokrits tiefen Brunnen
herauszuholen. Quod sapio, satis est mihi; non ego curo, esse quod Arcesilas
aerumnosique Solones, Pers., ist ihr Wahlspruch, bei dem sie vergnügt und
beifallswürdig leben können, ohne sich um die Wissenschaft zu bekümmern, noch
deren Geschäfte zu verwirren.
    Was nun die Beobachter einer szientifischen Metode betrifft, so haben sie
hier die Wahl, entweder dogmatisch oder skeptisch, in allen Fällen aber doch die
Verbindlichkeit, systematisch zu verfahren. Wenn ich hier in Ansehung der
ersteren den berühmten Wolff, bei der zweiten David Hume nenne, so kann ich die
übrigen, meiner jetzigen Absicht nach, ungenannt lassen. Der kritische Weg ist
allein noch offen. Wenn der Leser diesen in meiner Gesellschaft durchzuwandern
Gefälligkeit und Geduld gehabt hat, so mag er jetzt urteilen, ob nicht, wenn es
ihm beliebt, das Seinige dazu beizutragen, um diesen Fusssteig zur Heeresstrasse
zu machen, dasjenige, was viele Jahrhunderte nicht leisten konnten, noch vor
Ablauf des gegenwärtigen erreicht werden möge: nämlich, die menschliche Vernunft
in dem, was ihre Wissbegierde jederzeit, bisher aber vergeblich, beschäftigt hat,
zur völligen Befriedigung zu bringen.
 
                                    Fussnoten
1 Ich folge hier nicht genau dem Faden der Geschichte der Experimentalmetode,
deren erste Anfänge auch nicht wohl bekannt sind.
2 Diese dem Naturforscher nachgeahmte Metode besteht also darin: die Elemente
der reinen Vernunft in dem zu suchen, was sich durch ein Experiment bestätigen
oder widerlegen lässt. Nun lässt sich zur Prüfung der Sätze der reinen Vernunft,
vornehmlich wenn sie über alle Grenze möglicher Erfahrung hinaus gewagt werden,
kein Experiment mit ihren Objekten machen (wie in der Naturwissenschaft): also
wird es nur mit Begriffen und Grundsätzen, die wir a priori annehmen, tunlich
sein, indem man sie nämlich so einrichtet, dass dieselben Gegenstände einerseits
als Gegenstände der Sinne und des Verstandes für die Erfahrung, andererseits
aber doch als Gegenstände, die man bloss denkt, allenfalls für die isolierte und
über Erfahrungsgrenze hinausstrebende Vernunft, mitin von zwei verschiedenen
Seiten betrachtet werden können. Findet es sich nun, dass, wenn man die Dinge aus
jenem doppelten Gesichtspunkte betrachtet, Einstimmung mit dem Prinzip der
reinen Vernunft stattfinde, bei einerlei Gesichtspunkte aber ein unvermeidlicher
Widerstreit der Vernunft mit sich selbst entspringe, so entscheidet das
Experiment für die Richtigkeit jener Unterscheidung.
3 Dieses Experiment der reinen Vernunft hat mit dem der Chymiker, welches sie
mannigmal den Versuch der Reduktion, im allgemeinen aber das syntetische
Verfahren nennen, viel Ähnliches. Die Analysis des Metaphysikers schied die
reine Erkenntnis a priori in zwei sehr ungleichartige Elemente, nämlich die der
Dinge als Erscheinungen, und dann der Dinge an sich selbst. Die Dialektik
verbindet beide wiederum zur Einhelligkeit mit der notwendigen Vernunftidee des
Unbedingten, und findet, dass diese Einhelligkeit niemals anders, als durch jene
Unterscheidung herauskomme, welche also die wahre ist.
4 So verschaften die Zentralgesetze der Bewegungen der Himmelskörper dem, was
Kopernikus anfänglich nur als Hypotese annahm, ausgemachte Gewissheit, und
bewiesen zugleich die unsichtbare den Weltbau verbindende Kraft (der
Newtonischen Anziehung), welche auf immer unentdeckt geblieben wäre, wenn der
erstere es nicht gewagt hätte, auf eine widersinnische, aber doch wahre Art, die
beobachteten Bewegungen nicht in den Gegenständen des Himmels, sondern in ihrem
Zuschauer zu suchen. Ich stelle in dieser Vorrede die in der Kritik
vorgetragene, jener Hypotese analogische, Umänderung der Denkart auch nur als
Hypotese auf, ob sie gleich in der Abhandlung selbst aus der Beschaffenheit
unserer Vorstellungen vom Raum und Zeit und den Elementarbegriffen des
Verstandes, nicht hypotetisch, sondern apodiktisch bewiesen wird, um nur die
ersten Versuche einer solchen Umänderung, welche allemal hypotetisch sind,
bemerklich zu machen.
5 Einen Gegenstand erkennen, dazu wird erfodert, dass ich seine Möglichkeit (es
sei nach dem Zeugnis der Erfahrung aus seiner Wirklichkeit, oder a priori durch
Vernunft) beweisen könne. Aber denken kann ich, was ich will, wenn ich mir nur
nicht selbst widerspreche, d.i. wenn mein Begriff nur ein möglicher Gedanke ist,
ob ich zwar dafür nicht stehen kann, ob im Inbegriffe aller Möglichkeiten diesem
auch ein Objekt korrespondiere oder nicht. Um einem solchen Begriffe aber
objektive Gültigkeit (reale Möglichkeit, denn die erstere war bloss die logische)
beizulegen, dazu wird etwas mehr erfodert. Dieses Mehrere aber braucht eben
nicht in teoretischen Erkenntnisquellen gesucht zu werden, es kann auch in
praktischen liegen.
6 Eigentliche Vermehrung, aber doch nur in der Beweisart, könnte ich nur die
nennen, die ich durch eine neue Widerlegung des psychologischen Idealisms, und
einen strengen (wie ich glaube auch einzig möglichen) Beweis von der objektiven
Realität der äusseren Anschauung S. 275 gemacht habe. Der Idealism mag in
Ansehung der wesentlichen Zwecke der Metaphysik für noch so unschuldig gehalten
werden (das er in der Tal nicht ist), so bleibt es immer ein Skandal der
Philosophie und allgemeinen Menschenvernunft, das Dasein der Dinge ausser uns
(von denen wir doch den ganzen Stoff zu Erkenntnissen selbst für unsern inneren
Sinn her haben) bloss auf Glauben annehmen zu müssen, und, wenn es jemand
einfällt, es zu bezweifeln, ihm keinen genugtuenden Beweis entgegenstellen zu
können. Weil sich in den Ausdrücken des Beweises von der dritten Zeile bis zur
sechsten einige Dunkelheil findet: so bitte ich diesen Period so umzuändern: »
Dieses Beharrliche aber kann nicht eine Anschauung in mir sein. Denn alle
Bestimmungsgründe meines Daseins, die in mir angetroffen werden können, sind
Vorstellungen, und bedürfen, als solche, selbst ein von ihnen unterschiedenes
Beharrliches, worauf in Beziehung der Wechsel derselben, mitin mein Dasein in
der Zeit, darin sie wechseln, bestimmt werden könne.« Man wird gegen diesen
Beweis vermutlich sagen: ich bin mir doch nur dessen, was in mir ist, d.i.
meiner Vorstellung äusserer Dinge unmittelbar bewusst; folglich bleibe es immer
noch unausgemacht, ab etwas ihr Korrespondierendes ausser mir sei, oder nicht.
Allein ich bin mir meines Daseins in der Zeit (folglich auch der Bestimmbarkeit
desselben in dieser) durch innere Erfahrung bewusst, und dieses ist mehr, als
bloss mich meiner Vorstellung bewusst zu sein, doch aber einerlei mit dem
empirischen Bewusstsein meines Daseins, welches nur durch Beziehung auf etwas,
was, mit meiner Existenz verbunden, ausser mir ist, bestimmbar ist. Dieses
Bewusstsein kleines Daseins in der Zeit ist also mit dem Bewusstsein eines
Verhältnisses zu etwas ausser mit identisch verbunden, und es ist also Erfahrung
und nicht Erdichtung, Sinn und nicht Einbildungskraft, welches das Äussere mit
meinem inneren Sinn unzertrennlich verknüpft; denn der äussere Sinn ist schon an
sich Beziehung der Anschauung auf etwas Wirkliches ausser mir, und die Realität
desselben, zum Unterschiede von der Einbildung, beruht nur darauf, dass er mit
der inneren Erfahrung selbst, als die Bedingung der Möglichkeit derselben,
unzertrennlich verbunden werde, welches hier geschieht. Wenn ich mit dem
intellektuellen Bewusstsein meines Daseins, in der Vorstellung Ich bin, welche
alle meine Urteile und Verstandeshandlungen begleitet, zugleich eine Bestimmung
meines Daseins durch intellektuelle Anschauung verbinden könnte, so wäre zu
derselben das Bewusstsein eines Verhältnisses zu etwas ausser mir nicht notwendig
gehörig. Nun aber jenes intellektuelle Bewusstsein zwar vorangeht, aber die
innere Anschauung, in der mein Dasein allein bestimmt werden kann, sinnlich und
an Zeitbedingung gebunden ist, diese Bestimmung aber, mitin die innere
Erfahrung selbst, von etwas Beharrlichem, welches in mir nicht ist, folglich nur
in etwas ausser mir, wogegen ich mich in Relation betrachten muss, abhängt: so ist
die Realität des äusseren Sinnes mit der des innern, zur Möglichkeit einer
Erfahrung überhaupt, notwendig verbunden: d.i. ich bin mir eben so sicher
bewusst, dass es Dinge ausser mir gebe, die sich auf meinen Sinn beziehen, als ich
mir bewusst bin, dass ich selbst in der Zeit bestimmt existiere. Welchen gegebenen
Anschauungen nun aber wirklich Objekte ausser mir korrespondieren, und die also
zum äusseren Sinne gehören, welchem sie und nicht der Einbildungskraft
zuzuschreiben sind, muss nach den Regeln, nach welchen Erfahrung überhaupt
(selbst innere) von Einbildung unterschieden wird, in jedem besondern Falle
ausgemacht werden, wobei der Satz: dass es wirklich äussere Erfahrung gebe, immer
zum Grunde liegt. Man kann hiezu noch die Anmerkung fügen: die Vorstellung von
etwas Beharrlichem im Dasein ist nicht einerlei mit der beharrlichen Vorstellung
; denn diese kann sehr wandelbar und wechselnd sein, wie alle unsere und selbst
die Vorstellungen der Materie, und bezieht sich doch auf etwas Beharrliches,
welches also ein von allen meinen Vorstellungen unterschiedenes und äusseres Ding
sein muss, dessen Existenz in der Bestimmung meines eigenen Daseins notwendig mit
eingeschlossen wird, und mit derselben nur eine einzige Erfahrung ausmacht, die
nicht einmal innerlich stattfinden würde, wenn sie nicht (zum Teil) zugleich
äusserlich wäre. Das Wie? lässt sich hier eben so wenig weiter erklären, als wie
wir überhaupt das Stehende in der Zeit denken, dessen Zugleichsein mit dem
Wechselnden den Begriff der Veränderung hervorbringt.
7 Von der reinen Naturwissenschaft könnte mancher dieses letztere noch
bezweifeln. Allein man darf nur die verschiedenen Sätze, die im Anfange der
eigentlichen (empirischen) Physik vorkommen, nachsehen, als den von der
Beharrlichkeit derselben Quantität Materie, von der Trägheit, der Gleichheit der
Wirkung und Gegenwirkung u.s.w., so wird man bald überzeugt werden, dass sie eine
physicam puram (oder rationalem) ausmachen, die es wohl verdient, als eigene
Wissenschaft, in ihrem engen oder weilen, aber doch ganzen Umfange, abgesondert
auf gestellt zu werden.
8 Die Deutschen sind die einzigen, welche sich jetzt des Worts Ästetik
bedienen, um dadurch das zu bezeichnen, was andre Kritik des Geschmacks heissen.
Es liegt hier eine verfehlte Hoffnung zum Grunde, die der vortreffliche Analyst
Baumgarten fasste, die kritische Beurteilung des Schönen unter Vernunftprinzipien
zu bringen, und die Regeln derselben zur Wissenschaft zu erheben. Allein diese
Bemühung ist vergeblich. Denn gedachte Regeln, oder Kriterien, sind ihren
vornehmsten Quellen nach bloss empirisch, und können also niemals zu bestimmten
Gesetzen a priori dienen, wornach sich unser Geschmacksurteil richten müsste,
vielmehr macht das letztere den eigentlichen Probierstein der Richtigkeit der
ersteren aus. Um deswillen ist es ratsam, diese Benennung entweder wiederum
eingehen zu lassen, und sie derjenigen Lehre aufzubehalten, die wahre
Wissenschaft ist (wodurch man auch der Sprache und dem Sinne der Alten näher
treten würde, bei denen die Einteilung der Erkenntnis in aistêta kai noêta sehr
berühmt war), oder sich in die Benennung mit der spekulativen Philosophie zu
teilen und die Ästetik teils im transzendentalen Sinne, teils in
psychologischer Bedeutung zu nehmen.
9 Ich kann zwar sagen: meine Vorstellungen folgen einander; aber das heisst nur,
wir sind uns ihrer, als in einer Zeitfolge, d.i. nach der Form des innern
Sinnes, bewusst. Die Zeit ist darum nicht etwas an sich selbst, auch keine den
Dingen objektiv anhängende Bestimmung.
10 Die Prädikate der Erscheinung können dem Objekte selbst beigelegt werden, in
Verhältnis auf unseren Sinn, z.B. der Rose die rote Farbe, oder der Geruch; aber
der Schein kann niemals als Prädikat dem Gegenstande beigelegt werden, eben
darum, weil er, was diesem nur in Verhältnis auf die Sinne, oder überhaupt aufs
Subjekt zukommt, dem Objekt für sich beilegt, z.B. die zwei Henkel, die man
anfänglich dem Saturn beilegte. Was gar nicht am Objekte an sich selbst,
jederzeit aber in Verhältnisse desselben zum Subjekt anzutreffen und von der
Vorstellung des ersteren unzertrennlich ist, ist Erscheinung, und so werden die
Prädikate des Raumes und der Zeit mit Recht den Gegenständen der Sinne, als
solchen, beigelegt, und hierin ist kein Schein. Dagegen, wenn ich der Rose an
sich die Röte, dem Saturn die Henkel, oder allen äusseren Gegenständen die
Ausdehnung an sich beilege, ohne auf ein bestimmtes Verhältnis dieser
Gegenstände zum Subjekt zu sehen und mein Urteil darauf einzuschränken: alsdenn
allererst entspringt der Schein.
11 Gleich, als wenn das Denken im ersten Fall eine Funktion des Verstandes, im
zweiten der Urteilskraft im dritten der Vernunft wäre. Eine Bemerkung, die erst
in der Folge ihre Aufklärung erwartet.
12 Metaphys. Anfangsgr. der Naturwissensch.
13 Ob die Vorstellungen selbst identisch sind, und also eine durch die andere
analytisch könne gedacht werden, das kommt hier nicht in Betrachtung. Das
Bewusstsein der einen ist, so fern vom Mannigfaltigen die Rede ist, vom
Bewusstsein der anderen doch immer zu unterscheiden, und auf die Syntesis dieses
(möglichen) Bewusstseins kommt es hier allein an.
14 Die analytische Einheit des Bewusstseins hängt allen gemeinsamen Begriffen,
als solchen, an, z.B. wenn ich mir rot überhaupt denke, so stelle ich mir
dadurch eine Beschaffenheit vor, die (als Merkmal) irgend woran angetroffen,
oder mit anderen Vorstellungen verbunden sein kann; also nur vermöge einer
vorausgedachten möglichen syntetischen Einheit kann ich mir die analytische
vorstellen. Eine Vorstellung, die als verschiedenen gemein gedacht werden soll,
wird als zu solchen gehörig angesehen, die ausser ihr noch etwas Verschiedenes an
sich haben, folglich muss sie in syntetischer Einheit mit anderen (wenn gleich
nur möglichen Vorstellungen) vorher gedacht werden, ehe ich die analytische
Einheit des Bewusstseins, welche sie zum conceptus cammunis macht, an ihr denken
kann. Und so ist die syntetische Einheit der Apperzeption der höchste Punkt, an
dem man allen Verstandesgebrauch, selbst die ganze Logik, und, nach ihr, die
Transzendental-Philosophie heften muss, ja dieses Vermögen ist der Verstand
selbst.
15 Der Raum und die Zeit und alle Teile derselben sind Anschauungen, mitin
einzelne Vorstellungen mit dem Mannigfaltigen, das sie in sich entalten (siehe
die transz. Ästetik), mitin nicht blosse Begriffe, durch die eben dasselbe
Bewusstsein, als in vielen Vorstellungen, sondern viel Vorstellungen als in
einer, und deren Bewusstsein, entalten, mitin als zusammengesetzt, folglich die
Einheit des Bewusstseins, als syntetisch, aber doch ursprünglich angetroffen
wird. Diese Einzelnheit derselben ist wichtig in der Anwendung (siehe § 25).
16 Die weitläuftige Lehre von den vier syllogistischen Figuren betrifft nur die
kategorischen Vernunftschlüsse, und, ob sie zwar nichts weiter ist, als eine
Kunst, durch Versteckung unmittelbarer Schlüsse (consequentiae immediatae) unter
die Prämissen eines reinen Vernunftschlusses, den Schein mehrerer Schlussarten,
als des in der ersten Figur, zu erschleichen, so würde sie doch dadurch allein
kein sonderliches Glück gemacht haben, wenn es ihr nicht gelungen wäre, die
kategorischen Urteile, als die, worauf sich alle andere müssen beziehen lassen,
in ausschliessliches Ansehen zu bringen, welches aber nach § 9 falsch ist.
17 Der Beweisgrund beruht auf der vorgestellten Einheit der Anschauung, dadurch
ein Gegenstand gegeben wird, welche jederzeit eine Syntesis des mannigfaltigen
zu einer Anschauung Gegebenen in sich schlifft, und schon die Beziehung dieses
letzteren auf Einheit der Apperzeption entält.
18 Bewegung eines Objekts im Raume gehört nicht in eine reine Wissenschaft,
folglich auch nicht in die Geometrie; weil, dass etwas beweglich sei, nicht a
priori, sondern nur durch Erfahrung erkannt werden kann. Aber Bewegung, als
Beschreibung eines Raumes, ist ein reiner Actus der sukzessiven Syntesis des
Mannigfaltigen in der äusseren Anschauung überhaupt durch produktive
Einbildungskraft, und gehört nicht allein zur Geometrie, sondern sogar zur
Transzendentalphilosophie.
19 Ich sehe nicht, wie man so viel Schwierigkeit darin finden könne, dass der
innere Sinn von uns selbst affiziert werde. Jeder Actus der Aufmerksamkeit kann
uns ein Beispiel davon geben. Der Verstand bestimmt darin jederzeit den inneren
Sinn, der Verbindung, die er denkt, gemäss, zur inneren Anschauung, die dem
Mannigfaltigen in der Syntesis des Verstandes korrespondiert. Wie sehr das
Gemüt gemeiniglich hiedurch affiziert werde, wird ein jeder in sich wahrnehmen
können.
20 Das, Ich denke, drückt den Actus aus, mein Dasein zu bestimmen. Das Dasein
ist dadurch also schon gegeben, aber die Art, wie ich es bestimmen, d.i. das
Mannigfaltige, zu demselben Gehörige, in mir setzen solle, ist dadurch noch
nicht gegeben. Dazu gehört Selbstanschauung, die eine a priori gegebene Form,
d.i. die Zeit, zum Grunde liegen hat, welche sinnlich und zur Rezeptivität des
Bestimmbaren gehörig ist. Habe ich nun nicht noch eine andere Selbstanschauung,
die das Bestimmende in mir, dessen Spontaneität ich mir nur bewusst bin, eben so
vor dem Actus des Bestimmens gibt, wie die Zeit das Bestimmbare, so kann ich
mein Dasein, als eines selbsttätigen Wesens, nicht bestimmen, sondern ich stelle
mir nur die Spontaneität meines Denkens, d.i. des Bestimmens, vor, und mein
Dasein bleibt immer nur sinnlich, d.i. als das Dasein einer Erscheinung,
bestimmbar. Doch macht diese Spontaneität, dass ich mich Intelligenz nenne.
21 Der Raum, als Gegenstand vorgestellt (wie man es wirklich in der Geometrie
bedarf), entält mehr, als blosse Form der Anschauung, nämlich Zusammenfassung
des Mannigfaltigen, nach der Form der Sinnlichkeit Gegebenen, in eine
anschauliche Vorstellung, so dass die Form der Anschauung bloss Mannigfaltiges,
die formale Anschauung aber Einheit der Vorstellung gibt. Diese Einheit hatte
ich in der Ästetik bloss zur Sinnlichkeit gezählt, um nur zu bemerken, dass sie
vor allem Begriffe vorhergehe, ob sie zwar eine Syntesis, die nickt den Sinnen
angehört, durch welche aber alle Begriffe von Raum und Zeit zuerst möglich
werden, voraussetzt. Denn da durch sie (indem der Verstand die Sinnlichkeit
bestimmt) der Raum oder die Zeit als Anschauungen zuerst gegeben werden, so
gehört die Einheit dieser Anschauung a priori zum Raume und der Zeit, und nicht
zum Begriffe des Verstandes (§ 24).
22 Auf solche Weise wird bewiesen: dass die Syntesis der Apprehension, welche
empirisch ist, der Syntesis der Apperzeption, welche intellektuell und gänzlich
a priori in der Kategorie entalten ist, notwendig gemäss sein müsse. Es ist eine
und dieselbe Spontaneität, welche dort, unter dem Namen der Einbildungskraft,
hier des Verstandes, Verbindung in das Mannigfaltige der Anschauung
hineinbringt.
23 Damit man sich nicht voreiliger Weise an den besorglichen nachteiligen Folgen
dieses Satzes stosse, will ich nur in Erinnerung bringen, dass die Kategorien im
Denken durch die Bedingungen unserer sinnlichen Anschauung nicht eingeschränkt
sind, sondern ein unbegrenztes Feld haben, und nur das Erkennen dessen, was wir
uns denken, das Bestimmen des Objekts, Anschauung bedürfe, wo, beim Mangel der
letzteren, der Gedanke vom Objekte übrigens noch immer seine wahre und nützliche
Folgen auf den Vernunftgebrauch des Subjekts haben kann, der sich aber, weil er
nicht immer auf die Bestimmung des Objekts, mitin aufs Erkenntnis, sondern auch
auf die des Subjekts und dessen Wollen gerichtet ist, hier noch nicht vortragen
lässt.
24 Der Mangel an Urteilskraft ist eigentlich das, was man Dummheit nennt, und
einem solchen Gebrechen ist gar nicht abzuhelfen. Ein stumpfer oder
eingeschränkter Kopf, dem es an nichts, als an gehörigem Grade des Verstandes
und eigenen Begriffen desselben mangelt, ist durch Erlernung sehr wohl, so gar
bis zur Gelehrsamkeit, auszurüsten. Da es aber gemeiniglich alsdenn auch an
jenem (der secunda Petri) zu fehlen pflegt, so ist es nichts Ungewöhnliches,
sehr gelehrte Männer anzutreffen, die, im Gebrauche ihrer Wissenschaft, jenen
nie zu bessernden Mangel häufig blicken lassen.
25 Alle Verbindung (coniunctio) ist entweder Zusammensetzung (compositia) oder
Verknüpfung (nexus). Die erstere ist die Syntesis des Mannigfaltigen, was nicht
notwendig zu einander gehört, wie z.B. die zwei Triangel, darin ein Quadrat
durch die Diagonale geteilt wird, für sich nicht notwendig zu einander gehören,
und dergleichen ist die Syntesis des Gleichartigen in allem, was matematisch
erwogen werden kann (welche Syntesis wiederum in die der Aggregation und
Koalition eingeteilt werden kann, davon die erstere auf extensive, die andere
auf intensive Grössen gerichtet ist). Die zweite Verbindung (nexus) ist die
Syntesis des Mannigfaltigen, so fern es notwendig zu einander gehört, wie z.B.
das Akzidens zu irgend einer Substanz, oder die Wirkung zu der Ursache, - mitin
auch als ungleichartig doch a priori verbunden vorgestellt wird, welche
Verbindung, weil sie nicht willkürlich ist, ich darum dynamisch nenne, weil sie
die Verbindung des Daseins des Mannigfaltigen betrifft (die wiederum in die
physische der Erscheinungen untereinander und metaphysische ihre Verbindung im
Erkenntnisvermögen a priori, eingeteilt werden können).
26 Man merke wohl: dass ich nicht von der Veränderung gewisser Relationen
überhaupt, sondern von Veränderung des Zustandes rede. Daher, wenn ein Körper
sich gleichförmig bewegt, so verändert er seinen Zustand (der Bewegung) gar
nicht; aber wohl, wenn seine Bewegung zu- oder abnimmt.
27 Die Einheit des Weltganzen, in welchem alle Erscheinungen verknüpft sein
sollen, ist offenbar eine blosse Folgerung des ingeheim angenommenen Grundsatzes
der Gemeinschaft aller Substanzen, die zugleichsein: denn, wären sie isoliert,
so würden sie nicht als Teile ein Ganzes ausmachen, und wäre ihre Verknüpfung
(Wechselwirkung des Mannigfaltigen) nicht schon um des Zugleichseins willen
notwendig, so könnte man aus diesem, als einem bloss idealen Verhältnis, auf
jene, als ein reales, nicht schliessen. Wiewohl wir an seinem Ort gezeigt haben:
dass die Gemeinschaft eigentlich der Grund der Möglichkeit einer empirischen
Erkenntnis, der Koexistenz sei, und dass man also eigentlich nur aus dieser auf
jene, als ihre Bedingung, zurück schliesse.
28 Das unmittelbare Bewusstsein des Daseins äusserer Dinge wird in dem
vorstehenden Lehrsatze nicht vorausgesetzt, sondern bewiesen, die Möglichkeit
dieses Bewusstseins mögen wir einsehen, oder nicht. Die Frage wegen der letzteren
würde sein: ob wir nur einen inneren Sinn, aber keinen äusseren, sondern bloss
äussere Einbildung hätten. Es ist aber klar, dass, um uns auch nur etwas als
äusserlich einzubilden, d.i. dem Sinne in der Anschauung darzustellen, wir schon
einen äusseren Sinn haben, und dadurch die blosse Rezeptivität einer äusseren
Anschauung von der Spontaneität, die jede Einbildung charakterisiert,
unmittelbar unterscheiden müssen. Denn sich auch einen äusseren Sinn bloss
einzubilden, würde das Anschauungsvermögen, welches durch die Einbildungskraft
bestimmt werden soll, selbst vernichten.
29 Durch die Wirklichkeit eines Dinges setze ich freilich mehr, als die
Möglichkeit, aber nicht in dem Dinge; denn das kann niemals mehr in der
Wirklichkeit entalten, als was in dessen vollständiger Möglichkeit entalten
war. Sondern da die Möglichkeit bloss eine Position des Dinges in Beziehung auf
den Verstand (dessen empirischen Gebrauch) war, so ist die Wirklichkeit zugleich
eine Verknüpfung desselben mit der Wahrnehmung.
30 Man kann sich das Nichtsein der Materie leicht denken, aber die Alten
folgerten daraus doch nicht ihre Zufälligkeit. Allein selbst der Wechsel des
Seins und Nichtseins eines gegebenen Zustandes eines Dinges, darin alle
Veränderung besteht, beweiset gar nicht die Zufälligkeit dieses Zustandes,
gleichsam aus der Wirklichkeit seines Gegenteils, z.B. die Ruhe eines Körpers,
welche auf die Bewegung folgt, noch nicht die Zufälligkeit der Bewegung
desselben, daraus, weil die erstere das Gegenteil der letzteren ist. Denn dieses
Gegenteil ist hier nur logisch, nicht realiter dem anderen entgegengesetzt. Man
müsste beweisen, dass, anstatt der Bewegung im vorhergehenden Zeitpunkte, es
möglich gewesen, dass der Körper damals geruhet hätte, um die Zufälligkeit seiner
Bewegung zu beweisen, nicht dass er hernach ruhe; denn da können beide Gegenteile
gar wohl mit einander bestehen.
31 Mit einem Worte, alle diese Begriffe lassen sich durch nichts belegen, und
dadurch ihre reale Möglichkeit dartun, wenn alle sinnliche Anschauung (die
einzige, die wir haben) weggenommen wird, und es bleibt denn nur noch die
logische Möglichkeit übrig, d.i. dass der Begriff (Gedanke) möglich sei, wovon
aber nicht die Rede ist, sondern ob er sich auf ein Objekt bezieht, und also
irgend was bedeute.
32 Man muss nicht, statt dieses Ausdrucks, den einer intellektuellen Welt, wie
man im deutschen Vortrage gemeinhin zu tun pflegt, brauchen; denn intellektuell,
oder sensitiv, sind nur die Erkenntnisse. Was aber nur ein Gegenstand der einen
oder der anderen Anschauungsart sein kann, die Objekte also, müssen (unerachtet
der Härte des Lauts) intelligibel oder sensibel heissen.
33 Wollte man sich hier der gewöhnlichen Ausflucht bedienen: dass wenigstens
realitates Noumena einander nicht entgegen wirken können: so müsste man doch ein
Beispiel von dergleichen reiner und sinnenfreier Realität anführen, damit mau
verstände, ob eine solche überhaupt etwas oder gar nichts vorstelle. Aber es
kann kein Beispiel woher anders, als aus der Erfahrung genommen werden, die
niemals mehr als Phaenomena darbietet, und so bedeutet dieser Satz nichts
weiter, als dass der Begriff, der lauter Bejahungen entält, nichts Verneinendes
entalte; ein Satz, an dem wir niemals gezweifelt haben.
34 Die Sinnlichkeit, dem Verstande untergelegt, als das Objekt, worauf dieser
seine Funktion anwendet, ist der Quell realer Erkenntnisse. Eben dieselbe aber,
so fern sie auf die Verstandeshandlung selbst einfliesst, und ihn zum Urteilen
bestimmt, ist der Grund des Irrtums.
35 Er dehnte seinen Begriff freilich auch auf spekulative Erkenntnisse aus, wenn
sie nur rein und völlig a priori gegeben waren, so gar über die Matematik, ob
diese gleich ihren Gegenstand nirgend anders, als in der möglichen Erfahrung
hat. Hierin kann ich ihm nun nicht folgen, so wenig als in der mystischen
Deduktion dieser Ideen, oder den Übertreibungen, dadurch er sie gleichsam
hypostasierte; wiewohl die hohe Sprache, deren er sich in diesem Felde bediente,
einer milderen und der Natur der Dinge angemessenen Auslegung ganz wohl fähig
ist.
36 Die Metaphysik hat zum eigentlichen Zwecke, ihrer Nachforschung nur drei
Ideen: Gott, Freiheit und Unsterblichkeit, so dass der zweite Begriff, mit dem
ersten verbunden, auf den dritten, als einen notwendigen Schlusssatz, führen
soll. Alles, womit sich diese Wissenschaft sonst beschäftigt, dient ihr bloss zum
Mittel, um zu diesen Ideen und ihrer Realität zu gelangen. Sie bedarf sie nicht
zum Behuf der Naturwissenschaft, sondern um über die Natur hinaus zu kommen. Die
Einsicht in dieselben würde Teologie, Moral, und, durch beider Verbindung,
Religion, mitin die höchsten Zwecke unseres Daseins, bloss vom spekulativen
Vernunftvermögen und sonst von nichts anderem abhängig machen. In einer
systematischen Vorstellung jener Ideen würde die angeführte Ordnung, als die
syntetische, die schicklichste sein, aber in der Bearbeitung, die vor ihr
notwendig vorhergehen muss, wird die analytische, welche diese Ordnung umkehrt,
dem Zwecke angemessener sein, um, indem wir von demjenigen, was uns Erfahrung
unmittelbar an die Hand gibt, der Seelenlehre, zur Weltlehre, und von da bis zur
Erkenntnis Gottes fortgehen, unseren grossen Entwurf zu vollziehen.
37 Der Leser, der aus diesen Ausdrücken, in ihrer transzendentalen
Abgezogenheit, nicht so leicht den psychologischen Sinn derselben, und warum das
letztere Attribut der Seele zur Kategorie der Existenz gehöre, erraten wird,
wird sie in dem Folgenden hinreichend erklärt und gerechtfertigt finden.
Übrigens habe ich wegen der lateinischen Ausdrücke, die statt der
gleichbedeutenden deutschen, wider den Geschmack der guten Schreibart,
eingeflossen sind, sowohl bei diesem Abschnitte, als auch in Ansehung des ganzen
Werks, zur Entschuldigung anzuführen: dass ich lieber etwas der Zierlichkeit der
Sprache habe entziehen, als den Schulgebrauch durch die mindeste
Unverständlichkeit erschweren wollen.
38 Das Denken wird in beiden Prämissen in ganz verschiedener Bedeutung genommen:
im Obersatze, wie es auf ein Objekt überhaupt (mitin wie es in der Anschauung
gegeben werden mag) geht; im Untersatze aber nur, wie es in der Beziehung aufs
Selbstbewusstsein besteht, wobei also an gar kein Objekt gedacht wird, sondern
nur die Beziehung auf sich, als Subjekt (als die Farm des Denkens), vorgestellt
wird. Im ersteren wird von Dingen geredet, die nicht anders als Subjekte gedacht
werden können; im zweiten aber nicht von Dingen, sondern vom Denken (indem man
von allem Objekte abstrahiert), in welchem das Ich immer zum Subjekt des
Bewusstseins dient; daher im Schlusssatze nicht folgen kann: ich kann nicht anders
als Subjekt existieren, sondern nur: ich kann im Denken meiner Existenz mich nur
zum Subjekt des Urteils brauchen, welches ein identischer Satz ist, der
schlechterdings nichts über die Art meines Daseins eröffnet.
39 Klarheit ist nicht, wie die Logiker sagen, das Bewusstsein einer Vorstellung;
denn ein gewisser Grad des Bewusstseins, der aber zur Erinnerung nicht zureicht,
muss selbst in manchen dunkelen Vorstellungen anzutreffen sein, weil ohne alles
Bewusstsein wir in der Verbindung dunkeler Vorstellungen keinen Unterschied
machen würden, welches wir doch bei den Merkmalen mancher Begriffe (wie der von
Recht und Billigkeit, und des Tonkünstlers, wenn er viele Noten im Phantasieren
zugleich greift) zu tun vermögen. Sondern eine Vorstellung ist klar, in der das
Bewusstsein zum Bewusstsein des Unterschiedes derselben von andern zureicht.
Reicht dieses zwar zur Unterscheidung, aber nicht zum Bewusstsein des
Unterschiedes zu, so müsste die Vorstellung noch dunkel genannt werden. Also gibt
es unendlich viele Grade des Bewusstseins bis zum Verschwinden.
40 Diejenige, welche, um eine neue Möglichkeit auf die Bahn zu bringen, schon
genug getan zu haben glauben, wenn sie darauf trotzen, dass man ihnen keinen
Widerspruch in ihren Voraussetzungen zeigen könne (wie diejenige insgesamt sind,
die die Möglichkeit des Denkens, wovon sie nur bei den empirischen Anschauungen
im menschlichen Leben ein Beispiel haben, auch nach dessen Aufhörung einzusehen
glauben), können durch andere Möglichkeiten, die nicht im mindesten kühner sind,
in grosse Verlegenheit gebracht werden. Dergleichen ist die Möglichkeit der
Teilung einer einfachen Substanz in mehrere Substanzen, und umgekehrt das
Zusammenfliessen (Koalition) mehrerer in eine einfache. Denn, obzwar die
Teilbarkeit ein Zusammengesetztes voraussetzt, so erfodert sie doch nicht
notwendig ein Zusammengesetztes von Substanzen, sondern bloss von Graden (der
mancherlei Vermögen) einer und derselben Substanz. Gleichwie man sich nun alle
Kräfte und Vermögen der Seele, selbst das des Bewusstseins, als auf die Hälfte
geschwunden denken kann, so doch, dass immer noch Substanz übrig bliebe: so kann
man sich auch diese erloschene Hälfte als aufbehalten, aber nicht in ihr,
sondern ausser ihr, ohne Widerspruch vorstellen, und dass, da hier alles, was in
ihr nur immer real ist, folglich einen Grad hat, mitin die ganze Existenz
derselben, so, dass nichts mangelt, halbiert worden, ausser ihr alsdenn eine
besondere Substanz entspringen würde. Denn die Vielheit, welche geteilt worden,
war schon vorher, aber nicht als Vielheit der Substanzen, sondern jeder
Realität, als Quantum der Existenz in ihr, und die Einheit der Substanz war nur
eine Art zu existieren, die durch diese Teilung allein in eine Mehrheit der
Subsistenz verwandelt werden. So könnten aber auch mehrere einfache Substanzen
in eine wiederum zusammenfliessen, dabei nichts verloren ginge, als bloss die
Mehrheit der Subsistenz, indem die eine den Grad der Realität aller vorigen
zusammen in sich entielte, und vielleicht möchten die einfachen Substanzen,
welche uns die Erscheinung einer Materie geben (freilich zwar nicht durch einen
mechanischen oder chemischen Einfluss auf einander, aber doch durch einen uns
unbekannten, davon jener nur die Erscheinung wäre), durch dergleichen dynamische
Teilung der Elternseelen, als intensiver Grössen, Kinderseelen hervorbringen,
indessen dass jene ihren Abgang wiederum durch Koalition mit neuem Stoffe von
derselben Art ergänzten. Ich bin weit entfernt, dergleichen Hirngespinsten den
mindesten Wert oder Gültigkeit einzuräumen, auch haben die obigen Prinzipien der
Analytik hinreichend eingeschärft, von den Kategorien (als der der Substanz)
keinen anderen als Erfahrungsgebrauch zu machen. Wenn aber der Rationalist aus
dem blossen Denkungsvermögen, ohne irgend eine beharrliche Anschauung, dadurch
ein Gegenstand gegeben würde, ein für sich bestehendes Wesen zu machen kühn
genug ist, bloss weil die Einheit der Apperzeption im Denken ihm keine Erklärung
aus dem Zusammengesetzten erlaubt, statt dass er besser tun würde, zu gestehen,
er wisse die Möglichkeit einer denkenden Natur nicht zu erklären, warum soll der
Materialist, ob er gleich eben so wenig zum Behuf seiner Möglichkeiten Erfahrung
anführen kann, nicht zu gleicher Kühnheit berechtigt sein, sich seines
Grundsatzes, mit Beibehaltung der formalen Einheit des ersteren, zum
entgegengesetzten Gebrauche zu bedienen?
41 Das Ich denke ist, wie schon gesagt, ein empirischer Satz, und hält den Satz,
Ich existiere, in sich. Ich kann aber nicht sagen: alles, was denkt, existiert;
denn da würde die Eigenschaft des Denkens alle Wesen, die sie besitzen, zu
notwendigen Wesen machen. Daher kann meine Existenz auch nicht aus dem Satze,
Ich denke, als gefolgert angesehen werden, wie Cartesius dafür hielt (weil sonst
der Obersatz: alles, was denkt, existiert, vorausgehen müsste), sondern ist mit
ihm identisch. Er drückt eine unbestimmte empirische Anschauung, d.i.
Wahrnehmung, aus (mitin beweiset er doch, dass schon Empfindung, die folglich
zur Sinnlichkeit gehört, diesem Existentialsatz zum Grunde liege), geht aber vor
der Erfahrung vorher, die das Objekt der Wahrnehmung durch die Kategorie in
Ansehung der Zeit bestimmen soll, und die Existenz ist hier noch keine
Kategorie, als welche nicht auf ein unbestimmt gegebenes Objekt, sondern nur ein
solches, davon man einen Begriff hat, und wovon man wissen will, ob es auch
ausser diesem Begriffe gesetzt sei, oder nicht, Beziehung hat. Eine unbestimmte
Wahrnehmung bedeutet hier nur etwas Reales, das gegeben worden, und zwar nur zum
Denken überhaupt, also nicht als Erscheinung, auch nicht als Sache an sich
selbst (Noumenon), sondern als etwas, was in der Tat existiert, und in dem
Satze, ich denke, als ein solches bezeichnet wird. Denn es ist zu merken, dass,
wenn ich den Satz: ich denke, einen empirischen Satz genannt habe, ich dadurch
nicht sagen will, das Ich in diesem Satze sei empirische Vorstellung; vielmehr
ist sie rein intellektuell, weil sie zum Denken überhaupt gehört. Allein ohne
irgend eine empirische Vorstellung, die den Stoff zum Denken abgibt, würde der
Actus, Ich denke, doch nicht stattfinden, und das Empirische ist nur die
Bedingung der Anwendung, oder des Gebrauchs des reinen intellektuellen
Vermögens.
42 Das absolute Ganze der Reihe von Bedingungen zu einem gegebenen Bedingten ist
jederzeit unbedingt; weil ausser ihr keine Bedingungen mehr sind, in Ansehung
deren es bedingt sein könnte. Allein dieses absolute Ganze einer solchen Reihe
ist nur eine Idee, oder vielmehr ein problematischer Begriff, dessen Möglichkeit
untersucht werden muss, und zwar in Beziehung auf die Art, wie das Unbedingte,
als die eigentliche transzendentale Idee, worauf es ankommt, darin entalten
sein mag.
43 Natur, adiective (formaliter) genommen, bedeutet den Zusammenhang der
Bestimmungen eines Dinges, nach einem innern Prinzip der Kausalität. Dagegen
versteht man unter Natur, substantive (materialiter), den Inbegriff der
Erscheinungen, so fern diese, vermöge eines innern Prinzips der Kausalität,
durchgängig zusammenhängen. Im ersteren Verstande spricht man von der Natur der
flüssigen Materie, des Feuers etc. und bedient sich dieses Worts nur adiective;
dagegen wenn man von den Dingen der Natur redet, so hat man ein bestehendes
Ganzes in Gedanken.
44 Die Antinomien folgen einander nach der Ordnung der oben angeführten
transzendentalen Ideen.
45 Wir können ein unbestimmtes Quantum als ein Ganzes anschauen, wenn es in
Grenzen eingeschlossen ist, ohne die Totalität desselben durch Messung, d.i. die
sukzessive Syntesis seiner Teile, konstruieren zu dürfen. Denn die Grenzen
bestimmen schon die Vollständigkeit indem sie alles Mehreres abschneiden.
46 Der Begriff der Totalität ist in diesem Falle nichts anderes, als die
Vorstellung der vollendeten Syntesis seiner Teile, weil, da wir nicht von der
Anschauung des Ganzen (als welche in diesem Falle unmöglich ist) den Begriff
abziehen können, wir diesen nur durch die Syntesis der Teile, bis zur
Vollendung des Unendlichen, wenigstens in der Idee fassen können.
47 Dieses entält dadurch eine Menge (von gegebener Einheit), die grösser ist als
alle Zahl, welches der matematische Begriff des Unendlichen ist.
48 Der Raum ist bloss die Form der äusseren Anschauung (formale Anschauung), aber
kein wirklicher Gegenstand, der äusserlich angeschauet werden kann. Der Raum, vor
allen Dingen, die ihn bestimmen (erfüllen oder begrenzen), oder die vielmehr
eine seiner Form gemässe empirische Anschauung geben, ist, unter dem Namen des
absoluten Raumes, nichts anderes, als die blosse Möglichkeit äusserer
Erscheinungen, so fern sie entweder an sich existieren, oder zu gegebenen
Erscheinungen noch hinzu kommen können. Die empirische Anschauung ist also nicht
zusammengesetzt aus Erscheinungen und dem Raume (der Wahrnehmung und der leeren
Anschauung). Eines ist nicht des andern Correlatum der Syntesis, sondern nur in
einer und derselben empirischen Anschauung verbunden, als Materie und Form
derselben. Will man eines dieser zween Stücke ausser dem anderen setzen (Raum
ausserhalb allen Erscheinungen), so entstehen daraus allerlei leere Bestimmungen
der äusseren Anschauung, die doch nicht mögliche Wahrnehmungen sind. Z.B.
Bewegung oder Ruhe der Welt im unendlichen leeren Raum, eine Bestimmung des
Verhältnisses beider untereinander, welche niemals wahrgenommen werden kann, und
also auch das Prädikat eines blossen Gedankendinges ist.
49 Man bemerkt leicht, dass hiedurch gesagt werden wolle: der leere Raum, so fern
er durch Erscheinungen begrenzt wird, mitin derjenige innerhalb der Welt,
widerspreche wenigstens nicht den transzendentalen Prinzipien, und könne also in
Ansehung dieser eingeräumt (obgleich darum seine Möglichkeit nicht sofort
behauptet) werden.
50 Die Zeit geht zwar als formale Bedingung der Möglichkeit der Veränderungen
vor dieser objektiv vorher, allein subjektiv, und in der Wirklichkeit des
Bewusstseins, ist diese Vorstellung doch nur, so wie jede andere, durch
Veranlassung der Wahrnehmungen gegeben.
51 Das Wort: Anfangen, wird in zwiefacher Bedeutung genommen. Die erste ist
aktiv, da die Ursache eine Reihe von Zuständen als ihre Wirkung anfängt (infit).
Die zweite passiv, da die Kausalität in der Ursache selbst anhebt (fit). Ich
schliesse hier aus der ersteren auf die letzte.
52 Es ist indessen noch die Frage, ob Epikur diese Grundsätze als objektive
Behauptungen jemals vorgetragen habe. Wenn sie etwa weiter nichts als Maximen
des spekulativen Gebrauchs der Vernunft waren, so zeigte er daran einen echteren
philosophischen Geist, als irgend einer der Weltweisen des Altertums. Dass man in
Erklärung der Erscheinungen so zu Werke gehen müsse, als ob das Feld der
Untersuchung durch keine Grenze oder Anfang der Welt abgeschnitten sei; den
Stoff der Welt so annehmen, wie er sein muss, wenn wir von ihm durch Erfahrung
belehrt werden wollen; dass keine andere Erzeugung der Begebenheiten, als wie sie
durch unveränderliche Naturgesetze bestimmt werden, und endlich keine von der
Welt unterschiedene Ursache müsse gebraucht werden: sind noch jetzt sehr
richtige, aber wenig beobachtete Grundsätze, die spekulative Philosophie zu
erweitern, so wie auch die Prinzipien der Moral, unabhängig von fremden
Hülfsquellen auszufinden, ohne dass darum derjenige, welcher verlangt, jene
dogmatische Sätze, so lange als wir mit der blossen Spekulation beschäftigt sind,
zu ignorieren, darum beschuldigt werden darf, er wolle sie leugnen.
53 Man kann zwar auf die Frage, was ein transzendentaler Gegenstand für eine
Beschaffenheit habe, keine Antwort geben, nämlich was er sei, aber wohl, dass die
Frage selbst nichts sei, darum, weil kein Gegenstand derselben gegeben worden.
Daher sind alle Fragen der transzendentalen Seelenlehre auch beantwortlich und
wirklich beantwortet; denn sie betreffen das transz. Subjekt aller inneren
Erscheinungen, welches selbst nicht Erscheinung ist und also nicht als
Gegenstand gegeben ist, und worauf keine der Kategorien (auf welche doch
eigentlich die Frage gestellt ist) Bedingungen ihrer Anwendung antreffen. Also
ist hier der Fall, da der gemeine Ausdruck gilt, dass keine Antwort auch eine
Antwort sei, nämlich dass eine Frage nach der Beschaffenheit desjenigen Etwas,
was durch kein bestimmtes Prädikat gedacht werden kann, weil es gänzlich ausser
der Sphäre der Gegenstände gesetzt wird, die uns gegeben werden können, gänzlich
nichtig und leer sei.
54 Ich habe ihn auch sonst bisweilen den formalen Idealism genannt, um ihn von
dem materialen, d.i. dem gemeinen, der die Existenz äusserer Dinge selbst
bezweifelt oder leugnet, zu unterscheiden. In manchen Fällen scheint es ratsam
zu sein, sich lieber dieser als der obgenannten Ausdrücke zu bedienen, um alle
Missdeutung zu verhüten.
55 Diese Weltreihe kann also auch weder grösser, noch kleiner sein, als der
mögliche empirische Regressus, auf dem allein ihr Begriff beruht, Und da dieser
kein bestimmtes Unendliches, eben so wenig aber auch ein Bestimmtendliches
(Schlechtinbegrenztes) geben kann: so ist daraus klar, dass wir die Weltgrösse
weder als endlich, noch unendlich annehmen können, weil der Regressus (dadurch
jene vorgestellt wird) keines von beiden zulässt.
56 Man wird bemerken: dass der Beweis hier auf ganz andere Art geführt worden,
als der dogmatische, oben in der Antitesis der ersten Antinomie. Daselbst
hatten wir die Sinnenwelt, nach der gemeinen und dogmatischen Vorstellungsart,
für ein Ding, was an sich selbst, vor allem Regressus, seiner Totalität nach
gegeben war, gelten lassen, und hatten ihr, wenn sie nicht alle Zeit und alle
Räume einnähme, überhaupt irgend eine bestimmte Stelle in beiden abgesprochen.
Daher war die Folgerung auch anders, als hier, nämlich es wurde auf die
wirkliche Unendlichkeit derselben geschlossen.
57 Denn der Verstand erlaubt unter Erscheinungen keine Bedingung, die selbst
empirisch unbedingt wäre. Liesse sich aber eine intelligibele Bedingung, die also
nicht in die Reihe der Erscheinungen, als ein Glied, mit gehörete, zu einem
Bedingten (in der Erscheinung) gedenken, ohne doch dadurch die Reihe empirischer
Bedingungen im mindesten zu unterbrechen: so könnte eine solche als
empirischunbedingt zugelassen werden, so dass dadurch dem empirischen
kontinuierlichen Regressus nirgend Abbruch geschähe.
58 Die eigentliche Moralität der Handlungen (Verdienst und Schuld) bleibt uns
daher, selbst die unseres eigenen Verhaltens, gänzlich verborgen. Unsere
Zurechnungen können nur auf den empirischen Charakter bezogen werden. Wie viel
aber davon reine Wirkung der Freiheit, wie viel der blossen Natur und dem
unverschuldeten Felder des Temperaments, oder dessen glücklicher Beschaffenheit
(merito fortunae) zuzuschreiben sei, kann niemand ergründen, und daher auch
nicht nach völliger Gerechtigkeit richten.
59 Es wird also durch diesen Grundsatz jedes Ding auf ein gemeinschaftliches
Correlatum, nämlich die gesamte Möglichkeit, bezogen, welche, wenn sie (d.i. der
Stoff zu allen möglichen Prädikaten) in der Idee eines einzigen Dinges
angetroffen würde, eine Affinität alles Möglichen durch die Identität des
Grundes der durchgängigen Bestimmung desselben beweisen würde. Die
Bestimmbarkeit eines jeden Begriffs ist der Allgemeinheit (universalitas) des
Grundsatzes der Ausschliessung eines Mittleren zwischen zweien entgegengesetzten
Prädikaten, die Bestimmung aber eines Dinges der Allheit (universitas) der dem
Inbegriffe aller möglichen Prädikate untergeordnet.
60 Die Beobachtungen und Berechnungen der Sternkundiger haben uns viel
Bewundernswürdiges gelehrt, aber das Wichtigste ist wohl, dass sie uns den
Abgrund der Unwissenheit aufgedeckt haben, den die menschliche Vernunft, ohne
diese Kenntnisse, sich niemals so gross hätte vorstellen können, und worüber das
Nachdenken eine grosse Veränderung in der Bestimmung der Endabsichten unseres
Vernunftgebrauchs hervorbringen muss.
61 Dieses Ideal des allerrealesten Wesens wird also, ob es zwar eine blosse
Vorstellung ist, zuerst realisiert, d.i. zum Objekt gemacht, darauf hypostasiert
, endlich, durch einen natürlichen Fortschritt der Vernunft zur Vollendung der
Einheit, so gar personifiziert, wie wir bald anführen werden; weil die
regulative Einheit der Erfahrung nicht auf den Erscheinungen selbst (der
Sinnlichkeit allein), sondern auf der Verknüpfung ihres Mannigfaltigen durch den
Verstand (in einer Apperzeption) beruht, mitin die Einheit der höchsten
Realität und die durchgängige Bestimmbarkeit (Möglichkeit) aller Dinge in einem
höchsten Verstande, mitin in einer Intelligenz zu liegen scheint.
62 Der Begriff ist allemal möglich, wenn er sich nicht widerspricht. Das ist das
logische Merkmal der Möglichkeit, und dadurch wird sein Gegenstand vom nihil
negativum unterschieden. Allein er kann nichts destoweniger ein leerer Begriff
sein, wenn die objektive Realität der Syntesis, dadurch der Begriff erzeugt
wird, nicht besonders dargetan wird; welches aber jederzeit, wie oben gezeigt
worden, auf Prinzipien möglicher Erfahrung und nicht auf dem Grundsatze der
Analysis (dem Satze des Widerspruchs) beruht. Das ist eine Warnung, von der
Möglichkeit der Begriffe (logische) nicht sofort auf die Möglichkeit der Dinge
(reale) zu schliessen.
63 Diese Schlussfolge ist zu bekannt, als dass es nötig wäre, sie hier weitläuftig
vorzutragen. Sie beruht auf dem vermeintlich transzendentalen Naturgesetz der
Kausalität: dass alles Zufällige seine Ursache habe, die, wenn sie wiederum
zufällig ist, eben so wohl eine Ursache haben muss, bis die Reihe der einander
untergeordneten Ursachen sich bei einer schlechtinnotwendigen Ursache endigen
muss, ohne welche sie keine Vollständigkeit haben würde.
64 Nicht teologische Moral; denn die entält sittliche Gesetze, welche das
Dasein eines höchsten Weltregierers voraussetzen, da hingegen die Moralteologie
eine Überzeugung vom Dasein eines höchsten Wesens ist, welche sich auf sittliche
Gesetze gründet.
65 Der Vorteil, den eine kugelichte Erdgestalt schafft, ist bekannt genug; aber
wenige wissen, dass ihre Abplattung, als eines Sphäroids, es allein verhindert,
dass nicht die Hervorragungen des festen Landes, oder auch kleinerer, vielleicht
durch Erdbeben aufgeworfener Berge, die Achse der Erde kontinuierlich und in
nicht eben langer Zeit ansehnlich verrücken, wäre nicht die Aufschwellung der
Erde unter der Linie ein so gewaltiger Berg, den der Schwung jedes andern Berges
niemals merklich aus seiner Lage in Ansehung der Achse bringen kann. Und doch
erklärt man diese weise Anstalt ohne Bedenken aus dem Gleichgewicht der ehmals
flüssigen Erdmasse.
66 So nannten die alten Dialektiker einen Trugschluss, der so lautete: Wenn es
dein Schicksal mit sich bringt, du sollst von dieser Krankheit genesen, so wird
es geschehen, du magst einen Arzt brauchen, oder nicht. Cicero sagt, dass diese
Art zu schliessen ihren Namen daher habe, dass, wenn man ihr folgt, gar kein
Gebrauch der Vernunft im Leben übrig bleibe. Dieses ist die Ursache, warum ich
das sophistische Argument der reinen Vernunft mit demselben Namen belege.
67 Dasjenige, was ich schon vorher von der psychologischen Idee und deren
eigentlichen Bestimmung, als Prinzips zum bloss regulativen Vernunftgebrauch,
gesagt habe, überhebt mich der Weitläuftigkeit, die transzendentale Illusion,
nach der jene systematische Einheit aller Mannigfaltigkeit des inneren Sinnes
hypostatisch vorgestellt wird, noch besonders zu erörtern. Das Verfahren hiebei
ist demjenigen sehr ähnlich, welches die Kritik in Ansehung des teologischen
Ideals beobachtet.
68 Ich weiss wohl, dass man in der Schulsprache den Namen der Disziplin mit dem
der Unterweisung gleichgeltend zu brauchen pflegt. Allein, es gibt dagegen so
viele andere Fälle, da der erstere Ausdruck, als Zucht, von dem zweiten, als
Belehrung, sorgfältig unterschieden wird, und die Natur der Dinge erheischt es
auch selbst, für diesen Unterschied die einzigen schicklichen Ausdrücke
aufzubewahren, dass ich wünsche, man möge niemals erlauben, jenes Wort in anderer
als negativer Bedeutung zu brauchen.
69 Vermittelst des Begriffs der Ursache gehe ich wirklich aus dem empirischen
Begriffe von einer Begebenheit (da etwas geschieht) heraus, aber nicht zu der
Anschauung, die den Begriff der Ursache in concreto darstellt, sondern zu den
Zeitbedingungen überhaupt, die in der Erfahrung dem Begriffe der Ursache gemäss
gefunden werden möchten. Ich verfahre also bloss nach Begriffen, und kann nicht
durch Konstruktion der Begriffe verfahren, weil der Begriff eine Regel der
Syntesis der Wahrnehmungen ist, die keine reine Anschauungen sind, und sich
also a priori nicht geben lassen.
70 Ausführlichkeit bedeutet die Klarheit und Zulänglichkeit der Merkmale;
Grenzen die Präzision, dass deren nicht mehr sind, als zum ausführlichen Begriffe
gehören; ursprünglich aber, dass diese Grenzbestimmung nicht irgend woher
abgeleitet sei und also noch eines Beweises bedürfe, welches die vermeintliche
Erklärung unfähig machen würde, an der Spitze aller Urteile über einen
Gegenstand zu stehen.
71 Die Philosophie wimmelt von fehlerhaften Definitionen, vornehmlich solchen,
die zwar wirklich Elemente zur Definition, aber noch nicht vollständig
entalten. Würde man nun eher gar nichts mit einem Begriffe anfangen können, als
bis man ihn definiert hätte, so würde es gar schlecht mit allem Philosophieren
stehen. Da aber, so weit die Elemente (der Zergliederung) reichen, immer ein
guter und sicherer Gebrauch davon zu machen ist, so können auch mangelhafte
Definitionen, d.i. Sätze, die eigentlich noch nicht Definitionen, aber übrigens
wahr und also Annäherungen zu ihnen sind, sehr nützlich gebraucht werden. In der
Matematik gehöret die Definition ad esse, in der Philosophie ad melius esse. Es
ist schön, aber oft sehr schwer, dazu zu gelangen. Noch suchen die Juristen eine
Definition zu ihrem Begriffe vom Recht.
72 Alle praktische Begriffe gehen auf Gegenstände, des Wohlgefallens, oder
Missfallens, d.i. der Lust und Unlust, mitin, wenigstens indirekt, auf
Gegenstände unseres Gefühls. Da dieses aber keine Vorstellungskraft der Dinge
ist, sondern ausser der gesamten Erkenntniskraft liegt, so gehören die Elemente
unserer Urteile, so fern sie sich auf Lust oder Unlust beziehen, mitin der
praktischen, nicht in den Inbegriff der Transzendentalphilosophie, welche
lediglich mit reinen Erkenntnissen a priori zu tun hat.
73 Das menschliche Gemüt nimmt (so wie ich glaube, dass es bei jedem vernünftigen
Wesen notwendig geschieht) ein natürliches Interesse an der Moralität, ob es
gleich nicht ungeteilt und praktisch überwiegend ist. Befestigt und vergrössert
dieses Interesse, und ihr werdet die Vernunft sehr gelehrig und selbst
aufgeklärter finden, um mit dem praktischen auch das spekulative Interesse zu
vereinigen. Sorget ihr aber nicht dafür, dass ihr vorher, wenigstens auf dem
halben Wege, gute Menschen macht, so werdet ihr auch niemals aus ihnen
aufrichtiggläubige Menschen machen!
74 Weltbegriff heisst hier derjenige, der das betrifft, was jedermann notwendig
interessiert; mitin bestimme ich die Absicht einer Wissenschaft nach
Schulbegriffen, wenn sie nur als eine von den Geschicklichkeiten zu gewissen
beliebigen Zwecken angesehen wird.
75 Man denke ja nicht, dass ich hierunter dasjenige verstehe, was man
gemeiniglich physica generalis nennt, und mehr Matematik, als Philosophie der
Natur ist. Denn die Metaphysik der Natur sondert sich gänzlich von der
Matematik ab, hat auch bei weitem nicht so viel erweiternde Einsichten
anzubieten, als diese, ist aber doch sehr wichtig, in Ansehung der Kritik des
auf die Natur anzuwendenden reinen Verstandeserkenntnisses überhaupt; in
Ermangelung deren selbst Matematiker, indem sie gewissen gemeinen, in der Tat
doch metaphysischen Begriffen anhängen, die Naturlehre unvermerkt mit Hypotesen
belästigt haben, welche bei einer Kritik dieser Prinzipien verschwinden, ohne
dadurch doch dem Gebrauche der Matematik in diesem Felde (der ganz
unentbehrlich ist) im mindesten Abbruch zu tun.
 
    