
        
                              Deutscher Idealismus
             Darstellung der Wissenschaftslehre. Aus dem Jahre 1801
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                             Johann Gottlieb Fichte
                       Darstellung der Wissenschaftslehre
                               Aus dem Jahre 1801
                                   Erster Teil
                                  Einleitung.
                         Begriff der Wissenschaftslehre
    § 1. Vorläufige Beschreibung des Wissens vermittelst einer Construction
                                   desselben
    Vorläufig nennen wir diese Beschreibung, weil durch sie nicht etwa der
Begriff des Wissens erschöpft, sondern nur diejenigen Merkmale in demselben
nachgewiesen werden sollen, deren wir für unseren gegenwärtigen Zweck bedürfen.
Die Frage sonach, mit welcher man gleich den Anfang unserer Rede unterbrechen
könnte, von welchem Wissen redet ihr denn, und in welchem Sinne bedient ihr euch
dieses vieldeutigen Wortes, käme hier zur Unzeit. Wir verstehen an diesem Orte
unter demselben dasjenige, was wir sogleich angeben werden, und durchaus nichts
Anderes, und bedienen uns dieses Wortes in dem Sinne, der aus dem Folgenden
hervorgehen wird.
    
    Beschreibe einen beliebigen Winkel; - würden wir dem Leser zurufen, wenn wir
uns mit demselben im Gespräche befinden. - Schliesse nun diesen also
beschriebenen Winkel mit einer dritten geraden Linie. Nimmst du wohl an, dass
derselbe Winkel noch mit einer oder mehreren anderen (d. i. mit irgend einer
längeren oder kürzeren) Linien habe geschlossen werden können ausser der, mit
der du ihn wirklich geschlossen hast? - Wenn er, wie wir erwarten, darauf
antwortet, dass er dies keinesweges annehme, so werden wir ihn weiter fragen, ob
er dies nur für seine Meinung, sein unvorgreifliches, einer weiteren
Berichtigung sich allerdings bescheidendes Gutachten halte, oder ob er es zu
wissen, ganz gewiss und sicher zu wissen glaube. Bejahet er diese Frage, wie wir
gleichfalls erwarten, so werden wir ihn weiter fragen, ob er dafür halte, dass
der ausgesprochene Fall nur bei diesem bestimmten Winkel, der ihm im Construiren
nun eben so ausfiel, wie er ihm ausfiel, und bei diesen bestimmten
einschliessenden Seiten, die ihm ebenfalls nun gerade so ausfielen, stattfinde,
und ob etwa andere mögliche Winkel zwischen anderen möglichen Seiten durch
mehrere dritte Seiten, ausser Einer, möchten geschlossen werden können; ferner,
nachdem er hierüber sein Urteil abgegeben, ob er glaube, dass nur ihm für seine
Person die Sache also erscheine oder dass schlechtin alle vernünftigen Wesen,
die nur seine Worte verstehen, hierin notwendig seiner Ueberzeugung seien;
endlich, ob er über diese beiden in Frage gestellten Puncte eben nur zu meinen,
oder entschieden etwas zu wissen glaube. Antwortet er, wie wir erwarten - denn
sollte eine einzige der hier zu erteilenden Antworten anders ausfallen, als wir
sie voraussetzen, so müssten wir freilich, so lange sein Zustand derselbe
bleibt, alle weitere Unterhaltung mit dem Leser aufgeben; mit welchem Rechte,
kann nur derjenige beurteilen, der die Fragen richtig beantwortet hat -
antwortet er, dass schlechtin keiner unter den unendlichen möglichen Winkeln,
eingeschlossen in die unendlichen möglichen Seiten, mit anderen, ausser einer
Einigen möglichen dritten Seite geschlossen werden könne, dass schlechtin jedes
vernünftige Wesen derselben Ueberzeugung sein müsse, und dass er der absoluten
Gültigkeit des ausgesprochenen Satzes, beides sowohl von den unendlich möglichen
Winkeln, als für die unendlich mögliche Vernunftwesen, schlechtin sicher sei;
so werden wir mit ihm weiter folgende Betrachtungen anstellen.
    Er versichert sonach an dem ausgesprochenen Vorstellen ein Wissen zu haben,
eine Stetigkeit, Festigkeit und Unerschütterlichkeit des Vorstellens, auf der er
unwandelbar ruhe, und unwandelbar zu ruhen sich verspreche. Worauf ruhet denn
nun eigentlich dieses Wissen; welches ist dieser feste Standpunct, dieses
unwandelbare Object desselben?
    Zuvörderst: - Der Leser hatte eben einen bestimmten Winkel von einer
bestimmten Summe von Graden durch bestimmte Seiten von bestimmter Länge
errichtet, zog darauf ein für allemal die dritte Seite, und sagte in diesem
Ziehen ein für allemal aus, dass nach ins unendliche fortgesetzten Proben, eine
andere zu ziehen, doch immer nur dieselbe werde wiederholt werden können. Mitin
musste er in dem diesmaligen Ziehen gar nicht bloss das diesmalige, sondern das
Ziehen einer Linie unter diesen Bedingungen, d. i. um diesen bestimmten Winkel
zu schliessen, überhaupt und schlechtin in seiner unendlichen Wiederholbarkeit,
mit Einem Blicke zu übersehen meinen und wirklich übersehen, wenn es mit seiner
Behauptung eines Wissens Grund haben soll. Er musste auf das diesmalige Ziehen,
als diesmaliges, überhaupt gar nicht sehen. Ferner: der ausgesagte Satz sollte
nicht nur für diesen bestimmten, ihm vorliegenden Winkel, sondern schlechtin
für die unendlich möglichen Winkel gelten, behauptete er zu wissen; er musste
demnach auf das Ziehen einer Linie, um diesen Winkel zu schliessen, durchaus
nicht, sondern überhaupt und schlechtin auf das Ziehen einer Linie, um
überhaupt einen Winkel zu schliessen, sehen, und dasselbe in seiner möglichen
unendlichen Verschiedenheit mit Einem Blicke übersehen, wenn es mit seiner
Behauptung des ausgesprochenen Wissens Grund haben soll. Ferner sollte der
ausgesagte Satz nicht nur für ihn, sondern schlechtin für jedes vernünftige
Wesen gelten, welches nur die Worte, mit denen er ausgedrückt ist, verstände;
sonach musste der Leser durchaus nicht auf sich, als diese Person, noch auf sein
eigenes persönliches Urteil, sondern auf das Urteil aller Vernünftigen sehen,
und dasselbe mit Einem Blicke übersehen, aus seiner Seele heraus in die Seele
aller vernünftigen Wesen hineinsehen, wenn es mit seiner Behauptung des
ausgesprochenen Wissens Grund haben soll. Endlich, indem er, dieses Alles
zusammengefasst, zu wissen behauptet, sonach in alle Ewigkeit nicht anders zu
urteilen sich verspricht, setzt er sein in diesem Augenblicke gefälltes
Urteil, als Urteil für alle Zukunft sowohl, als für alle Vergangenheit, wenn
in ihr über diesen Gegenstand hätte geurteilt werden sollen, fest; er
betrachtet sonach sein Urteil gar nicht als ein in diesem Augenblicke
gefälltes, sondern übersieht sein und aller vernünftigen Wesen Urteil über
diesen Gegenstand schlechtin in aller Zeit, d. i. absolut zeitlos, wenn es mit
der Behauptung des ausgesprochenen Wissens Grund haben soll. Mit einem Worte:
der Leser schreibt sich zu eine Uebersicht und ein Auflassen alles Vorstellens -
versteht sich in Beziehung auf den Gegenstand, an welchem wir es erwiesen haben
- schlechtin mit Einem Blicke.
    Nun verhindert uns nichts, davon zu abstrahiren, dass in dem gewählten
Beispiele es gerade das Vorstellen über die Linie zwischen zwei Puncten war,
welches mit dem Einen Blicke umfasst wurde; und demzufolge als Resultat unserer
Untersuchung den bloss formalen Satz aufzustellen: es gibt, falls der Leser
unsere obigen Fragen beantwortet hat, wie wir es voraussetzten, für denselben
ein Wissen, und dieses Wissen ist das Auffassen eines gewissen Vorstellens
(oder, wie wir lieber sagen, der Vernunft; welches Wort indessen hier nicht mehr
bedeuten soll, als es dem Zusammenhange zufolge bedeuten kann) in seiner
Gesammteit schlechtin mit Einem Blicke. Nichts verhindert uns, sage ich, diese
Abstraction zu machen, wenn wir nur nicht etwa vermittelst derselben unser
Resultat willkürlich erweitern, sondern gänzlich unentschieden lassen, ob es
bloss den zum Beispiel untergelegten Gegenstand eines Wissens, oder ausser ihm
auch noch mehrere gebe.
                             § 2. Wort-Erklärungen
    Ein solches absolutes Zusammenfassen und Uebersehen eines Mannigfaltigen vom
Vorstellen, welches Mannigfaltige denn auch wohl überall zugleich ein
unendliches sein dürfte, wie sich ein solches in der vorstehenden Construction
eines Wissens gezeigt hat, heisst in der folgenden Bearbeitung, und überhaupt in
der Wissenschaftslehre, Anschauung. Es hat sich in derselben Construction
gefunden, dass nur in der Anschauung das Wissen beruhe und bestehe.
    Diesem zusammenfassenden Bewusstsein ist entgegengesetzt das Bewusstsein des
Besonderen, wie in dem untergelegten Beispiele das Bewusstsein des diesmaligen
Ziehens der Linie zwischen den beiden durch den Winkel bestimmten Puncten war.
Wir können dieses Bewusstsein Wahrnehmung nennen, oder Erfahrung. Es hat sich
gefunden, dass im Wissen von der blossen Wahrnehmung abgesehen werden muss.1
     § 3. Beschreibung der Wissenschaftslehre, als eines Wissens vom Wissen
    Die Wissenschaftslehre soll, wie die Zusammensetzung des Wortes zeigt, sein
eine Lehre, eine Teorie des Wissens, welche Teorie sich nun ohne Zweifel auf
ein Wissen vom Wissen gründet, dasselbe erzeugt, oder mit einem Worte, - es ist.
    Dieses Wissen vom Wissen ist, zufolge des Begriffs, zuvörderst selbst ein
Wissen, ein Zusammenfassen eines Mannigfaltigen durchaus mit Einem Blicke.
    Es ist ferner ein Wissen vom Wissen. Wie sich verhält das oben beschriebene
Wissen von dem Linienziehen zwischen zwei Puncten schlechtin zu den ins
Unendliche verschiedenen Fällen dieses Ziehens, so verhält sich das Wissen vom
Wissen zu diesem Wissen, welches sodann freilich die Ansicht eines
Mannigfaltigen geben müsste, oder schlechtin in Einem Blicke zusammengefasst
würde.
    Oder, noch deutlicher und schärfer: - in allem blossen Wissen von dem Ziehen
der Linie, von den Verhältnissen der Teile eines Triangels, und welcherlei
Wissen es noch sonst geben mag, wäre das Wissen in seiner absoluten Identität,
eben als Wissen, der eigentliche Mittelpunct und Sitz des - Wissens vom
Linienziehen, Verhältnis der Teile des Triangels u.s.w. In ihm eben und seiner
Einheit, würde von allem, so verschieden dasselbe auch sonst sein mag, dennoch
auf einerlei Weise gewusst, in dem von uns bezeichneten Sinne; keinesweges aber
vom Wissen, als solchem, gewusst, weil ja eben nicht vom Wissen, sondern vom
Linienziehen u. dergl. gewusst wird. Das Wissen wäre eben, als Wissen, und
wüsste eben, weil es wäre; aber es wüsste nicht von sich, eben weil es bloss
wäre. Im Wissen vom Wissen aber würde dieses Wissen selbst durchaus als solches
mit Einem Blicke, und darum eben als sich selbst gleiche Einheit, aufgefasst;
gerade so wie im Wissen das Linienziehen u.s.w. als sich selbst gleiche Einheit
aufgefasst wurde. Im Wissen vom Wissen entäusserte das Wissen sich seiner
selbst, und stellte sich hin vor sich selbst, um sich wiederum zu ergreifen.
    So hatten wir in unserer Beschreibung des Wissens (§ 1.) allerdings das
blosse Wissen - nur eben ein bestimmtes vom Linienziehen - zu unserem Objecte.
Das aber, was wir selbst, - nur uns unbewusst, eben weil dies der Mittelpunct
unseres Bewusstseins war, - in dieser Beschreibung waren oder vollzogen, war ein
Wissen von diesem blossen Wissen. Wir standen sonach schon in jener Beschreibung
nicht auf dem Boden der blossen Wissenschaft, so wie wir es etwa mit jenem Satze
von der Linie in der Geometrie tun, sondern auf dem der Wissenschaftslehre; und
in der soeben angestellten Betrachtung haben wir noch über der
Wissenschaftslehre gestanden.
    
    Es ist klar, dass ein solches sich selbst Ergreifen und Erfassen des
Wissens, wie wir das Wissen vom Wissen beschrieben haben, möglich sein muss,
wenn eine Wissenschaftslehre, möglich sein soll. Nun könnten wir allerdings
sogar schon hier aus der Wirklichkeit des Bewusstseins unserer Aller den,
freilich nur mittelbaren, Beweis führen, dass dieses sich ergreifende Wissen
wirklich sei, mitin wohl möglich sein müsse. Der directe unmittelbare Beweis
aber ist eben die Wirklichkeit der Wissenschaftslehre, den sich jeder factisch
führen wird, wenn er dieselbe in sich realisirt. Wir können uns daher, auf
diesen zu führenden factischen uns berufend, alles vorläufigen Beweises durch
Worte überheben; da wir zum Ueberflusse schon jetzt durch die blosse Existenz
unseres §1. den factischen Beweis angehoben haben.
                                § 4. Folgerungen
    1) Alles Wissen ist nach dem obigen Anschauung (§ 2.). Daher ist das Wissen
vom Wissen, inwiefern es selbst ein Wissen ist, Anschauung, und inwiefern es ein
Wissen vom Wissen ist, Anschauung aller Anschauung; absolutes Zusammenfassen
aller möglichen Anschauung in Eine.
    2) Sonach ist die Wissenschaftslehre, die ja das Wissen vom Wissen ist,
keine Mehrheit von Erkenntnissen, kein System oder Zusammenfügung von Sätzen,
sondern sie ist durchaus nur ein einiger, unteilbarer Blick.
    3) Die Anschauung ist selbst absolutes Wissen, Festigkeit,
Unerschütterlichkeit und Unwandelbarkeit des Vorstellens; die Wissenschaftslehre
aber ist lediglich die Einheits-Anschauung jener Anschauung. Sie ist daher
selbst absolutes Wissen, Festigkeit, Unerschütterlichkeit und Unwandelbarkeit
des Urteils. Das also, was nun wirklich Wissenschaftslehre ist, kann von einem
vernünftigen Wesen nicht widerlegt, ihm kann nicht widersprochen, es kann daran
nicht einmal gezweifelt werden, indem alle Widerlegung, aller Widerspruch und
aller Zweifel auf ihrem Boden erst möglich gemacht wird, sonach tief unter ihr
liegt. Es kann ihr, in Beziehung auf Individuen, lediglich das begegnen, dass
jemand sie nicht besitze.
    4) Da die Wissenschaftslehre eben nur die Anschauung des unabhängig von ihr
vorausgesetzten und vorauszusetzenden Wissens (vom Linienziehen, Triangel
u.s.w.) ist, so kann sie kein neues und besonderes, etwa nur durch sie mögliches
materiales Wissen (Wissen von Etwas) herbeiführen, sondern sie ist nur das zum
Wissen von sich selbst, zur Besonnenheit, Klarheit und Herrschaft über sich
selbst gekommene allgemeine Wissen. Sie ist gar nicht Object des Wissens,
sondern nur Form des Wissens von allen möglichen Objecten. Sie ist auf keine
Weise unser Gegenstand, sondern unser Werkzeug, unsere Hand, unser Fuss, unser
Auge; ja nicht einmal unser Auge, sondern nur die Klarheit des Auges. Zum
Gegenstande macht man sie nur dem, der sie noch nicht hat, bis er sie bekommt,
nur um dieses willen stellt man sie in Worten dar: wer sie hat, der, inwiefern
er nur auf sich selbst sieht, redet nicht mehr von ihr, sondern er lebt, tut
und treibt sie in seinem übrigen Wissen. Der Strenge nach hat man sie nicht,
sondern man ist sie, und keiner hat sie eher, bis er selbst zu ihr geworden ist.
    5) Sie ist, sagten wir, die Anschauung des allgemeinen, nicht erst zu
erwerbenden, sondern schlechtin bei jedem, der nur ein vernünftiges Wesen ist,
vorauszusetzenden und das vernünftige Wesen eben constituirenden Wissens. Sie
ist daher das Leichteste, Offenbarste, einem jeden zunächst vor den Füssen
Liegende, was es geben kann. Es gehört zu ihr nichts weiter, als dass man sich
auf sich selbst besinne, und einen festen Blick in sein Inneres wende. Dass die
Menschheit in ihrem Forschen nach ihr Jahrtausende irre gegangen ist, und das
Zeitalter, dem sie vorgelegt worden, sie nicht vernommen hat, beweist bloss,
dass die Menschen bis jetzt alles Andere näher angelegen hat, als sie sich
selbst.
    6) Ohnerachtet nun die Wissenschaftslehre nicht ein System von
Erkenntnissen, sondern eine einige Anschauung ist, so könnte es doch wohl sein,
dass die Einheit dieser Anschauung selbst keinesweges eine absolute Einfachheit,
ein letztes Element, Atom, Monade oder wie man diesen Urgedanken etwa noch
ausdrücken will, wäre, etwa weil es so Etwas im Wissen nicht, und überhaupt
nicht gäbe, sondern dass sie eine organische Einheit wäre, eine Verschmelzung
der Mannigfaltigkeit in Einheit, und Ausströmung der Einheit in Mannigfaltigkeit
zugleich und in ungetrennter Einheit: wiewohl schon daraus sich ergeben dürfte,
dass diese Anschauung ein Mannigfaltiges von Anschauungen in Einen Blick fassen
soll, deren jede, einzeln gedacht, wiederum ein unendliches Mannigfaltiges von
Fällen in Einen Blick fassen soll.
    Nun könnte ferner, falls dieses sich also verhalten sollte, es wohl
geschehen, dass wir, nicht in dem bei uns vorauszusetzenden eigenen Besitze
dieser Wissenschaft, sondern im Vortrage derselben für Andere, welche als nicht
besitzende vorausgesetzt werden, jene Einheit nicht unmittelbar hinzustellen
vermöchten, sondern sie erst vor dem Auge des Lasers aus irgend einer
Mannigfaltigkeit sich organisiren, und wiederum in jene sich desorganisiren
lassen müssten. In diesem Falle würde dasjenige Glied des Mannigfaltigen, von
welchem etwa unsere Organisation anhöbe, als einzelnes Glied gar nicht
verständlich sein, indem es ja für sich gar nicht, sondern nur als organischer
Teil einer Einheit ist, und nur in der Einheit verständlich sein kann. Wir
würden also nie einen Eingang in unsere Wissenschaft gewinnen, oder wenn wir ihn
doch gewönnen, und ein einzelner Teil sich verständlich machen liesse, so
könnte dies nur dadurch geschehen, dass die Anschauung desselben von der, obwohl
dunkelen und uns unbewussten, Anschauung des Ganzen begleitet würde, in
derselben ihren Ruhepunct hätte, und von daher ihre Klarheit und
Verständlichkeit erhielte; indem sie wiederum von ihrer Seite der Anschauung des
Ganzen, inwiefern sie auf dasselbe einfliesst, Klarheit gäbe: und ebenso mit
allen in der Folge aufzustellenden Teilen. Nicht allein aber dies, sondern der
etwa an der zweiten Stelle stehende Teil erhielte nicht bloss Klarheit vom
ersten schon abgehandelten, sondern gäbe umgekehrt auch diesem wiederum neue
Klarheit, indem dieses ja seine vollendete Klarheit nur vom Ganzen hat, dieses
zweite aber zum Ganzen gehört; so der dritte erhielte nicht bloss Klarheit vom
ersten, sondern gäbe auch hinwiederum beiden eine eigentümliche, nur aus ihm
ausströmende Klarheit; und so fort bis zum Ende. Dass also im Verlaufe der
Betrachtung fortwährend jeder Teil durch alle, und alle durch jeden erklärt
würden, sonach fortwährend alle abgehandelten Teile auch gegenwärtig erhalten
werden mussten, weil sie mit jedem Schritte nicht einzeln, sondern gegenseitig
durch alle hindurch und von allen heraus, erblickt würden, und keines durchaus
klar wäre, so lange nicht alle es sind, und so lange nicht eben der Eine klare
Blick, der das Mannigfaltige einet, und das Eine in ein Mannigfaltiges
verströmt, hervorgebracht ist. Somit bliebe die Wissenschaftslehre, in der
ganzen Länge und Ausdehnung, die man ihr durch den successiven Vortrag geben
möchte, doch immer nur ein und ebenderselbe unteilbare Blick, der nur aus dem
Zero der Klarheit, in welchem er bloss ist, aber sich nicht kennt, successiv und
gradweise erhoben würde zur Klarheit schlechtin, wo er sich selbst innigst
durchdringt, und in sich selbst wohnet und ist; und es sich hier von neuem
bestätigte, dass das Geschäft der Wissenschaftslehre nicht ist ein Erwerben und
Hervorbringen eines neuen, sondern lediglich ein Verklären dessen, was da ewig
war, und ewig wir selbst war.
    Wir können historisch hinzusetzen, dass es sich wirklich also verhält, wie
wir angenommen haben; und dass hierdurch die Metode der Wissenschaftslehre
bestimmt ist. Diese Wissenschaft ist nicht vorwärts folgernd, in einer einfachen
Reihe, gleichwie in einer Linie, nach dem Gesetze der Consequenz, dergleichen
Verfahren nur innerhalb und über einem schon vorausgesetzten und unterliegenden
Organismus des Wissens möglich ist, in der Philosophie aber zu nichts führt, und
da die Seichtigkeit selbst ist; sondern sie ist allseitig und wechselseitig
folgernd, immer von Einem Centralpuncte aus nach allen Puncten hin, und von
allen Puncten zurück, gleichwie in einem organischen Körper.
 
                          1. Ueber das absolute Wissen
                                      § 5.
    Zuvörderst, welches lediglich darum gesagt wird, um unsere Untersuchung zu
leiten, ist durch den blossen Begriff eines absoluten Wissens so viel klar, dass
dasselbe nicht das Absolute ist. Jedes zu dem Ausdrucke: das absolut gesetzte
zweite Wort hebt die Absoluteit schlechtin als solche, auf, und lässt sie nur
noch in der durch das hinzugesetzte Wort bezeichneten Rücksicht und Relation
stehen. Das Absolute ist weder Wissen, noch ist es Sein, noch ist es Identität,
noch ist es Indifferenz beider, sondern es ist durchaus bloss und lediglich das
Absolute. Da wir aber in der Wissenschaftslehre, und vielleicht auch ausser
derselben in allem möglichen Wissen, nie weiter kommen, denn bis auf das Wissen,
so kann die Wissenschaftslehre nicht vom Absoluten, sondern sie muss vom
absoluten Wissen ausgehen. Wie es denn doch zugehe, dass wir, wie wir soeben
getan, das Absolute noch über dem absoluten Wissen hinaus und als unabhängig
von demselben, wenigstens denken, und das soeben Behauptete von ihm behaupten
können, wird im Verfolg unserer Untersuchung sich ohne Zweifel ergeben.
Vielleicht, dass das Absolute eben nur in der Verbindung, in der es aufgestellt
ist, als Form des Wissens, keinesweges aber rein an und für sich, in unser
Bewusstsein eintritt.
                                      § 6.
    Dieselbe Frage, die soeben über die Denkmöglichkeit des Absoluten erhoben
wurde, lässt ohne Zweifel, wenn nämlich sich finden sollte, dass alles unser
wirkliches und mögliches Wissen durchaus nie das absolute, sondern nur ein
relatives, 80 oder anders bestimmtes und beschränktes Wissen sei, über die
Denkmöglichkeit des absoluten Wissens sich aufwerfen; und sie dürfte ohngefähr
auf dieselbe Weise beantwortet werden, dass das absolute Wissen nur als Form,
oder in einer anderen Weise der Ansicht, nur als Materie oder Object des
wirklichen Wissens zum Bewusstsein komme oder kommen könne.
    Daher müssen auch wir insbesondere, die wir hier das absolute Wissen zu
beschreiben gedenken, sonach von demselben zu wissen ohne Zweifel vermeinen, die
Frage, wie wir zu diesem unserem wirklichen Wissen von dem absoluten Wissen
gekommen, vor der Hand unbeantwortet lassen. Vielleicht erblicken auch wir
dasselbe, obgleich als absolutes, dennoch nur in einer Relation, nämlich in der
mit allem relativen Wissen. Wir müssen in der zu liefernden Beschreibung uns
lediglich an die unmittelbare Anschauung des Lesers halten, und ihn fragen, ob
das, was er dieser Beschreibung zufolge in sich erblicken wird, sich ihm wohl
mit dem Bewusstsein, dass es das absolute Wissen sei, aufdringe: oder, falls
selbst diese Anschauung ihn verliesse, müssen wir abwarten, ob in der
Entwickelung der später folgenden Sätze zugleich über diesen ersten Punct ihm
ein Licht aufgehen werde.
             § 7. Formale und Wort-Erklärung des absoluten Wissens
    Wenn es auch bei dem bleiben sollte, was einem jeden schon der Augenschein
gibt, dass alles unser wirkliches Wissen ein Wissen von Etwas sei, - diesem
Etwas, welches nicht ist jenes zweite oder jenes dritte Etwas; so ist doch ohne
Zweifel jeder vermögend die Betrachtung anzustellen, und zu finden, dass es
nicht ein Wissen von Etwas sein könnte, ohne eben überhaupt ein Wissen,
schlechtin bloss und lediglich als Wissen, zu sein. Inwiefern es ein Wissen von
Etwas ist, ist es, in jedem anderen Wissen von jedem anderen Etwas, von sich
selbst verschieden; inwiefern es eben Wissen ist, ist es sich selbst in allem
Etwaswissen gleich, und durchaus dasselbe, ob auch dieses Etwaswissen in die
Unendlichkeit fortgehe und insofern in die Unendlichkeit hin verschieden sei. Zu
diesem Denken des Wissens nun, als des Einen und sich selbst gleichen in allem
besonderen Wissen, und wodurch dieses letztere nicht dieses, sondern eben
überhaupt Wissen ist, ist der Leser hier eingeladen, wo vom absoluten Wissen
gesprochen wird.
    Dass wir es ihm, versteht sich als den Gedanken, der ihm angemutet wird,
noch durch einige Züge beschreiben: - Es ist nicht ein Wissen von Etwas, noch
ist es ein Wissen von Nichts (so dass es ein Wissen von Etwas, dieses Etwas aber
Nichts wäre); es ist nicht einmal ein Wissen von sieh selbst; denn es ist
überhaupt kein Wissen von - noch ist es ein Wissen (quantitativ und in der
Relation), sondern es ist das Wissen (absolut qualitativ). Es ist kein Act,
keine Begebenheit, oder dass etwas im Wissen, sondern es ist eben das Wissen, in
welchem allein alle, Acte und alle Begebenheiten, die da gesetzt werden, gesetzt
werden können. Welchen Gebrauch wir dann doch davon machen werden, muss der
Leser erwarten. - Es wird nicht entgegengesetzt dem Etwas, wovon gewusst wird;
denn dann wäre es das Wissen von Etwas, oder das besondere Wissen selbst,
sondern es wird entgegengesetzt dem Wissen von Etwas. (Dass man diesen Punct
übersah, darin lag der Grund, warum man die Wissenschaftslehre als auf einem
Reflectir-Puncte hangen geblieben erblickte, und einen Standpunct über ihr
eingenommen zu haben glaubte, der doch tief unter der wirklichen
Wissenschaftslehre liegt.)2
    
    Nun dürfte Jemand sagen, dieser Begriff des Wissens überhaupt sei doch nur
eine Abstraction von allem Besonderen des Wissens: und diesem ist allerdings
zuzugeben, dass man zu einem besonderen Bewusstsein des absolut Einen und
gleichen in allem besonderen Wissen sich im Verlaufe des wirklichen Bewusstseins
nur durch eine freie Niederdrückung und Verdunkelung (gewöhnlich Abstraction
davon genannt) des besonderen Charakters eines bestimmten Wissens erhebe;
ohnerachtet es auch wohl noch einen anderen Weg geben könnte, wenigstens
hinterher zu diesem Bewusstsein zu gelangen, welcher letztere gerade derselbe
sein dürfte, den wir in der Folge unseren Leser zu führen gedenken. Wenn nur
nicht, nach den Begriffen, dergleichen im philosophischen Publicum gäng und gäbe
sind, von einer Abstraction, welche aus einer Menge von Einzelnen herausbringen
soll, was in keinem einzigen dieser Einzelnen liegt - wenn nur nicht nach diesen
Begriffen durch jene Einwendung soviel gesagt werden soll, dass der Charakter
des Wissens überhaupt, den jedes besondere Wissen haben muss, keinesweges für
die Möglichkeit jedes einzelnen, besonderen vorausgesetzt werde, sondern etwa
erst, nachdem eine beträchtliche Reihe besonderer Wissensbestimmungen
abgelaufen, in sie hineinkomme, und nun erst zu einem Wissen mache, was vorher
zwar ein besonderes Wissen war, ohnerachtet es kein Wissen war!
          § 8. Real-Erklärung oder Beschreibung des absoluten Wissens
    Zuvörderst, die Realerklärung des absoluten Wissens kann nichts Anderes
sein, als die Nachweisung dieses Wissens in unmittelbarer Anschauung. Es lässt
sich nicht etwa durch Denken schliessen, welches dieses absolute Wissen sein
werde; denn da es eben das absolute sein soll, so kann es kein höheres, würde
heissen, kein noch absoluteres Datum des Wissens geben, aus welchem und von
welchem aus durch ein Denken geschlossen würde Das absolute Wissen müsste daher
durch eine gleichfalls absolute Anschauung seiner selbst erfasst werden.
    Ferner ist klar, dass es eine solche absolute Anschauung des absoluten
Wissens geben und dem zufolge die angekündigte Realerklärung des letzteren
möglich sein muss, wenn es überhaupt eine Wissenschaftslehre geben soll. Denn in
der Anschauung, in welcher diese besteht, soll die Vernunft, oder das Wissen
durchaus mit Einem Blicke aufgefasst werden. Aber das besondere Wissen lässt
sich nicht mit Einem, sondern nur mit besonderen, und unter sich verschiedenen
Blicken auffassen. Sonach müsste das Wissen, sowie es schlechtin Eins und sich
selbst gleich ist, d.h. das absolute Wissen, aufgefasst werden.
    In der Beschreibung selbst bedienen wir uns folgender Hinleitung. Denke sich
der Leser zuvörderst das Absolute, schlechtin als solches, sowie oben sein
Begriff bestimmt worden. Er wird finden, behaupten wir, dass er es nur unter
folgenden zwei Merkmalen denken könne, teils, dass es sei schlechtin, was es
sei, auf und in sich selbst ruhe durchaus ohne Wandel und Wanken, fest,
vollendet und in sich geschlossen, teils, dass es sei, was es sei, schlechtin
weil es sei, von sich selbst, und durch sich selbst, ohne allen fremden
Einfluss, indem neben dem Absoluten gar kein Fremdes übrig bleibt, sondern
alles, was nicht das Absolute selbst ist, verschwindet. (Es kann sein, dass
diese Duplicität der Merkmale, mit welcher wir das Absolute fassen, und es
anders gar nicht fassen können, welche dem Absoluten gegenüber allerdings
sonderbar scheint, selbst Resultat unseres Denkens, also eben eines Wissens ist,
welches wir vorläufig unentschieden lassen müssen.)
    Wir können das erstere absolutes Bestehen, ruhendes Sein u.s.w. nennen; das
letztere absolutes Werden oder Freiheit. Beide Ausdrücke sollen, wie sich dies
von einem ehrlichen und gründlichen Vortrage versteht, nichts mehr bezeichnen,
als was in der bei dem Leser vorausgesetzten Anschauung der beiden Merkmale des
Absoluten wirklich liegt.
    Nun soll das Wissen absolut sein, als Eins, eben als sich selbst gleiches,
und ewig gleich bleibendes Wissen, als Einheit einer und eben der höchsten
Anschauung, als blosse absolute Qualität. Im Wissen sonach müssten die beiden
oben unterschiedenen Merkmale des Absoluten schlechtin in einander fallen und
verschmelzen, so dass beide gar nicht mehr unterscheidbar wären; und eben in
dieser absoluten Verschmelzung würde das Wesen des Wissens, als solchen, oder
das absolute Wissen bestehen.
    Ich sage, in dem zu einer untrennbaren Einheit Verschmelzen, und im
innigsten sich Durchdringen beider, so dass beide ihren Charakter der
Unterscheidung in der Vereinung gänzlich aufgeben und verlieren, und als Ein
Wesen, und ein durchaus neues Wesen dastehen, also in einer eigentlich realen
Vereinung, und wahren Organisation: keinesweges aber in einem blossen
Nebeneinander sich verhalten, wodurch niemand begreift, wie sie denn doch neben
einander bestehen, und lediglich eine formale und negative Einheit, eine
Nichtverschiedenheit entsteht, die man doch auch nur, Gott weiss aus welchem
Grunde, behaupten, keinesweges aber nachweisen kann. - Nicht etwa: in irgend
ein, somit schon vorausgesetztes, Wissen tritt ein das ruhende Sein, und tritt
ein die Freiheit, und diese beiden treten nun in diesem Wissen zusammen, und
machen in dieser ihrer Vereinigung das absolute Wissen, wodurch noch ein Wissen
ausser dem absoluten Wissen, und dieses innerhalb des ersten gesetzt würde;
sondern: jenseits alles Wissens, nach unserer gegenwärtigen Darstellung, treten
Freiheit und Sein zusammen, und durchdringen sich, und diese innige
Durchdringung und Identificirung beider zu einem neuen Wesen gibt nun erst das
Wissen, eben als Wissen, als ein absolutes Tale. Von der Einsicht in diesen
Punct hängt alles ab, und die Vernachlässigung desselben hat die neuesten
Misverständnisse veranlasst.
    Wie nun wir unseres Orts, die wir ohne Zweifel doch auch nur wissend sind,
dazu kommen, scheinbar über alles Wissen hinauszugeben, und das Wissen selbst
aus einem Nichtwissen zu componiren; oder mit anderen Worten, wie es mit der in
unserer gegenwärtigen Beschreibung dem Leser ohne Zweifel angemuteten
Anschauung des absoluten Wissens selbst, die doch wohl auch nur ein Wissen sein
kann, sich verhalte, und wie dieselbe möglich sei - eine Möglichkeit, die schon
oben als Bedingung der Möglichkeit der Wissenschaftslehre sich zeigte, - ferner,
wie wir dazu kommen, diese Anschauung oder dieses Wissen wieder als ein
Nichtwissen zu setzen, wie wir doch gleichfalls getan haben, wird in der Folge
sich ergeben. Dieses Verweisen auf die Folge aber liegt in der § 4. 7.
beschriebenen eigentümlichen Metode der Wissenschaftslehre. Es mangelt hier an
einer Klarheit, die erst das zweite Glied über das erste zu verbreiten hat.
    
    Uebrigens ist noch zu bemerken, dass das absolute Wissen hier lediglich
seiner Materie nach geschildert ist. Sein und Freiheit, sagten wir, treten
zusammen; sie also sind das Tätige, inwiefern hier nach einem Tätigen gefragt
werden sollte, und sind tätig, inwiefern sie eben noch nicht Wissen, sondern
Sein und Freiheit sind. Wie sie sich aber durchdringen, ihre separaten Naturen
aufgeben, um zu einer einigen, zu einem Wissen sich zu vereinigen, sind sie eben
gegenseitig durch einander gebunden; denn sie sind ja nur in dieser Gebundenheit
Wissen, ausser derselben aber separates Sein und Freiheit, und sind nun in einem
ruhigen Bestehen. Dieses nennen wir nun die Materie des absoluten Wissens oder
die absolute Materie des Wissens. Es könnte sein, dass diese zur absoluten Form
desselben Wissens sich gerade so verhielte, wie ruhendes Sein zur Freiheit in
der absoluten Materie selbst.
                § 9. Beschreibung der absoluten Form des Wissens
    Nicht das ruhende Sein ist das Wissen, und ebensowenig ist es die Freiheit,
sagten wir, sondern das absolute sich Durchdringen und Verschmelzen beider ist
das Wissen.
    Sonach ist eben das sich Durchdringen, ganz davon abgesehen, was sich
durchdringe, die absolute Form des Wissens.
    Das Wissen ist ein für sich und in sich Sein, und in sich Wohnen und Walten
und Schalten. Dieses Fürsichsein eben ist der lebendige Lichtzustand, und die
Quelle aller Erscheinungen im Lichte, das substantielle innere Sehen,
schlechtin als solches. Es ist nicht die Aufgabe die, dass du bedenken sollest,
du wissest von dem Gegenstande, und nun dein Bewusstsein (eben vom Gegenstande)
als ein Subjectives, und den Gegenstand, als ein objectives, begreifest, sondern
dass du innigst lebendig erfassest, beides sei Eins, und sei ein sich
Durchdringen: und erst hinterher, und zufolge dieses Durchdringens mögest du
auch beides unterscheiden. Du sollst sie nicht bloss nach ihrer Trennung wieder
zusammenknüpfen, wie mit einem Faden, den du nirgends herzunehmen weisst,
sondern du sollst begreifen, dass sie organisch ineinander und durcheinander
verschmolzen sind, damit du nur erst sie trennen könnest.
    Oder, denke nochmals das Absolute, so wie es oben beschrieben worden. Es ist
schlechtin, was es ist, und ist dieses schlechtin, weil es ist. Aber dadurch
ist ihm noch immer kein Auge eingesetzt, und wenn du nun fragest, für wen es
sei, welche Frage du sehr natürlich erheben kannst, sie auch ohne weiteres
verstehst, wenn sie durch einen anderen erhoben wird, so magst du dich nur nach
einem Auge ausser ihm umsehen; und wenn wir dir dieses Auge auch in der Tat
schenken wollten, wie wir doch nicht können, so wirst du ferner die Verbindung
desselben mit jenem Absoluten nimmer erklären, sondern sie nur in den Tag hinein
behaupten. Aber dieses Auge liegt nicht ausser ihm, sondern in ihm, und ist eben
das lebendige sich Durchdringen der Absoluteit selbst.
    Die Wissenschaftslehre hat dieses absolute sich selbst in sich selbst
Durchdringen und für sich selbst Sein mit dem einigen Worte in der Sprache,
welches sie ausdrückend fand, dem der Ichheit bezeichnet. Aber wessen innerem
Auge nun einmal die Freiheit mangelt, von allem Anderen ab, und auf sich selbst
sich zu kehren, dem helfen keine Hinleitungen, und keine noch so passenden
Ausdrücke, die er nur in einem verkehrten Sinne, zu seiner eigenen noch
grösseren Verwirrung, versteht. Er ist innerlich blind, und muss es bleiben.
    
    Besteht, wie aus dem eben Gesagten einleuchtet, in diesem Fürsichsein das
eigentliche innere Wesen des Wissens, als eines solchen (als eines
Lichtzustandes und Sehens): so besteht das Wesen des Wissens eben in einer Form
(einer Form des Seins und der Freiheit, nämlich ihrem absoluten sich
Durchdringen), und alles Wissen ist seinem Wesen nach formal. Dagegen erscheint
dasjenige, was wir (§ praec.) die absolute Materie des Wissens nannten, und was
wohl überhaupt die absolute Materie als Materie bleiben dürfte, hier, wo dem
Wissen selbst sein selbstständiges Wesen gegeben ist, als eine Form, nämlich des
Wissens.
                                     § 10.
    Das Wissen ist absolut, was es ist, und weil es ist. Denn erst mit dem
Verschmelzen und Verströmen des Separaten, ganz davon abgesehen, was dieses
Separate sei, keinesweges aber etwa mit dem Separaten, als solchem, entsteht ein
Wissen. Dieses kann nun, als Wissen, nicht aus sich selbst herausgehen, wodurch
es ja eben aufhörte, ein Wissen zu sein; es kann für dasselbe nichts sein ausser
ihm selbst. Es ist daher für sich absolut und ergreift sich selbst und hebt an,
als eigentliches formales Wissen, wie es § praec. beschrieben ist, als
Lichtzustand und Sehen, nur, inwiefern es absolut ist.
    Nun aber ist es, wie gesagt, als Wissen, nur Verströmung und Verschmelzung
eines Separaten zur Einheit; und wohlgemerkt, diese Einheit ist in sich selbst,
und ihrem Wesen nach, was für andere Einheiten es auch noch sonst geben möchte,
Verschmelzung des Separaten, und schlechtin kein anderer Act der Einheit.
    Nun hebt alles Wissen mit dieser, also charakterisirten Einheit an, worin ja
die Absoluteit seines Wesens besteht; und kann sich derselben nie entledigen,
noch aus ihr herausgehen, ohne sich selbst zu vernichten. Soweit sich daher das
Wissen erstreckt, erstreckt sich diese Einheit, und das Wissen kann schlechtin
nie auf eine Einheit kommen, die etwas Anderes sei, als eine Einheit des
Separaten.
    Mit anderen Worten: der § 1. factisch gefundene Satz, dass alles Wissen
Zusammenfassen des Mannigfaltigen in Einen Blick sei, ist hier abgeleitet; und
dazu noch die Unendlichkeit dieser Mannigfaltigkeit, die unendliche Teilbarkeit
alles Wissens, über welche wir bloss factisch nichts ausmachen konnten, sondern
dazu eines Satzes vom Absoluten bedurften: und zwar ist diese unendliche
Teilbarkeit alles Wissens abgeleitet aus dem absoluten Wesen des Wissens, als
eines Formalen (§ 9.).
    Was du auch auffassen mögest mit deinem Wissen, das ist Einheit, denn nur in
der Einheit ist Wissen, und ergreift sich das Wissen. Wie du aber wiederum
dieses Wissen ergreifest, zerstiebt dir das Eine in Separate; und wie du wieder
irgend einen Teil dieser so Separirten, versteht sich als Einheit, weil du
nicht anders kannst, fassest, und sein Wissen fassest, zerstiebt dieser Teil
dir wieder in ein Mannigfaltiges; und se wiederum die Teile dieser Teile, so
lange du dein Teilen fortsetzen wirst. Setzest du es aber nicht fort, so stehst
du eben bei einer Einheit, die dir nur dadurch Einheit bleibt, dass du dich
nicht weiter darum kümmerst. Nun wisse nur, dass du diese unendliche
Teilbarkeit selbst mit dir bringst, vermittelst der absoluten Form deines
Wissens, aus welcher du eben nicht herauskannst, und welche du allemal, freilich
ohne dein klares Bewusstsein, überschauest, so oft du von unendlicher
Teilbarkeit sprichst. Du wirst dir daher nicht ferner einfallen lassen, dass
sie etwa in einem Dinge an sich begründet sei, welches, wenn es wahr wäre,
zuletzt doch nichts weiter hiesse, als dass du den Grund nie erforschen
konntest, da sie dir in deinem Wissen selbst, als der einzig möglichen Urquelle,
nachgewiesen ist, welches freilich auch nichts mehr heisset, als dass du den
Grund davon allerdings wissen und erforschen kannst, wenn du nur dich selbst
recht scharf und klar beschauest.
    Nun ruht, welches noch wohl zu merken ist, das Wissen keinesweges im
Vereinen, noch ruht es im Zerstreuen, sondern es ruht selbst schlechtin im
Verschmelzen dieser beiden, in ihrer realen Identität; denn es ist keine
Einheit, ausser der der Separaten, und es sind keine Separaten, ausser in der
Einheit. Das Wissen kann nicht ausgeben von dem Bewusstsein der Elemente, die du
etwa zusammensetztest, fort zur Einheit; denn alles dein Wissen kommt in
Ewigkeit auf keine Elemente; noch kann es ausgehen von der Einheit, die du etwa
in beliebige Teile spaltetest, mit dem Bewusstsein, sie bis ins unendliche
spalten zu können; denn du hast gar keine Einheit für sich, sondern nur eine der
Separaten. Es schwebt daher innerhalb beider, und ist vernichtet, wenn es nicht
innerhalb beider schwebt. Es ist in sich selbst organisch.
                                     § 11.
    Das Wissen ist nicht das Absolute, aber es ist selbst als Wissen absolut.
    Nun ist das Absolute, inwiefern es als ruhig bestehend angesehen wird (§
8.), schlechtin, was es ist. Was in dieser Rücksicht das Wissen sei, eben
welches sein absolutes Wesen, d. i. sein beharrendes Bestehen sei, haben wir im
vorigen § gesehen. Das Absolute ist ferner, von Seiten des Werdens oder der
Freiheit angesehen, - und es muss von dieser Seite angesehen werden, um als
Absolutes angesehen zu werden, - was es ist, schlechtin weil es ist. Dasselbe
muss vom Wissen, eben als Wissen, gelten.
    
    Zuvörderst ist klar, dass das Wissen, inwiefern es nicht als Wissen
schlechtweg, sondern als absolutes Wissen mit Hinzufügung dieses Prädicates,
angesehen wird, nicht mehr bloss in sich selbst ruhe, sondern sich wiederum über
sich selbst erhebe, und auf sich herabsehe. Diese neue Reflexion nun vollziehen
wir hier stillschweigend, und ohne weitere Rechenschaft über ihre Möglichkeit
abzulegen, welche ja auch überdies, da das Wissen ein absolutes Fürsich ist,
sich von selbst versteht. Bestimmt diese neue Reflexion mit allen ihren Folgen
aufzustellen, bleibt der Zukunft vorbehalten.
    Ferner ist, zur Erreichung der vollendeten Klarheit und Präcision, hier noch
zu bemerken, dass wir schon im vorigen § auf diese Freiheit im Wissen
stillschweigend gerechnet, und nur vermittelst ihrer dargestellt haben, was wir
darstellten. Das Wissen ist ein Fürsich für sich selbst, sagten wir, und kommt
auf diese Weise aus der Einheit der Separaten, somit aus den Separaten nie
heraus. Da setzten wir ja, um nur verstanden zu werden, voraus, dass das Wissen
nicht in sich festgehalten sei, sondern ins unbedingte sich selbst ausdehnen,
sich verbreiten und sich forttragen könne.
    Aber ferner, das Wissen ist als Wissen nur für sich und in sich selbst: also
nur für sich kann es sein, weil es ist; und es ist als Wissen, weil es ist, nur
inwiefern es dieses Fürsich (keinesweges für ein fremdes und äusseres) innerlich
in sich selbst ist; oder mit einer anderen Wendung, inwiefern es sich setzt, als
seiend, weil es ist. Nun ist dieses Sein, weil es ist, nicht Ausdruck des
absoluten Seins (Gesetztseins und ruhenden Bestehens) des Wissens, wie das im
vorigen § aufgestellte und beschriebene, sondern es ist Ausdruck seiner Freiheit
, und seiner absoluten Freiheit. Das sonach, wie wir zuvörderst zu erinnern
haben, was unter dem Charakter dieser Absoluteit verstanden, und durch ihn
herbeigeführt werden wird, folgt nicht aus dem Sein des Wissens, und dieses Sein
könnte auch ohne dasselbe sein, wenn überhaupt ein Wissen ohne dasselbe sein
kann. Dieser Charakter ist, wenn er ist, schlechtin, weil er ist, und er ist,
wenn er nicht ist, schlechtin, weil er nicht ist; er ist eben Product der
absoluten, durchaus unter keiner Regel oder Gesetz, oder fremdem Einflusse
stehenden Freiheit des Wissens, und ist selbst diese absolute Freiheit. In
diesem Sinne soll daher genommen werden, was wir darüber sagen, nicht, als ob
wir es aus irgend einem Anderen ableiten wollten, wie wir es im vorigen § mit
dem Sein des Wissens aus dem Verschmelzen der beiden Prädicate des Absoluten
schlechtweg, allerdings getan haben, sondern dass wir es schlechtin setzen
wollen, eben als die innere immanente Absoluteit und Freiheit des Wissens
selbst. Soviel über das Formale dieses Freiheits-Charakters im Wissen. Was nun
das Materiale desselben betrifft: - ein Wissen, das in sich selbst und für sich
selbst ist, weil es ist, hiesse: ein absoluter Act des Wissens, des Fürsichseins
, also eben des sich selbst Ergreifens und sich Durchdringens des absoluten
Erzeugens der oben (§ 9.) beschriebenen Fürsichheit oder Ichheit würde gesetzt,
und dieser Act würde angesehen als Grund alles Seins des Wissens. Das Wissen
wäre, schlechtin, weil Es wäre, für mich; und es wäre nicht für mich, wenn Es
nicht wäre. Ein Act, weil es Freiheit ist, ein Act der Ichheit, des Fürsich, des
sich Ergreifens, weil es Freiheit des Wissens ist. Einheit, ein durchaus
unteilbarer Punct, des sich Ergreifens und Berührens, und sich Durchdringens in
einem unteilbaren Puncte, weil durchaus nur der Act, schlechtin, als solcher,
keinesweges aber irgend ein Sein (des Wissens versteht sich) ausgedrückt werden
soll, welches allein das Mannigfaltige (§ 10.) bei sich führt, hier aber in das
Begründete fällt, und vom Grunde rein abgesondert werden muss. Ein innerer
lebendiger Punct, absolute Aufregung des Lebens und des Lichtes in sich selbst,
und aus sich selbst.
             § 12. Vereinigung der Freiheit und des Seins im Wissen
    Das absolute Wissen ist betrachtet, seinem inneren immanenten, - d.h. mit
Abstraction von dem Absoluten schlechtweg (§ 5.) aufgefassten, - Wesen nach, als
absolutes Sein; es ist betrachtet, seiner inneren immanenten Erzeugung nach, als
absolute Freiheit. Nun aber ist das absolute weder das Eine, noch ist es das
Zweite, sondern es ist beides, als schlechtin Eins, und im Wissen wenigstens
verschmilzt jene Duplicität zur Einheit. Aber selbst dieses abgerechnet ist ja
die Absoluteit des Wissens eben die des Wissens, also, da das Wissen für sich
ist, nur für das Wissen, welches sie nur sein kann, inwiefern die Duplicität in
ihr zur Einheit verschmilzt. Es gibt daher notwendig ein Wissen selbst, so
gewiss es ein Wissen ist, einen Vereinigungspunct der Duplicität seiner
Absoluteit. Auf diesen Vereinigungspunct - nicht mehr auf die Separaten, als
welche nun zur Genüge beschrieben worden - richten wir von nun an unsere
Aufmerksamkeit. Das Eine Glied der Separaten wenigstens, welches in dem zu
beschreibenden Wissen mit einem anderen zu vereinigen ist, ist die innere
Freiheit des Wissens. Sonach gründet sich der höhere Einheitspunct, den wir zu
beschreiben haben, auf absolute Freiheit des Wissens selbst, setzt sie voraus,
und ist nur unter dieser Voraussetzung möglich. Er ist daher schon aus diesem
Grunde selbst ein Product der absoluten Freiheit, lässt sich nicht aus irgend
einem anderen ableiten, sondern nur schlechtin setzen, ist, wenn er ist,
schlechtin, weil er ist, und ist, wenn er nicht ist, schlechtin nicht, weil er
nicht ist. Soviel über seine äussere Form.
    Ferner, die Voraussetzung in dem (§ praec.) beschriebenen absoluten
Hinwissen der Freiheit des Wissens ist, dass alles Wissen von ihr, als ihrem
Ursprunge ausgehe, dass daher, da die Freiheit Einheit ist, von der Einheit
fortgegangen werde zur Mannigfaltigkeit. Nur unter Voraussetzung dieses
Sichreflectirens der Freiheit wird die höhere vereinigende Reflexion, von der
wir hier reden, möglich; wie diese aber gesetzt ist, ist sie schlechtin
möglich. Sie ruht daher mit ihrem Fusse unmittelbar in der Einheit, und geht aus
von der Einheit, und ist ihrem Wesen nach nichts anderes, als ein inneres
Fürsichsein jener Einheit, welches in einem Wissen eben schlechtin, aber durch
Freiheit möglich ist.
    (Dieses Ruhen in der Einheit und für sich Sein, welches, wie sich ergeben
hat, selbst entsteht nur mit der absoluten Freiheit des Wissens, ist ein Denken.
Dagegen ist das Schweben in der Mannigfaltigkeit der separaten ein Anschauen;
welche blosse Wortbestimmungen wir gleich hier hinzufügen können. Uebrigens
bleibt es bei unserer obigen Erklärung, dass das Wissen weder in der Einheit
ruhe, noch in der Mannigfaltigkeit, sondern in und zwischen beiden; denn weder
das Denken ist ein Wissen, noch ist es die Anschauung, sondern nur beide in
ihrer Vereinigung sind das Wissen.)
    Weiter: diese vereinigende Reflexion setzt offenbar ein Sein, nämlich der
separaten zu vereinigenden Glieder voraus, und hat eben dieses Sein derselben in
sich, und hält es gefasst, inwiefern sie es in sich vereint: beides für sich
freilich als Einheit, als einen Punct, weil sie vom Denken ausgeht. Sie ist
daher in dieser Rücksicht nicht, wie in der soeben erklärten, ein freies,
sondern sie ist in sich selbst ein seiendes Wissen; ist mitin insofern an das
Gesetz des Seins des Wissens, das der Anschauung gebunden, dass sie in sich
selbst, soweit sie sich trage, nie auf eine andere Einheit, als die von
Separaten, kommen kann. Was sie tut mit Freiheit, ist Einheit, deren Bild der
Punct ist; was sie nicht tut, sondern eben ist, und ohne ihr Zutun mit sich
bringt, ist Mannigfaltigkeit, und sie selbst ist, materialiter, ihrem inneren
Wesen nach (mit Abstraction von den äusseren Gliedern, die sie vereinigt), die
Vereinigung beider. - Was also ist sie? Der Act ist Einheit, im Wissen, und für
sich Punct (Ergreifungs- und Durchdringungs-Punct im absoluten Leeren): das Sein
Mannigfaltigkeit: das Ganze daher ein zur unendlichen Separabilität ausgedehnter
Punct, der doch Punct bleibt, eine zum Puncte zusammengedrängte Separabilität,
die doch Separabilität bleibt. Also eine lebendige, in sich selbst leuchtende
Form eines Linienziehens. In der Linie ist der Punct allentalben, denn die
Linie hat keine Breite. In ihr ist Mannigfaltigkeit allentalben, denn keinen
Teil derselben kann ich als Punct, sondern immer nur selbst als Linie, als eine
unendliche Separabilität von Puncten, auffassen. Form eines Linienziehens habe
ich gesagt; denn sie hat noch nicht einmal eine Länge, sondern erhält erst eine
durch das sich selbst Ergreifen, und sich selbst Forttragen ins beliebige. Sie
hat, wie wir sogleich sehen werden, in der gegenwärtigen Gestalt noch nicht
einmal eine Richtung, sondern ist die absolute Vereinigung entgegengesetzter
Richtungen.
                    § 13. Fortsetzung derselben Untersuchung
    Das vereinigende Denken ist seinem eigensten Wesen nach ein Fürsichsein
(inneres Leben und Auge) des absoluten Wissens. Bleiben wir hierbei noch länger
stehen.
    Nun ist das absolute Wissen nicht Freiheit allein, noch Sein allein, sondern
beides; das vereinigende Wissen müsste daher auch im Sein ruhen, unbeschadet
seiner inneren Einheit; denn es ist ein sich Ergreifen des Wissens; aber das
Wissen ergreift sich nur in der Einheit, und dieses, als die Grundform der
vorliegenden Reflexion, muss ihm bleiben. Oder, um die Sache noch von einer
anderen Seite darzustellen, und sie noch tiefer zu umfassen. Die gegenwärtige
Reflexion ist das Innere des Wissens selbst, das sich Durchdringen desselben.
Aber das Wissen ist überall nicht das Absolute, sondern nur die Verschmelzung
der beiden Prädicate des Absoluten in Eins; also nur absolut, als für sich, aber
in dieser Absoluteit nur secondair, nicht aber primair. In jener Eins,
schlechtin als solcher, mit gänzlicher Beseitigung der unendlichen
Separabilität der Anschauung, ruht unsere gegenwärtige Reflexion, und
durchdringt sie. Sie durchdringt sie, heisst, sie dringt über sie hinaus zu den
in ihr verschmolzenen Prädicaten des Absoluten. Sie ruht im Sein, lässt sich
daher auch ausdrücken: sie ruht im Absoluten. (Es versteht sich dies eigentlich
von selbst. Sie ist ein für sich Sein des absoluten Wissens, es versteht sich
als absoluten; also die ganz bestimmte Absoluteit des Wissens, sowie sie oben
von unserem Standpuncte der Wissenschaftslehre beschrieben worden, muss in ihm
selbst vorkommen. Es ist sonach dieses nicht mehr ein gleichsam in sich selbst
gefangen gehaltenes Wissen, wie wir das Wissen bisher (besonders § 10.)
beschrieben haben, sondern es ist ein sich selbst durchaus ergreifendes,
durchdringendes und umfassendes Wissen; wodurch sich auch schon vorläufig
ergibt, wie wir oben zu dem scheinbaren Herausgehen aus allem Wissen kamen.
Unser Verfahren gründete sich lediglich auf das hier aufgezeigte Insichgehen des
Wissens: dass die beiden Prädicate des Absoluten als Einheit aufgefasst werden,
versteht sich aus dem obigen.)
    Nun gibt es zwei Ruhe- und Wende-Puncte dieser Reflexion im Sein, oder im
Absoluten.
    Entweder nämlich ruht sie im Charakter der absoluten Freiheit, die nur durch
weitere Bestimmung zu der eines Wissens wird, so dass also die Freiheit
schlechtin vorausgesetzt werde; sieht nur auf das Äussere, den blossen Act;
und in dieser Ansicht erscheint die absolut freie und eben darum leere und
nichtige Unterlage des Wissens, als sich ergreifend durchaus und schlechtin,
weil sie sich ergreift, ohne allen höheren Grund; und das herausspringende Sein
oder Absolute (des Wissens) ist inneres Sehen, Lichtzustand. Der ganze
Standpunct dieser Ansicht ist eben Form, oder Freiheit des Wissens, Ichheit,
Innerlichkeit, Licht. Oder sie ruht im Charakter des absoluten Seins, so dass
ein Bestehen schlechtin vorausgesetzt werde, und dieses nur zu einem Bestehen
des Wissens, zu einem Bestehen in und für sich selbst erhoben werde; sie sieht
also auf das Innere dieses Sichergreifens: se soll dem Acte desselben ein
ruhendes Vermögen zum Acte vorausliegen; ein Zero in Beziehung auf den Act, das
aber schlechtweg und ohne weiteres durch die Freiheit zum positiven Factum
erhoben werden kann. Dass der Act vollzogen wird, der blossen Form nach, soll
nach wie vor von der Freiheit abhängen; dass er aber vollzogen werden kann, soll
in einem Sein und Sosein schlechtin begründet sein. Das Wissen soll nicht, wie
vorher, absolut leer sein, und das Licht durch Freiheit erzeugen, sondern es
soll das Licht absolut in sich selbst haben, und dasselbe durch Freiheit nur
entwickeln und erfassen. Der bleibende Standpunct dieser Ansicht ist absolutes
Bestehen.
    Richten wir jetzt unsere Betrachtung auf das innere Wesen der Reflexion, als
solcher selbst. Sie ist ein Fürsichsein des Wissens oder des Fürsichseins, und
in dieser Ansicht, der wir auch bisher gefolgt sind, erhalten wir ein doppeltes
Wissen, ein solches, für welches das andere ist (in der Anschauung das obere,
oder das subjective), und ein solches, welches Dur das andere ist (in der
Anschauung das unten liegende, das objective). Nun wäre weder das eine, noch das
andere, und daher auch beides nicht ein Wissen, und es fehlte zwischen ihnen das
Band, wenn sie nicht zusammen Ein Wissen wären, und beides innigst sich
durchdränge. Sehen wir auf dieses organische sich Durchdringen des Reflectirens
und des Reflectirtseins selbst, überhaupt, und besonders in unserem Falle.
    Was in seiner Verschmelzung ein Wissen bildet, ist immer Freiheit und Sein.
Nun ist in der Reflexion, von der wir sprechen, das obere, Subjective, und ihr
eigentlicher Erfolg innerhalb des Wissens ein Vereinigen, mitin ein Act oder
Freiheit des Wissens. Dieses könnte selbst zu einem Wissen nur mit einem
dasselbe unmittelbar berührenden Sein des Wissens verschmelzen. (Vorläufig: die
zu ziehende Linie kann als Linie in einem Wissen vorkommen nur innerhalb eines
selbst Ruhenden und fest Bestehenden.)
    Was in unmittelbarer Nachbarschaft und Berührung mit dem Vereinigen steht,
ist laut obigem der Standpunct der vereinigenden Reflexion in der Einheit des
Punctes, welcher überhaupt ein zwiefacher sein konnte. Das Wissen in ihm müsste
sein ein ruhiges, unveränderliches Bestehen, ein Sein schlechtin, was es ist:
also ein Beruhen schlechtin in dem Standpuncte, in welchem es nun einmal ruht,
ohne Wanken und Wandel, keinesweges aber ein Schweben zwischen beiden. Entweder
ruhte das Denken also in dem zuerst beschriebenen Standpuncte der absoluten
Freiheit, so würde die Linie von ihm aus beschrieben nach dem des Seins; das
Wissen würde betrachtet, als schlechtin sein eigener Grund, und alles Sein des
Wissens, und alles Sein für das Wissen, inwiefern es eben im Wissen vorkommt,
als begründet durch die Freiheit. (Der materielle Inhalt der beschriebenen Linie
wäre Beleuchtung.) Der Ausdruck dieser Ansicht wäre: es gibt schlechtin kein
Sein (für das Wissen nämlich; denn im Standpuncte desselben ruht ja diese
Ansicht), ausser durch das Wissen selbst. Wir wollen diese Reihe die ideale
nennen. Oder das Denken ruhte in dem zuletzt beschriebenen Standpunct des
Bestehens: so beschriebe es seine Linie von dem Puncte des absoluten Seins und
in sich Habens des Lichts aus zur Entwickelung und Auffassung desselben durch
absolute Freiheit (und das Materiale der Linie wäre Aufklärung). Wir wollen
diese Reihe die reale nennen. In einem dieser beiden Puncte aber stände das
Denken notwendig, und es stände sodann nicht im zweiten; und eine von beiden
Richtungen erhielte die Linie notwendig, und sodann nicht die zweite, so dass
beide Richtungen nimmer sich begegneten, noch sich aufhielten, als wodurch es
nie zu einer Linie käme.
                             § 14. Wort-Erklärungen
    Ein Wissen, welches, durch den Zusammenhang, mit seinem Neben-Wissen gesetzt
wird als seiend, schlechtin was es ist, ist ein Wissen von Qualität.
    Ein solches Wissen ist notwendig ein Denken; denn nur das Denken ruht
vermöge seiner Einheits-Form auf sich selbst, dagegen das Anschauen nie auf eine
Einheit kommt, die sich nicht wieder in Separaten auflöste.
    Das Wissen von Qualität, von welchem wir hier gesprochen haben, ist das
absolute Fürsichsein des absoluten Wissens selbst. Aus diesem heraus, und über
dasselbe hinausgehen kann kein Wissen. Nun sind Qualitäten nur im Wissen, indem
die Qualität selbst nur durch das Wissen bestimmt werden kann. Sonach sind die
beiden hier aufgezeigten Qualitäten: Sein und Freiheit, die höchsten und
absoluten Qualitäten. Daher kam es auch, dass wir sie oben als nicht weiter
aufzulösende oder zu vereinigende Qualitäten des Absoluten fanden; welches
letztere wohl selbst nichts Anderes sein dürfte, als die Vereinigung der beiden
Urqualitäten in der formellen Einheit des Denkens.
                                     § 15.
    Ueberlegen wir folgende Sätze, die aus der unmittelbaren Anschauung eines
jeden bewiesen werden können.
    1) Kein absolutes, unmittelbares Wissen, ausser das von der Freiheit (oder:
nur auf die Freiheit kann das unmittelbare Wissen gehen). Denn das Wissen ist
Einheit von Separaten oder Entgegengesetzten: Separate werden aber zur Einheit
nur in der absoluten Freiheit vereinigt (wie teils oben schon nachgewiesen
worden, wohl aber jeder in unmittelbarer Anschauung inne wird). Nur die Freiheit
ist der erste unmittelbare Gegenstand eines Wissens. (Anders: das Wissen geht
nur an vom Selbstbewusstsein.)
    2) Keine unmittelbare, absolute Freiheit, ausser in einem und für ein
Wissen. Unmittelbare, sage ich: die, was sie ist, schlechtin ist, weil sie es
ist; oder negativ: die durchaus keinen Grund ihrer Bestimmung ausser sich selbst
hat (wie z.B. die Naturtriebe dergleichen wären). Denn nur eine solche Freiheit
vereinigt in sich absolut Entgegengesetzte: Entgegengesetzte sind aber nur in
einem Wissen vereiniget. (Im Sein, Zustande, Ansich der Qualität, schliessen die
Entgegengesetzten einander aus)
    3) Also Wissen und Freiheit sind unzertrennlich vereiniget. Obwohl wir sie
unterscheiden, - wie, inwiefern und warum wir dies können, wird sich zeigen, -
so sind sie in der Wirklichkeit doch gar nicht zu scheiden, sondern schlechtin
Eins. Ein Freies, unendlich Lebendiges, das für sich ist, - ein Fürsich, das
seine Unendlichkeit schaut, - das Sein und die Freiheit dieses Lichtes in ihrer
innigen Verschmelzung ist das absolute Wissen. Das freie Licht, das sich
erblickt, als seiendes: das seiende, das auf sich ruht, als freies: - dies ist
sein Standpunct.
    Diese Sätze sind entscheidend für die ganze Transcendental-Philosophie.
    4) Wenn dies eingesehen worden, muss gefragt werden, wie und woher es
eingesehen worden? Aus welcher höheren Wahrheit etwa wir es erweisen wollen?
Jeder, der das Vorhergehende verstanden, wird antworten: er sehe es schlechtin
ein, das Wesen des Wissens sei schlechtin so; diese Ueberzeugung drücke aus
sein ursprüngliches Sein.
    Wir hätten also im obigen eine unmittelbare Anschauung des absoluten Wissens
in uns erzeugt, und erzeugten in diesem Augenblicke, da wir dessen inne werden,
wieder eine Anschauung (ein Fürsichsein) dieser Anschauung. Die letztere ist der
Vereinigungspunct, um den es uns hier zu tun ist.
                                     § 16.
    Wir gehen wieder zurück zur ersten Anschauung, als dem Objecte der unsrigen.
In ihr war eine tiefer liegende Anschauung (Ansicht) des Wissens und ein Sein
dieses Wissens vereinigt.
    Zuvörderst von der ersteren. Kein unmittelbares Wissen; ohne von der
Freiheit (§ 15, 1.). Hier wurde die innere Form des Wissens vorausgesetzt, und
von ihr auf ihr mögliches Äußeres, ihr Object, geschlossen. Der Augpunct war
in dieser Form, und diese stellte sich selbst vor sich selbst hin, als Freiheit.
- Keine absolute Freiheit, ausser in einem Wissen (§ 15, 2). Hier wurde die Form
der Freiheit vorausgesetzt; in ihr stand die Anschauung und begriff in ihr sich
selbst, eben notwendig als ein Wissen. Dort: ein absolutes Fürsich- und
Insichsein des Wissens, als realer Einheit, sich spaltend in eine äussere
absolute (eben auf Freiheit gegründete) Vielheit. Der Reflex, das Fürsichsein
desselben ist in der Mitte. Hier: ein unmittelbares Sichergreifen der äusseren
Einheit (durch Freiheit) in der Vielheit, und Verschmelzen derselben zur inneren
und realen Einheit des Wissens. Der vereinigende Reflex ist hier gleichfalls in
der Mitte. (Innere, äussere Einheit diene für jetzt zum anschaulicheren
Ausdruck, bis wir selbst dies erklären können.)
    Nun soll beides schlechtin Eins sein und ebendasselbe: absolute Freiheit
das Wissen, und das absolute Wissen Freiheit. Es wird nicht angeschaut, als
Eins, wie wir ja gesehen haben, indem immer von einer der beiden Ansichten zur
anderen fortgegangen werden muss; aber es soll Eins sein. Der Mittel- und
Wendepunct eben, den wir oben als Reflex des absoluten Wissens bezeichneten, ist
dieses einige Sein; und so sind auch die beiden möglichen Beschreibungen
desselben immer nur Beschreibung desselben Seins des absoluten Wissens.
    Einheit dieses Seins und seiner beiden Beschreibungen also ist die
tieferliegende Anschauung (§ 15, 4.).
    Machen wir diese jetzt selbst wieder zu ihrem Objecte, was der eigentliche
Inhalt unserer Aufgabe ist; - d.h. keinesweges, machen wir dieses Objectmachen
selbst wieder zum Objecte, sondern seien wir vielmehr im folgenden diese
Anschauung, welche, da sie die Anschauung des absoluten Intelligirens selbst
ist, vorzugsweise intellectuelle zu nennen wäre.
    Wir sind es auf folgende Weise. In der oben beschriebenen Anschauung erfasst
offenbar das absolute Wissen sich selbst, seinem absoluten Wesen nach, auf
absolute Weise. Zuvörderst: es hat sich selbst aus sich selbst, seinem absoluten
Wesen nach, in der Einheit: es ist, weil es eben Wissen ist, in seinem Sein
schlechtin zugleich für sich selbst. Ferner: es erfasst, schaut an und
beschreibt sich in dieser Anschauung auf die angegebene Weise, als Einheit der
Freiheit und des - hier ein wenig anders angesehenen und nicht mehr absolut
seienden - Wissens.
    Aber eben um sich in dieser Anschauung zu beschreiben, muss es sich, als
Wissen (als vollzogenes Wissen), schon haben. Was ist nun dieses letztere für
ein Wissen? Wir haben es sattsam beschrieben: ein gediegener, auf sich selbst
ruhender, in und durch sich selbst gebundener, seiner Form nach keine Freiheit
voraussetzender, sondern von der absoluten formalen Freiheit selbst
vorausgesetzter Gedanke (Lebens- und Denkact) jener absoluten Identität der
Freiheit und des Wissens (der letztere Ausdruck in dem früher bestimmten,
umfassenderen Sinne, als die reine Form des Fürsich, gebraucht).
    Dieser lebendige Gedanke nun ists, der in der intellectuellen Anschauung
sich selbst anschaut: - nicht als Gedanke, sondern als Wissen, indem die in ihm
liegende absolute Form des Wissens (Fürsichsein - absolute Möglichkeit, in jedem
Sein zugleich Reflex desselben zu sein) sich vollzieht, weil sie sich vollziehen
kann in Folge der absoluten (formalen) Freiheit des Wissens. So schaut er sich
in ihr auf absolute (schlechtin freie) Weise nach seinem absoluten Wesen an.
    So viel genüget über den Inhalt der intellectuellen Anschauung. Jetzt über
ihre Form, - wodurch wir sie gewissermaassen nicht mehr in uns ruhen lassen,
sondern sie zum Objecte machen.
                                     § 17.
    Mit absoluter Freiheit ergreift sich der Gedanke oder das Wissen (§ 16.).
Dies setzt voraus ein von sich selbst sich Losreissen des Gedankens, um dann
sich wieder fassen (objectiviren) zu können, eine Leerheit der absoluten
Freiheit, um für sich selbst zu sein. Die Freiheit macht sich selbst -
schlechtin: welches ja allein eine Duplicität der Freiheit ist, wie sie für den
Act der intellectuellen Anschauung vorausgesetzt werden muss (überhaupt für jede
Reflexion, in ihrer unendlichen, immer höher steigenden Möglichkeit), welche
daher, wie sich zeigt, zum ursprünglichen Wesen des Wissens gehört. Eben dieses
nicht Sein der absoluten Freiheit, um doch zu sein und zu werden, ist es, worauf
hier aufmerksam gemacht wird. Unten (im objectivirten Wissen) ist sie und das
Sein. Hier ist beides nicht, sondern wird.
    In diesem Acte nun geht das Wissen sich selbst auf: die Freiheit, wodurch
sie das Sein beschreibt: das Sein, das da beschrieben wird. In diesem Acte ist
beides für sich, und ohne ihn wäre keins von beiden, sondern es wäre eitel
Blindheit und Tod. Hierdurch wird die Freiheit eigentlich zur Freiheit, was ohne
Mühe einleuchtet, - der Gedanke zum Gedanken, was zu erinnern ist. Sie bringt
die Sichtbarkeit, das Licht, erst in beide hinein und flösst es ihnen ein. Sie
ist die absolute Reflexion: ihr Wesen ist Act (was unendlich wichtig ist).
    Keine Reflexion, als Act, daher, ohne absolutes Sein des Wissens:
hinwiederum kein Sein (Ruhe, Zustand) des Wissens, ohne Reflexion; denn sodann
wäre es eben kein Wissen, - und es wäre in ihm keine Freiheit (die nur im Acte
ist, und ein Sein nur entält zufolge des Actes), und kein Sein des Wissens, das
da nur ist für sich.
    Und so sind beide Ansichten vereinigt in dieser Anschauung. Ob du das Sein
von der Freiheit, oder die Freiheit von dem Sein ableitest, ist es immer nur die
Ableitung desselben von demselben, nur verschieden angesehen; denn die Freiheit
oder das Wissen ist das Sein selbst; und das Sein ist das Wissen selbst, und es
gibt durchaus kein anderes Sein. Beide Ansichten sind unzertrennlich von
einander, und sollten sie denn doch getrennt werden - wovon wir bis jetzt die
Möglichkeit nur zum Teil einsehen: - so sind es nur verschiedene Ansichten
Eines und desselben.
    Dies der wahre Geist des transcendentalen Idealismus. Alles Sein ist Wissen.
Die Grundlage des Universum ist nicht Ungeist, Widergeist, dessen Verbindung mit
dem Geiste sich nie begreifen liesse, sondern selbst Geist, Kein Tod, keine
leblose Materie, sondern überall Leben, Geist, Intelligenz: ein Geisterreich,
durchaus nichts Anderes. Wiederum alles Wissen, wenn es nur ein Wissen ist, -
(wie Wahn und Irrtum, nicht als substantes des Wissens, denn das ist nicht
möglich, sondern als accidentes desselben möglich sei, davon zu seiner Zeit) -
ist Sein (setzt absolute Realität und Objectivität).
    Dem Ganzen jener absoluten Reflexion wird nun ein Sein des Gedankens sowohl
(§ 16, sub finem), wie der - hier der stehenden und seienden - Freiheit
vorausgesetzt; und auch hier ist Eins nicht ohne das Andere. Zugleich liegt aber
im unteren Wissen, wie gezeigt, auch Freiheit und Sein (d.h. Möglichkeit der
Reflexion - und der reine, absolute Gedanke), und beide sind auch nicht Eins
ohne das andere, ebenso, wie oben. Endlich sind die beiden Beziehungen
derselben, das oben und das unten, auch nicht ohne einander; und wir bekämen so,
wie das Bewusstsein anhebt, ein untrennbares Fünffache, als eine vollkommene
Syntesis. Eben in dem Mittelpuncte, d. i. in dem Acte des Reflectirens, steht
die intellectuelle Anschauung und vereinigt beides, und in beiden die
Nebenglieder beider.
                                     § 18.
    Sie steht in dem Mittelpuncte und vereinigt: - was heisst dies? Offenbar:
das (unten liegende) Sein ist zugleich in und für sich selbst, und erleuchtet
und durchdringt sich in diesem Fürsichsein; es wird also wesentlich und
innerlich die Anschauung, das freie Fürsich, damit verknüpft, und beide sind
erst ein Wissen, sonst wäre das Sein blind. Umgekehrt wird die (obere)
Anschauung - das freie Fürsich - in die Form der Ruhe und Bestimmteit
aufgenommen; und erst in dieser Vereinigung wird ein Wissen; ausserdem wäre die
Freiheit des Fürsich leer und Nichts; sie fiele durch sich selbst hindurch. So
ist Wissen teils sein Sein erleuchtend, teils sein Fürsich (Licht) bestimmend:
die absolute Identität beider ist die intellectuelle Anschauung oder die
absolute Form des Wissens, reine Form der Ichheit. Für ist nur im Lichte; aber
es zugleich ein fürsich - ein vor sich im Lichte hingestelltes - Sein.
    Hier - welches wohl zu merken ist, - wohnt die intellectuelle Anschauung in
sich selbst; sie ist innerlich, ein reines für, und durchaus nichts weiter. Um
diesen sehr abstracten und in sich unverständlichen Gedanken durch seinen
Gegensatz zu erläutern (weil das in ihm Gedachte, wie sich bald zeigen wird, nur
mit seinem Gegensatze zugleich möglich ist): es soll oben ein Object, als Ich,
liegen, für welches ein unten liegendes Objectives ist, das aber selbst nur ist
jenes obere Ich. In dem oberen soll liegen und gegründet sein die Anschauung, in
dem unteren das Sein: beide aber sollen verbunden sein zur Identität, so dass,
wenn du ja eine Zweiheit denkst, wie du nicht anders kannst, du von jedem die
Anschauung, wie das Sein, prädiciren musst; d.h. es sind eigentlich nicht zwei
Glieder, ein oberes und ein unteres, verbunden durch eine Linie, sondern Ein
sich selbst durchdringender Punct, eben darum nicht nur das Einssein beider
Glieder und ein ausserhalb beider fallendes Wissen (Anschauen etwa eines
anderen, objectiven), sondern das sich als Eines Wissen derselben (Anschauen
ihrer Identität). Erst dies ist wirkliches Bewusstsein - eine Bemerkung, die
nicht nur hier, um der notwendigen Schärfe des Systemes gemacht werden muss,
sondern die zu ihrer Zeit mit einer höchst wichtigen Folge wiederum eintreten
wird. -
    Bis jetzt sind wir heraufgestiegen, haben alle Glieder, durch die wir
heraufstiegen, liegen gelassen, und stehen nun in dem höchsten Puncte, in der
absoluten Form des Wissens, dem reinen Für. - Dieses Fürsichsein ist ein
absolutes Fürsich, d.h. schlechtin was, und schlechtin weil es ist, nicht aus
einem Anderen und zufolge desselben. Seine Anschauung ruht daher in sich selbst
für sich, was wir als die Form des Denkens bezeichneten. Sie ist daher, als
absolute Form des Denkens, in sich selbst gehalten, nicht etwa hält sie sich
selbst. Sie ist ein in sich selbst helles, stehendes und geschlossenes Auge. (Es
gibt eben, wie wir schon oben von anderen Seiten zeigten, ein absolutes,
qualitativ bestimmtes Wissen, das da eben ist, nicht gemacht wird, und aller
besonderen Freiheit der Reflexion vorausgeht, und allein sie möglich macht.)
    In diesem also in sich geschlossenen Auge, in welches nichts Fremdes
hineintreten, und welches nicht aus sich herausgehen kann zu einem Fremden,
steht nun unser System; und diese Geschlossenheit, die sich eben auf die innere
Absoluteit des Wissens gründet, ist der Charakter des transcendentalen
Idealismus. Sollte es doch aus sich herauszugeben scheinen, wie wir allerdings
darauf schon gedeutet haben, so müsste es eben zufolge seiner selbst aus sich -
welches es dann nur in einer besondern Rücksicht als sich setzte, - herausgehen.
    Zugleich tritt mit der entdeckten absoluten Form des Wissens, schlechtin
für sich zu sein (§ 18), die Reflexion des Wissenschaftslehrers als tätig und
als etwas aus sich selbst herbeiliefernd, was nur ihm bekannt und vorbehalten
wäre, völlig ab. Sie ist von hier an nur leidend, verschwindet also als ein
Besonderes. Alles, was von nun an aufgestellt werden soll, liegt in der
aufgezeigten intellectuellen Anschauung, deren Wurzel das Fürsich des absoluten
Wissens selber ist, und der Verfolg ist bloss und lediglich eine Analyse
derselben, - wohlgemerkt, inwiefern sie nicht etwa als ein einfaches Sein, Ding,
angesehen wird, in welchem Falle es nichts zu analysiren in ihr gäbe, sondern
inwiefern sie eben als das, was ist, als Wissen angesehen wird. Sie ist unser
eigener Ruhepunct. Doch analysiren wir nicht, sondern das Wissen selbst
analysirt sich, und vermag dies, weil es in allem seinem Sein ein Fürsich ist.
    Von diesem Augenblicke demnach stehen und ruhen wir selbst in der
Wissenschaftslehre, nachdem ihr Object, das Wissen, ruht. Bisher suchten wir nur
den Eingang in sie.
                                     § 19.
    Das Wissen ist nun gefunden und steht vor uns, als ein auf sich selbst
ruhendes und geschlossenes Auge. Es sieht nichts ausser sich, aber es sieht sich
selbst. Diese Selbstanschauung desselben haben wir zu erschöpfen, und mit ihr
ist das System alles möglichen Wissens erschöpft, und die Wissenschaftslehre
realisirt und geschlossen.
    Zuvörderst: dieses Wissen erblickt sich (in der intellectuellen Anschauung)
als absolutes Wissen. Diese Ansicht ist die erste, die wir aufstellen müssen;
nur durch sie hat unsere Untersuchung einen festen Standpunct gewonnen.
    Insofern es für sich absolut ist, ruht es eben auf sich selbst, ist
vollendet in seinem Sein und seiner Selbstanschauung. Dies ist im obigen (§ 17)
erörtert worden. - Aber das Absolute ist zugleich, weil es ist. Auch in dieser
Rücksicht muss das Wissen für sich absolut sein, wenn es ein absolutes Wissen
oder Fürsich ist. Dies ist sein Auge und Standpunct in der intellectuellen
Anschauung (§ 18).
    Das absolute Wissen ist für sich schlechtin, weil es ist, heisst daher: die
intellectuelle Anschauung ist für sich ein absolutes Selbsterzeugen, durchaus
aus Nichts: ein freies Sichergreifen des Lichts, und dadurch Werden zu einem
stehenden Blicke und Auge. Kein Factum des Wissens (Sein, Gelegenheit und
Gebundenheit in sich), ohne die absolute Form des Fürsich, also ohne die
Möglichkeit, dass der freie Act der Reflexion über ihm aufgehe.
    Aber das absolute Wissen muss schlechtin für sich sein, was es ist. Das
eben beschriebene innere Weil schlechtin - soll mit dem inneren Was schlechtin
- verschmelzen, und diese Verschmelzung selbst soll innerlich oder für sich
sein. - Sehr leicht lässt sich dies durch folgende Exposition ausdrücken: Das
Wissen muss für sich sein, schlechtin es ist, unmittelbar weil es ist. In dem
Weil liegt nicht zugleich die Bestimmung des Was; diese liegt durchaus im Sein
des Wissens; in jenem liegt nur das blosse, nackte Factum als solches, oder das
Dass eines Wissens und wissens. Oder: die Freiheit ist auch hier nur formal,
dass überhaupt ein Wissen, ein Fürsichsein, erzeugt werde, nicht aber material,
dass ein solches erzeugt werde. Wenn es sich nicht erzeugend fände, so finde es
sich überhaupt nicht und wäre nicht; und es könnte von einem, einer Qualität
desselben auch nicht die Rede sein. Wie es aber sich erzeugend findet, so findet
es zugleich unmittelbar, ohne Erzeugung, schlechtin sein Was, und ohne dieses
findet es sich auch nicht, als sich erzeugend; - und dies nicht zufolge seiner
Freiheit, sondern zufolge seines absoluten Seins. - Nachdem wir hieraus
wenigstens so viel gesehen, dass wir nicht einfache Puncte, sondern selbst
Syntesen im Wissen zu vermitteln haben, gehen wir zu den anderen Gliedern
unserer Hauptsyntesis (§17 fin.).
    Das absolute des Wissens ist hier bekanntlich auch nur eine blosse Form, die
des Denkens oder des absolut in sieh Gebundenseins des Wissens. Dieses soll, als
Was, unabhängig von aller Freiheit, sich finden, wie diese sich findet; für sich
sein. Alle Anschauung aber ist Freiheit, ist daher schlechtin, weil sie ist
(absolutes Selbsterzeugen aus nichts: s. oben). Schauete daher dieses Weil sich
an, so würde das als absolutes vernichtet. Die Form dieser Anschauung wird daher
durch ihre Materie vernichtet; sie verschwindet schlechtin in sieh selbst. Es
ist zwar ein Wissen, Fürsich, das aber schlechtin nicht wieder für sich ist,
ein Wissen ohne Selbstbewusstsein; ein durchaus reines Denken, das da als
solches verschwindet, sobald man sich dessen bewusst wird: - eben ein absolutes
Waswissen, ohne ein Woher angeben zu können, welches Woher ja eben die Genesis
wäre.
    (Dies sollte bekannt sein; denn eben die Wissenschaftslehre hat von der
ungebührlichen Ausdehnung desselben heilen wollen.)
    Es ist auch hier wieder eine Duplicität, wie allentalben: ein Sein, und
eine freie, über dem Sein sich erhebende Anschauung. Beide sind aber im
gegenwärtigen Falle nicht wie der vereinigt und verschmolzen, so wie in den
früher aufgewiesenen Nebengliedern die Freiheit und das Sein, das Fürsich und
das Was, die Anschauung und das Denken, verschmolzen waren in einem absoluten
Einheitspuncte des Bewusstseins. Hier ist der syntetische Einheitspunct daher
nicht vorhanden und nicht möglich; es ist ein hiatus im Wissen. (Jeder, der
gefragt wird, woher er wisse, dass er etwas tue, - was doch dieses oder jenes
sein kann, sagt: er wisse eben schlechtin, was er tue, weil er es tue; er
setzt daher eine unmittelbare Verbindung des Tuns und des Wissens, eine
Unabtrennbarkeit beider, und, da alle absolute Freiheit ein saltus ist, eine
Continuität des Wissens über diesen saltus hinweg voraus. Wenn aber jemand
gefragt wird, woher er z.B. wisse, dass alles Zufällige den Grund seines Soseins
in einem Anderen haben müsse; so sagt er: das sei schlechtin so, ohne uns eine
Verbindung dieses seines Wissens mit seinem übrigen Wissen oder Tun angeben zu
wollen. Er gesteht den hiatus ein.)
    Beide, in ihrer Unmittelbarkeit aus einander fallende Glieder machen aber
erst in ihrer Einheit das absolute Wissen aus; und diese absolute Einheit, als
solche, muss für sich sein, so gewiss das absolute Wissen für sich ist. (Dies
der Hauptnerv der Intuition.) Diese Einheit - dass ich es durch den Gegensatz
deutlich mache - wäre aber kehle absolute, sondern bloss factische, auf
Freiheit, als solche, gegründete Einheit, wenn sie etwa so ausgedrückt würde:
indem ich reflectirte, fand sich dies; so dass sich wohl auch etwas anderes
hätte finden können; - oder: ich fand dies im Reflectiren, so dass sich es wohl
noch auf andere Weise hätte finden können; - sondern indem sie so ausgedrückt
wird: aus dem folgt schlechtin eine solche Reflexion (nicht sie selbst, als
Factum, denn sie selbst folgt gar nicht, ist schlechtin freier Act, wie sattsam
gezeigt worden), und aus der Reflexion, nachdem sie selbst als factisch
vorausgesetzt ist, folgt ein solches Was.
    Die unmittelbare Einsicht in diese notwendige Folge, - denn dies heisst
eben das Fürsich jener Einheit, als absoluter, wäre nun selbst ein absolutes
Denken (eine absolute Anschauung des Seins des Wissens), welches auf die Form
des reinen Denkens, in der Gestalt, wie oben beschrieben wurde, als schon für
sich seiend, und auf die freie Reflexion als Factum ginge, und beide als absolut
verknüpft seiend - ich sage: seiend - anschaute.
    In diesem Denken, oder auch in dieser Anschauung, würde nun die ganze
intellectuelle Anschauung, wie sie beschrieben worden ist, als absolutes - nicht
Anschauen noch Denken, sondern als reale Einheit beider vor sich hingestellt,
eben auch als das, was sie ist, als ein festes und innerhalb der festen (schon
nachgewiesenen) Grundform des Wissens. Sie reflectirt sich in ihr selbst, und
zwar, da sie das nicht etwa zufälligerweise, so dass sie es auch unterlassen
könnte und doch wäre, tut; - sie tut es eigentlich gar nicht, sondern sie ist
es. Es lässt sich auch nicht sagen, dass die hier beschriebene Reflexion ihr
Licht auf die vorher beschriebene stehende und, aufgestelltermaassen, in sich
selbst blinde und in eine getrennte Duplicität zerfallende Anschauung werfe;
denn sie hat in sich selber kein Licht, ohne aus jener, in der das Fürsich des
Wissens schon ursprünglich sich realisirt hat. Es ist also immer nur Ein und
ebenderselbe sich aus sich selbst absolut erleuchtende Anschauungspunct, den wir
in unserem Vortrage nur vorerst nach seinem äusseren Sein, da wir aus uns das
Licht hergaben, und sodann erst nach seinem inneren Lichte beschrieben.
                                     § 20.
    Das Wissen ist absolut. Es ist ferner absolut für sich, reflectirt sich und
wird dadurch erst ein Wissen. Endlich, so zum Wissen geworden, in unserer
successiven Darstellung nämlich, ist es Wissen für sich, reflectirt es sich -
nicht mehr als Sein, als welches es sich gar nicht reflectirt, auch nicht als
Fürsichsein, sondern als beides in seiner absoluten Verschmelzung; und so steht
es erst da, als absolutes Wissen.
    Diese Reflexion ist absolut notwendig ebenso, wie die vorige
(ursprüngliche, das Wissen überhaupt constituirende), und sie ist nur in Folge
der vorigen, eines Fürsichseins des Wissens überhaupt, was nur durch unsere
Wissenschaft gesondert worden ist.
    Zuvörderst erhellt sogleich die charakteristische Natur dieser Reflexion,
dass, da sie das Wissen als solches zum Objecte ihrer selbst macht, dasselbe
zusammensetzt und genetisch beschreibt, sie mit sich selbst über dieses Wissen
hinausgehen und Glieder herbeiführen müsse, die allerdings zwar in ihr, der
Reflexion, und daher für unsere Wissenschaft, die sie auch zum Wissen macht, im
Wissen liegen, keinesweges aber für das Wissen vorhanden sein können, welches
hier als Object der Reflexion gesetzt ist; und da jene Reflexion das absolute
Wissen selber umfasst, selbst nicht in diesem liegen (dass also hier das sich
selbst Vergessen und Vernichten des Wissens noch klarer ins Licht treten wird).
- Wie wir denn doch dazu gelangen, scheinbar noch über das absolute Wissen
hinauszugehen, kann sich nur am Ende zeigen, wo unsere Wissenschaft ihre eigene
Möglichkeit durchaus und vollständig erklären muss.
    Gehen wir mit dieser Reflexion sogleich in ihren innersten syntetischen
Mittelpunct hinein. Der Mittelpunct der vorigen Reflexion war das absolute
Wissen, als reines Denken und Anschauen zugleich, dass die Freiheit der
Reflexion ihrem Was nach schlechtin bestimmt sei, eben durch ein absolutes Was.
(Dies wurde ausgedrückt durch die Sätze: das Wissen muss für sich sein
schlechtin Was es ist, unmittelbar weil es ist u.s.w. (§ 19, S. 38, 39.)
    Dieses Wissen reflectirt sich nun selbst, als ein Wissen, und als ein
absolutes; d.h. keinesweges, es ist eben äusserlich für sich, so wie es für uns
in unserer wissenschaftlichen Reflexion des vorigen § war, und es wird nun
dazugesetzt und versichert, dass es absolut sei, - wie wir freilich vorläufig
taten; - sondern es selber durchschaut sich innerlich seinem Einheits-und
Teilungsgrunde nach, und um dieses Wissens des Einheitspunctes willen ist es
absolut und weiss sich als absolut in dieser Reflexion. So wurde in dem
aufgezeigten Wissen die Reflexion, als Act, schlechtin und unabhängig von ihrer
materialen Bestimmteit gesetzt, und hinwiederum von einer anderen Seite die
Bestimmteit derselben unabhängig von dem Acte gesetzt, und absolut gewusst,
dass diese, also auseinanderliegenden Glieder doch nicht an sich ein zwiefaches
seien. Da aber der Einheitspunct nicht gewusst wurde, in welchem sie
zusammenfallen, - ohnerachtet sie in einer anderen Rücksicht, welche hier für
sich bleibt, immer auseinanderfallen mögen, - so durchdrang und erfasste dieses
Wissen, welches an sich selbst wohl richtig sein mag, in der Tat sich nicht und
war wohl absolutes Wissen, aber nicht für sich.
    Der letzte Grund des Actes, der als Act freier Reflexion eben absolut
bleiben muss, ist seine Möglichkeit, die in der absoluten Form des Wissens, für
sich zu sein, liegt; der Grund der Bestimmteit der Reflexion ist die ihr
vorausgehende absolute Bestimmteit: der Grund der absoluten Einheit beider wird
eingesehen, heisst: es wird eingesehen, dass der Act jener Reflexion gar nicht
möglich (mitin auch wohl nicht wirklich) ist ohne die absolute Bestimmteit,
die erste Grundlage und ursprünglicher Entzündungspunct alles Wissens ist.
                                     § 21.
    Der Mittelpunct der gegenwärtigen Syntesis war das absolute (alles
eigentliche Wissen umfassende und selbst bestimmende, also über dasselbe
hinausgegangene) Wissen: es hatte sich ergeben, dass das Wissen formaliter nur
frei sein könne, sich durchaus aus sich selbst erklären und in sich begründen
müsse, und ausserdem gar nicht möglich sei. Zufolge seiner Unmittelbarkeit aber
und der davon unabtrennlichen ursprünglichen Bestimmteit, die in ihrer
Unendlichkeit nur durch Denken fixirt, unterschieden zugleich und bezogen werden
kann, ist es ein bestimmtes notwendiges Denken, mit welchem das Wissen anhebt
und welches nach dem gegenwärtigen Zusammenhange kein anderes sein kann, als
eben das absolute Denken und dadurch notwendig Machen (denn absolutes Denken
und Notwendigkeit sind ja Eins) der Freiheit selbst. So ist es unmittelbar
gedacht in Rücksicht dessen, dass es ist ein Wissen; factisches Sein des
Denkens. In der höheren Reflexion aber wird es erkannt, als durch absolute
Freiheit erzeugt, durch Fixirt- und Gebundensein der ursprünglichen Freiheit in
einer unmittelbaren Bestimmteit und zugleich als freies Hinausschreiten über
dies separable Bestimmte, um es (denkend) zu beziehen: als Einheit also des
Gebundenseins und des Darüberhinausgehens, des Seins und der Freiheit. (Der
formale Unterschied zwischen absolutem Sein und factischem Sein werde wohl
festgehalten; da beide Bestimmungen auf Ein Glied (das Denken) übertragen sind,
beides also nur verschiedene Ansichten Eines und desselben sind.)
    Aber - so argumentiren vorläufig wir - wenn durch jenes absolute Gesetz
alles Wissen bestimmt ist, so muss ja selbst das Wissen von diesem Gesetze - als
ein Wissen, mit dem etwas Anderes im Wissen zusammenhängen soll, - durch
dasselbe bestimmt sein: dieses Wissen muss insofern sich selbst als durch
Freiheit factisch erzeugt oder erleuchtet ansehen; oder, was dasselbe heisst, in
und für sich so sein. (Jeder sieht, dass das in der von uns vollzogenen
Reflexion, wie es scheint, aus sich herausgegangene Wissen hierdurch wiederum in
sich selbst einkehrt, oder dass es nur eine doppelte Ansicht dieses sich selbst
umfassenden und bestimmenden Wissens, als eines äusseren und als eines inneren,
gibt, und dass wohl im Einheitspuncte dieser Duplicität, im Schweben zwischen
beiden Ansichten der eigentliche Focus des absoluten Bewusstseins liege. - Dies
lässt sich von verschiedenen anderen mittelbaren Seiten vorstellen. Z.B.: das
Denken, dass das vorliegende Wissen durch Freiheit erzeugt sei, da ja alles
Wissen nur dadurch erzeugt werden könne, ist, so wie wir es aufgestellt haben,
factisch selbst ein freies Denken, ein Unterordnen eines Besonderen unter eine
allgemeine Regel. Sonach muss die Regel in dem freien Denken doch vorkommen und
ihm zugänglich sein. - Im freien Denken aber heisst: im frei erzeugten
factischen Denken, - so dass dies sich selbst dabei voraussetzte. -
    Oder: ich soll auf das vorausgesetzte Wissen mit Freiheit - die Freiheit
übertragen; so muss ich ja dies schon im freien Wissen haben. Kurz immer ist es
der schon im Aufsteigen vorgekommene Satz: um mein Wissen mit Freiheit auf etwas
zu richten, muss ich ja selbst von dem, worauf ich es richte, schon wissen; und
um von diesem zu wissen, muss ich selbst die Freiheit darauf gerichtet haben,
und so ins unendliche, welcher unendliche Regress eben durch eine hier
aufzuzeigende Absoluteit aufgehoben werden muss.)
    Es versteht sich, dass die Behauptung nicht nur für den Mittelpunct des
Wissens, sondern eben, vermittelst desselben und von ihm aus, für alle seine
Syntesen gilt.
    Gehen wir an die Exposition dieses Wissens im Mittelpuncte. Das Wissen, dass
das Wissen formaliter frei sei, soll in sich selbst sein. Dann ist zuvörderst, -
dass wir von diesem, als dem leichtesten Puncte anheben, - die Freiheit in sich
selbst und ruht auf sich: sie schaut sich an, oder - was dasselbe heisst, da nur
das auf sich Ruhen oder die Innerlichkeit der Freiheit Anschauung heisst: - die
Anschauung steht, es wird eben schlechtin angeschaut, - welches ein Schweben
des Wissens in der unbedingten Separabilität (noch ununterschiedenen
Unendlichkeit) gibt.
    Nun soll jedoch die Anschauung hier nicht überhaupt sein, sondern sich
setzen als formaliter frei, das Dass dieses Seins schlechterdings in sich selbst
entaltend; und diese formale Freiheit der Anschauung - denn dies ist ja unser
Zweck - soll sich selbst anschauen. Wie dies ausfalle, können wir eben nur bei
der Anschauung selbst erkunden. (Wie vermöchten wir dies wohl ohne Phantasie?
Diese gibt die Materie. Aber das Denken fehlt nicht, denn wir phantasiren ja
nicht willkürlich und ins Leere hin, sondern wir richten unsere Phantasie auf
den bestimmter Punct der Untersuchung.)
    Jeder ohne Zweifel findet es so: Die ins unbestimmte Separable aufgelöste
und zerfliessende Freiheit muss, um Anschauung zu werden, in Einen Punct sich
zusammenfassen und in ihm sich ergreifen (verdoppeln), eben für sich sein.
Hierdurch kann sie erst sich zum Lichtpuncte bilden, und nun aus sich das Licht
über das unbestimmte Separable verbreiten.
    Ich sage: in diesem Einheitspuncte geht sie sich selbst erst, als Licht,
auf; von diesem aus geht ihr sonach, nicht nur über das Separable, wie ich
soeben sagte, sondern auch über die beiden Ansichten des Separablen ein Licht
auf. Diese sind, teils ein in sich selbst Zerfliessen, teils ein in sich
selbst Erfassen und Gehaltensein des Lichts, das letztere von einem
Centralpuncte aus, der im Zerfliessen eben nicht ist. Man muss daher von diesem
Standpuncte aus sagen: der Focus dieser Anschauung der formalen Freiheit liegt
weder in dem Centralpuncte (als von sich durchdrungenem), noch in den beiden
qualitativen terminis desselben (als dem durchdringenden), sondern zwischen
beiden. Inwiefern das Licht sich in einem solchen Einheitspuncte durchdrungen
hat, und eben diese Durchdrungenheit und die von der Anschauung derselben
unzertrennliche Mannigfaltigkeit, als eben aus dem Einheitspuncte durchdrungen,
anschaut: so ist das Licht factisch und die formale Freiheit, das Dass,
unmittelbar gesetzt. Inwiefern es aber, eben um, ihn durchdringend, sich
anzuschauen, das nun deswegen in ein Unendliches ohne Einheit zerfliessende
Mannigfaltige anschaut, vernichtet es und hebt auf das Factische; und dieses
absolute Schweben zwischen Setzen des Factums und Vernichten desselben
(Vernichten, um es setzen zu können, Setzen, um es vernichten zu können) ist von
Seiten der Anschauung der eigentliche Focus des absoluten Bewusstseins. (Beides
vereinigt exemplificirt sich in jeder Anschauung: das Anschauen des bestimmten
Hier und Jetzt ist ebenso Vernichten der unbestimmten Unendlichkeit des
Räumlichen oder Zeitlichen, als beides doch im Hier und Jetzt mitgesetzt und
umgekehrt das jedes Hier und Jetzt Vernichtende ist. Das Anschauen des
bestimmten Diesen (=X) hebt dies X (Baum) aus der unendlichen Reihe aller
anderen Dieser (Bäume und Nicht-Bäume) heraus und vernichtet diese daran, wie
doch umgekehrt diese, um X als solches anzuschauen, d.h. von ihnen zu
unterscheiden, darauf mitbezogen, also mitgesetzt sein müssen u. s. w)
    Nun ist hierbei weiter anzumerken, dass hier die Quantität, eben das
unendlich Separable, unmittelbar an die Qualität geknüpft und als unzertrennlich
mit ihr vereinigt aufgewiesen ist, wie dies in der Erörterung des Begriffs des
absoluten Bewusstseins ohne allen Zweifel geschehen musste. Nemlich diese
formale Freiheit, die hier zur Anschauung wird, - was ist sie denn Anderes, als
die absolute Qualität des Wissens, äusserlich; und die Anschauung, dieser
formalen Freiheit selbst - was ist sie, als absolute, aber innerliche, (Für-)
Qualität des Wissens, als eines Wissens? Und da fand sich denn - in der
Anschauung eben selbst, und anderswo kann es sich nicht finden, da die
Anschauung ja absolute Anschauung und absolut nur Anschauung ist, - dass die
formale Freiheit sich nur anschaue, als Zusammenziehen eines verfliessenden
Mannigfaltigen möglichen Lichtes zu einem Centralpuncte, und Verbreiten dieses
Lichtes aus diesem Centralpuncte über ein nur dadurch gehaltenes und factisch
erleuchtetes Mannigfaltige.
    (Die Quelle aller Quantität liegt daher nur im Wissen, und zwar im
eigentlichen Wissen im engeren Sinne, in dem sich selbst als ein solches
begreifenden Wissen. Jeder kann diesen Satz einsehen, der nur mit seinem Wissen
an sich selbst ins Reine, Klare und Feste kommt; und dies verbreite dann
abermals Licht über den transcendentalen Idealismus - und über Carricaturen
desselben! Das absolut Eine existirt nur in der Form der Quantität. Wie kommt es
denn in diese Form? Das sehen wir hier. - Wie kommt es in das Wissen selbst, das
qualitative, um sodann in seine Form der Quantität zu treten? Davon nun.)
                                     § 22.
    Das absolute Sein ist bekanntlich im absoluten Denken (§ 17). Dieses wäre in
das freie Wissen eingetreten, hiesse: die (§ 21 geschilderte) Anschauung, in
ihrer unmittelbaren Facticität und in ihrem zugleich gesetzten Vernichten dieses
Factischen, wäre (eben darum) mit dem Denken völlig Eins; und zwar im Wissen
selbst: d.h. dies würde gewusst und absolut gewusst.
    Was ist nun dies für ein Bewusstsein? Offenbar ein vereinigendes, eben der
absoluten Anschauung der formalen Freiheit, sodann ein absolutes herausgeben aus
dieser Anschauung zu einem Denken, wenn man im Standpuncte der Anschauung steht.
Also kurz: ein sich selbst Erfassen des Wissens, als hier zu Ende und absolut
fixirt. Es denkt sich nur, indem es sich also fasst; es geht aus sieh heraus
nur, indem es hier sein Ende fasst, also - eben sich ein Ende setzt.
    Die Erscheinung davon ist das Gefühl der Gewissheit, der Ueberzeugung, als
absolute Form des Gefühls: sie ist zugleich gesetzt mit dem
Sichsubstantialisiren des Wissens, mit dem Ausdrucke, dass irgend ein
Mannigfaltiges (worin dieses bestehe, darüber bitte ich nicht vorzugreifen,) sei
, schlechtin sei. -
    Diese, also in sich verlaufende formale Freiheit ist der absolute Grund
alles Wissens, als solchen, - für uns, als Wissenschaftslehrer; und - denn dies
ist der Inhalt unserer Syntesis - für sich. Sie ist absolut für sich, heisst:
diese Freiheit und das von ihr erzeugte Wissen wird gedacht, als alle Freiheit
und alles Wissen schlechtin: es wird eben gedacht, als Ruhen in einer absoluten
Einheit. Das Wissen umfasst, vollendet und umschliesst sich selbst in diesem
Denken: als das Eine und ganze Wissen. - Offenbar ist, wenn wir Denken und
Anschauung als zwei besondere denken, ihre Vereinigung durchaus unmittelbar und
absolut: es ist das absolute Wissen selbst, das aber als solches nicht weiter
von sich weiss, noch wissen kann, - es ist mit Einem Worte das unmittelbare
Gefühl der Gewissheit (d. i. Absoluteit, Unerschütterlichkeit,
Unveränderlichkeit) des Wissens. (Es ist hier abermals die absolute Vereinigung,
der Anschauung und des Denkens, worin die Grundform des Wissens bestand, und
diese zwar - im Sein des Wissens selbst - genetisch sich erklärend. )
    (Um diesen Satz, der, um in solcher Einfachheit unmittelbar evident zu sein,
etwa Schwierigkeit machte, weiter zu vermitteln, bedenke man dies. Oben hiess es
(§ 21. S. 45.): die Freiheit soll sich auf etwas, als bestimmt vorausgesetztes,
richten; um aber diese Richtung darauf auch nur nehmen zu können, muss sie von
ihm schon wissen, welches sie nur durch Freiheit kann, wobei abermals ein
Bestimmtes vorausgesetzt würde, und wir an einen unendlichen Progress gewiesen
wären. Dieser Progress ist jetzt aufgehoben (vergl. S. 44. Ende) Die Freiheit
bedarf keines Punctes ausser ihr, nach dem sie die Richtung nehme: sie selbst in
und für sich ist das höchste Bestimmte (nachmaliges Materiale alles Wissens) und
wird, als sich selbst genügend, absolut gesetzt. -
    Oder: - da das Wissen von vorn herein immer betrachtet worden, als die
Zusammenfassung eines unbedingten Mannigfaltigen, so hinge das Wissen vom Wissen
eben davon ab, dass man wüsste, man habe den durchaus unvertilgbaren
Einheitscharakter aller, in übrigen Rücksichten unendlich verschieden sein
könnender besonderer Acte des Wissens aufgefasst. Aber wie kann man dies wissen?
Durch Betrachtung und Analyse des Besonderen nicht, denn diese wären nie
vollendet. Also dadurch, dass man dem Besonderen eben durch diese Einheit
gleichsam ein Gesetz vorschriebe, wie allein es sein könnte. Hier ist nun von
absolutem Wissen, also von der Einheit aller besonderen Bestimmungen des Wissens
(und seiner Objete, welches dasselbe ist) die Rede. Diesem müsste ein Gesetz
vorgeschrieben werden, indem es als Eines, sich selbst gleiches, ewiges,
unveränderliches, von sich selbst erkannt und so in die eigene Einheit
zusammengefasst würde. Dies ist hier und auf die angezeigte Weise geschehen.)
    Auf diese Art also ist das Sein mit dem Wissen verbunden, indem das Wissen
selbst sich als ein absolutes und unveränderliches Sein (ein Sein, was es ist,
in dem es ursprünglich sich fixirt findet) auffasst.
    - Offen liegt hier der Wendepunct und Zusammenhang mit dem früheren
Raisonnement: er liegt zwischen Freiheit und Nichtfreiheit. Die Freiheit (immer
die formale - mit der materialen oder quantitativen - innerhalb der Quantität,
welche letztere hier selbst durch die erstere herbeigeführt ist, - haben wir es
in diesem ganzen Abschnitte nicht zu tun) ist selbst nichtfrei, d. i. sie ist
gebundene Freiheit, diese in Form der Notwendigkeit, - wenn einmal ein Wissen
ist. - Möglichkeit des Wissens allein durch Freiheit, Notwendigkeit derselben
fürs wirkliche Wissen: dies ist der Zusammenhang mit dem Obigen. Die Aufgabe ist
gelöst, und der Mittelpunct der vorigen Syntesis selbst ins Wissen aufgenommen,
d.h. der Mittelpunct der jetzigen aufgestellt. Das Wissen ist in sich selbst zu
Ende: es umfasst sich und ruht auf sich selbst als Wissen.
                                     § 23.
    Wie wir im vorvorigen § argumentirten, ebenso auch hier. Die, alles
factische Wissen anhebende (weil nur sie ihm ein Für, einen Lichtpunct erteilt)
formale Freiheit wurde im vorigen gedacht, als absolute Möglichkeitsbedingung
alles Wissens oder als, das Wissen seinem Wesen nach bindende Notwendigkeit.
Dieses Denken, das Freiheit und Notwendigkeit verschmelzende, muss für sich
sein, selbst in sich zurückkehrendes Wissen werden. Selbst dieses, alles
factische Wissen durchdringende und erfassende Wissen geht somit wieder aus sich
heraus, um sich selbst in sich zu construiren (so wie im vorvorigen § das
factische Wissen aus sich herausging, um eben zu dem gegenwärtig aufgezeigten
Erfassen desselben in seinen Möglichkeitsgründen aufzusteigen. Es ist eine
Triplicität, wie jeder nun sehen kann, und die jetzige Syntesis ist wieder eine
Syntesis der letzten und der vorletzten.).
    Wir gehen in den Mittelpunct derselben hinein, wie wir hier wohl müssen, da
wir (der Kürze halber) gar keine Nebenglieder aufgestellt. Es ist gar nicht die
Frage und nicht Object unserer neuen Syntesis, wie in dem vereinigenden Wissen
von dem formalen Freiheitsacte gewusst werde, denn dieser ist die absolute
Anschauung selbst und hebt das factische Wissen schlechtin aus sich selbst und
durch sich selbst an; sondern wie von der Notwendigkeit gewusst werde, und zwar
eben schlechtin, und unabhängig von ihrer im vereinigenden Denken geschehenden
Uebertragung derselben auf die formale Freiheit.
    Notwendigkeit ist absolute Gebundenheit des Wissens oder absolutes Denken,
welches daher alle Beweglichkeit, Sichlosreissen und Ausgehen von sich selbst,
um nach einem Weil nur zu fragen, schlechtin abschneidet, und schlechtin nicht
ist, was es ist, wenn dies hinzutritt. Nun soll diese in einem Wissen auf die
Anschauung übergetragen werden; sie muss daher doch in ihm vorkommen, die Form
des Für annehmen, also sich anschauen und dergl. Aber in der Anschauung, was in
ihr ist, schlechtin weil es ist: mitin nicht mehr bloss, schlechtin was es
ist.
    Daher könnte diese Anschauung sich selbst nicht anschauen, zu keinem Wissen
ihrer selbst sich erheben, sondern sie vernichtete ihre Form schlechtin durch
ihre Materie, und wir erhielten ein Wissen oder - da wir hier überhaupt von
Formen reden - die Form eines (vielleicht anderen, späterhin aufzuzeigenden)
Wissens, das sich schlechtin nicht als Wissen setzt, sondern als (formales,
versteht sich) Sein und als absolutes, auf sich selbst ruhendes Sein, aus
welchem nicht herausgegangen, noch nach einem Weil gefragt werden kann, das da
auch nicht selbst aus sich herausgeht, sich erklärt oder ein Wissen für sich
ist, oder irgend etwas der Art, was man dem Wissen zuschreiben könnte.
    Der eigentliche Focus und Mittelpunct des absoluten Wissens ist hiermit
gefunden. Er liegt nicht im Sichfassen als Wissen (vermittelst der formalen
Freiheit), auch nicht in dem Sichvernichten am absoluten Sein, sondern
schlechtin zwischen beiden, und keines von beiden ist möglich, ohne das andere.
Es kann sich schlechtin nicht fassen als das absolute (und davon lediglich ist
ja hier die Rede, d. i. als das Eine, ewig sich gleiche, unveränderliche), ohne
sich als notwendig anzusehen, also in der Notwendigkeit sich zu vergessen; und
es kann die Notwendigkeit nicht fassen, ohne eben überhaupt zu fassen, also
sich für sich zu erschaffen. Es schwebt zwischen seinem Sein und seinem
Nichtsein, wie es wohl muss, da es seinen absoluten Ursprung zugleich wissend in
sich trägt. (Das Reinholdsche Denken als Denken: - wäre er aber auch zu diesem
Denken, als dem absoluten einfachen Sein, durchgedrungen, wie weiss er denn
davon, wie kann er Rechenschaft geben von der Genesis dieses Begriffes für ihn?)
                                     § 24.
    Der Mittel- und Wendepunct des absoluten Wissens ist ein Schweben (§ 23.)
zwischen Sein und Nichtsein des Wissens, und eben damit zwischen nicht absolut
Sein und absolut Sein des Seins; indem das Sein des Wissens die Absoluteit des
Seins aufhebt und das absolute Sein die Absoluteit des Wissens. Stellen wir uns
in diesem Standpucte durch eine schärfere Unterscheidung des Seins des Wissens
und des absoluten Seins noch fester.
    Um bei einem dieser Glieder anzuknüpfen, welches hier ganz willkürlich ist:
- das Wissen kann sich nicht fassen, als ein Wissen (nicht meinen und wähnen als
ein ewig sich gleiches und unveränderliches), ohne sich als notwendig
anzusehen, sagten wir. Nun aber ist das Wissen seinem Sein (Dasein, Gesetztsein)
nach durchaus nicht notwendig, sondern durch absolut formale Freiheit
begründet, und hierbei muss es ebenso, als bei dem Obigen, sein Bewenden haben.
    Was ist denn das nun für ein verschiedenes Sein des Wissens, in Rücksicht
dessen es einmal notwendig ist und nicht frei, ein anderesmal frei und nicht
notwendigt - Nun ist diese Notwendigkeit freilich hier keine andere, als die
der Freiheit (wie es denn auch nie eine andere geben wird: vgl. § 22.); aber
immerhin doch Notwendigkeit, Gebundenheit derselben. Daher wird diese
Schwierigkeit sehr leicht sich also lösen: Wenn einmal ein Wissen ist, so ist
dasselbe notwendig frei (gebundene Freiheit); denn in der Freiheit besteht eben
sein Wesen. Dass aber überhaupt eins sei, hängt nur ab von absoluter Freiheit,
und es könnte daher ebensowohl auch keines sein. Wir wollen annehmen, diese
Antwort sei richtig und sehen, wie sie selbst möglich ist. (In dieser
Untersuchung wird sich ohne Zweifel zugleich zeigen, dass sie richtig und
notwendig ist.)
    Das Wissen wurde in dieser Antwort gesetzt, als sein könnend oder auch nicht
(zufällig, nennen wir dies). Beschreiben wir dieses Wissen.
    Offenbar wird in ihm die Freiheit (die formale, mit der allein wir es hier
zu tun haben, der Grund des Dass) gedacht, nicht angeschaut, als sich in sich
selbst vollziehend; denn dann ist das Wissen; - gedacht, sage ich, und in ihr,
als dem höchsten Standpuncte, geruht: - und zwar wird sie gedacht, wie sich
versteht, als Freiheit, Unentschiedenheit des Dass, Indifferenz in Rücksicht
darauf, verschmelzendes Sein oder Nichtsein, reine Möglichkeit, als solche, als
Position für sich, durch welche der Act weder gesetzt wird, - denn er wird
zugleich aufgehoben, - noch aufgehoben, - denn er wird zugleichgesetzt; der
vollkommene Widerspruch, schlechtin als solcher. (Wir suchen hier Alles im
Wissen auf, denn wir lehren Wissenschaftslehre. So war das absolute Sein uns
durchaus Nichts, als das absolute Denken selbst, die Gebundenheit und Ruhe in
sich, die nie aus sich herausgehen kann, das schlechtin Unvertilgbare im
Wissen. In ihm vernichtete sich die Anschauung (§ 23.). So ist die absolute
Freiheit hier die absolute Nichtruhe, Beweglichkeit ohne festen Punct, das
Zerfliessen in sich selbst; hier vernichtet daher das Denken sich selbst: - der
oben angedeutete absolute hiatus und saltus im Wissen, der schlechtin bei aller
Freiheit und allem Entstehen, somit bei aller Wirklichkeit aus der
Notwendigkeit, vorkommt. Es ist klar, dass durch ein solches positives
Nichtsein seiner selbst das Wissen zum absoluten Sein hindurchgehe. Dass es
allein und für sich Nichts ist, ist freilich klar und wird zugestanden; wie denn
keines der Glieder, das wir hier aufstellen, für sich ist. Es ist ja eben ein
Wendepunct des absoluten Wissens.
    Zu allem Anderen, als zu diesem, können sich die logisch gewöhnten Denker
erheben. Sie hüten sich vor dem Widerspruche. Wie ist denn aber nun der Satz
ihrer Logik selbst, dass man keinen Widerspruch denken könne, möglich? Da müssen
sie den Widerspruch doch auf irgend eine Weise angefasst, gedacht haben, da sie
seiner Meldung tun. - Hätten sie sich doch nur einmal ordentlich befragt, wie
sie zum Denken des bloss Möglichen oder des Zufälligen (des nicht Notwendigen)
kommen, und wie sie dies eigentlich machen! Offenbar springen sie da durch ein
Nichtsein, Nichtdenken u.s.f. hindurch - in das schlechtin Unvermittelte, aus
sich Anfangende, Freie, in das seiende Nichtsein, - eben obiger Widerspruch, als
gesetzter.
    Aus jenem Unvermögen erwächst nun bei consequentem Denken nichts Anderes,
als die völlige Aufhebung der Freiheit, der absoluteste Fatalismus und
Spinozismus.)
    Nun ist aber ferner, wie aus dem Obigen bekannt, dieses Denken der formalen
Freiheit nur unter der Bedingung möglich (wie wir indessen sagen, das absolute
Wissen, aber fürjetzt sagen zu lassen uns sehr hüten wollen), dass die formale
Freiheit, oben beschriebener Weise, sich selbst innerlich vollziehe. Dieses
Vollziehen wird nun im gegenwärtigen Zusammenhange gleichfalls gedacht; denn die
ganze Stimmung des Wissens, die wir hier betrachten, ist ja ein Ruhen und
Gebundensein an sich. Hierdurch wird nun die unten liegende Anschauung, für das
ruhende Denken nämlich, selbst zu einem Sein (Zustande), zu einem, ob es gleich
Agilität in sich ist und bleibt doch eben das Denken Bindenden, indem es
dasselbe aus dem Schweben zwischen Sein und Nichtsein, wie es in der reinen
Möglichkeit war, zum positiven Sein fixirt. - Zuvörderst tritt hier
Subjectivität und Objectivität, ideale und reale Tätigkeit des Wissens ein,
welches sehr anschaulich ist. Die Duplicität entsteht aus dem Denken, das von
der reinen Möglichkeit herkommt, und aus der Anschauung, welche absolut sich aus
sich selbst erzeugt (aus der vollzogenen Freiheit), und als ein neues Glied
hinzutritt.
    Die Anschauung ist als Anschauung, eben als das, was sie ist, nur inwiefern
sie für sich mit absoluter Freiheit vollzogen wird. Diese Freiheit aber ist
gesetzt in dem Denken, dass der Act ebensowohl auch nicht sein könnte: nur
diesem zufolge ist er eben Act, und da er nichts Anderes ist, ist er überhaupt
nur. Hier sonach schon finden wir durch eine leichte und überraschende Bemerkung
Anschauung und Denken in einer höheren Anschauung unzertrennlich vereint und
Eins nicht möglich ohne das Andere: so dass das Wissen (im engeren Sinne, das
eigentlich und als solches sich setzende Wissen ) nicht mehr in der blossen
Anschauung und ebensowenig im blossen Denken, sondern in dem Verschmelzen beider
besteht, dass vereinigt ist die Form und die Materie der Freiheit, ebenso die
Wirklichkeit und die Möglichkeit, indem die Wirklichkeit wie es ja sein musst,
Nichts ist als die Position der Möglichkeit, und die Möglichkeit (von hier aus
angesehen; denn dieselbe dürfte wohl noch eine andere Ansicht darbieten) Nichts,
als die Potenz der Wirklichkeit, oder schärfer ausgedrückt, die in der Reflexion
auf dem Uebergange aus ihrer Möglichkeit in die Verwirklichung festgehaltene
Wirklichkeit selbst.
    Steigen wir von hier aus zu einem Nebengliede, über welches nirgends soviel
Licht, als in diesem Zusammenhange, sich verbreiten lässt. Dass überhaupt ein
Wissen ist, ist zufällig; wenn aber einmal eines ist, so ist es notwendig auf
die Freiheit begründet; - knüpften wir oben die Rede an, und haben den ersten
Teil des Satzes erörtert. In dem Wissen, welches dem letzteren zu Grunde liegt,
wird offenbar von dem Wissen aus, das da setzbar (vermittelst des Wenn), sonst
aber weder gesetzt, noch nicht gesetzt; also bloss möglich ist, über dasselbe
hinausgegangen und von ihm mit absoluter Notwendigkeit Etwas ausgesagt.
Offenbar ist dieses Aussagen ein absolutes, unveränderliches, in sich selbst
ruhendes Denken des Wissens, seinem absoluten Sein und Wesen nach. Jedermann
sieht, dass diese Aussage unmittelbar in dem bloss factischen Wissen, dass (etwa
für dieses Mal) ein Wissen sei und dies durch absolute Freiheit zu Stande
gekommen sei, nicht liegt, sondern eine durchaus andere Quelle haben muss (und
hier kommen wir von einer anderen Seite zu einer noch innerlicheren und
vermittelnden Beantwortung der Frage, wie ein Wissen von Notwendigkeit möglich
sei?). So gewiss nämlich das absolute Wissen (in der unendlichen Facticität des
einzelnen Wissens) nur in der absoluten Form des Fürsich ist; geht daher jedes
Wissen zugleich über sich hinaus, oder, von einer anderen Seite angesehen, es
ist im eigenen Sein schlechtin ausser sich selbst und umfasst sich ganz. Das
Fürsichsein dieses Umfassens als solchen, seine Innerlichkeit und sein absolutes
auf sich selbst Ruhen, das ja, da es ein Wissen ist, selbst notwendig ist, ist
das (eben beschriebene) Denken der Notwendigkeit der Freiheit alles Wissens.
Die reine, innere Notwendigkeit besteht eben in diesem auf sich Ruhen und nicht
aus sich Herauskönnen des Denkens; ihr Ausdruck ist absolutes Wesen,
Grundcharakter u. dgl. (hier des Wissens) und die äussere Form der
Notwendigkeit, die Allgemeinheit, besteht darin, dass ich schlechtin jedes
factische Wissen, wie es übrigens auch von anderem verschieden sei, als
factisches nur mit diesem bezeichneten Grundcharakter denken kann. Woher also
alle Notwendigkeit komme? - Aus der absoluten Einsicht in eine absolute Form
des Wissens.
    Hiermit ist eine neue Vereinigung getroffen. Die Anschauung des absoluten
Wissens, als eines Zufälligen (mit einem so und so bestimmten factischen Inhalt
behafteten), ist mit dem Denken der Notwendigkeit - (nämlich der durch das Sein
bedingten Notwendigkeit) - dieser Zufälligkeit vereinigt; und hierin ruht das
absolute Wissen und hat seinen Grundcharakter für sich selbst erschöpft.
    Zur Erläuterung: - es könnte einer sagen, alles Wissen (in seiner
unendlichen Bestimmbarkeit, deren Quelle wir freilich noch nicht kennen, sondern
nur historisch sie voraussetzen) werde aufgefasst und factisch als ein absolut
sich selbst erzeugendes gefunden, welches eben aus zwei Gründen unmöglich ist
(der zweite ist soeben aufgestellt). So nun verhält es sich nicht, sondern so:
das Wissen ist eben die Anschauung, des jetzt beschriebenen absoluten Denkens
der Zufälligkeit des (factischen) Wissens. Das Wissen ist nicht frei und wird
darum als frei gedacht; noch wird es als frei gedacht und ist darum frei, denn
es ist zwischen beiden Gliedern Bar kein Warum noch Darum, keine
Verschiedenheit; sondern sein sich frei Denken und sein absolutes Freisein sind
dasselbe. Es ist ja vom Sein des Wissens die Rede, also von einem Für; von einem
absoluten Sein des Wissens, also von einem Für im Denken (Ruhen in sich), in
welchem es sich völlig und bis auf die Wurzel durchdringt. -
                                     § 25.
    Zurück in den Standpunct der vollständigen Syntesis.
    Durch die sich vollziehende Anschauung wird das vorher freie, in der
Freiheit selber ruhende Denken gebunden; es ist kein reines, sondern ein reales,
factisches, bedingtes Denken, und so ist dies Denken für sich selbst. In dem
wirklichen Denken, als solchen, ist die formale Freiheit vernichtet; es ist eine
Anschauung, keinesweges aber ist sie auch nicht: das Nichtsein, welches in der
formalen Freiheit mitgedacht wurde, ist hier - inwiefern nämlich das Wirkliche,
nicht das bloss Mögliche, gedacht wird, - vernichtet; und eben diese Vernichtung
der formalen Freiheit muss gedacht werden, wenn das wirkliche Denken sich als
wirkliches, als gebundenes begreifen, es daher für sich selbst sein soll. (Daher
das Subjective und Objective, das Obere und Untere im Wissen; das unveränderlich
Subjective, die ideale Tätigkeit, ist die formale Freiheit des Seinkönnens oder
auch nicht, überhaupt: hier aber als aufgehobene sich anschauend: das
unveränderlich Objective, Reale, ist die Gebundenheit, als solche, durch welche
aber die formale Freiheit, als Indifferenz des Seins und Nichtseins, aufgehoben
wird. (Es ist hier zugleich das Denken des Accidens, oder, was in der
Wissenschaftslehre durchaus gleichbedeutend ist, das Accidens selbst erklärt. Es
ist ein Denken, in welchem die formale Freiheit als aufgehoben gesetzt wird, ein
gebundenes Denken, wie alles Denken, das zugleich aber für und in sich selbst
als gebunden gedacht wird.)
    Das Aufgestellte wird klar und fruchtbar nur, inwiefern wir es mit seinem
nächsten Nebengliede vergleichen und damit verbinden - Ich kann das Factum nicht
denken als solches, ohne es zu denken, als auch nicht sein könnend; zeigten wir
oben. Auch hierin wurde Zufälligkeit gedacht, wurde formale und reale Freiheit,
das Gesetztsein der ersteren und ihr Aufgehobensein durch die letztere, in Einem
Denken vereint, ebenso wie hier. Ist beides nun Eins und ebendasselbe oder ist
es verschieden? Je ähnlicher es ist, desto notwendiger ist es, beides zu
unterscheiden, und desto fruchtbarer ist die Unterscheidung. Ich sage nämlich:
es ist beides durchaus nicht dasselbe.
    Jenes frühere Denken geht nämlich vom Denken der Freiheit aus, ruht in
diesem Nichts und Widerspruche der reinen Unentschiedenheit (§ 24), als seinem
Focus, und ist daher, so wie es sich selbst innerlich fasst, wie es ja im
angezeigten Gedanken dies tut, um aus sich heraus zum Factum zu gehen, selbst
nichtig, sich aufhebend und in sich zerfliessend. Somit wird auch das in dieser
Stimmung denn doch gefasste Factum, das da wirklich sein soll, ohnerachtet es
auch nicht sein könnte, auch nur gefasst, als in sich zerfliessend und
unbestimmt, als die äussere Form eines Factums, ohne innere Realität und Leben,
als ein Punct zwar, der aber nirgends steht, sondern in dem unendlichen leeren
Raume flattert, in einem matten, leblosen Bilde: eben nur der Anfang und Versuch
eines factischen Denkens und Bestimmens, mit welchem es zum wirklichen Factum
nicht kommt.
    (Hierüber sollte sich nun die Philosophie den Unphilosophen, wie den
flachen, bloss logischen Philosophen, und überhaupt dem grösseren Publicum
leicht deutlich machen können, als über ein höchst Bekanntes. Denn diese Art des
Denkens ist es eben, welcher sie den grössten Teil ihres Lebens hindurch warten
und pflegen, jenes leere, zerstreute Denken, wo einer sich hinsetzt, um
nachzudenken, und hinterher nicht zu sagen weiss, an was er gedacht habe, noch
durch welche andere Gedanken er sich eigentlich zerstreut hat. - Wie sind sie
nun unterdessen? Denn existirt haben sie denn doch! Sie haben eben in dem
Nichtsein eines wirklichen Wissens, in dem Standpuncte des Absoluten geschwebt,
wo es aber vor lauter Absoluteit zu gar Nichts kam.
    Es wird sich eben zeigen, dass den meisten Menschen mehr als die Hälfte
ihres Wissenssystemes im Absoluten stecken bleibt, und dass uns allen die ganze
unendliche Erfahrung, die wir noch nicht gemacht haben, kurzum die Ewigkeit, und
dieser zufolge eben die objective Welt, eben da liegen bleibt.)
    Dagegen steht das hier aufgestellte Denken innerlich in seiner Gebundenheit
selbst, ruht gleichsam, als verloren in dieser, um von ihr zu der Einsicht vom
Aufgehobensein der formalen Freiheit in diesem Zustande erst fortzugehen. In
seiner Wurzel ist es überall factisch, und erhebt sich nur von da zum Absoluten,
und zwar zur blossen Negation desselben, dagegen jenes in seiner Wurzel absolut
war und nur zu einem leeren Bilde eines Factums fortging.
    Nun ist diese Gebundenheit bekanntlich ein Sichergreifen des Wissens, und
sein Erfolg ist eben Anschauung oder Liebt. An dieses daher, an den Lichtstand,
ist das Denken gebunden, durch die oben beschriebene Aufhebung und Fixirung der
formalen Freiheit - oder mit einem gebräuchlicheren Worte durch die Attention,
eben das Sichhineinwerfen, Dupliren u.s.w. Es ist daher klar, dass die formale
Freiheit die Indifferenz gegen das Licht und die Attention ist; - sie kann sich
diesem hingeben, oder auch nicht, - eben die oben beschriebene Zerstreuung des
sich in sich selbst auflösenden Denkens.
    Wie weiss nun das Wissen von diesem sich selbst Ergriffenhaben oder
Sichhalten? Offenbar unmittelbar, eben dadurch, dass es sich als das Haltende
kennt, denkt; kurz durch das Dass der formalen Freiheit. - Hinwiederum, wie kann
das Wissen dieses Dass - eben die formale Freiheit - erblicken, ausser dadurch,
dass es überhaupt erblickt (ein Fürsich ist)? Sein Licht ist abhängig von seiner
Freiheit; aber da die Freiheit die seinige ist, innerlich und für dasselbe, so
ist die Freiheit selbst wieder abhängig von dem Lichte, ist nur in ihm. Es weiss
schlechtin, dass es sich hält und so die absolute Quelle des Lichtes ist - und
darin besteht eben die Absoluteit des Wissens - und umgekehrt, es weiss und hat
Licht nur, inwiefern es sich mit absoluter Freiheit hält (attendirt), und dieses
weiss. Es kann nicht ohne Wissen frei sein, noch wissen, ohne frei zu sein.
    Ideale und reale Ansicht sind durchaus vereinigt und ungeschieden: der
Zustand mit dem Acte, der Act mit dem Zustande; - oder vielmehr im absoluten
Bewusstsein sind sie gar nicht geschieden, sondern schlechtin Eins.
    Dieses absolute Wissen macht sich nun selbst zu seinem Objecte, zuvörderst,
um sich als absolutes zu beschreiben. Dieses geschieht nach den obigen Sätzen,
indem es sich aus dem Nichtsein heraus construirt, und dieses Construiren ist
selbst innerlich ein Act der Freiheit, der aber hier sich in sich selbst
verliert.
    Dies kann es nun begreiflich nicht, ohne zu sein, also in irgend einer
Ansicht seiner selbst festzustehen. Lasset es in seinem Zustande, als dem
Lichte, stehen, so setzt es von diesem aus den Act, die Freiheit, eben als Grund
des Lichts; und sollte es sich in diesem Setzen wieder fassen, so wird es inne,
dass es diesen Act ja nicht im Lichte erblicken könnte, ausser bei dem überhaupt
ihm immanent vorausgesetzten Lichte; und es sieht sich selbst idealistisch an. -
Oder lasset es in seiner Freiheit stehen, als dem Acte, so sieht es das Licht,
als das Product desselben an, und, wenn es sich so fasst, sieht es die
ursprüngliche Freiheit als Realgrund des Lichts, und es schaut sich dann
realistisch an.
    Nun aber sieht es sich, zufolge der von uns aufgestellten wahren
Beschreibung des absoluten Wissens, in jener, wie in dieser Weise nur einseitig
an. Also nicht die eine, noch die andere Ansicht, in der Anschauung, sondern
beide im Denken vereint, sind die wahre, diesen beiden entgegengesetzten
Ansichten der Anschauung zu Grunde liegende Ansicht; und auf diese allein werden
wir Etwas bauen können.
                                     § 26.
    Nachdem der Begriff des absoluten Wissens nach allen Seiten erschöpft und
zugleich in ihm selber gefunden worden, wie es sich selber also begreifen könne,
d.h. wie Wissenschaftslehre möglich sei: steigen wir jetzt auf zu seinem eigenen
höchsten Ursprunge und Grunde.
    Wir haben, ausser dem zu Anfange aufgestellten Begriffe des Absoluten,
während der letzteren Untersuchungen einen noch schärferen von der Form des
Absoluten uns errungen: den, dass es, in Beziehung auf ein mögliches Wissen, ein
reines, durchaus und schlechtin an sich gebundenes Denken sei, das nie aus sich
selbst herauskam, um auch nur nach einem Warum seines formalen oder materialen
Seins zu fragen, oder ein Weil desselben, wenn es auch ein absolutes Weil wäre,
zu setzen; in welchem, eben wegen dieser absoluten Negation des Weil, das
Fürsich (das Wissen) noch nicht gesetzt ist, das also eigentlich ein blosses
reines Sein ohne alles Wissen ist, ohnerachtet wir dies Sein in unserer
Wissenschaft von der absoluten reinen Form des Denkens aus anschaulich machen
müssen.
    Das Wissen müsste daher, als absolutes und in seiner Ursprünglichkeit
schlechtin gebundenes, bezeichnet werden als das Eine (in jeder Bedeutung des
Wortes, deren verschiedene es freilich nur im Relativen bekommt), sich selbst
gleiche, unveränderliche, ewige und unaustilgbare Sein schlechtin (Gott - wenn
man ihm doch ein Andenken vom Wissen und Verwandtschaft zum Wissen lassen will)
und im Zustande dieser ursprünglichen Gebundenheit, als Gefühl = A.
    Nun soll dieses Absolute doch sein ein absolutes Wissen; es müsste daher für
sich sein, welches es bewiesenermaassen nur factisch, durch absolute Vollziehung
der Freiheit, - insofern seiend, schlechtin weil es ist, - werden kann, aus
sich selbst herausgehend, sich nacherzeugend u. dgl., welche ideale Reihe wir
gleichfalls völlig erschöpft haben (= B).
    Nun wird es - welches das minder Wichtige ist, aber doch nicht übergangen
werden kann, - da es, als Wissen, B mit absoluter Freiheit erzeugt, aber eben im
Wissen, - wohl auch von dieser Freiheit, als dem Grunde des Wissens, wissen (= F
- B).
    Ferner aber, - welches das Wichtigere ist, - soll dies B nicht bloss ein
Wissen für und von sich selbst, als dem Producte der Freiheit sein, welches,
wenn es auch an sich möglich wäre (wie es doch nach allen bisherigen
Erörterungen nicht ist, da das Bewusstsein der Freiheit nur an der eigenen
Gebundenheit und von ihr aus sich entwickeln kann), ein völlig neues, von A
abgelöstes Wissen gäbe, sondern es soll der Voraussetzung nach ein Fürsich des
A, in und vermittelst B sein. B darf von dem A sich nicht losreissen und es
verlieren, oder es gäbe überhaupt kein absolutes, sondern nur ein freies und
zufälliges, überhaupt ein inhalt- und substanzloses Wissen.
    Hieraus folgt zuvörderst ein schlechtin unmittelbarer, selbst absoluter
Zusammenhang des A und B (A+B) der ohne B (Vollziehung der Freiheit) zwar nicht
sein würde, der aber, wenn B ist, durchaus unmittelbar aufgeht, und in dem A
selbst, nach seinem Wesen, sich zum Bewusstsein kommt, also als Gefühl der
Abhängigkeit und Bedingteit gewusst wird; und in dieser Rücksicht nannten wir A
oben Gefühl.
    Sodann: - das Wissen B ist ein Wissen, ein Fürsich - heisst nun nicht mehr
bloss: es ist ein durch Freiheit erzeugtes, sondern zugleich, es ist ein durch
jenen absoluten Zusammenhang (+) mit dem Absoluten zusammenhangendes und
dasselbe ausdrückendes Wissen. (Es tritt in der bezeichneten Exposition zu F
noch A: also A - F - B.)
    Wir haben also 1) ein Fürsichsein, Reflexion, des absoluten Wissens, welche
in sich selbst die Absoluteit (A) voraussetzt. Diese richtet sich ohne Zweifel
nach ihren eigenen inneren (die Form des Wissens betreffenden) Gesetzen, und mit
der genaueren Darstellung dieser Reflexion werden wir es zu tun bekommen.
    2) A kommt sichtbar doppelt vor: teils als allem Wissen vorausgesetzt, die
substantielle Grundlage und das ursprünglich Bindende desselben: teils im
freien Wissen (B), in welchem A sich selber (zufolge der absoluten Form des
Fürsich, durch das Zeichen + ausgedrückt) völlig sichtbar wird und ins Licht
tritt. Wo ist denn nun der Sitz des absoluten Wissens? Nicht in A; denn dann
wäre es kein Wissen: nicht in B; denn dann wäre es kein absolutes Wissen, -
sondern zwischen beiden in +.
    Hieraus ergeben sich folgende Sätze.
    1) Das absolute Wissen (A+B) ist für sich (in B) ebenso schlechtin, weil es
ist, als schlechtin, was es ist. Beides, was sich zunächst aufzuheben scheint,
muss, erwiesener Maassen, beisammen bestehen können, wenn ein absolutes Wissen
sein soll. Die Art und Weise dieses Beisammenbestehens liegt im Wissen selbst; -
es sind die formalen Gesetze des Wissens, nach denen eben ganz B = A - F - B
ist. Mit anderen Worten: der ganze Inhalt (A) muss, durch Vollziehung der
Freiheit vermittelt (F), in die Form des Lichtes (B) eintreten.
    2) Es ist für sich (=F) schlechtin, was es ist (= A), worin eben der
Widerspruch in seiner Spitze zusammengedrängt ist, kann nur heissen: seine
Freiheit und sein Fürsich, sein Wissen, ist - demnach eben für sich - zu Ende.
Es findet in sich und durch sich sein absolutes Ende und seine Begrenzung: - in
sich und durch sich, sage ich; es dringt wissend zu seinem absoluten Ursprunge
(aus dem Nichtwissen) vor, und kommt so durch sich selbst (d. i. in Folge seiner
absoluten Durchsichtigkeit und Selbsterkenntnis) an sein Ende.
    Dies ist nun eben das grosse Geheimnis, das da Keiner hat erblicken können,
weil es zu offen daliegt und wir allein in ihm Alles erblicken: - besteht das
Wissen eben darin, dass es seinem Ursprunge zusieht - oder noch schärfer, mit
Abstraction von aller Duplicität: heisst Wissen selbst - Fürsichsein,
Innerlichkeit des Ursprunges; so ist eben klar, dass sein Ende und seine
absolute Grenze auch innerhalb dieses Fürsich fallen muss. Nun besteht aber laut
aller unserer Erörterungen und des klaren Augenscheines das Wissen eben in
dieser Durchdringlichkeit, in dem absoluten Lichtcharakter, Subject-Object, Ich:
mitin kann es seinen absoluten Ursprung nicht erblicken, ohne seine Grenze,
sein Nichtsein, zu erblicken.
    3) Was ist denn nun das absolute Sein? Der im Wissen ergriffene absolute
Ursprung desselben und daher das Nichtsein des Wissens: Sein - eben als im
Wissen, und doch nicht Sein des Wissens; - absolutes Sein, weil das Wissen
absolut ist. Nur der Anfang des Wissens ist reines Sein; wo das Wissen schon
ist, ist sein Sein, und Alles, was sonst noch etwa für Sein (objectives)
gehalten werden könnte, ist dieses Sein und trägt seine Gesetze. Und so hätten
wir uns von afteridealistischen Systemen zur Genüge getrennt. Das reine Wissen
gedacht, als Ursprung für sich, und seinen Gegensatz als Nichtsein des Wissens,
weil es sonst nicht entspringen könnte, ist reines Sein.
    (Oder sage man, wenn man es nur recht verstehen will, die absolute
Schöpfung, als Erschaffung, nicht etwa als Erschaffenes, ist Standpunct des
absoluten Wissens; dies erschafft sich eben selbst aus seiner reinen
Möglichkeit, als das einzig ihr vorausgegebene, und diese eben ist das reine
Sein.)
    Dies nämlich ist das reine Sein für die Wissenschaftslehre, eben weil sie
Wissens-Lehre ist, und das Sein aus diesem als seine Negation ableitet, also
eine ideale Ansicht desselben und zwar die höchste ideale Ansicht ist. Nun kann
es wohl sein, dass hier die Negation selbst die absolute Position, und unsere
Position selbst in gewisser Rücksicht eine Negation ist, und dass sich in der
Wissenschaftslehre, doch ihr untergeordnet, eine höchste reale Ansicht finden
werde, nach der zwar das Wissen auch absolut sich selbst schafft und damit alles
Geschaffene und zu Schaffende, aber nur der Form nach, der Materie nach aber
nach einem absoluten Gesetze (worein sich eben das absolute Sein verwandelt),
welches Gesetz nun einiges Wissen und dadurch Sein, als die höchste Position
negirt. Reiner Moralismus, der realistisch (praktisch) durchaus dasselbe ist,
was die Wissenschaftslehre formal und idealistisch.
                                     § 27.
    1) Das schlechtin an sich selbst gebundene Denken in A lässt sich ansehen
als innerlich und ursprünglich (nicht factisch, - welches ja durch sein Wesen
geläugnet wird,) an sich gebundenes und nicht aus sich herauskönnendes. Und zwar
wäre dies sein Charakter in Bezug auf ein mögliches Bewusstsein, dessen Ursprung
und Grundlage eben dies schlechtin an sich Gebundensein und zugleich das
Bewusstsein dieser Gebundenheit ist: wir haben es deshalb Gefühl genannt (Vgl. §
26, 1.); - Gefühl eben von dieser Absoluteit, Unveränderlichkeit u. dgl.;
woraus sich freilich für sich noch Nichts machen lässt, und das nur zum
Anknüpfen dienen soll. Uebrigens wäre dies eine realistische Ansicht, wenn es
überhaupt eine Ansicht wäre und sein könnte.
    2) Dies A jedoch wird, der Form nach durchaus unabhängig davon, in B gewusst
(vgl. § 26, 2.), - wie ein absoluter Ursprung angeschaut, woran sich eben
schlechtin notwendig in demselben Wissen - kraft seines Wesens, weil es
ausserdem kein Wissen, kein Ursprung-Schauen, wäre - ein Nicht-Sein des Wissens
knüpft. Hier scheint A aus B entsprungen, und die Ansicht ist idealistisch.
    3) Nun kommt es uns hierbei darauf an, dass dieses Wissen innerlich und für
sich, und zwar unmittelbar (der Form nach) sei absolut; oder, welches dasselbe
heisst, dass der angeschaute Ursprung sei der absolute, oder dass das Nicht-Sein
des Wissens sei das absolute (welche Ausdrücke insgesammt dasselbe bedeuten, und
Einer immer aus dem anderen folgen). Es ist dies, heisst: es ist so, ohne alles
Zutun und unabhängig von der Freiheit, sonach in einem Gefühle der
Gebundenheit; - wodurch das unter No. 1. beschriebene Gefühl der Absoluteit in
das Wissen selbst einträte, und mit ihm eben das absolute A, als reales, von der
Freiheit selbst unabhängiges, ausmachte, wodurch die realistische und die
idealistische Ansicht durchaus vereinigt wäre; ein Sein dastände, das
schlechtin in der Freiheit vorkommt, eine Freiheit wäre, die schlechtin aus
dem Sein entspringt (es ist die moralische Freiheit: Erschaffung, die sich eben
als absolute Erschaffung unmittelbar aus Nichts erfasst), beides also - und mit
ihm das Wissen und das Sein, - vereinigt wäre.
    Zur Erklärung: - a. Im wirklichen Wissen ist es das, irgend ein bestimmtes
Wissen begleitende Gefühl der Gewissheit, als Princip der Möglichkeit alles
Wissens. (Man lese darüber meine Sittenlehre nach.) Offenbar ist dies
schlechtin unmittelbar; denn wie wollte ich je schliessen im mittelbaren
Wissen, dass Etwas gewiss sei, ohne eine Prämisse vorauszusetzen, die
schlechtin gewiss ist? (Wo soll sonst das Folgern anheben, oder soll absolute
Unvernunft vor allem Verstande sein?) ist nun dieses Gefühl seinem Inhalte nach?
Offenbar Bewusstsein einer Unveränderlichkeit (eines absoluten an sich
Gebundenseins) des Wissens, von der man wohl das Dass weiss, in Absicht eines
Warum und Weil aber sich in das absolute Nichtsein des Wissens (= dem absoluten
Sein - hier So-Sein) verliert.
    In der Gewissheit sonach (dem Fürsich der Absoluteit des Wissens) fällt
ideales und reales, absolute Freiheit und absolutes Sein, oder Notwendigkeit,
schlechtin zusammen.
    b. Das Fürsichsein des absoluten Ursprungs ist absolute Anschauung,
Lichtquelle, oder absolut Subjectives; das daran sich notwendig anschliessende
Nichtsein des Wissens und absolute Sein ist absolutes Denken, - Quelle des Seins
im Lichte, also, da es im Wissen doch ist, das absolut Objective. Beide fallen
zusammen im unmittelbaren Fürsich der Absoluteit. Dieses also ist das letzte
Band zwischen Subject und Object, und die ganze hingestellte Syntesis ist die
Construction des reinen, absoluten Ich. Dieses Band ist sichtbar die Quelle
alles Wissens, d.h. aller Gewissheit, - woher es denn kommt, dass in dem
bestimmten Falle dieser Gewissheit oder Wahrheit das Subjective mit dem
Objectiven, »die Vorstellung mit dem Dinge,« schlechtin übereinstimmt. Es ist
dies nur eine Modification der nachgewiesenen Grundform alles Wissens. (Es ist
daher - diese kritische Bemerkung ist nur für diejenigen bestimmt, welche vom
Betreffenden ohnehin wissen und so weit in der Wissenschaft sind, um dadurch in
die Irre geführt werden zu können, für die Anderen wird eine solche Differenz
höherer Denker zur müssigen Anekdote, - es ist daher sehr verfehlt, das Absolute
als Indifferenz des Subjectiven und Objectiven zu beschreiben, und es liegt
dieser Beschreibung die alte Erbsünde des Dogmatismus zu Grunde, dass das
absolut Objective in das Subjective eintreten soll. Diese hoffe ich nun im
Vorhergehenden in ihrer Wurzel ausgerottet zu haben. Wären Subjectives und
Objectives ursprünglich indifferent, wie in aller Welt sollen sie je different
werden, so dass nun einer hintreten und sagen könnte, sie, diese beiden, von
denen, als Differenten, er ausgeht, seien im Grunde indifferent? Ob denn die
Absoluteit sich selbst vernichtet, um zur Relation zu werden? Dann müsste sie
ja eben absolut Nichts werden, wie sie es denn in dieser Gestalt allerdings
wäre, wie sie in der Tat der Widerspruch ist, den wir oben, nur in einem
anderen Zusammenhange, aufstellten; so dass vielmehr dieses System, statt
absolutes Identitätssystem, absolutes Nullitätssystem heissen sollte. Im
Gegenteile sind beide absolut different, und in ihrem Auseinanderhalten eben,
vermittelst ihrer Vereinigung in der Absoluteit, besteht das Wissen. Fallen sie
zusammen, so ist das Wissen vernichtet und mit ihm sie selbst; - es ist dann
überhaupt eitel Nichts.)
    4) Der Ursprung ist für sich ein absoluter, aus dem und über welchen nicht
hinausgegangen werden kann, - sagten wir. Er also würde in diesem Fürsich
unveränderlich sein, doch ist er ihm vorausgesetzt. Aber er ist nicht in ihm,
ausser inwiefern er mit absolut formaler Freiheit (wie wir sie kennen, die da
sein kann oder nicht) vollzogen wird; er wird nicht angeschaut, er mache sich
denn; er macht sich nicht, ohne eben angeschaut zu werden: - welcher Unterschied
des Subjects und Objects hier jedoch der Strenge nach zu einer Einheit des
Subjects vernichtet werden muss - eben zu einer Innerlichkeit des Ursprunges; -
und er ist nicht angeschaut, ausser inwiefern diese Freiheit als solche eben
selbst für sich ist, als in sich entspringend (sich vollziehend) angeschaut
wird.
    Reflectire ich auf Letzteres, so erscheint das Wissen seinem Sein überhaupt
nach als zufällig, seinem Inhalte nach aber, welcher eben nichts Anderes ist,
als dass das Wissen absolut sei, als notwendig. Hieraus ergibt sich der
doppelte Satz: Dass überhaupt ein Wissen sei, ist zufällig; dass es aber, wenn
es ist, so sei, nämlich ein auf sich selbst ruhendes Wissen - Fürsichsein des
Ursprunges und eben darum Nicht-Sein (d.h. Anschauung und Denken in Einem
Schlage), ist schlechtin notwendig.
    ist nun jenes Sein des Wissens (innerlichst; nicht nach den äusseren
Merkmalen, die wir aber schon zur Genüge kennen lernten), und was ist im
Gegenteil dieses Sosein (Bestimmung) des Wissens? Das Erste, wie alles Sein,
eine Gebundenheit des Denkens, aber des freien; das Letztere - eine Gebundenheit
des nichtfreien, sondern absolut in seinem eigenen Ursprunge schon gebundenen
Denkens. Also das freie Denken ist nur das formale, Lichtentzündende, nicht das
Erzeugende des Materialen, des Soseins; dies ist jenem vorauszusetzen.
    Nun ist aber Beides durchaus dasselbe: der Unterschied ist nur, dass in dem
letzteren auf die Freiheit reflectirt, und Alles von ihr aus und aus ihrem
Standpuncte angesehen wird; in dem ersteren darauf nicht reflectirt wird, noch
reflectirt werden kann: daher hier das Wissen sich von sich selbst trennt, indem
es im höheren sich nicht voraussetzt, sondern sich erzeugt, im niederen sich für
sich selber voraussetzt.
    Wir stehen bei einem sehr wichtigen Puncte. Der Grundsatz aller Reflexion,
die ja eine Disjunction und ein Gegensatz ist, hat sich ergeben: Alles Wissen
setzt ebenso, wie sein Nichtsein, - und aus demselben Grunde, - sein eigenes
Sein voraus. Die Reflexion nämlich, als im Standpuncte der Freiheit, in welchem
sie ja eben steht, ist ein Fürsichsein des Ursprunges als Entspringens; und so
ist dieser Satz von dem früheren verschieden. Aber das Entspringen, als solches,
setzt ein Nichtentspringen, also Sein, und wenn vom Entspringen des Wissens die
Rede ist, wie es ja sein muss, da nur das Wissen entspringt (Wissen =
Entspringen), - ein Sein des Wissens; - und wenn von einem Gebundensein an das
Entspringen die Rede ist, wie hier sich gezeigt hat, ein gleichfalls gebundenes
Sein oder So Sein voraus: und dieses eben ist das Object der Reflexion. Das
Wissen kann sich nicht erzeugen, ohne sich schon zu haben; und es kann sich
nicht für sich und als Wissen haben, ohne sich zu erzeugen. Sein eigenes Sein
und seine Freiheit sind unzertrennlich.
    Sichtbar ruht daher die Reflexion auf einem Sein: ist formaliter ein freies,
in Bezug auf das Material, ein gebundenes Denken, und das Resultat ist dies:
Wenn die formale Freiheit, die an sich freilich immer bleibt, ebenso gut aber
auch nicht sein, sich nicht vollziehen kann, stattfindet; so ist sie schlechtin
und durchaus bestimmt durch das absolute Sein und ist in dieser Verbindung
materiale Freiheit. - Hiermit ist denn die Syntesis vollendet, und wir können
uns nun frei in ihr bewegen und sie nach allen Richtungen beschreiben.
                                     § 28.
    Beschreiben wir sie hiernach von einer neuen Seite:
    1) A (das absolute Sein, das reine Denken, das Abhängigkeitsgefühl - oder
sie man will - deswegen, weil es in diesen verschiedenen Ansichten nach dem
Fortgange der Reflexion in der Tat vorkommt) wird mit absolut formaler Freiheit
reflectirt. Mit, habe ich gesagt: sie tritt hinzu, sein könnend oder auch nicht.
Aber diese Freiheit ist absolutes Fürsich; also sie weiss in dieser Vollziehung
zugleich von sich. Was aber von ihr reflectirt wird, ist das absolute Denken;
d.h. sie denkt absolut; die formale Freiheit wird eben in dieses absolute Denken
aufgenommen, sie hat dadurch ihr Materiales erhalten, indem sie überhaupt wohl
sein kann oder nicht, wenn sie aber ist, schlechtin so sein muss (moralischer
Urquell aller Wahrheit).
    Man bemerke hierbei die absolute Disjunction, und zwar in zweierlei
Richtungen: a. Das Wissen ist in A gefesselt; es reisst sich von sich selbst
los, um für sich zu sein, und formirt ein freies Denken. Beides ist sich
schlechtin entgegengesetzt; beides ist aber, wenn ein Wissen sein soll, gleich
ursprünglich und absolut. Diese Gegensetzung daher bleibt und kann nie
aufgehoben werden; und dies wäre eine ihm selber äussere Ansicht, wo der Focus
des Wissens eigentlich in uns ist.
    b. Kommen wir zur inneren, indem wir den Focus in die Reflexion selbst
werfen. Sie weiss - davon wollen wir ausgehen - unmittelbar von der absoluten
Freiheit, mit der sie sich vollzieht, weiss frei oder von Freiheit. Nun denkt
sie aber auch gebunden; Beides ist sich entgegengesetzt und bleibt gleichfalls
ewig disjungirt. Grund aller Gegensetzung, Mannigfaltigkeit u.s.w. ist im
gebundenen Denken. Beides aber ist darin, dass das absolute Denken die
Hauptsache, eben der einig mögliche Ursprung aller freien Reflexion ist, auch
vereinigt, und so wird die Freiheit dem absoluten Denken subordinirt. Grund
aller Substantialität und Accidentalität: die Freiheit, als Substrat des
Accidens, kann sein oder auch nicht; ist sie aber, so ist sie durch das absolute
Sein, als die Substanz, unveränderlich bestimmt. (Spinoza kennt weder Substanz,
noch Accidens, weil ihm die Freiheit, als das beide Vermittelnde, fehlt. - Das
absolute Accidens ist nicht, was so sein kann oder anders: denn sodann wäre es
nicht das absolute; sondern nur, was überhaupt sein kann oder nicht, wenn es
aber ist, schlechtin bestimmt ist. Dergleichen Accidentalitäten bekommen wir
nur, wenn die Freiheit der Blindheit aufgestellt wird, daher überhaupt nicht in
unserer Wissenschaft, noch in irgend einer Wissenschaft, sondern nur in der
Unwissenschaftlichkeit.)
    Der Wendepunct zwischen beiden ist die formale Freiheit, und dieser ist,
aber nicht willkürlich, sondern bestimmt, ideal und real. Mein Wissen von dem
Absoluten (der Substanz) ist durch die freie Reflexion und da diese zugleich
nachgewiesenermaassen gebunden ist, durch die Gebundenheit derselben (=
Accidentalität) bestimmt. (Man weiss von der Substanz nur durch das Accidens.)
Umgekehrt - in dem Standpunct des Seins uns stellend, wird uns die Bestimmteit
des Accidens erklärt aus der Substanz, und so ist das an sich ewig und absolut
Disjungirte durch die Notwendigkeit, von Einem zum Anderen fortzugehen,
vereinigt.
    2) In dieser Reflexion, haben wir gesehen, muss die absolut formale Freiheit
von sich wissen; ausserdem würde sie dem absoluten Sein nicht untergeordnet; sie
fiele mit ihm zusammen. Aber sie weiss bekanntlich von sich selbst nur durch
Anschauung, welche laut allem Obigen ein durchaus freies Sichhalten innerhalb
des unbedingt Separablen, im Sichhalten über der Quantitabilität ist. (Dass
diese ganze Quantitabilität durchaus bloss die Folge der Selbstanschauung der
Freiheit ist, ist zur Genüge erwiesen, aber ja nicht zu vergessen; die
Vernachlässigung dafür führt eben zum Dogmatismus.) - Sie schaut sich als frei,
heisst: sie schaut sich an als in Unbedingte quantitirend - sich ausdehnend über
die Unendlichkeit, sich zusammenziehend in einen scheinbaren Lichtpunct. Es
entsteht hierdurch sonach noch eine andere materiale Bestimmung, die hier
freilich nur Bestimmbarkeit bleibt, schlechtin aus der Freiheit und ihrer
absoluten Darstellung in der Reflexion selbst.
    Sichtbar ist hier die Dsjunction zwischen der absoluten formalen Freiheit,
die da nur eben sein kann oder nicht, und dem Quantitäts-Gehalte derselben. Das
erste ist ein, jedoch freies Denken, das letztere ein Anschauen, und zwar ein
formal gebundenes (so sage ich mit Bedacht: noch nicht bestimmte Quantität, nur
Quantitabilität ist gesetzt). Beides ist vereinigt durch die in sich
zerfliessende Form der Freiheit überhaupt, ohne welche nach den bisherigen
Erörterungen Beides überhaupt nicht wäre. - Sichtbar ist ferner, dass dies die
Grundform aller Causalität ist. Die factisch gesetzte Freiheit ist Grund
(Ursache); die - hier ganz beliebige Quantität, Erfolg. Es ist klar, dass
Ideales und Reales hier durchaus zusammenfällt. (Man sage nicht, es wird aus der
Wirkung auf die Ursache im Wissen geschlossen, ohnerachtet die Ursache der
Realgrund sein soll. Hier ist Wirkung gar nicht ohne unmittelbare Ursache; beide
fallen zusammen.)
    3) Nun soll, laut 1. die Freiheit eine materiale Bestimmung, das absolute
Sein, erhalten. Sie ist ihrem Wesen nach an das Quantitiren gebunden, hat aber
in sich selbst kein bestimmendes Gesetz dafür, welches, wenn es wäre, die
Notwendigkeit jener Bestimmung freilich ganz aufheben würde. Jene materiale
Bestimmung durch das absolute Sein musste daher ganz gleicher Weise für die
Freiheit, wie für die Quantität gelten. (Man bemerke wohl, wie dies bewiesen
ist.)
    Nun achte man scharf auf Folgendes: - das unmittelbare, wirkliche
Bewusstsein - weiss überhaupt nicht, noch weiss es insbesondere von der
Bestimmung der Freiheit durch das Absolute, ausser inwiefern es von der Freiheit
weiss, oder sich quantitirend setzt. Beides (1 und 2) ist wechselseitig durch
einander bedingt. Beides demnach müsste, wenn ein Wissen sein soll,
zusammenfallen, die Bestimmung der Freiheit durch das Absolute als eine - nicht
formale, denn dies liegt in der Form des Wissens, - sondern materiale
Bestimmung, also Begrenzung des Quantitirens, und ein gewisses nicht mehr
beliebiges, sondern durch das Absolute bestimmtes Quantitiren; und davon wurde
schlechtin gewusst, wie überhaupt gewusst wird, und dass es das absolute Wissen
wäre, würde auch unmittelbar gewusst.
    So käme in keinem Wissen die Bestimmung der durchaus formalen reinen
Freiheit durch das absolute Sein vor, oder auch, wenn man die Freiheit schon
materialisirte, das Bewusstsein des Quantitirens, als Product jenes
Verhältnisses; so dass dies das Wissen erst einsähe und nun mit Freiheit danach
sich quantitiren könnte: und ebensowenig käme in irgend einem Wissen ein mit
absoluter Freiheit entworfenes Quantum vor, so dass nun das Wissen dasselbe an
die ursprüngliche Bestimmung der Freiheit durch das absolute Sein halten könnte:
sondern es käme ein Quantum mit dem unmittelbaren Bewusstsein, dass es durch das
absolute Sein bestimmt ist, vor und davon höbe alles Wissen an, und die
Vereinigung beider Glieder, als Factum, fiele ausserhalb alles Bewusstseins.
(Das Resultat ist handgreiflich: - man kann nicht etwa die Wahrheit ausser und
ohne Wissen auffassen, und nun sein Wissen darnach einrichten: man muss und kann
sie eben nur - wissen. Umgekehrt, man kann nicht wissen, ohne Etwas - und wenn
es nun eben Wissen ist und als solches innerlich sich fasst, - ohne die Wahrheit
zu wissen.)
                                     § 29.
    Wir fassen alles Bisherige in ein gemeinschaftliches Resultat zusammen.
    1) Das Wissen, wenn es sich selbst anschaut, findet sich als ein inneres für
und in sich Entspringen. Wenn es sich anschaut, sage ich: denn ebensowohl, wie
es überhaupt nicht sein könnte, kann es auch nicht für sich sein. Seine
Duplicität hängt ebensowohl ab von der Freiheit, als seine Simplicität. Der
Eingang der Wissenschaftslehre ist Freiheit; darum kann sie sich nicht
aufdringen, als ob sie jemand in seinem wirklichen Wissen schon hätte, und sie
ihm aus demselben nur durch Analyse entwickelt werden könnte, sondern sie beruht
auf einem absoluten Acte der Freiheit, auf einer neuen Schöpfung.
    Es schaut sich - dies ist ein zweiter Teil unserer Behauptung - ferner an
als absolut entspringend; wenn es ist, seiend, schlechtin weil es ist, durchaus
keine Bedingung seiner Wirklichkeit voraussetzend. Diese Einsicht der
Absoluteit, dieses Wissen des Wissens von sich selbst und, was davon
unabtrennlich ist, ist absolut, ist Vernunft. Das blosse einfache Wissen, ohne
dass es sich wiederum als Wissen fasse, mag es übrigens auf das Mannigfaltigste
im Denken sich bewegen, ist Verstand. Das gewöhnliche, auch philosophische,
Wissen versteht allerdings nach Vernunft- (Denk-) Gesetzen, gezwungen dazu, weil
es ausserdem gar nicht Wissen wäre: es hat also Vernunft, aber es fasst nicht
die Vernunft. Diesen Philosophen ist ihre Vernunft nicht innerlich, für sich
geworden; sie ist ausser ihnen, in der Natur, in einer wunderlichen Naturseele,
die sie Gott nennen. Ihr Wissen (Verstehen) setzt daher Objecte d. i. eben die
entäusserte Vernunft. Alle ihre blosse Verstandesgewissheit setzt ins Unendliche
ein anderes Gewisses voraus; sie können über den Rückschritt ins Unendliche
nicht hinaus, weil sie den Quell der Ungewissheit, das absolute Wissen, nicht
kennen. Ihr (nur verständiges) Handeln setzt einen Zweck auch die entäusserte
Vernunft von einer anderen Seite, voraus, und schon diese ganze Spaltung der
Vernunft in teoretische und praktische, in der praktischen die Spaltung in den
Gegensatz von Object und Zweck, entsteht aus Vernachlässigung der Vernunft.
    2) In dieser Anschauung des Entspringens entsteht nun dem Wissen ein
Nichtsein, das sich an das erste gleichsam - dies ohne Zutun der Freiheit -
anlegt, und inwiefern dieses Entspringen ein absolutes ist, ein absolutes, nicht
weiter zu erklärendes oder abzuleitendes Nichtsein. Das Nichtsein soll dem
Entspringen, als factischem, vorausgehen: vom Nichtsein soll zum Sein
fortgegangen werden, nicht umgekehrt. (Auch dieses Anlegen und seine Ordnung
beruht auf der unmittelbaren Anschauung, keinesweges auf einem höheren Satze,
Erkenntnis oder dgl. Freilich wird Jeder sagen: es ist ja natürlich, dass einem
Ursprunge, wenn er ein wirklicher, absoluter Ursprung sein soll, ein Nichtsein
vorausgehe; dies sehe ich unmittelbar ein. Wenn er aber zum Beweise angehalten
wird, wird er ihn zu führen nicht vermögen, sondern sich auf absolute Gewissheit
berufen. Sein Satz ist also unsere absolute Anschauung, in Worten ausgedrückt,
und gründet sich auf sie, keinesweges, dass sie sich auf ihn gründen sollte;
unsere Lehre bleibt in der Anschauung.
    3) Nun lasse man dieses also beschriebene Wissen wiederum auf sich
reflectiren, oder in sich und für sich sein. Dies kann es schlechtin, so gewiss
alles Wissen es kann, laut der längst nachgewiesenen Grundform desselben; -
nicht aber muss es dies. Wenn aber nur die erste und Grundanschauung dauerhaft
und stehend, nicht etwa nur wie ein Blitzfunke, der sogleich wieder verschwindet
und der ersten Dunkelheit Platz macht, vollzogen wird: so erfolgt diese
Reflexion von selbst; ja sie ist nichts Anderes, als das zum Stehen Bringen
jener Anschauung selbst.
    Zuvörderst diese Reflexion oder dies neue Wissen, als erfassend das absolute
Wissen als solches, kann nicht über dasselbe hinausgehen, noch es weiter
erklären wollen, durch dasselbe gleichsam hindurchdringen, so dass das Wissen
nie zu Ende käme. Es bekommt einen festen Standpunct, ein ruhendes,
unveränderliches Object. (Dies ist sehr bedeutend.) So viel über ihre Form;
sprechen wir von ihrem Inhalte.
    Es ist sodann offenbar ein Doppeltes des Wissens in ihr, teils des
absoluten Entspringens, teils des daran sich anlegenden Nichtseins, oben, alles
Wissens, hier, da in der Reflexion doch davon gewusst wird, nur des
Entspringens, also eben eines ruhenden absoluten Seins, das dem Wissen
entgegengesetzt ist, und von dem das Wissen ausgeht in seinem Entspringen.
    4) Sehen wir auf das Verhältnis dieses Doppelten in der Reflexion darauf.
Das Fassen des absoluten Seins ist ein Denken, und inwiefern darauf reflectirt
wird, ein inneres Denken, Denken für sich. Dagegen ist das Fürsich des
Entspringens eine Anschauung. Nun ist weder das Eine noch das Andere für sich
reflectirt, sondern Beides ist reflectirt, als das absolute Wissen. Beides
müsste daher wieder in seinem Verhältnisse, und zwar als das absolute Wissen
zusammengefasst werden. Zuvörderst, da die Freiheit für sich ist ein
unbestimmtes Quantitiren, sie aber durch das absolute Sein (ursprüngliche Denken
oder wie man will) zufolge des ersten Gliedes ist, müsste diese Bestimmung im
Wissen - im Wissen, sage ich, ausdrücklich, als solchem, und hierdurch erhebt
das Wissen sich über sich selbst, indem es sein, nur ihm immanentes Gesetz
einsieht und es von dem Absoluten absondert, - die eines Quantitirens sein.
    Dies würde als absolutes Wissen gefasst, hiesse: irgend ein Quantitiren
würde als das durch das absolute Sein oder Denken geforderte unmittelbar
begriffen, - und in diesem Zusammenfallen ginge erst das Bewusstsein auf.
Hoffentlich ist nun die ganze Sache klar, und Jeder kann durchaus beurteilen,
ob er sie versteht, wenn er nachfolgende Fragen beantworten kann und sie richtig
beantwortet.
    a. In welchem Standpuncte oder Focus hebt das absolute Wissen an, oder -
welches dasselbe ist - wo steht alles relative Wissen still, ist zu Ende und hat
sich selbst umfasst? Antwort: Im Wissen von einem bestimmten Quantitiren, als
bestimmt durch das absolute Sein (= A), weder im Wissen vom Quantitiren für
sich, noch von der Bestimmung desselben durch das absolute Sein, sondern in dem
(nicht Indifferenz- sondern) Identitätspuncte beider - in der imperceptibeln,
also nicht weiter ergreifbaren, erklärbaren, subjectivirbaren Einheit des
absoluten Seins und Fürsichseins im Wissen, über welche selbst die
Wissenschaftslehre nicht hinauskann.
    b. Woher denn nun also im Wissen die Duplicität? Formaliter: aus dem
absoluten Fürsich, nicht an sich Geheftetsein, sondern aus sich Herausgehen
dieses Wissens selbst, seiner absoluten Reflexionsform, die eben damit
unendliche Reflexibilität in sich schliesst, das freie Vermögen des Wissens
(daher sein könnend oder auch nicht), jeden seiner Zustände objectivirend vor
sich hinzustellen. Materialiter: dass dieses, nun ebenso gefundene, nicht
erzeugte, Wissen - ein Denken einer absoluten Quantitabilität ist.
    c. Woher denn also nun im Wissen das absolute Sein und die Quantitabilität?
Antwort: Eben aus einer Disjunction jenes Höheren, des Denkens und der
Anschauung, - in der vor sich hinstellenden Anschauung oder Reflexion. (Das
Wissen findet sich und findet sich fertig: durchgeführter Realismus der
Wissenschaftslehre.)
    d. Ist denn nun die Anschauung dem Denken, oder das Denken der Anschauung
gleich? Keinesweges: das Wissen macht sich zu keinem der beiden, sondern es
findet sich als dieses Beides; ohnerachtet es sich, als in diesen beiden sich
findend, allerdings macht, mit Freiheit (freier Reflexion) sich erhebt zu diesem
höchsten Begriffe seiner selbst.
    Hier ist nun bisher der Knoten des absoluten Misverständnisses gewesen. (Das
werde ich nicht erleben, dass man dies versteht, d.h. durchdringt und anwendet!)
- Das Wissen macht sich seinem Wesen, seiner Grundmaterie nach: - halber,
ungründlicher Idealismus . - Das Sein, Objective, ist das erste; das Wissen, die
Form des Fürsichseins, folgt aus dem Wesen des Seins: - leerer, nichts
erklärender Dogmatismus. - Beides ist teils dem Begriffe nach
auseinanderzuhalten, teils, dem Verhalten in der Wirklichkeit nach, schlechtin
zu vermitteln und zu vereinigen, wie es hier geschehen ist: - transcendentaler
Idealismus. - Nun aber ist dies gefundene Doppelte durchaus nichts Anderes, als
was im Bisherigen Denken und Anschauung hiess in ihrer ursprünglichsten
Bedeutung, und ihr Verhältnis zu einander, wovon sogleich.
    e. Woher denn nun das Verhältnis beider zu einander im Wissen (- im Wissen,
sagen wir, weil da allein ja ein Verhältnis sein kann - )? Antwort: Daher, dass
das Denken das in sich feste und unbewegliche ist, - durchdrungen vom Realen,
vom Sein, und dasselbe durchdringend (Subject-objectiv in ursprünglicher
Einheit, Vernunft der Potenz, nach, daher absolute Wissbarkeit ist, die reale,
substantielle Grundlage alles Wissens, u.s.w.): - dass die Anschauung aber die
Beweglichkeit selbst ist, die jenes Substantielle zur Unendlichkeit des Wissens
ausbreitet: dass also die letztere durch das erstere in Ruhe gebracht und
dadurch allein für die Reflexion fixirt wird, ein absolutes und zugleich
unendliches, inhaltsvolles, nicht vergängliches und in sich verschwindendes,
Wissen wird.
    Dies ist der Begriff des absoluten Wissens; und gleichfalls ist erklärt -
aus jener absoluten Form des Wissens (vgl. b.) - wie das Wissen (in der
Wissenschaftslehre) sich selbst in seinem absoluten Begriffe ergreifen und
durchdringen kann. Die Wissenschaftslehre erklärt in Einem Schlage und aus Einem
Principe sich selbst und ihren Gegenstand, das absolute Wissen, ist also selbst
der höchste Focus, die Selbstvollziehung und Selbsterkenntnis des absoluten
Wissens, als solchen; und trägt daran das Gepräge eigener Vollendung.
 
                                 Zweiter Teil
                                     § 30.
    Der Standpunct und das Resultat der letzten, das absolute Wissen
ausmachenden Reflexion war eine Bestimmteit der Freiheit, als eines
Quantitirens, durch das absolute Sein oder Denken (§ 29, 4. a - c.).
Wohlgemerkt: eines Quantitirens überhaupt, keinesweges noch etwa des Setzens
eines bestimmten Quantums. Auf dieses, so hingestellt und festgehalten, muss
wiederum reflectirt werden, durchaus und ganz nach Analogie der obigen
Reflexionen. Wie das absolute Wissen aus sich herausging und sich vor sich
hinstellte, in seiner Reflexionsform, einer Wechselwirkung von Substantialität
und Accidentalität; eben also auch hier.
    Noch dies ist zu bemerken: Diese Reflexion ist, wie wir gesehen haben, ein
Vielfaches, wenn sie sich selbst nach ihren Bestandteilen, die sodann kein
Wissen, sondern nur die notwendigen Bestandteile des Wissens sind, betrachtet;
als Wissen aber ist sie einfach, und eben der letzte Endpunct alles Wissens. In
dieser Reihe gehen wir nun herab, um eben Standpuncte des Wissens aufzufinden,
die in sich wieder ebenso mannigfaltig sind. Es ist dabei stets auf deren
bestimmten Charakter zu merken.
    Nun drücken wir uns hier so aus: es muss reflectirt werden, während wir oben
sagten, es wird schlechtin reflectirt. Dieses muss ist ein bedingtes; seine
Bedeutung ist, wenn es überhaupt zu einem Wissen kommen soll, müsse reflectirt
worden sein. Da aber das Wissen in seiner höchsten absoluten Ansicht zufällig
ist, so muss es nicht eben zu einem Wissen kommen, und die aufgestellte
Notwendigkeit ist nur die bedingte.
    Doch haben wir eben deshalb die bedingte Notwendigkeit dieser und aller
anderen Reflexionen, die wir noch aufzeigen werden, zu erweisen, die Reflexion
schlechtin zu deduciren.
    Wir gehen an diese Deduction. Das aufgestellte Wissen ist das Wissen von
einer Bestimmteit des Quantitirens. Dies aber ist nicht möglich, wenn nicht das
Quantitiren seiner Agilität und Beweglichkeit nach, wie es oben (§ 29, 4, e.)
beschrieben worden ist, vollzogen wird, und in diesem der Focus des Wissens
liegt: - wohlgemerkt, das Quantitiren, als solches, seiner Form nach, durchaus
noch kein bestimmtes. Das Quantitiren nur als formales ist innerlich für sich.
Woher sollte denn die Bestimmteit kommen! Auch oben wird sie nur der Form nach
gedacht.
    Dies nun wäre der Grundcharakter der neuen Reflexion. Gehen wir jetzt zur
Darstellung dieser Reflexion und zwar sogleich in ihren Centralpunct hinein. -
Der Act ist, wie gesagt, ein freies Quantitiren, das da innerlich für sich ist,
zugleich aber auf sich reflectirt, als gebunden und bestimmt durch das absolute
Sein. Die Disjunction liegt klar da: es ist der Gegensatz der Gebundenheit und
Freiheit (des Quantitirens nämlich, als solchen): die erstere soll idealiter von
der letzteren, die letztere soll realiter von der ersteren abhängen. - Soviel
über diesen Punct.
    Wir gehen sogleich nun zur Vereinigung jener Disjunction. Nur inwiefern die
Freiheit des Quantitirens innerlich vollzogen wird, d. i. sich anschaut, kann
sie in ein fixirendes Denken gefasst werden. Das Denken, und was daraus folgt,
ist idealiter abhängig von der Anschauung. Umgekehrt, nur inwiefern dem reinen
Sein untergeordnet ist, findet laut dem Obigen sei und das von ihr
unabtrennliche Quantitiren und die Anschauung desselben statt. Nur inwiefern sie
nicht ist, also das reine Sein ist, und ihr Nichtsein ihrem Sein vorausgesetzt
wird, ist sie ein absolutes Entspringen. Realiter also ist die Anschauung des
Quantitirens abhängig vom absoluten Sein und der Bestimmung, der Freiheit
dadurch. In dieser geschlossenen Wechselwirkung, diesem Schweben zwischen dem
Idealen und Realen (in dieser innigen Durchdringung von Anschauung und Denken)
und in der Einheit beider, die unmittelbar kein Object des Wissens, sondern das
Wissen selbst ist, schwebt nun auch diese, wie jede Reflexion, nach ihrem
specifischen Charakter versteht sich, als Reflexion der Freiheit des
Quantitirens.
    Jetzt zu den Nebengliedern:
    1) Die Freiheit des Quantitirens denkt sich. Erleichtern wir uns das
Verständnis durch Erinnerung an den Begriff der Causalität aus der oberen
Syntesis. Dort war die Freiheit, als Grund, dasjenige, wohindurch das Quantum
(wenn eines wäre und gesetzt werden sollte), seiner Bestimmteit nach, erblickt
wurde. Es war so realiter bestimmt, weil die Freiheit es so gemacht hatte, und
wurde erblickt (idealiter), weil die Freiheit, als sich über und in demselben
haltend, erblickt wurde. Dieses Denken aber (dies ist die entscheidende
Betrachtung) ist kein reines, ursprüngliches, sondern ein syntesirendes,
vereinigendes, reflectirendes, und die Freiheit wurde in ihm immer in der
factischen Form der Bestimmteit (aber nur Form) gesetzt. Dieselbe wird hier
rein und absolut gedacht, heisst: sie wird, in der höchsten Allgemeinheit, als
absoluter, ewiger, unveränderlicher Grund aller möglichen Quantität gedacht, die
da nur gedacht werden kann. (Der Sinn lässt sich leicht klar machen: sein
Ausdruck ist der allgemeine Satz, der von der Wissenschaftslehre schon oft
geäussert worden ist, der aber hier in das wirkliche Wissenssystem eingeführt
wird: schlechtin nur die Freiheit (ob factisch oder nicht, wird hier noch nicht
entschieden) ist der Grund aller möglichen Quantität. Uns aber kommt es auf die
Einsicht in die Abstammung und in den Zusammenhang an (wie dieser Punct denn
auch von den wichtigsten Folgen ist): daher noch einige Worte darüber.
    In der gewöhnlichen Ansicht verhält das hier zu erörternde Denken sich zu
dem vorigen, wie der allgemeine abstracte Satz zu den concreten: dort wird
irgend eine Bestimmung der Freiheit gesetzt, als Grund irgend eines bestimmten
Quantums; hier die Freiheit schlechtin ihrer blossen Form nach als einzig
möglicher Grund aller Quanten. Dort Anwendung des Causalitätsbegriffes, hier der
eigene Grund desselben. Nun wissen wir wohl, dass diese gewöhnliche Ansicht
grundfalsch und verkehrend ist, dass beide Glieder einander setzen und es
Abstractionen in dem gewöhnlichen Sinne gar nicht gibt. - Im oberen Gliede war
die Freiheit formal, sein könnend oder auch nicht. Hier ist sie, wie in der
ganzen Reflexion, positiv gesetzt, und ist material bestimmt, eben als
quantitirend, und als das einzige Quantitirende. - Der Grund dieser Einzigkeit,
Absoluteit, Allgemeinheit ist selbst absolut, das reine, auf sich selbst
ruhende, in sich unveränderliche und daher eine Unveränderlichkeit aussagende
Denken. Die Freiheit wird so substantialisirt und jede mögliche ihrer
quantitativen Bestimmungen wird ein Accidens, indem eben das freie Quantitiren
das Mittelglied beider ist.
    2) Zum zweiten Gliede. Wie wir in der ersten Syntesis bei Darstellung der
absoluten Substantialität argumentirten: es könne nicht gedacht werden, ohne
dass angeschaut sei, so hier: die Freiheit des Quantitirens kann nicht gedacht
werden, ohne dass sie angeschaut worden, also ohne dass ein Quantitiren sei als
schon vorhanden gefunden werde. Alles Denken der Freiheit, als Grund aller
Quantität, setzt wieder eine Quantität, von der man nicht sagen kann, sie werde
innerhalb des Bewusstsein mit (factischer) Freiheit vollzogen (denn hier erst
geht das Bewusstsein an), sondern die jenseits alles Bewusstseins, in seinem
Nichtsein, liegt, und im Bewusstsein nur gedacht wird, als begründet durch die -
eben darum nicht factische - Freiheit.3 Wo das Bewusstsein anhebt, ist dieses
Quantitiren schon, nicht als ein gemachtes, sondern als ein im Bewusstsein
vorgefundenes, seiendes, - wovon wir hier nichts weiter sagen wollen, als dass
es nur die Sphäre künftiger möglicher Acte der Freiheit innerhalb des
Bewusstseins - der als solcher sich setzenden und sich kennenden Freiheit sein
möchte. Nur inwiefern das anschauende Bewusstsein - und ohne Anschauung ist ja
überall kein Bewusstsein - in sich selbst aus sich selbst herausgeht, sich denkt
und sich als absolut frei denkt, bezieht es diese Anschauung auf die Freiheit,
als ihren einzig möglichen (nicht factisch erkennbaren, sondern denkbaren)
Grund. Nur entalte man sich, über die Weise dieses Grundseins Etwas
abzusprechen. Sie ist uns hier noch unbekannt, und es soll durchaus Nichts
gedacht werden, als das Gesagte.
    Indem ich nur noch, um doch Sie Etwas denken zu lassen, hinzusetze, was ich
unbedenklich hinzusetzen kann, dass diese letztere Ansicht Grund einer Natur
(was man Natur nennt, der absoluten, in allem Wissen und vor allem Wissen
vorausgesetzten) sei, gehe ich sogleich zu folgenden weiteren Betrachtungen;
                                     § 31.
    Die Anschauung (in ihrer Ursprünglichkeit) ist, wie bekannt,
Quantitabilität; ebenso aber hat sich gezeigt, dass alle Quantitabilität im
absoluten Wissen als zufällig, auch nicht sein könnend (vergänglich und
wandelbar, nicht ewig) gesetzt ist: - demnach, wenn sie doch ist, dass sie zu
setzen ist, als anzuknüpfen an einen Grund, und zwar, da es Quantitabilität ist,
an die Freiheit. Hier demnach liegt das verbindende, höher führende Glied; an
das Denken des Zufälligen knüpft sich das Denken der Freiheit, und inwiefern
diese Zufälligkeit als Quantitabilität schlechtin, als absolute Quantitabilität
gedacht wird, der absoluten Freiheit.
    Um diese Quantitabilität (die an sich eben nur Form der Quantität ist,
welche aber, um den kommenden Gedanken auch nur fassen zu können, ich nicht nur
erlaube, sondern sogar ersuche, als möglicherweise bestimmt, unter der auch
seltsam bekannten Form der Bestimmteit, zu denken) - um sie als zufällig auch
nur fassen zu können, müsste die Anschauung in ihr selbst ihre Entstehung
beschreiben, nachmachen; sie müsste sich, als von der absolut leeren und in sich
zerfliessenden Anschauung aus, sich beschränkend auf diese Quantitabilität
bilden, diese also zu einem Producte der Freiheit, innerhalb des Wissens und
Bildens, machen. Nicht, als ob sie dadurch erst würde; sie soll sich ja mit dem
reinsten Ursprunge des Wissens finden, und wenn sie als entspringend gedacht
wird, von allem wirklichen Bewusstsein vorher entsprungen sein; sondern dass sie
dadurch eben zufällig wird. (Die Sache ist an sich sehr leicht: es ist der Form
nach dieselbe Operation, die wenigstens wir gebildeteren Menschen alle vornehmen
können, wenn wir unsere Vorstellung des Dinges vom Dinge unterscheiden, -
ohnerachtet man wohl annehmen kann, dass z.B. Wilde, Kinder, auch das nicht
können, sondern im staunenden Bewusstsein ihnen Beides verschmilzt und nicht
auseinander geht. Nun soll hier dieselbe Operation, nur nicht an einem einzelnen
Objecte, sondern an dem absoluten Grunde aller Objectivität, an der
Quantitabilität selbst vorgenommen werden Dies geschieht, der Form nach, selbst
mit Freiheit. Wer es nicht vollzieht, dem wird diese Anschauung nicht Object
seines Wissens, weil er sich nicht darüber erhebt; sondern sie ist ihm das
Wissen selbst, er ist darin gefangen und damit verschmolzen, so wie das Kind in
den einzelnen Objecten: er beschreibt in ihr die anderen Naturphänomene, so wie
der Geometer, der in der Anschauung des Raumes ruht, in ihm seine Figuren. Alles
bisher Gesagte, die ganze Syntesis ausser dem angezeigten Gliede, in welchem er
ruht, ist für ihn nicht da. Er gehört eben zu der oben geschilderten Spielart
von Intelligenz, welche Vernunft hat, die aber keinesweges Vernunft ist und zu
ihrem Begriffe sich erhebt.)
    Für Wen das Gesagte aber ist, was ist für ihn? Eine neue, durchaus
ungebundene Anschauung, - es ist die der formalen Freiheit, welche weiter zu
beschreiben hier noch gar nicht Not tut, da sie uns bis ans Ende begleiten
wird, - die sich der ursprünglichen Anschauung hingibt, - oder sie gleichsam in
sich einschliesst, und innerhalb welcher, als ihrer Sphäre und ihrer Freiheit,
nun auch allein das Denken der Freiheit und alles dessen, was im absoluten
Wissen liegt, allein möglich ist. (Diese, also aus dem ursprünglichen Bande der
Anschauung losgerissene Freiheit ist es, die sich erhebt über das gefundene
Wissen.) Die letztere Anschauung soll das Bestimmende, die erstere die bestimmte
sein: - also Causalitätsverhältniss, aber ein anderes, als das obige, reine. Der
Idealgrund ist der Effect, der Idealgrund ist das Wirkende. Hier demnach findet
sich schon das angedeutete secundäre Causalitätsverhältniss. (Zu dem primairen
erhebt man sich nur durch transcendentale Ansicht; und diese ist den früheren
Philosophien so gut als verborgen gewesen.)
    Wir fassen das Vorhergehende zusammen:
    Von der Einen Seite hebt das anschauende Wissen mit einer bestimmten
Quantitabilität an: bestimmt auf alle Fälle, inwiefern sie eben als
Quantitabilität innerhalb einer durchaus in sich zerfliessenden Freiheit
angeschaut wird; - (für den nämlich, der die hier geforderte Anschauung
vollzieht. Wie für den, welcher dies nicht vermag, können wir hier noch nicht
sagen; sein Wissen beschreiben wir hier überhaupt noch nicht.) Diese ist der
absolute, letzte Grund aller Anschauung, und im Anschauen kann über ihn nicht
weiter hinausgegangen werden; es ist die ursprüngliche Bestimmteit, mit der
alles Bewusstsein überhaupt erst anhebt und wirklich ist: das bewusste Ende
aller Anschauung. (Dies ist nun eben Welt, Natur, objectives Sein u.s.w. Einen
schärferen Begriff kann es nicht geben, aber ich versichere, dass er auslangt
und erklärt; aber da meinen sie eben, man solle ihnen jene letzte Bestimmteit
weiter erklären und ableiten.)
    Diese wird nun, eben ihrer Unmittelbarkeit wegen, gedacht als zufällig; aber
im Zufälligen kann kein Wissen ruhen: (wer es da ruhen hat, der fasst es eben
nicht als zufällig). Es wird daher notwendig durch Denken und freie (im
Gegensatze der gebundenen, sinnlichen) intellectuelle Anschauung darüber
hinausgegangen. Und da findet sich denn, dass durchaus alle Quantitabilität,
schon ihrer Form nach, schlechtin das Resultat der auf sich selbst ruhenden, in
und für sich seienden formalen Freiheit, durchaus als solcher, sei, und in und
für sich einen Zusammenhang mit dem absoluten Sein Bar nicht habe; - dass in
allen diesen Vorstellungen sonach durchaus kein Wissen, keine Wahrheit und
Gewissheit sei, nicht nur von keinem absoluten Sein, Dinge an sich u. dergl.,
sondern auch nicht einmal von irgend einem Zusammenhange mit diesem Sein Es
findet sich dagegen als das Letzte und Höchste eine (wir konnten sie nicht
anders nennen) materiale Bestimmung der Freiheit, - d. i. so dass sie doch in
und für sich formale Freiheit und Alles, was aus dieser formalen Freiheit folgt,
als da ist Quantitiren u.s.w. bleibe, - durch das absolute Sein. Das Wissen von
dieser Bestimmung wäre das wirkliche Ende des Wissens, gäbe eben ein Wissen.
Demnach müsste, wenn das anschauende Wissen dennoch ein Wissen sein soll, dieses
selbst nichts Anderes sein, als die, nur in die Form des Wissens, als eines
inneren, formaliter freien, aufgenommene, und durch sie, als durch einen
unabhebbaren Schleier, hindurch erblickte Bestimmung der reinen, absolut durch
sich gesetzten, daher nicht formalen oder quantitirenden, Freiheit (als in
welcher Gestalt sie allein die Bestimmung des Quantitirens annimmt) durch das
absolute Sein: und das Wissen wäre im Wissen vollzogen, das absolute Wissen -
die Gewissheit, träte ein wenn diese Uebereinstimmung selbst, dieses
Zusammenfallen beider Grundbestandteile des Wissens, des formalen und des
materialen, einträte.
    Die Quantitabilität in der Anschauung daher, und ihre formale von uns
deducirte Bestimmteit wären das Resultat der an sich seienden formalen
Freiheit. Dass das Wissen aber in dieser Anschauung ruhe und sich als ruhend
finde (wie es denn ja auch an sich widersprechend ist, in einem Quantitablen zu
ruhen), käme aus der, wir wissen nicht wie? - gedachten Bestimmung der reinen
Freiheit durch das absolute Sein. Was dem Wissen Stand hält und ihm nicht unter
der Hand zerfliesst, ist nur jene Bestimmung; und hinwiederum nur durch diese
Quantitabilität hindurch kann jene Bestimmung erblickt werden, weil die
Quantitabilität eben, und nur sie, das Auge und der Focus des eigentlichen
Bewusstseins ist.
    Nun aber kommt, wohlgemerkt, diese Harmonie, dieses Zusammenfliessen der
beiden Endpuncte nur jenseits des zu Stande, weil eben das Wissen, als solches,
nur bis zur absoluten Quantitabilität geht. Jene Harmonie wird nur im absoluten
Denken gewusst; man kann daher nur das Dass derselben erkennen, nicht aber an
ihr Wie anschauen.
                                     § 32.
    Hiervon lassen nun die Resultate, allgemeinfasslich; sich also aussprechen;
doch sind die Worte streng zu nehmen:
    1) Die Welt, d.i. die Sphäre der Quantitabilität, das Reich des
Veränderlichen, - ist gar nicht absolut im Wissen, noch das absolute Wissen
selbst, sondern sie entsteht nur bei Gelegenheit der Vollziehung des absoluten
Wissens, als das Unmittelbare, der Ausgangspunct desselben (und diese ganze
zweite Syntesis, in der das absolute Wissen sich vollzieht, entält ein Neues,
in ihm Gegründetes): ja sie ist durchaus nichts Anderes, als die in sich leere
und gehaltlose Form des anhebenden Bewusstseins selbst, dessen fester, haltender
Hintergrund das Ewige und Unveränderliche ist, das absolute Sein. Die Welt des
Veränderlichen ist durchaus nicht; sie ist das reine Nichts. (So paradox dies
ungeweihten Ohren töne, so offenbar ist es dem, der nur einen Augenblick mit
höherem Sinne über sich nachdenkt. - und ich kann mir durch die stärksten
Ausdrücke nicht Genüge tun. Wer in dieser Form hängen bleibt, ist vom Scheine
zum Sein, von dem Meinen und Wähnen zum Wissen noch nicht durchgedrungen. Alle
Gewissheit, die er haben kann, ist höchstens eine bedingte (wenn ein Raum ist,
so muss darin ein räumlich Bestimmtes, Begrenzten sein), die er denn doch auch
wenigstens in der Form des absoluten, reinen Denkens fasst.)
    2) Das Unvergängliche tritt nicht etwa ein ins Vergängliche, - wodurch es
eben aufhörte, das Unvergängliche zu sein (der schon widerlegte Indifferenzpunct
des Unendlichen und des Endlichen - Spinozismus); sondern das Unvergängliche
bleibt eben für sich und in sich geschlossen sich selbst und nur sich selbst
gleich. Auch ist die Welt nicht etwa ein Spiegel, Ausdruck, eine Offenbarung,
ein Symbol, - oder wie noch von Zeit zu Zeit man diesen Halbgedanken ausgedrückt
hat, - des Ewigen; denn das Ewige kann sieh nicht spiegeln in gebrochenen
Strahlen: sondern diese Welt ist Bild und Ausdruck der formalen - ich sage
formalen - Freiheit, ist diese für und in sich, ist der beschriebene Kampf des
Seins und Nichtseins, der absolute innere Widerspruch. Die formale Freiheit ist
gleich in der ersten Syntesis ganz und durchaus von dem Sein abgetrennt, ist
für sich allein, so wie das Sein für sich ist, und geht in dem Producte dieser
Syntesis ihren eigenen Weg.
    3) Nun aber erhebt sich das Wissen über sich selbst und diese Welt, und erst
da, jenseits der Welt, ist es Wissen. Die Welt, die man nicht will, fügt sich
nur ohne sein Zutun hinzu. Jenseits jener Unmittelbarkeit aber, worauf ruht da
das Wissen? Auch nicht auf dem absoluten Sein, sondern auf einer Bestimmung der
- nicht formalen, wie sich versteht, denn diese ist durchaus unbestimmbar,
sondern - der absolut realen Freiheit durch das absolute Sein. Das Höchste
demnach ist ein syntetisches Denken (eben der Sitz der höchsten
Substantialität), in welchem das absolute Sein, nicht für sich, sondern als ein
bestimmendes - als absolute Substanz, welches ja schon eine Form des Wissens als
Denken ist, - und als absoluter Grund, welcher dasselbe ist, vorkommt. Selbst
das absolute Wissen weiss daher nur mittelbar von ihm, dem Sein. -
    Man bemerke ferner den Begriff dieser Freiheit. Sie ist ewig, unwandelbar
bestimmt, ebenso wie und weil ihr Bestimmendes ist absolute Einheit. Also auch
in Rücksicht ihrer geht die Welt ihren Weg für sich. Nun soll aber ferner im
Wissen eine Harmonie dieser Bestimmung mit der Anschauung der Quantitabilität im
Wissen vorkommen. Sie demnach, nur sie, müsste die Quantitabilität eintreten,
oder besser, durch die Quantitabilität hindurch erblickt werden können, um den
hiatus, der zwischen zwei sehr ungleichen Bestandteilen des Wissens noch ist,
auszufüllen. Davon nun im Folgenden.
    (Parallele mit dem Spinozismus:
    Ich will dabei dem Spinoza so viel Begünstigung der Interpretation zukommen
lassen, als möglich. Er hat eine absolute Substanz, wie ich; diese kann
beschrieben werden, wie die meinige, durch ein reines Denken. Das er diese
durchaus willkürlich in zwei Modificationen, Ausdehnung und Denken, trennt,
werde übersehen. - Ihm, wie mir (ich interpretire hier zu seinem Vorteil, denn
er hat es nicht bloss mit dem Wissen, sondern auch mit dem Wissenden zu tun),
ist das endliche Wissen, inwiefern in demselben Wahrheit und Realität ist,
Accidens jener Substanz; ihm, wie mir, absolutes, durch das Sein selbst
unveränderlich bestimmtes Accidens. Er erkennt also, nebst mir, dieselbe
höchste, absolute Syntesis an, die der absoluten Substantialität, er bestimmt
auch Substanz und Accidens wesentlich so, wie ich. Nun aber kommt in derselben
Syntesis (da muss es freilich liegen, denn sonst wären wir im Grunde einig) der
Punct, wo die Wissenschaftslehre von ihm abgeht, oder unumwunden, wo sie ihm und
Allen, die da philosophieren, wie er, nachweisen kann, dass er Etwas gänzlich
übersehen hat. Dieses ist der Uebergangspunct von Substanz zu Accidens. Er fragt
nach einem solchen Uebergange gar nicht: daher ist im Grunde keiner: Substanz
und Accidens kommen in Wahrheit nicht auseinander; seine Substanz ist keine,
sein Accidens ist keines, sondern er nennt dasselbe nur bald so, bald so, und
spielt aus der Tasche. Um einen Unterschied zu haben, lässt er nachmals das Sein
als Accidens sich spalten in unendliche Modificationen: - ein neuer arger
Fehler, denn wie will er denn nur in der Unendlichkeit, die ihm in sich selbst
zerfliesst, je zu einem Feststehenden, Geschlossenen kommen? Ich will daher den
Ausdruck verbessern und sagen: - in ein geschlossenes System von Modificationen.
Und nun - alles Uebrige, was hier noch zu fragen wäre, bei Seite gelassen -
frage ich nur dies: Ist das Sein schlechtin notwendig in diese Modificationen
gespalten, und existirt es gar nicht anders, wie kommst du denn zum Denken
desselben, als des Einen, heraus, und welche Wahrheit hat denn dieses dein
Denken? Oder ist es an sich Eines, was du behauptest, woher in ihm die Spaltung
und der Gegensatz einer Welt der Ausdehnung und des Denkens? Kurz du vollziehst
da, dir selbst unbewusst, was du in deinem ganzen Systeme läugnest, die formale
Freiheit, das Sein und Nichtsein, die Grundform des Wissens, in der die
Notwendigkeit einer Spaltung und Unendlichkeit für das Bewusstsein liegt. Die
Wissenschaftslehre aber setzt diese formale Freiheit gleich als Uebergangsglied
und weist nach die aus ihr hervorgehende Spaltung, nicht als die des absoluten
Seins, sondern als die begleitende Grundform des Wissens vom absoluten Sein,
oder was Eins damit ist, des absoluten Wissens. Sie sagt: das absolute Sein
bestimmt allerdings aber nicht unbedingt, sondern unter der eben bezeichneten
Bedingung, und sein Accidens ist nicht in ihm, wodurch es ja die Substantialität
verlöre, sondern ausser ihm, in dem formaliter freien. Und so erst wird die
Substantialität und Accidentalität auf begreifliche Weise geschieden und jede in
ihrer Bedeutung möglich. Das Dasein des Wissens - und nur das Wissen hat Dasein
und alles Dasein ist nur in ihm begründet, - hängt schlechtin von ihm selbst
ab, nicht aber seine Urbestimmung. Daher bleibt auch das Accidens des absoluten
Seins einfach und unwandelbar, wie jenes - und der Wandelbarkeit wird eine ganz
andere Quelle angewiesen, die formale Freiheit des Wissens.
    Sollte daher die Wissenschaftslehre nach ihrem Charakter in Bezug auf
Unitismus (hen kai pan) und Dualismus gefragt werden, so ist ihre Antwort die:
Unitismus ist sie in idealer Hinsicht; sie weiss, dass schlechtin allem Wissen
das (bestimmende) ewige Eine - jenseits alles Wissens nämlich - zu Grunde liegt;
Dualismus ist sie in realer Hinsicht in Bezug auf das Wissen als wirklich
gesetzt. Da hat sie zwei Principe: die absolute Freiheit und das absolute Sein -
und sie weiss, dass das absolute Eine in keinem wirklichen (factischen) Wissen
je zu erreichen ist, nur rein denkend.
    In dem Schwebepuncte zwischen diesen beiden Ansichten steht nun eben das
Wissen, und nur so ist es Wissen; in dem Bewusstsein dieses Unerreichbaren, das
es doch unaufhörlich, aber eben als unerreichbar, fasst, besteht sein Wesen als
Wissen, seine Ewigkeit, Unendlichkeit, Unausfüllbarkeit. Nur inwiefern
Unendlichkeit in ihm ist, wie Spinoza allerdings wollte, ist es; nur inwiefern
es aber mit dieser Unendlichkeit in dem Einen ruht, zerfliesst es nicht in sich
selbst - wogegen es Spinoza nicht schützen konnte, sondern ist eine Welt, ein
Universum des Wissens, geschlossen neben oder in der Unendlichkeit.)
    4) Ein Punct, über welchen ich während der Untersuchung gebeten habe sich
unentschieden zu halten, ist jetzt klar. Die Freiheit soll - eben in einer noch
nicht gelieferten, sondern erst zu suchenden Ansicht - gedacht werden als Grund
der Quantitabilitätsbestimmung: - nicht freilich auf factische Weise, sondern
die reale, ewig und unabänderlich durch das reine Sein bestimmte Freiheit -
soll, jenseits alles Bewusstseins, Grund sein der factischen Ansicht des
Bewusstseins. -
                                     § 33.
    Alles Bewusstsein hebt mit einer schon fertigen Quantitabilität an, in
welcher die Anschauung gebunden ist. Diese Gebundenheit muss in und für sich
sein, sie muss sich, eben als solche, finden, auf sich reflectiren, als solche
u.s.w. Dies ist eine neue Reflexion.
    Zuvörderst ist im Allgemeinen klar und verstellt sich Von selbst, dass diese
Gebundenheit der Anschauung, als die des Wissens, der Grundform desselben ist.
Hier soll es nun ausdrücklich als ein Fürsich gesetzt werden: - und damit der
Sinn desto mehr vor aller Zweideutigkeit gesichert werde, sei noch Folgendes
bemerkt:
    Eine freie, leere Anschauung gab nach Obigem der Gebundenheit sich hin.
Dieses, näher angesehen, führt zu Nichts und erklärt Nichts. Ist sie frei, so
ist sie leer: ist sie gebunden, so ist sie nicht für sich. Beides ist hier nun
innigst zu vereinigen, also, dass die Anschauung in ihrer Gebundenheit selbst
frei sei, dieselbe in allen ihren Puncten zugleich mit Freiheit durchlaufe,
welches wieder ein neues, ins Unendliche gehendes Quantitiren der
Quantitabilität gibt. - Nichts, und ich denke auch nicht die Schwierigkeit,
verhindert, diesen Punct sogleich scharf zu nehmen.
    Der oben gelieferte Beweis dieses Gliedes war bloss der: soll gedacht
werden, so muss auch angeschaut sein; dies liefert überhaupt Quantitabilität,
mit dieser sonach hebt das Bewusstsein an. Nun war dabei der schwierige, ja
beinahe unverständlich bleibende Punct der, ob diese Quantitabilität eine
bestimmte sei, oder nicht? Ja es lässt sich gar nicht wohl verstehen, was, von
reiner Quantität geredet, Bestimmteit derselben bedeuten möge. (Wer das
verstehen zu können glaubt, der versteht eben unsere ganze Untersuchung nicht,
fasst nicht die Quantitabilität rein, sondern mischt ihr schon irgend ein Quale
bei, um ein Quantum herauszubekommen. Quantitabilität schlechtin an sich selbst
ist eben nichts Anderes, als die reine, an sich noch unbestimmte Möglichkeit
unendlicher Quanta, die ihre Begrenzung nur aus der Bestimmteit des Quale
erhalten können.)
    Nun wurde zwar nachher, nach Beziehung einer absolut leeren Freiheit darauf,
von Bestimmteit gesprochen, und dieselbe als erwiesen angenommen, aber nur als
Gebundenheit der Freiheit an Quantitabilität überhaupt. Kurz, die
Quantitabilität wird in der Anschauung nicht, wie im Denken, als ein Product der
Freiheit, sondern als ein absolut Gefundenes und jenseits alles Bewusstseins
Liegendes gesetzt, und da Denken nicht ist ohne Anschauung, so geht hervor, dass
die Quantitabilität im Wissen eine durchaus entgegengesetzte Ansicht erhält. -
Diese, streng genommen, durchaus nur qualitative Gebundenheit an Quantitabilität
wird hier nun selbst wieder angeschaut und dadurch unendlich quantirt. Die
Ansicht hat sich allerdings verändert, indem sie bestimmter geworden ist.
    Die Sache steht nun so: Das Quantitiren materialiter geschieht mit Freiheit
und wird angeschaut, als mit Freiheit geschehend: dasselbe formaliter wird
gedacht, als Etwas, woran das Wissen schlechtin gebunden ist. Materialiter -
eben dass z.B. eine Fläche verbreitet, dieselbe so weit verbreitet wird, kurz
eben die Anschauung der Fläche als solche: formaliter wird gedacht dieses
Verfahren überhaupt, mit gänzlicher Abstraction, wie weit oder nicht weit die
Fläche verbreitet sei.
    Gehen wir nach dieser allgemeinen Ansicht sogleich in die Nebensyntesen
hinein, und zuvörderst in die der Anschauung. Das Quantitiren schaut sich an,
als gebunden an sich selbst; quantitirt daher wirklich und mit Freiheit, um
seine Gebundenheit auch nur anschauen zu können, setzt es inzwischen in diesem
freien Quantitiren sich selbst voraus, als seine eigene Bedingung. Beide Glieder
fallen durchaus zusammen. - - Eins müssen wir zuerst kennen lernen: es sei das
vorausgesetzte.
    Es ist dies die stehende absolute Anschauung: also Mannigfaltigkeit, die
sich in einem ruhenden Lichte selbst hält, ewig und unaustilgbar dieselbe? Was
ist nun dies? Es ist, wenn ein Wissen gesetzt, der ruhende, stehende Raum.
Kennen wir diesen, so kennen wir die bezeichnete Anschauung. - Bemerke man
folgenden, gleich einem Blitzstrahle, wie mir scheint, die alte Finsternis
durchleuchtenden Gedanken. Der Raum soll sein teilbar ins Unendliche. Wenn er
nun dies ist, wie kommt denn das Wissen je dazu, ihn anzufassen; wo hat es denn
die unendliche Teilung vollendet und die Elemente des Raumes umfasst? Oder
anders: - wie kommt denn der Raum fürs Erste zu seiner inneren Gediegenheit, so
dass er nicht in sich selbst hindurchfällt, in einen Nebel sich verdünnt und
verschwindet? Ist sonach auch der Raum unendlich teilbar, so ist er es
wenigstens in einer gewissen Ansicht nicht, um auch nur sein und unter Anderem
dies sein zu können. Sein Mannigfaltiges (noch nicht das in ihm, denn davon
wissen wir noch gar nichts) müsste sich gleichsam gegenseitig halten, damit er
hielte und Gediegenheit bekäme. Ferner lehrt doch die Anschauung einen Jeden,
dass er im Raume durchaus keine Construction, welche immer eine Agilität ist,
vornehmen könne, wenn ihm der Raum nicht ruht oder stille steht. Woher diese
Ruhe des Raumes? Ferner: Keiner kann eine Linie construiren, ohne dass ihm in
dieser Construction Etwas in die Linie hineinkomme, das er nimmer construirt,
noch zu construiren vermag; das er sonach gar nicht vermittelst des
Linienziehens in die Linie hineinbringt, sondern vermittelst des Raumes, vor
allem Linienziehen voraus, bei sich gefühlt hat: es ist die Gediegenheit der
Linie. (Ist die Linie das hindurchgehen durch unendlich viele Puncte, so ist die
Linie unmöglich; die Puncte und die Linie selbst, zerfallen. Sie hingen aber
dennoch im Raume zusammen, sind, in ihrer unendlichen Mannigfaltigkeit, zugleich
dessen Continuität.) - Woher nun dieser, also zu denkende, in sich gediegene,
stehende und ruhende Raum? Er ist die sattsam beschriebene Anschauung (das
Fürsich- und Insichsein der formalen Freiheit, die eine Quantitabilität ist),
welche sich selbst sich selber, als absolut seiend, voraussetzt - nach dem
nachgewiesenen Reflexionsgesetze des Bewusstseins. Es ist der auf sich selbst
ruhende und sich standhaltende Blick der Intelligenz; das ruhende immanente
Licht - das ewige Auge in sich und für sich.
    Wie verhält sich nun dazu das zweite Glied der Syntesis? Es ist ein freies
Sichselbstergreifen in dieser Anschauung - ein Construiren, Nachmachen
derselben, ein Lösen und wieder Verbreiten des Raumes; - aber wohlgemerkt, als
ein sich schon voraussetzendes Ergreifen, weil ausserdem das erste Glied
verloren ginge, was in keiner Reflexion geschehen darf. Es ist daher klar, dass
eins durchaus nicht ohne das Andere ist, noch sein kann: kein Raum, ohne
Construction desselben, ohnerachtet nicht er, sondern nur sein Bewusstsein
dadurch erzeugt werden soll (ideales Verhältnis); keine Construction, ohne ihn
vorauszusetzen (reales Verhältnis); dass daher alles Wissen dieser Art nicht in
dem einen oder dem anderen, sondern durchaus in beiden Gliedern ruht, wie sich
oben an dem Beispiele der Linie ergab. Die reine Richtung der Linie ist Resultat
des letzten Gliedes, der Freiheit der Construction; ihre Concretion Resultat des
stehenden Raumes. Ihr Ziehen ist offenbar syntetisch.
    Dazu noch folgende Bemerkungen - Zuvörderst: für dieses Construiren ist der
Raum teilbar ins Unendliche, d.h. man kann ins Unendliche fort Puncte machen,
aus denen man in ihm construirt. - Ferner: der Raum ist ja sichtbar nichts
Anderes, als die Quantitabilität selbst. Die angenommene Bestimmteit ist sonach
und bleibt rein und lediglich formal eine Gebundenheit an die Quantitabilität
selbst. Es bleibt auch hier bei dem obigen Satze: die formale Freiheit,
schlechtin als solche, ist einziger Grund der Quantitabilität, mit allen ihren
Resultaten. Auch der Raum ist nur Quantitabilität, und es kommt Nichts in ihn
hinein, das da etwa aus dem Dinge an sich stammte. - Endlich: der substantielle
gediegene und ruhende Raum ist, nach dem Gesagten, das ursprüngliche Licht, vor
allem wirklichen Wissen, nur denkbar und intelligibel, nicht aber sichtlich und
anschaubar durch die Freiheit erschaffen. Das Construiren des Raumes, nach dem
zweiten Gliede der Syntesis, ist ein innerhalb des Wissens selbst vollzogenes
Sichergreifen dieses Lichtes, Sichdurchdringen desselben immer aus Einem Puncte:
es ist ein secundairer Lichtzustand, den wir zum Unterschiede Klarheit, den Act
Aufklären nennen wollen. (Es ist zu bejammern, dass dieses herrliche Wort von
allerlei losem und leichtfertigem Zeuge gemisbraucht worden.)
    Corollaria. Die gelieferte Ableitung und Beschreibung des Raumes ist
entscheidend für Philosophie, Naturlehre und alle Wissenschaft. Nur den letzten,
construirten und construirbaren Raum, der an sich gar nicht möglich ist und in
Nichts zerfliessen würde ohne die ursprüngliche in sich gediegene Anschauung,
hat man, und zwar ganz besonders seit Kant, dessen System von dieser Seite sich
schlecht verdient gemacht hat, für den einzigen Raum gehalten. (Es gibt für
den, dem die Augen aufgegangen, nichts Spasshafteres, als die Begriffe der
neueren Philosophie über den Raum.) Consequent verfolgt, hätte dies auf einen
formalen Idealismus führen müssen. Weil man diesen aber scheute, so liess man
sich nun in diesen verpfuschten Raum einen Stoff hineingeben, ohne weder das zu
bedenken, dass, wenn man sich diesen habe geben lassen, der Raum schon ohne
alles weitere Zutun mitkommen wird; noch das, dass der Raum ohne innere
Gediegenheit (und dies ist eben der Grund des famösen Stoffes oder der Materie)
in eine unendliche Teilbarkeit = Nichts zerrinnt.
    Da befürchtete man, wenn es in der Naturphilosophie zur Construction des
materiellen Körpers kam, dass die Attractiv-und Repulsivkraft in ihm etwa einmal
das Gleichgewicht verlieren möchten, ohne dahinter zu kommen, dass diese beiden
Begriffe nichts Anderes seien, als eine doppelte Ansicht in der Reflexion von
einem und demselben Gleichgewichte, ruhigem Stehen und Gehaltensein, der schon
der Raum mit sich führt.
                                     § 34.
    Jetzt zu einer Untersuchung, die uns in das zweite Nebenglied unserer
Syntesis führen dürfte. In dem ewigen Raume lag das Mannigfaltige desselben
ruhend und stetig bei einander in Einem und vor Einem Blicke, der nur, inwiefern
Alles so ruht und vollständig ist, ein Blick und Ein und derselbe Blick ist. -
Reflectire man auf irgend einen bestimmten Teil dieser Anschauung. Wodurch wird
dieser Teil in seiner Gediegenheit und Ruhe gehalten? Offenbar durch alle
übrigen und alle übrigen durch ihn. Keiner ist im Blicke, wenn nicht alle
übrigen es sind: das Ganze bestimmt die Teile, die Teile das Ganze, jeder
Teil jeden, und nur, inwiefern es so ist, ist es die stehende Anschauung, die
wir aufstellten. Nichts ist, wenn nicht in derselben stehenden Einheit des
Blickes Alles ist Es ist die vollkommenste innere Wechselwirkung und
Organisation, - welche letztere sonach sich schon in der reinen Anschauung des
Raumes vorfindet.
    In der Construction dagegen wird ausgegangen von irgend einem einzelnen,
durch Analyse gesetzten Puncte, und die Teile (z.B. der früher construirten
Linie) kommen in einer gewissen Folge zu stehen, so dass, diese Richtung
vorausgesetzt, zu dem Puncte b nicht gekommen werden kann, ausser von a aus
u.s.f.
    Aber wie haben wir sagen können, was wir soeben sagten? Nur inwiefern wir
dergleichen Puncte, formal beliebig, setzten, also eben nur dachten und uns im
Standpuncte der Construction erhielten. Im stehenden Raume, jenseits der
Construction, sind keine Puncte, keine Discretionen, sondern es ist der Eine, in
sich selbst zusammenfliessende concrete Blick, den wir soeben wiederum näher
beschrieben. Die Discretion sonach - so wollen wir uns um der Strenge und
Schärfe der Untersuchung willen ausdrücken, welche für die Folge vorauszusetzen
ist, - ihren Ursprung im Denken des Construirens, und was daraus folgt, im
Verwandeln des Construirens in ein Denken.
    Und worin hat das bestimmte Gesetz der Folge seinen Grund? Hier zuvörderst
formaliter: in der Freiheit der Richtung; diese ist durchaus ungebunden und
wandelbar, schwebend in jedem Puncte zwischen, der Unendlichkeit. Diese sonach
muss, wenn von Folge auch nur die Rede sein soll, vorausgesetzt werden; und wir
bekommen den alten Satz von der Freiheit, als dem Grunde aller Quantitabilität,
hier wieder in einem engeren, näher bestimmten Sinne. Diese aber gesetzt, ist
die Folge bestimmt durch das Beieinandersein und Sichhalten des Mannigfaltigen
in der stehenden Anschauung, dem Raume. Das Bewusstsein der Folge steht daher,
eben wie das vorige, weder in dem Puncte der Construction, noch in dem der
Anschauung, sondern in beiden und in der Vereinigung beider.
    Indem nun das - untenliegende, objective - Denken oder Construiren, immer
unter Voraussetzung einer in ihm selbst durch Freiheit begründeten bestimmten
Richtung, an das durch die Anschauung gegebene Gesetz der Folge gebunden wird,
wie wird es denn da gedacht? Offenbar als ursprünglich und jenseits alles
Denkens und Wissens gebunden für jede mögliche Richtung, die es sich gegeben
wird, - nicht absolut gebunden, sondern eben unter Bedingung dieser oder jener
bestimmten Richtung, die es sich gibt. Es wird daher, so wie oben eine
ursprüngliche, notwendige Anschauung, hier ein ursprüngliches, notwendiges
Denken vorausgesetzt, und dieses selbst gedacht; denn das Angezeigte ist doch
wohl selbst ein Gedanke. Wie aber die angezeigte Anschauung war und blieb eine
blosse Quantitabilität; so ist auch der Gedanke nur Quantitabilität, aber eine
durch Freiheit der Richtung ins Unendliche bestimmbare. (Denke Eine Reihe, eine
zweite, dritte u.s.f., so hast du die einzelne Bestimmteit der Quantitabilität
gedacht. Nun aber sollst du keine einzelne, sondern schlechtin alle denken, und
so denkst du eben eine Gebundenheit des Denkens.)
    Ich habe die Quantitabilität überhaupt oben als Natur, Sinnenwelt,
charakterisirt. Das Gesetz der Folge sonach, von dem hier die Rede ist, ist
offenbar das Naturgesetz: und es ist schon hier klar, wie die Freiheit an
dasselbe gebunden ist, nicht nur insofern, dass sie überhaupt erst in sich
selbst sich aufgehen muss, um eine Folge zu haben, sondern auch, dass, nachdem
sie eine hat, kein Gesetz derselben sie bindet, ausser unter Bedingung einer in
sich selbst genommenen Richtung, die von jedem Puncte aus (der Raum ist hier ein
durchaus adäquates Bild) unendlich vor ihr liegen.
    Selbst nachdem die Welt ist, und vorausgesetzt, dass Jemand in ihr befangen
sei und nicht über sie hinauskomme, - im zweiten Nebengliede der Syntesis
stehen bliebe und daher sein Wissen nur Product der jenseits alles Wissens
entsprungenen Anschauung wäre: so wäre ihm die Welt doch noch nicht absolute
Potenz und Macht. Denn selbst in der Welt sind unendliche Richtungen möglich;
diese hängen von ihm ab: sein Verhältnis zur Welt und das Gesetz in ihr, an das
er gebunden ist, hängt daher ewig von ihm ab.
    Die Klagen über die menschliche Gebrechlichkeit, Schwäche, Abhängigkeit,
sind ebensowenig, als die über die Schwäche des menschlichen Verstandes, zu
widerlegen. Wer darauf besteht, wird es ja wohl wissen und an sich erlebt haben;
man kann seiner Versicherung trauen. Nur darf Einer oder der Andere ihn bitten,
dass er ihn nicht miteinschliesse (Friedrich und Garve). Von der unmittelbaren
Wirklichkeit kann man übrigens oft nicht schlecht genug denken. So niedrig man
oft ihr Bild nimmt, so übertrifft es doch die Erfahrung. Wer aber von der
Menschheit nach ihrem allgemeinen Vermögen schlecht denkt, der lästert die
Vernunft und verurteilt nebenbei sich selbst! -
    Noch eine sich uns aufdringende und zur Sache gehörende, Bemerkung: -
Sichtbar trägt das beschriebene objective Denken, von dessen Gliedern jedes
bedingt ist durch ein anderes) das dadurch nicht hinwiederum bedingt ist
(während in dem Begriffe des ruhenden Raumes jedes durch jedes bedingt wird), wo
also die Bedingungen einseitig und in einer nicht rückwärtsgreifenden Reihe
fortgehen, vielmehr eine Folge und Konsequenz entalten, - zugleich den formalen
Charakter der Zeit an sich, deren Momente sich bekanntermaassen ebenso
verhalten. Jedoch will ich durch das Gesagte keinesweges die Zeit schon
abgeleitet haben: die hier aufgestellte Consequenz hat noch das Eigene und
Widersprechendscheinende, dass die discreten Gedanken denn doch auch neben
einander hingelegt und in Einen Blick gefasst werden. Hier aber fehlt noch die
Gediegenheit, das Anhalten der Momente, die in der Zeit doch auch sein soll. Wir
mögen also wohl nur zu dem höchsten Grunde der Zeit, keinesweges aber noch zu
ihrer Realität selbst in der Erscheinung gekommen sein, denn soviel ist freilich
klar, dass, wenn wir uns über die Zeit erheben und sie selbst erklären sollen,
wir nicht in den Momenten derselben gefangen sein, sondern sie mit Einem Blicke
übersehen müssen, wie wir es mit unseren Gliedern des Denkens nach dem Gesetze
der Consequenz eben also taten.
    Was zu einer solchen gediegenen und realen Zeit gehören wird, lässt sich
vorläufig wohl schon ahnen; dies nämlich, dass die Glieder derselben nicht ein
blosses Denken, sondern zugleich ein solches organisches, sich selbst haltendes
und tragendes Anschauen sein müssen, wie wir oben die Anschauung des stehenden
Raumes beschrieben. Dies kann aber nur nach einer Disjunction dieses Raumes von
sich selbst, nach einer höchst wahrscheinlich unendlichen Vermannigfaltigung
desselben geschehen, bleibt also einer neuen Reflexion vorbehalten. So viel ist
aber schon klar, dass die Zeit Lein vollkommenes Wechsel- und Nebenglied des
Raumes ist, wofür sie auch fast immer genommen worden. Man hat beide wie äussere
und innere Anschauung unterschieden: lauter Einseitigkeiten. Wir würden nie den
Raum aus uns herausbekommen, wenn wir ihn nicht in uns hätten. Und sind wir denn
nicht selbst Raum? Jenes Fassen desselben als äussere Anschauung, kam von der
sonderbaren Immaterialität, welche uns zugesichert werden sollte, nachdem die
ebenso verunedelte und vergröberte Materie nicht mehr vornehm genug für uns
war.- (Die Zeit steht in derselben Reihe der Reflexionen, wie der ächte, wahre
Raum. Freilich aber wird sie, wegen ihrer Verwandtschaft mit dem Denken und als
seine Form höher hinauf, über allen Raum, hinweggetragen, und dies eben hat
Veranlassung zu den gerügten Misverständnissen gegeben, sie direct ihm
entgegenzusetzen.)
    Durch das Bisherige ist ein wichtiger Schritt geschehen, sich dem factischen
Wissen zu nähern. Jeder weiss, dass alles wirkliche Wissen oder Wissen vom
Wirklichen ein besonderes sein soll innerhalb eines unbestimmten Mannigfaltigen,
und dass eben in seinem Verhältnisse zu dem Mannigfaltigen sein bestimmter
Charakter, sein Sein überhaupt besteht. Sodann muss aber das Mannigfaltige
übersehen werden können, dem Blicke Stand halten und ihn tragen. Eine solche
tragende Sphäre haben wir dem Denken au dem Gesetze der Consequenz in dem ewigen
stehenden und ruhenden Raume gegeben. Er ist eben, wie beschrieben worden, das
der Construction Standhaltende und sie Tragende, nicht in unendlicher Teilung
in Nichts Zerfliessende. Aber darum ist er nicht schon gefüllt. Er ist an sich
weder leer (er ist voll von sich selbst), noch voll von etwas Anderem; in dieser
Rücksicht ist er freilich leer. Er ist eben die gediegene, gleichartige, in sich
ruhende Anschauung.
    Es ist klar, dass unser nächstes Geschäft sein muss, in diese stehende
Sphäre irgend Etwas, das ein Besonderes sein könne, wodurch der an sich selbst
allentalben gleiche Raum (wenn man diesen Gedanken bei der doch zugleich in ihm
vorhandenen Mannigfaltigkeit widersprechend findet, so habe ich Nichts dagegen)
von sich unterschieden und die Glieder einer Reihe der Consequenz von einander
ausgeschlossen werden, hineinzubringen, von wo aus das Gesagte erst seine
vollkommene Verständlichkeit erhalten wird. Wer nun, eben von dem Begriffe des
Raumes ausgehend, vermutet; dass dies die Materie sein werde, der hat Recht.
Nur dürfte höchst wahrscheinlich nach dem eigentümlichen Charakter unseres
Systemes Materie eine ganz andere, als die gewöhnliche, Bedeutung haben. Es ist
ja auch eine Geisterwelt, und diese so discret, wie jene. Wir werden daher wohl
von der Einheit dieser beiden Welten erst zu ihrer Unterscheidung fortgehen
können und nachweisen, dass die Materie notwendig geistig, der Geist notwendig
materiell sei: - keine Materie ohne Leben und Seele, kein Leben ausser in der
Materie. -
                                     § 35.
    Wir gehen an die bezeichnete Untersuchung.
    Die formale Freiheit wird gesetzt, sie ist positive. Aber von ihr durchaus
unabtrennlich ist ein Quantitiren, rein als solches. Als einfacher Punct kann
sie, in sich und für sich, sich anschauend, nicht gesetzt werden, denn dann ist
sie überhaupt nicht gesetzt; es wäre denn weder sie, noch überhaupt Etwas. Der
Punct ist lediglich die einseitige Ansicht derselben im Denken: - hier aber ist
Anschauung Es wird daher notwendig zugleich gesetzt ein Quantitiren, nicht
weiter aber, als es von der Position der Freiheit unabtrennlich ist.
    Nun ist ferner dies Quantitiren in und für sich zwar einfach und dasselbe,
so aber wiederum unwirklich und unerreichbar. In der Reflexion ist es doppelt:
Concretion und Discretion in Folge. Beides ist daher schlechtin gesetzt und der
Grundform des Wissens vorausgesetzt. Wir haben daher Folgendes zu beantworten:
Was liegt in der Concretion überhaupt und besonders in der Form der formalen
Freiheit, mit der sie hier vorkommt? Was in der Discretion zu einer Folge, in
denselben Rücksichten? Was endlich in der absoluten Identität beider?
    1) Die Concretion ist der Substanz nach irgend ein Raum, eben ein
Concresciren und Sichhalten nachmals und beliebig zu denkender Puncte. Ohne
diese mögliche Mannigfaltigkeit ist es keine Concretion, wie unmittelbar
einleuchtet. Nun ist es aber ferner nicht bloss der sich im Gleichgewicht
haltende und seine Anschauung fixirende Raum selbst; denn sonst wäre es nicht
zugleich Construction, und zwar durch Freiheit. Was also ist es? Ein an sich
räumliches Mannigfaltige, in welchem ins Unendliche fort sich durchdringende, in
wechselseitiger Concretion sich befindende Puncte gesetzt werden können, die
irgend eine Linie anheben, fortsetzen, richten mit der unbeschränktesten
Freiheit. Die Agilität ist durch das Ganze verbreitet oder verbreitbar: ebenso
die Gediegenheit des Raumes durch das Ganze, welcher die Agilität, sobald sie
nur auf irgend eine Weise sich bestimmt und entscheidet, hingegeben ist - aber
immer nach ihrem eigenen Gesetze und so, dass sie zugleich darin Freiheit sei,
wie im vorigen § nachgewiesen worden. Die Basis ist der ruhende stehende Raum;
mit ihm aber ist die Freiheit der Concretion unzertrennlich verbunden.
    Dies nun ist die Materie: sie ist daher die fixirte Construirbarkeit des
Raumes selbst, und durchaus nichts Anderes. Sie ist nicht der Raum; denn dieser
ruht ewig und unerschüttert, und trägt alle Construction, aber sie ist im Raume,
sie ist die Construction, die da getragen wird. Der Raum und sie sind die
unabtrennbare Ansicht Eines und Ebendesselben, der Quantitabilität (von Seite
der Anschauung), als stehend und allgemein, und zugleich concret und
construirbar.
    Sätze: a) Die Materie ist notwendig ein Mannigfaltiges; wo sie gefasst
wird, wird ein solches gefasst und anders kann sie gar nicht gefasst werden. b)
Sie ist teilbar ins Unbedingte, ohne dass sie in Nichts zerflösse. Es hält sie
der stetige Raum im Hintergrunde, welcher als solcher gar nicht geteilt wird,
sondern in welchem bloss geteilt wird. c) Sie ist notwendig und in sich selbst
organisch. Der Grund einer Bewegung ist durch sie hindurch verbreitet, denn sie
ist die Construirbarkeit im Raume. Sie mag wohl in Ruhe sein, aber sie kann sich
schlechtin aus sich selbst in Bewegung setzen.
    2) Ist die formale Freiheit in beiden gesetzt, so ist eben ein Construiren
gesetzt. Dieses aber ist schlechtin, so eng man es auch beschränken möge, ein
Linienziehen: es erzeugt eine Linie, durchaus keinen Punct. Aber die Linie setzt
eine Richtung voraus, und diese ist notwendig gebunden an irgend eine Folge.
Durch das Setzen der formalen Freiheit wird sonach notwendig irgend eine Folge
des Mannigfaltigen gesetzt, und aller besonnenen oder von sich wissenden
Freiheit vorausgesetzt.
    Diese ursprüngliche in der Anschauung (nicht, wie oben, im Denken)
ergriffene Folge nun gibt die Zeit. - Es ist klar, dass die vorausgesetzt Linie
teilbar ist ins Unbedingte. Zwar ist sie vollendet, und in Beziehung auf den
Raum ein geschlossenes Ganze. Aber zwischen jede zwei Puncte, die im
Verhältnisse der Folge stehen, kann ich wieder Puncte setzen, die in demselben
Verhältnisse stehen. Ob also gleich die Anschauung, von der wir hier reden,
offenbar Einheit des Blicks ist, auch jeder Zeitmoment ein von anderen
Zeitmomenten abgesondertes, discretes Zeitganze sein dürfte, so ist er doch in
einer anderen Ansicht wieder ein unendlich Teilbares der Einen Zeit; und
lediglich durch diese Unendlichkeit des Schwebens erhält der Zeitmoment seine
Gediegenheit. Der charakteristische Begriff, der uns bisher noch mangelte ist
abgeleitet.
    Ferner: - Eben durch diese Gediegenheit fasst die Anschauung sich selbst,
als ein objectives, sich gegebenes, immanentes Licht. Denn alles Licht beruhte
ja in einem Schweben über unendlicher Unterscheidbarkeit, Quantitabilität,
welche zugleich ins unendliche bestimmbar, construirbar sein muss. Das Licht ist
nicht etwas Einfaches, sondern es ist die unendliche Wechselwirkung der Freiheit
mit sich selbst, das Durchkreuzen seiner Einheit, Ewigkeit und Ursprünglichkeit
mit der daraus sich erhebenden Mannigfaltigkeit und Bestimmbarkeit ins
Unendliche. Dieses Licht muss irgendwo sich selbst aufgehen, in wirklichem
Wissen sich ergreifen: dieser Punct des Aufgehens ist die beschriebene
Anschauung in der Syntesis von Raum, Materie und Zeit.
    3) Beides - Concretion wie Discretion - ist die Position der formalen
Freiheit, in welcher beides durchaus vereint ist. Die letztere liefert Zeit und
damit wirkliches Wissen; die erstere Raum und Materie. Aber diese ist wiederum
die Grundlage und Bedingung für jene. Es ist daher kein Licht (kein Wissen),
seiner wesentlichen Form nach, ausser in der Materie, und umgekehrt: es ist
keine Materie (für sich - dieser Zusatz werde wohl bemerkt), ausser in der Zeit
und ihrem Lichte.
    Doch gehen wir dies einzeln durch.
    Zuvörderst, ein wichtiger und eben auch nicht bemerkter Satz: Es ist kein
Wissen und Leben, das nicht notwendig eine Zeit dauere, sich für sich selbst in
eine Zeit setze. Das Wissen trägt selbst seiner Form nach die Zeit in sich und
bringt sie mit: ein zeitloses Wissen, etwa ein absolut einfacher Punct in der
Zeit, ist unmöglich. - Aber die Zeit ist durchaus nur eine gebundene Folge des
Materiellen in dem Raume. Es wird daher keine Zeit begriffen, - und da sie
notwendig begriffen wird, wenn Leben und Wissen sein soll, so ist kein Leben
und Wissen, - es werde denn auch Materie und Raum begriffen. Die Materie kann
ebensowohl genannt werden eine Verwandlung des Raumes in Zeit, Freiheit und
Wissen, - und so sind in diesem Mittelpuncte auch Zeit und Raum als untrennbar
vereinigt eingesehen.
    Das Leben beschreibt sich notwendig selbst in der Materie. - Umgekehrt: die
Materie kann nicht beschrieben werden, ausser durch Construction einer Linie.
Diese aber bedarf einer Richtung; diese einer Folge von Puncten, diese eines
Wissens, in dem ein Mannigfaltiges zusammengefasst werde, ausserdem würde die
Linie zum Puncte.
    (Wenn ich mit Jemand zu tun hätte, dem ich die Notwendigkeit der
idealistischen Ansicht an einem einzelnen Beispiele zu zeigen hätte, so würde
ich ihn fragen: wie kannst du doch jemals zu einer Linie kommen, als dadurch,
dass du die Puncte ausser einander hältst (sonst fallen sie zusammen); sie aber
auch in Einem Blicke zugleich zusammenfassest und ihr Aussersichsein aufhebst
(sonst kämen sie gar nicht an einander)? Du begreifst doch aber, dass diese
Einheit der Mannigfaltigkeit, dies Setzen und Wiederaufheben einer Discretion
nur im Wissen sein kann, wie sich eben gezeigt hat, dass es die Grundform des
Wissens ist. Nun solltest du zugleich begreifen, dass Raum und Materie ganz
gleicher Weise in einer solchen Auseinanderhaltung der Puncte, in der Einheit
jedoch, bestehen, dass sie demnach nur in einem Wissen und als Wissen möglich
sind, - dass sie eben die eigentliche Form des Wissens selbst sind.
    Dies ist nun eigentlich das Klarste, Offenbarste, was es gibt, Jedem, der
die Augen öffnet, Vorliegendes, nicht erst zu Beweisendes und zu Erwerbendes,
sondern auf das man sich berufen sollte, als auf das Bekannteste, welches man
sich schämen sollte, erst zu sagen. - Warum sah man es denn also nicht? Weil
Alles uns näher liegt, als eben das Sehen selbst, in dem wir ruhen, weil man
hartnäckig in jenem Objectiviren verfestet war, welches ausser sich sucht, was
in uns liegt.)
    Wir fügen zwei durchgreifende, weit umher lichtverbreitende Bemerkungen bei:
    1) Der Grund alles wirklichen Seins (der Welt der Erscheinungen) ist auf das
Tiefste und Erschöpfende dargestellt, teils seinem formalen, teils seinem
materialen Charakter nach. Der erste besteht darin, dass die Welt sein soll
unabhängig von allem Wissen, das da im Wissen selbst für Wissen anerkannt wird;
dass sie sein würde, wenn auch das Wissen von ihr nicht wäre, ferner, dass sie
doch nicht notwendig sein soll, sondern ebensowohl auch nicht sein könnte. -
Besonders um das Erste ist es uns zu tun; und man irrt sehr, wenn man glaubt,
der transcendentale Idealismus läugne die empirische Realität der Sinnenwelt u.
dergl.: er weist in ihr bloss die Formen des Wissens nach, und vernichtet sie
darum als ein für sich Bestehendes und Absolutes. - Der Grund ihrer Existenz ist
kurz und mit Einem Worte der, dass das Wissen für sieh notwendig sich selbst
voraussetzen muss, um seine Entstehung und Freiheit auch nur beschreiben zu
können. Die formale Freiheit setzt sich als seiend. Diese formale Freiheit nun,
in ihrer, allem bewussten Freiheitsgebrauche vorausgehenden Position, und
durchaus nichts Anderes, ist die Sinnenwelt. Sie verhält sich als Substanz zu
jedem als frei sich reflectirenden Wissen, das sodann Accidens ist: daher muss
sie sein, wenn auch kein Wissen wäre. So muss notwendig derjenige urteilen,
der in dieser Syntesis stehen bleibt. Jeder aber, der sie selbst wiederum
begreift, begreift eben das, was wir hier sagten. (Kant nennt dies eine
Täuschung, welche wir gar nicht loswerden können. Eine solche Äusserung würde
bloss beweisen, dass man einzelne Lichtstrahlen, lucida intervalla, der
transcendentalen Ansicht habe, die da unwillkürlich verschwinden. Wer aber diese
Ansicht in freier Gewalt hat, dem ist nirgends Täuschung. Er weiss, dass es von
diesem Standpuncte der Ansicht notwendig so ist, was also richtig, - und von
dem anderen höheren notwendig so, was also auch richtig sich verhält, dass aber
das einige absolute Wissen weder in dem einen, noch in dem andern, sondern nur
in der Erkenntnis des Verhältnisses des ganzen Systemes des Wissens zum
absoluten Sein beruht.)
    2) Ferner sind an diesem ruhenden und stehenden Sein der Welt die zwei
Grundeigenschaften derselben: Geist und Materie, aus Einem Mittelpuncte, als
schlechtin zu diesem Sein gehörig, und selbst nur eine Duplicität der Ansicht
dieses Einen Seins im Wissen, abgeleitet worden. Indem das Wissen sieh als
seiend setzt, setzt es sich als Materie; indem es sich als frei seiend setzt,
setzt es sich als eine Folge in der Zeit, als stehende, ruhende, an sich
gebundene Intelligenz.
                                     § 36.
    Es kommt hier nicht darauf an, die aus dieser Syntesis folgenden Sätze zu
erschöpfen, sondern den Geist des Ganzen zu fassen - durch das rechte Wort an
der rechten Stelle. Was im systematischen Gange folgt, ist dem, der den Geist
hat, sehr klar, Anderen wird auch das Einzelne dunkel scheinen. Wir bereiten
deshalb das Folgende vor durch eine allgemeinere Betrachtung.
    1) Setze man das Universum als bestehend aus einem Systeme einzelner für
sich geschlossener Wesen, nach Analogie unserer Untersuchung gedacht = Syntesis
von Licht und Materie (§ 35. Anm. 2.).
    2) Dieses System ist in sich organisirt; das Sein eines jeden ist bestimmt
durch die Wechselwirkung mit allen übrigen. Bringe ich nun in das Ganze
Wandelbarkeit, so frage ich - ein solches System zugegeben, wie ich es
allerdings nicht nur zugebe, sondern behaupte: - ist nicht dieses System, wenn
es das Letzte sein soll, in sich selbst in Nichts zerfliessend? Offenbar. Jedes
ist bestimmt durch die übrigen, - von wo hebt denn nun die ursprüngliche
Bestimmung an? Dies ist ein ewiger Kreisgang, bei dem man sich nur beruhigt,
weil man über ihm ermüdet, durch Verzweiflung. Mit dem ewigen Erborgen des Seins
von Anderem geht es nicht; zuletzt müssen wir bei einem Seienden ankommen, das
es in eigenem Vermögen hat, zu sein.
    3) An diesem Einen haben nun alle Seiende Teil. Das unmittelbare Wissen von
dem Verhältnisse jedes Gliedes ist dessen absolutes Sein, seine substantielle
Wurzel; und dieses Verhältnis wird nicht erst durch das Sein der übrigen
Glieder, sondern es selbst wird sich und alle übrigen werden ihm durch dies
Verhältnis zum absolut Seienden. Dies Verhältnis trägt aber eine ursprüngliche
Duplicität in sich: es ist ein Verhältnis zu einem immer geschlossenen Ganzen
(zum ewigen Einen); denn ausserdem käme es zu keinem stehenden Verhältnisse und
zu keinem stehenden Wissen; - ebenso ein Verhältnis zu einem in alle Ewigkeit
nicht schliessbaren Ganzen; denn sonst käme es zu keinem freien Wissen. Darum
trägt jeder im unendlichen Lichtmeere des Wissens nur sich selbst aufgegangene
Blick zugleich sein geschlossenes und vollendetes Sein, und er selber führt
gleich in diesem Sein seine Ewigkeit mit sich. Wir begreifen immer das Absolute;
denn ausser ihm ist nichts Begreifbares, und wir begreifen dennoch, dass wir es
nie völlig begreifen werden; denn zwischen ihm und dem Wissen liegt die
unendliche Quantitabilität, wonach das Verhältnis jedes Einzelnen zum Ganzen
und das Universum selbst ebensowohl in sich geschlossenes, vollendetes, als ein
unendlich wechselndes ist innerhalb jener Vollendung.
    4) Nun aber die höchste Frage: - Wie kann dem Wissen diese über sein ganzes
inneres Wesen hinausliegende Ansicht und Einsicht - eines Verhältnisses, Bandes,
einer Ordnung der Quantitabilität kommen, - welche ja wohl mehr ist, als
Ordnung, denn sie ist das Bindende, Ordnende selbst? - Antwort: das Sein, die
Wirklichkeit des Wissens würde durchaus unmöglich sein, ohne dass zugleich die
Ordnung absolut gesetzt ist; das Wissen würde sich nicht vollziehen können,
ausser in ihr, und innerhalb ihrer durchgreifenden Bestimmteit; und zwar wäre
diese Bedingung schlechtin also gesetzt, über alles factische Wissen und
Begreifen des Wie hinaus. (Erinnere man sich der Syntesis der absoluten
Substantialität.) Laut des Mittelpunctes desselben, konnte die formale Freiheit,
mit ihr das Wissen, Quantitiren u.s.w. sein oder auch nicht sein, hierin
durchaus unabhängig vom absoluten Sein; und bei diesem Resultate hat es sein
Bewenden. Aber es zeigte sich, dass, wenn sie einmal ist, sie material bestimmt
sein müsse durch das Absolute. Worin denn? Ohne Zweifel darin, worin ihr Wesen,
ihr Kern und Wurzel besteht, im Quantitiren. Wie denn? Eben durchaus so, wie die
Worte lauteten: bestimmt, d.h. gebunden an eine ursprüngliche Ordnung und
Verhältnis des Mannigfaltigen, worin ja eben das Quantitiren besteht. Daran ist
gebunden die absolute formale Freiheit - sie selbst, keinesweges irgend eine
ihrer weiteren Bestimmungen innerhalb dieser Ordnung.
    Endlich: woran ist die formale Freiheit gebunden? An Ordnung und Verhältnis
überhaupt, keinesweges an dieses oder jenes - denn sonst wäre sie abermals nicht
formale Freiheit, sondern in irgend einer inneren Beziehung bestimmt. In irgend
einem Einzel-Blicke (einem Idividuum = C, dem man damit ein bestimmtes
Verhältnis zum Universum geben muss) ergriff sich das Wissen. Dies ist nun
dessen Grundpunct, der sein Verhältnis zum Universum unvermeidlich und
unwandelbar gibt. Könnte - ich sage nicht dieses Wissen, denn dieses Wissen ist
nur das, dessen Grundpunct das Individuum C ist, - sondern könnte das Wissen
nicht ebensowohl in anderen Puncten sich entzünden? Offenbar. Und zugleich wäre
hier eine andere Ordnung. Es ist sonach hier in Absicht der Materie eine
Wechselwirkung zwischen dem absoluten Sein und dem Wissen, bei der freilich
ankommen mussten.
    5) Diesen Anfangspunct nun, als jenseits alles wirklichen Wissens liegend,
das Factische vor allem Factum, können wir der Freiheit, die wir in allem Wissen
kennen, nicht zuschreiben. Er fällt ins Unbegreifliche. Wie wir aber durch diese
unbegreifliche Wechselwirkung ins Leben und Wissen und damit in ein durchaus
bestimmtes Verhältnis gesetzt, dasselbe gar sehr verändern können, während es
dennoch die ewig mitbestimmende Grundlage bleibt: das können wir schon jetzt
ermessen. Das Reelle ist nur absolutes Gesetz für die Freiheit.
    In Summa - um das eben Gesagte noch an die allgemeinsten Begriffe der
Syntesis anzuknüpfen: - Das Wissen ist Fürsichsein des Entspringens, dieses
setzt Nichtsein, und da dieses doch im Wissen ist, eben Sein in dem Wissen, als
solchem, voraus. Mehr aber, als dasjenige, worin alles sich findende Wissen
durch sein Wesen sich gebunden findet, ist dieses Sein nicht. - Nun ist ferner
das Wissen ein Quantitiren, die Gebundenheit desselben ist also eine
Gebundenheit des Quantitirens, durchaus als solchen und durchaus nichts mehr.
Daher die (schon abgeleitete) Grundform alles Factischen im Wissen: Raum,
Materie, Zeit. Aber das Wissen, indem es sich selbst factisch ergreift, ist
ferner die Beschränkung des Quantitirens: in diese Region herabgezogen, ist
daher jene Gebundenheit die Gebundenheit an eine solche bestimmte Beschränkung
in den aufgewiesenen Grundformen des Factischen. Die Bestimmteit dieser
Beschränkung hängt aber selbst von der Freiheit ab! sonach auch die Bestimmteit
der Gebundenheit. Das absolute Sein ist im Wissen Gesetz: des Gesetzes kann das
Wissen nimmer entlediget werden, ohne sich zu verlieren; wie ihm aber dieses
Gesetz ausfalle, hängt nach allem möglichen Inhalte, nach allen möglichen
Ansichten und Potenzen ab von seiner Freiheit.
    Das oberste Verhältnis beider ist daher nicht Causalität, sondern
Wechselwirkung.
    (Ich kann mir nicht versagen die schon angehobene Parallele dieses Systemes
mit dem des Spinoza, zur Erreichung der höchsten Klarheit, hier fortzusetzen
(vgl. § 32, 3.). Nach Spinoza, wo ich nämlich mit allen Begünstigungen der
Interpretation ihn erklärte, war, so wie nach mir, das Wissen Accidens des
absoluten Seins. Bei ihm war zwischen Substanz und Accidens eigentlich gar kein
vermittelndes Glied; beide fielen zusammen. Bei mir geschah die Vermittlung
durch den Begriff der formalen Freiheit. Diese ist in sich ebenso unabhängig;
nur materialiter ist sie, auf die Bedingung, dass sie überhaupt sich vollziehe,
bestimmt. Jetzt hat sich in derselben Syntesis noch ein Neues und Näheres
ergeben: selbst die materiale Bestimmung ist nur der Form nach unbedingt (das
Wissen kann gar nicht sein, ohne gebunden zu sein), nicht aber der Materie (der
Quantität und des Verhältnisses) nach, denn dieses ist abermals Resultat der
formalen Freiheit.
    6) Das aus dieser Syntesis, nachdem wir alle Glieder derselben betrachtet
haben, hervorgehende Wissen ist also unendlich, dennoch aber absolut bestimmt:
ein Begriff, der widersprechend scheint, hier aber sich sehr leicht begreift, -
den wir im Leben auch in der Tat beinahe alle Augenblicke, ohnerachtet des
vermeintlichen Widerspruches, glücklich zu Stande bringen: - es kann auf
unendliche, nie zu bestimmende Weise sein; wie es aber ist, ist es eben auf eine
bestimmte Weise und in einer dadurch bedingten Folge. (Man denke an das
Schachspiel.)
    Dies gäbe nun das Eine, ewige, unendliche Wissen, das ganze Accidens des
absoluten Seins. Aus dem Sein geht durchaus weder die Möglichkeit, noch
Wirklichkeit des Wissens, wie es nach Spinoza sein müsste, sondern auf den Fall
seiner Wirklichkeit nur seine Bestimmteit überhaupt hervor. - Dieses also zu
umfassende Wissen ist nun, in Beziehung auf das Wissen für sich, selbst
Substanz. Das vermittelst der Position der formalen Freiheit zu Stande gekommene
Wissen ist daher doppelt Accidens: teils von sich als Wissen selbst, teils vom
absoluten Sein. Hier sonach ist - in der zweiten Substantialität - die Trennung
in ein, nicht unendliches, - welches von der Wirklichkeit gebraucht sich
widerspricht, - sondern geschlossenes System von Modificationen des Wissens, die
wiederum nicht Modificationen des Wissens an sich, sondern nur des Wissens nach
den Grundpuncten und Reihenfolgen des Sichergreifens, (§ 36. S. 107.) sind,
vollkommen erklärt Jeder solcher Grundpunct ist eine formaliter notwendige,
materialiter durchaus freie Beschränkung auf einen Punct im substantiellen
Wissen, bestimmt durch sein Verhältnis zum Ganzen des Wissens.
    Zum Ganzen, sage ich. Wie ist denn aber nun zu einem Ganzen geworden, was
noch in diesem Augenblicke ein nie zu vollendendes Unendliches war? Und da wir
ohne Zweifel nicht geneigt sein dürften, unser Wort zurückzunehmen, wie bleibt
es denn doch, neben seiner Totalität, auch Unendlichkeit? (Abermals eine
wichtige, kaum bemerkte, geschweige gelöste Schwierigkeit, am Wenigsten von
Spinoza, der ohne Weiteres aus der ewigen Substanz eine unendliche Reihe
endlicher Modificationen hervorgehen lässt, dem also der Begriff des Universums,
das Geschlossenheit setzt, damit abhanden kommt!) - Ganzes wurde es ja sichtbar
dadurch, dass das einzelne Wissen sich eben als ein geschlossenes Einzelne
auffasste, welches, da es Resultat einer Bestimmung durch alle Anderen sein
soll, doch nur einer geschlossenen Summe Resultat sein kann. Unendliches bleibt
es dabei, wenn diese Bestimmteit nicht eine der Bestimmteit, sondern der
Bestimmbarkeit ist, wie wir es ja also gesetzt haben, woraus dann in derselben
Rücksicht wiederum die unendliche Modificabilität jenes geschlossenen Ganzen
folgt.
    Das wirkliche Universum ist immer geschlossen und vollendet; denn sonst
könnte es in ihm auch zu keinem vollendeten Teile, und zu keinem Wissen kommen:
jedes zerflösse in sich selbst: der innere Stoff des Universums aber ist die
gesetzte Freiheit und diese ist unendlich. Das geschlossene und vollendete
Universum trägt daher ein Unendliches in sich, und nur darin eben ist es
geschlossen, dass es diese Unendlichkeit trägt und hält.)
                                     § 37.
    In diesem Wissen nun, welches wir in seiner umfassendsten Syntesis erkannt
haben, - wovon ist das absolute Sein der Grund und was führt es bei sich?
Offenbar: bloss und lediglich das Sein, Stehen und Beruhen des Wissens, dass es
nicht durch sich selbst hindurchfällt, als das schlechtin Leere, und in sich
selber zerfliesst: also die blosse reine Form des Seins und durchaus nicht mehr.
Diese aber entspringt auch aus ihm allein.
    In dieser Syntesis, als der höchsten alles Wissens, kommt allein das
absolute Sein unmittelbar vor, es ist daher klar, dass in keiner tieferen
Syntesis aus ihm ein Mehreres gefolgert werden kann. Das absolute Sein ist im
Wissen nur die Form des Seins und bleibt es ewig. Was da gewusst wird, hängt
durchaus von der Freiheit ab; dass aber irgend Etwas sei, und wenn es zu einem
Diesen kommt, dass es gewusst werde (völlig auf- und eingehe ins Wissen), ist
gegründet im absoluten Sein. Nur die reale Form des Wissens, die Bestimmteit
des Gewussten, nicht aber die Materie des Wissens (welche in der Freiheit
besteht), fliesst aus dem absoluten Sein. Es fliesst aus ihm nur, dass eine
solche Materie (Freiheit) überhaupt möglich ist, dass sie sich realisiren kann,
zum (factischen) Wissen werden und so in irgend einer Bestimmteit ergreifen
kann. - So ist die Freiheit sowohl, als das absolute Sein gegen einander
durchaus bestimmt und vereinigt: die erstere völlig, in ihrer höchsten
Bedeutung, gesichert, und alle absolute Unbegreiflichkeit (qualitas occulta) aus
dem Wissen rein ausgetilgt.
    Ein Unbegreifliches freilich stellt da, wie bisher schon erinnert worden,
die absolute, allem wirklichen Wissen vorausgehende Freiheit. Aber zuförderst
darf man uns dieses nicht in das unbegreifliche Sein spielen (in den
unerforschlichen Willen Gottes); denn zugleich ist dies das in jedem Augenblicke
stets und richtig; Begriffene, so gewiss nur gewusst wird. Kann denn das
absolute Wissen je seines Wirkens verfehlen? - Ferner begreift man durchaus,
dass man es nicht begreifen kann in seiner Ursprünglichkeit, dass man es aber
auch so zu begreifen gar nicht bedarf, dass aber eben das Begreifen selbst in
seiner Ewigkeit und Unendlichkeit darin besteht, dass es ins Unendliche fort
begreift, und eben darum nie seine eigene Ursprünglichkeit zu begreifen vermag.
    So also ist es und so wird es von jeder Intelligenz, die sich im Wissen (ich
meine hier auch ohne Wissenschaftslehre) zu dieser Ansicht erhebt, notwendig
begriffen. Dies im Einzelnen nachzuweisen ist hier nicht Zeit: alle Systeme und
Religionen und selbst die Ansicht des gemeinen Menschenverstandes wimmeln von
Sätzen, welche daraus resultiren.
    Aber zugleich bat sich in allem Bisherigen zur Genüge gezeigt, dass jenes
Wissen (in der höchsten Syntesis des absoluten Seins und der unendlichen
Freiheit) aus sich anheben, zum wirklichen Wissen kommen könne nur an einer
realen Anschauung (der uns schon bekannten Anschauung in und für sich), welche
in der unendlichen Anschaubarkeit auf ein bestimmtes Quantum sich beschränkt.
Dass eine solche, als ursprünglich seiend vor aller bewussten Freiheit
vorausgesetzt werden müsse, und was aus ihr folge, hat sich gleichfalls zur
Genüge gezeigt. Als solche ist sie ein Punct des Sichergreifens des Wissens in
der unendlichen Sphäre desselben: somit Bestimmteit der Quantitabilität, welche
in der Anschauung in den einigen Raum und Materie und in die einige Zeit
verwandelt wird. - Dieser Punct ist daher notwendig ein bestimmter , durchaus
in jeder der bezeichneten Rücksichten, aber so bestimmt kann er nur sein durch
sein Verhältnis zum wirklichen (nicht mehr unendlichen oder unbestimmten)
Ganzen: er ist daher für sich nur, inwiefern das Ganze für ihn ist. Diese
Anschauung, ist daher selber nur im Denken möglich, im freien Schweben über
jenem Verhältnisse und im bestimmenden Aussondern dieses Einzelnen im Ganzen von
dessen Allgemeinheit. Denken und Anschauung, durchdringen sich hier abermals:
ihre Grundlage aber ist Gefühl, wie wir es früher nannten (§ 26, 1. Vgl. § 28.),
- das Zusammenfallen einer Bestimmung der Freiheit und des absoluten Seins. In
diesem Gefühle dürften wir daher für ein Wissen, welches wir übrigens hier noch
nicht kennen, das Princip der Individualität entdeckt haben.
    Es ist einer der Concentrationspuncte für das wirkliche Sein des Wissens,
und wir nehmen diesen, wie sich versteht, als Repräsentanten aller möglichen.
Dass er die Form des Seins, das Bestehen, aus dem absoluten Sein habe, ist klar,
denn ausserdem käme es überhaupt zu keinem Stehen der Anschauung, mitin auch
nicht zu dieser. Sein bestimmtes Sein hat er aber aus der Wechselwirkung seiner
Freiheit mit dem Ganzen.
    Was ist nun also - dies ist eine neue Frage - der Charakter des wirklichen
Seins? Durchaus nur ein Verhältnis von Freiheit zu Freiheit zufolge eines
Gesetzes. Das Reale (= R), das nun daliegt und vor allem wirklichen Wissen
vorher das Wissen trägt, ist ein Concentrationspunct zuvörderst aller Zeit des
Individuum, und es ist begriffen als das, was es ist, nur inwiefern diese
begriffen ist, - aber sie wird immer begriffen, und nie (vgl. oben). Es ist ein
Concentrationspunct aller wirklichen Individuen in diesem Zeitmomente, ferner,
vermittelst dessen, aller Zeit dieser und aller noch möglichen Individuen: - das
Universum der Freiheit in Einem Puncte und in allen Puncten.
    Nur inwiefern es ein solcher Concentrationspunct bleibt, bleibt es ein
Reales; ausserdem würde es in ein Einfaches, d. i. in ein abstractes Nichts,
zerfliessen.
    Ist R denn nun also Etwas an sich, d. i. ein Dauerndes? Wie könnte es, da
sein Grundstoff ja Freiheit ist und deren Wesen ein ewiger Fluss! Wie ruht denn
nun doch ein Wissen auf ihm, z.B. des Individuum = J? Antwort: inwiefern J mit
seiner immanenten Freiheit, zufolge der ersten Syntesis - wenn auch nicht in
ihr - ruht auf dem absoluten Sein, und alle anderen Individuen gleichfalls, kann
es ruhen auf sich und im Verhältnis stehen zu jenen, und umgekehrt. Wie weiss
J, dass diese Summe von Ichen, die es weiss, mit ihren Wissen ruhen im absoluten
Wissen? Weil es ausserdem von sich nicht so wüsste, um von ihnen zu wissen,
sondern anders.
    Der letzte Grund des jedesmaligen Zustandes der Welt ist nun aufgegangen: er
ist das Sein und Ruhen des Gesammtwissens im Absoluten. Dadurch wird freilich
auch der, wenn auch nicht immer deutlich bemerkte Zustand jedes Einzelnen
bestimmt, der von seiner Seite wieder den Gesammtzustand bestimmt. Dieser Grund
aber, und seine Folge, könnte in jedem Augenblicke anders sein, und kann in
jedem Momente der Zukunft anders werden, als er ist. Das höchste Gesetz des
Seins, das Gesetze trägt, ist kein Naturgesetz (Gesetz eines materialen Seins),
sondern ein Freiheitsgesetz, auszudrücken in dieser Formel: Es ist eben Alles,
wie die Freiheit es macht, und wird nicht anders, wenn sie es nicht anders
macht.
    Nun ist aber - eine Bemerkung, um möglichen Misverständnissen durch
Vorgreifen vorzubauen - hier überall nur die Form des wirklichen, empirischen
Seins (oder des Sichergreifens des Wissens) erklärt, und bewiesen, dass ein
Materiale (ein Quantum und bestimmtes Verhältnis) in ihr sein müsse; über den
Grund dieser Bestimmteit aber sind wir an die absolute Freiheit gewiesen
worden, oder haben auch gesagt, es sei dieser Ursprung unbegreiflich. - Nun aber
glaube doch ja Niemand, dass wir wirklich schon hier, als für sich abgesondert
und isolirt, die Freiheit handeln lassen, wodurch sie zu einem wirklichen Dinge
an sich und zu einem durchaus blinden Ohngefähr werden und das Reich der
occulten Qualitäten, - der eigentlichen Feindschaft gegen die Wissenschaft - so
recht herbeigeführt werden würde. Diese Freiheit ist ja in keinem Wissen,
sondern ist nur die allem Wissen vorausgesetzte Freiheit. Hier aber ist es noch
zu keinem Wissen gekommen, wo nun sollte sie also sein?
    Irgend einmal - und bei diesem Puncte erst wird unsere Untersuchung zu Ende
sein - wird die Freiheit im wirklichen Wissen sich als Freiheit finden. Diese
freilich also sich findende wird Bedingungen ihrer selbst und unter diesen auch
eine vorausgesetzte Freiheit haben, aber sie würde die vorausgesetzte anders
finden, wenn sie sich anders fände. Von da an also wird erst zurückgeschlossen
auf jene vorausgesetzte Freiheit, und so nur überhaupt ist dieselbe dem Wissen
zugänglich. (Was du z.B. handelst, tut dir erst das Reich des Wissens, und
damit deines ursprünglichen Freiheitscharakters auf.)
    Nun kann es doch sein, dass selbst dieser Charakter, unveränderlich
genommen, verschiedene Ansichten der Dunkelheit oder der Klarheit, also Potenzen
zulässt, und dass in der höchsten Potenz jeder eben wieder nicht beschränkt ist,
sondern sich mit Freiheit im Wissen beschränkt.
                                     § 38.
    Das Resultat der vorigen §§ lässt sich in folgendem Satze ausdrücken: Es ist
schlechtin notwendig, dass das an sich durchaus Eine und in sich selbst
gleiche Wissen sich zusammenfasse und beschränke in einen Reflexions-
(Concentrations-) Punct, wie es jemals zu einem wirklichen Wissen kommen soll,
dieser Reflexionspunct aber ist ins Unbedingte wiederholbar, allentalben aber
sich selbst gleich. Will man nun zugleich aus dem Obigen (§ 37) sich erinnern,
dass dies Wissen zugleich ein reines, in allem Wissen absolut unveränderliches
Denken ist; so würde, nachdem erst die Möglichkeit des Wissens von der
Bestimmteit des Standpunctes ausgemittelt wäre, daraus die Notwendigkeit
folgen, dass jedes Individuum sich in diesem durchaus unveränderlichen Denken
halte. - In diesem Denken verschwindet daher aller äussere Unterschied zwischen
den Individuen: alle erblicken auf dieselbe Weise dasselbe, aufgenommen in die
Eine Grundanschauung der Quantitabilität mit allen weiteren in ihr liegenden
Gliedern, und von dem Einen unveränderlichen Denken derselben getragen. Nur der
innere Unterschied bleibt; und es gibt vielleicht keine bequemere Stelle im
Systeme, dies Innere der Individualität auseinanderzusetzen, als hier.
    Ich sage mir: ich, und du sagst dir: ich; beides bedeutet durchaus dasselbe
der Form nach, aus beiden folgt durchaus dasselbe der Materie nach; und wenn du
nicht mein Ich hörtest und dächtest, noch ich das deinige, so wäre es gerade so
gut, als ob dies nicht weiter unterscheidbare J nur einmal vorhanden wäre. Wie
kommt es nun dennoch, dass wir es zweimal setzen können, ja müssen, und dass wir
es als ein nie zu Verwirrendes auseinanderhalten?
    Ich antworte zufolge des früher Erklärten also: - 1) In allem bisherigen
Wissen war ein Subjectives und ein Objectives denn doch unterscheidbar. Die
Reflexion ruhte auf einem Objecte, das sie nur formaliter noch schematisirte;
und wir wissen nun auch recht wohl, dass dies stehende Object allentalben aus
dem reinen absoluten Denken, das Formalisiren desselben aber aus dem Denken des
Zufälligen, als denn doch auch eines Seins, herstammt. In dem absoluten
Sichergreifen ist aber ein solcher Unterschied durchaus nicht: das Subjective
und Objective fallen unmittelbar zusammen, sind unzertrennlich vereinigt, und
dies wird nicht etwa gedacht, so wie wir hier es gedacht haben und denken
müssen; sondern es ist, ist absolut, und dieses Sein eben ist Wissen, so wie
umgekehrt dieses Wissen unmittelbar wieder Sein ist. Es ist das absolute
Aufsichselbstruhen des Wissens, ohne Zusehen einer Erzeugung, eines Anfangens u.
dergl., also dasjenige, in welchem und für welches eben alles Erzeugen und alles
Sein ist: - das Wissen in der Form des absoluten reinen Denkens, unmittelbares
Daseinsgefühl, welches durch alles, nun besondere Wissen hindurchfliesst und
dasselbe trägt, so wie es selbst vom absoluten Sein getragen wird: - höchste und
absolute Syntesis des Denkens und Anschauens.
    Dagegen soll in diesem unmittelbar gefühlten Selbst dein Ich nicht
vorkommen, sondern dieses denke ich nur, objectiv; indem ich eben mein eigenes
Selbst denkend von mir ablöse und es vor mich hinsehe. Ich weiss wohl, dass dies
dasselbe bedeutet, auch dass du das meinige auf eben diese Weise von dir
ablösest; aber dieser unmittelbare Grund des Wissens für mich wird es nie und
kann es nicht werden, weil ich auf meinem Standpunct unverrückt ruhen muss, um
überhaupt Ich zu sein. Nur diese Form des absoluten Beruhens, und durchaus
nichts weiter, bezeichnet es mir; ich kann das deinige bloss darum nicht an mich
nehmen, weil ich meines Beruhens nicht entledigt werden kann. Es ist das ewige
unveränderliche Dass des Wissens, keinesweges irgend ein Was, wodurch alle
Individualität unmittelbar bestimmt ist.
    a. Jeder objectivirt daher die Individualität, sie wiederholend, und erst
vermittelst deren das Universum, die Eine allgemeine Anschauung desselben, in
der er steht, nur aus seinem Reflexions- (Individualitäts-) Puncte betrachtend.
    b. Die hier aufgestellte Absonderung, zufolge welcher ich dich ausser mir
stelle, nur dich denkend, nicht fühlend, wohl wissend, dass du es eben so
machst, dürfte wohl der innerste Grund allen anderen Absonderungen und
Rheienfolgen sein, die wir oben aufstellen, hier aber durch den allgemeinen
Standpunct unserer Untersuchung wieder verwischt hatten.
    2) Die oben ungeantwortet gebliebene und in das Unbegreifliche hingestellte
Frage: welches ist der Grund der besonderen Bestimmteit des Reflexion
(Individualitäts- ) Punctes? - ist nun so beantwortet:
    Aus der blossen leeren Form des Wissens, - der Möglichkeit eines Wissens
überhaupt - folgt die Bestimmteit, das durchaus begrenzte Sichergreifen des
Wissens in irgend einem Reflexionspuncte, aber auch nur die Bestimmteit
überhaupt und der Form nach: aus ihr das Materiale, als allentalben und
durchaus dasselbe. Es gibt überall keine besondere Bestimmteit. - Und so
dürfte es sich vielleicht finden, dass die oben in der Anschauung denn doch
aufgezeigten ursprünglichen besonderen Bestimmungen im Raume und in der Zeit,
auch nur lediglich formal und schematisch, nicht aber etwas an sich, dem
unveränderlichen Denken Standhaltendes wären, und dass, wenn zuletzt sich doch
Unterschiede unter den Ichen ergeben sollten, diese gar nicht in einer
ursprünglichen und jenseits alles Wissen liegenden, sondern in einer, als solche
zu begreifenden Freiheit begründet wären.
                                     § 39.
    Durch das letzte Resultat ist eine im Früheren übriggebliebenen
Unbestimmteit erledigt, zugleich ein weiterer Fortschritt in der ganzen
Syntesis herbeigeführt.
    Die in sich selbst ruhende ursprüngliche Anschauung des Wissens fand sich
äusserlich als ein Construiren, Linienziehen in einem construirbaren Raume:
innerlich und für sich selbst seiend, von der einen Seite als einige, durchaus
lebendige, allentalben von Leben und Freiheit durchdrungene Materie, von der
anderen als dauernd einige Zeit, als hindurchgehend durch ein Mannigfaltiges
einander einseitig bedingender Puncte. Dies war die Form der wirklich gesetzten
inneren und äusseren Anschauung, ihr Dass, - und folgte aus der Position der
formalen Freiheit unmittelbar. Ueber die Grenzbestimmung des Quantums in jener
Anschauung aber konnten wir keine Rechenschaft geben; die Anschauung erschien
daher nicht in sich selbst gebunden und beschränkt, sondern es wurde nur noch im
Allgemeinen behauptet, dass sie an eine notwendige Beschränkung gebunden sein
müsse, diese war erst nur schematisirt.
    Jetzt ist diese Lücke ausgefüllt: wir haben durch absolute Vereinigung des
Denkens und Anschauens das Wissen in den Individualitätspuncten, in welchen es
allein wirklich sein kann, als schlechtin fertiges, geschlossenes und
vollendetes Resultat einer Wechselwirkung innerhalb dieser inneren
Mannigfaltigkeit nachgewiesen; es kann in jedem wirklichen Ergreifen seiner
selbst aus seiner Grenze nicht heraus; dadurch ist denn auch seine Anschauung
gebunden, als notwendig die seine, und erhält so den Charakter empirischer
Realität.
    Ferner: Was oben in dem unmittelbaren Fürsichsein als Gefühl bezeichnet
wurde (§ 37), wird nun in der mit Denken sytesirten Anschauung, welche
notwendig ein ursprüngliches Quantitiren ist, Construction; und der
Anfangspunct derselben - eben der Repräsentant des unmittelbaren Ergreifungs-
und Gefühlpunctes - wird eben darum absolute, innere, immanente Kraft. Sie ist
die gefundene Freiheit des Construirens absolut in einem Puncte, für die
Construction daher als Anfangspunct derselben. Kraft ist von blosser Freiheit
unterschieden, wie bestimmtes Sein vom allgemeinen Grunde des Bildens: sie ist
die gefundene, in einem solchen Individualtäts- (Gefühls-) Puncte sich
ergreifende Freiheit; daher in Absicht des Organs der Auffassung die absolute
Syntesis der Anschauung und des Gefühls.
    Hiermit ist ein ferneres Glied zur Charakteristik des empirischen Wissens
gefunden:
    1) Das Ich ist durchaus nicht (für sich), ohne sich Kraft zuzuschreiben,
denn es ist sich in einem bestimmten Puncte ergreifende Freiheit, Freiheit ist
aber Quantitiren; dies aber, in der Anschauung fixirt, ist bestimmte Quantität.
Das Setzen der Kraft in der Selbstanschauung ist daher nicht möglich ohne
Kraftäusserung innerhalb dieser bestimmten Quantität, und als selber durchaus
bestimmte. (Es ist hier wieder die alte, uns schon bekannte Syntesis zwischen
Denken und Anschauen: Gebundenheit und Bestimmung innerhalb einer allgemeinen
Sphäre des Quantitirens.)
    2) Diese Kraftäusserung, was sie auch sein möge, ist durchaus ursprünglich
und unmittelbar gefunden, daher nicht voraussetzend eine schon im Wissen als
solche angetroffene Freiheit : sie ist daher keine willkürliche Freiheit. Denn
das Bewusstsein der Kraft ist unabtrennlicher Bestandteil des absolut seienden
Wissens, und von diesem ist unabtrennlich die Anschauung einer Äusserung der
Kraft. Wie daher das Wissen sich ergreift, ist diese Äusserung schon da (die da
wohl nur eine organische und mit Einem Worte das organische Leben selbst sein
dürfte). Und so sind wiederum - wenn wir - die Wissenschaftslehre - - uns zum
Denken ergeben - alle Individuen sich gleich. Sie sind alle Kraft, der Form
nach; nicht diese oder jene. Sie sind die Position der formalen Freiheit, eben
als ein vorgefundenes Sein, und weiter durchaus Nichts, welches in unendlichen
Puncten wiederholt werden kann und sich überall gleich ist.
    3) Die Bestimmteit dieses Seins oder diese Kraft ist nun durchaus nur für
sie selber, d.h. in einem für sich selbst seienden und an sich gebundenen
Wissen. Für sie aber ist die Kraft nicht an sich, sondern nur durch ihre
Äusserungen bestimmt. Das ganze bestimmten Wissen ist daher ein Wissen nicht
von Kraft oder Kräften, sondern eines Systemes von Äusserungen der Kraft. Diese
aber sind die bestimmten nur in ihrer Wechselwirkung mit allen übrigen im
Universum. Durch ihr Verhältnis zu diesem ist daher die Kraft ebenso
ursprünglich bestimmt.
    4) Nun ist diese Bestimmteit, wenn auch nur auf die Anschauung gesellen
wird ein Teilbares nach Zeit und Raum. Das Ich umfasst daher, so wie es sich
als bestimmte Kraft fasst, sich notwendig als lebend und sich äussernd in einem
gediegenen, dauernden Momente (es schaut sich im Zeitleben an); ferner im Raume,
als ein Quantum überall und durchaus belebter und freier Materie (Leib, die als
Ich im Raume sich anschauende und angeschaute lebendige Materie). Aber dieses
Ich ist in dem empirischen Wissen, von welchem hier die Rede ist, durchaus an
sich selbst gebunden, und kann nicht aus sich heraus: es kann daher auch aus
dieser Anschauung seiner Zeit und Materialität nicht heraus. Wie weit die
Wahrnehmung sich auch erstrecken möge; jene Grundbestimmteit ist die Eine
unverrückbare Grundlage. Der in der Uranschauung also ergriffene Leib bleibt
derselbe, so gewiss das Ich in aller Wahrnehmung auf sich selber ruht und alle
Wahrnehmung, so gewiss sie in der Anschauung auf ihr Princip, ihren
Anfangspunct, zurückgeführt wird, wird auf ihn, den Leib, zurückgeführt: alle
Empfindung, Anschauung, Wahrnehmung eines Anderen ist eigentlich nur die
Selbstempfindung, Selbstanschauung der in ihm vorgegangenen Veränderung. -
Ebenso: das Ich kann aus seiner Zeit nicht heraus. Diese eigene Zeit des Ich nun
ists, von welcher hier die Rede ist, nicht die allgemeine Zeit, nicht das Leben
des Einen Universum und der Ablauf der Begebenheiten in ihm, - eine Ansicht, zu
der das Ich erst von seiner Zeit aus, und durch Abstraction von dieser, sich
erheben kann. Diese seine Zeit wird nun, wie von selbst einleuchtet, nicht
wahrgenommen, sondern nur gedacht: sie ist offenbar ein Begriff. Aber in ihr
wahrgenommen, was da wahrgenommen wird. Das Ich ist an sich gebunden, und durch
diese absolute Gebundenheit wird der Charakter des empirischen Wissens bestimmt;
- dies heisst nun ausführlicher: es ist an die Identität seines Leibes - an die
Identität, sage ich, denn von da aus; von dem unveränderlichen Puncte, wird
überhaupt ein Leib gefasst, - und an die Subjective, innere Identität seiner
Zeit, seines Zeitlebens gebunden.
    5) Nun kommt es in Absicht dieser individuellen Zeit darauf an, die
Möglichkeit eines einzelnen, geschlossenen Momentes der Wahrnehmung in ihr, und
die eigentliche Bedeutung und den Inhalt dieses Momentes zu erklären: - eines
Momentes in der individuellen Zeit nämlich, keinesweges ihrer selbst, denn sie
wird nicht wahrgenommen, sondern gedacht. - Zufolge der Erklärung des Systemes
des Wissens durch Denken, ist sein Inhalt Wechselwirkung der Äusserung meiner
Kraft mit der Kraft des Universums. Diese Äusserung aber ist ihrem Stoffe nach
Freiheit; diese ist unendlich, und wenn das Wissen bloss auf ihr schwebte, so
käme es nie zu wirklichem Wissen. Damit es zu einem solchen kommen kann, muss es
sich davon, nach der Art des Denkens losreissen, das unendliche Reale, gleichsam
es schematisirend, in die Einheit fassen. - Dies, sahen wir, ist die Form des
Gesetzes, nach welchem allein wir das zu Standekommen eines solchen, in einem
Momente geschlossenen Wissens erklären können. Es würde daher, um sogleich davon
die Anwendung zu machen, im Puncte der einzelnen Wahrnehmung selbst eine
Duplicität liegen, deren Glieder sich verhalten, wie Anschauung und Denken, und
zwischen denen, wenn man sie denkend teilt, - (dies ist wichtig) - derselbe
absolute, durch keine Reflexion auszufüllende, sondern eben das Letzte,
Unerreichbare des Wissens selbst ausmachende hiatus läge, den wir allentalben
zwischen Denken und Anschauung gefunden haben. Durch das erste erfasste das Ich
sich, durch die zweite ginge es heraus zur Welt, ergriffe sich in dieser; es ist
aber kein Ich ohne Welt, und keine Welt ohne Ich.
    Nun ist klar und bedarf keiner Erinnerung, dass das loh hier nicht etwa mit
Freiheit dieses Gesetz anwendet, indem es ja durchaus in sich selbst befangen
ist: - nur wir von unserem überfactischen Standpuncte aus erklären es aus jenem
in seiner Allgemeinheit nachgewiesenen Gesetze also. In ihm selbst ist es so,
und wenn es nicht so wäre, so waren eben kein Wissen: diese Bestimmteit des
Wissens ist eben das Sein des Wissens selbst in diesem Momente, oder in diesem
u.s.w. Ohne dieses Sein des Wissens hätte selbst unser Fragen nach ihm keinen
Sinn.
    Dies zuvörderst, um nur die Möglichkeit so einzelner Momente zu erklären.
Dann kam es darauf an, aus Einem beliebigen Momente, als notwendig mit ihm
verknüpft, andere, ja eine unendliche Folge derselben abzuleiten. Geschieht dies
nicht, so ist das Wissen nie aus sich selbst erklärt und in sich selbst
begriffen; es bedarf immer noch einer occulten Qualität, aus der ihm eine neue
Zeit komme, wenn es den gegenwärtigen Moment verbraucht hat.
    Dies ist nun zufolge des eben Gesagten leicht und erklärt zugleich wieder
das Vorhergehende. In jedem Momente schwebt nämlich die Anschauung auf einem
Unendlichen; um aber in wirklicher Anschauung es zu ergreifen, muss sie es
bestimmen, im geschlossenen Momente begrenzen: wirkliches Anschauen und
Begrenzen ist eins. Dies Begrenzen ist aber zugleich nur Bestimmen innerhalb der
Unendlichkeit: so tritt zur Anschauung ebenso schlechtin ursprünglich das
Denken hinzu; und dies Gesetz der ewigen Wechselwirkung zwischen Anschauen und
Denken, Begrenzen und Setzen der Unendlichkeit, gibt ein nie zu vollendendes
Unendliche einzelner an einander gereihter Zeitmomente. Die Gediegenheit der
Zeit kommt nicht aus Begrenzung und Geschlossenheit, sondern aus der in sie
aufgenommenen Unendlichkeit.
    Es ist ursprünglich eine Denkreihe innerhalb der Einen Materie des Wissens:
der Freiheit und des Quantitirens. Setze: diese Denkreihe selbst wird gedacht;
so ist die ganze, die unendliche, gefasst. Wird sie factisch, damit realiter und
gebunden, angeschaut so hast du kurz und gut das empirische Wissen. Die
Individualitäten sind auch eine solche Reihe, doch nicht, wie jene, liegend in
der Anschauung, und Producte jener ursprünglichen Syntesis von Anschauen und
Denken, sondern die Unendlichkeit dieser Syntesis, die ihre Einheit und
Grundlage wiederum im absoluten Sein findet, vollzieht und verwirklicht sich
eben in ihnen.
    6) Lassen wir, was in diesen also beschilderten Momenten der Wahrnehmung die
Form des Anschauens trägt, jetzt fallen und halten uns an die Identitätsform.
Wie nun hängen die discreten Momente der Zeit zusammen? Eben im Denken der Zeit
überhaupt, als dem Gesetze des Wissens, aber, als fliessende Unendlichkeit,
einseitig einander bedingend. Das Ich ist daher in der eigenen Selbstanschauung
ebenso ursprünglich an ihre Folge gebunden: sie kann in ihrer factischen
Bestimmteit nicht näher erklärt, als notwendig aufgewiesen werden; nur das ist
Gesetz, dass überhaupt eine Folge sei (Grundcharakter des empirischen Wissens
oder reinen Wahrnehmens der Zeitfolge nach). - In jedem Momente wird durch
Denken und Anschauen weitere Zeit umfasst, so der concreten Wahrnehmung
vorgegriffen und ihr eine Sphäre bereitet: was aber in diese Zeit fallen wird,
lässt sich nicht erschliessen; man wird es wissen erst in dieser Zeit, denn
hierhinein fällt die fortgehende Entwicklung des seienden Ich. Eine wirkliche
Wahrnehmung ist ein durchaus Neues für das Wahrnehmen selbst, niemals a priori
zu Erfindendes.
    Ueber den formalen Charakter dieses Wissens ist daher so viel klar: es ist
das, das Zeitsein des Wissenden selbst ausmachende, durchaus unmittelbare
Wissen: ein Sein, das schlechtin Wissen, ein Wissen, das schlechtin Sein ist;
das daher in sich abgerissen und discret, in jeder Weise urfactisch bestimmt
ist, ebendeshalb weder genetisch noch factisch erklärt werden kann: - mit Einem
Worte dasjenige, was die Sprache am Schicklichsten die Gefühle (in plurali und
kat' exochên) nennt, rot, grün, u.s.w. Dass diese Resultat der Wechselwirkung
des Einzelnen mit dem Universum sind, sagt das sich selbst erklärende Wissen.
Wie nun aber die Naturkräfte es machen, nach welcher Regel und Gesetz, um sich
gerade so zu äussern, wird Keiner sagen können, und dies ist eben der
beschriebene absolute hiatus. Es soll es auch in Ewigkeit Keiner sagen wollen,
denn wer dies sagte, dem wäre das Wissen ausgegangen und er sagte es daher nicht
(vgl. N. 5.). - Zugleich verhält es sich auch gar nicht so, dass die Naturkräfte
in diesen Gefühlen sich äussern; beide sind nichts an sich, sondern sie sind nur
das in der Anschauung und Facticität nie zu erfassende Verhältnis des Wissens
zum absoluten Sein.
    7) Noch ein anderer Hauptzug: - Das in der Zeit liegende Discrete - die
Reihe der wirklichen Gefühle - ist nach allem Gesagten ein blosses, absolutes
Wissen, durchaus als solches. Ferner ist es eine empirische Einheit: es ist mein
Wissen, zusammenhängend für mich durch die Zeit und sonst durch Nichts: ich bin
dieses mein Wissen, und dies mein Wissen ist Ich. Es gibt kein anderes Ich,
kein allgemeines. Die Bedeutung dieses Wissens im Denken (wenn durch Denken
darüber hinausgegangen und es gedeutet wird), nicht etwa dieses Wissen selbst,
wie es unmittelbar aufgefasst wird, ist, dass es sei das Wissen von meinem Sein
im Universum. Dies ist es nun heute, wie gestern, und in alle Ewigkeit immer auf
dieselbe Weise. Was wird denn also durch das Fortgehen meines Wissens verändert?
Es geht fort durch eine Kelte einseitig bedingender Glieder; es ist nur formal:
es kann daher nur der Form, keinesweges der Materie nach, die dieselbe bleibt,
verändert werden. Die reine Form des Wissens in Absicht der Quantitabilität ist
aber Klarheit. Es nimmt daher durch den Fortgang zu an Klarheit, welche es über
die Erkenntnis des Universums ausbreitet; diese Gradation aber ist unendlich. -
Dass übrigens die Anschauung entäussert, auf ein objectives Universum überträgt,
was im Ich, in der Grundform der Anschauung liegt, ist aus dem Obigen bekannt.
                                     § 40.
    Umfassen wir nun, nach Schilderung des formellen Charakters der Wahrnehmung,
die ganze Syntesis kunstmässig Ihr innerer Mittelpunct - Focus des Wissens -
ist, der Form nach, ein materiales Gefühl (§ 39, 6.). Dieses ist im Denken
(keinesweges in der unmittelbaren Wahrnehmung, wie daher vorläufig nur wir noch
wissen, keinesweges aber es selbst weiss,) Äusserung der absoluten Kraft des
Ich. Die letztere ist Substanz des Ich, sein eigenstes innerstes Wesen, in
welchem das Wissen ewig ruht: die Äusserung ist Accidens, aber nur formaliter,
sein könnend überhaupt, oder auch nicht, wenn sie aber ist, durchaus notwendig
diejenige seiend, welche sie ist, denn sie ist bestimmt durch das
unveränderliche Verhältnis zum Universum. - a) Es tritt hier durchaus dieselbe
syntetische Form ein, wie in der höchsten Syntesis der Substantialität: wie
sich verhält das Eine Wissen zum absoluten Sein, als formales Accidens desselben
(§ 28.), so verhält sich das individuelle Wissen zum Sein der Individualität,
welche selbst ja Nichts ist, als das in unbestimmbar vielen
Durchdringungspuncten factisch sich findende Sein des Einen Wissens selbst. b)
Die Kraft, sagte ich, ist das Substantielle des Ich; sie ist immer, die
Äusserung möge sein, oder auch nicht, - nicht etwa an sich, denn wenn nicht
alles Dieses ist, so ist kein Wissen, - sondern nur nachdem das Wissen zu Stande
gekommen ist und sich denkt, ist die Kraft jeder bestimmten (sein oder auch
nicht sein könnenden). Äusserung vorauszusetzen. c) Die ganze Syntesis ist im
Denken, daher nur durch Freiheit zu Stande gebracht. Das wirkliche Wissen kann
sein, ohne dass dieses Denken wäre. Das Wissen selbst ruht im Gefühle, und dies
ist der erste absolute Punct, der da sein muss, wenn ein wirkliches Wissen sein
soll.
    Das materiale Gefühl ist für das sich zu einem Momente verschliessende und
darin sich ergreifende Wissen (welches, insofern es quantitatibel ist, ins
Unendliche zur Klarheit sich steigern kann, § 39, 7.) - ein blosses, reines Sein
- des Ich im unmittelbaren Gefühle, - des Universums in der Anschauung. - Man
bemerke diesen letzten Punct: er ist zwar durch alles Bisherige hinlänglich
begründet und erklärt; seine Wichtigkeit aber verdient schon einige Worte. In
der Anschauung verliert bekanntlich das Anschauende Sich, es ist daher in ihr
durchaus kein Ich, ohnerachtet der Anschauung: erst im Gefühle fasst es sich in
der Form des Denkens. Nun liegt das Bewusstsein weder in dem einen, noch in dem
anderen, sondern in beiden. Wenn daher das materiale Gefühl (rot, sauer, u.
dgl.) betrachtet wird, von der einen Seite als Affection des Ich, von der
anderen als Qualität des Dinges; so ist diese Duplicität schon eine Folge der
spaltenden Reflexion. Im eigentlichen, durch keine Reflexion zu erreichenden
Wissen ist es weder das eine, noch das andere, sondern beides, aber beides
unzertrennlich und noch unterschiedlos, und zufolge dieser absoluten Identität
muss auch die unterscheidende Reflexion beides als unzertrennlich setzen. Kein
Subjectives Gefühl, ohne objective Qualität, und umgekehrt. (Der Strenge nach
wird daher nicht das Innere herausgetragen auf das Object, wie der
transcendentale Idealismus im Streite mit dem Dogmatismus sich wohl ausgedrückt
hat, noch das Objective kommt herein in das Gemüt sondern beides ist eben
durchaus Eins: das Gemüt, objectiv und fühlbar genommen, ist nichts Anderes,
denn die Welt selbst, und die Welt, mit der wir es hier zu tun haben, ist
nichts Anderes, denn das Gemüt selbst.)
    Die Anschauung, mit der wir hier zu tun haben, ist ein Construiren des
Raumes = Materie. Mit der Materie sonach wird das Gefühl, als Qualität,
verschmolzen, mit einer Materie im festen, ewig stehenden Raume, von der, in
welcher ich lebe (meinem Leibe), ausgeschlossen; denn hier wird wahrgenommen;
meine Materialität aber nehme ich nicht wahr, sondern denke sie nur als den
terminus a quo aller Wahrnehmung. (Hier wird wiederum klar, warum kein
Individuum Etwas ausser sieh mit sich selbst verwechseln kann; denn das
Wahrgenommene liegt immer ausser ihm.) Aber es ist ein Construiren mit einem
Quantum der Materie, da die Unendlichkeit durch die Form des Denkens zur Einheit
geschlossen werden muss. So ist hier Materie der Träger der qualitativen
Eigenschaft und diese ihr Accidens.
    (Es gibt in dem Wissen eine Menge Stellen, wo man den Dogmatismus gänzlich
widerlegen, den Idealismus greiflich beweisen kann. Hier ist eine der Art. Soll
die Materie durchaus empfindbar, auch in ihrem Inneren, sein? Ofenbar nehme ich
dies an. Woher weiss ich nun dies? Durch besondere Wahrnehmung nicht; also durch
das Gesetz der Wahrnehmung überhaupt. Ich muss wohl die Materie sogleich in
meinem Wissen mit dem Gedanken des Empfindbaren durchdrungen haben, diesem als
beständiges Substrat unterlegen. Sie ist daher ein Begriff, und beruht auf dem
Denken eines Verhältnisses.)
    Dies zur Charakteristik der Anschauung in Bezug auf Raum und Materie; -
jetzt dasselbe in Hinsicht auf die Zeit.
    Die Kraft des Ich äussert sich nur in einer absolut bestimmten Zeitreihe,
bestimmt nämlich durch den Grundcharakter der Zeit, nur eine einseitig
bedingende Reihe von Momenten zuzulassen. Offenbar ist jedes neue Moment ein
neuer, vorher durchaus nicht gekannter Charakter der bestimmten Kraft; die
Kraft, als eine bestimmte, kommt daher nur im Verlaufe der Zeit zum Bewusstsein,
immer mehr und klarer; und ganz klar würde sie erkannt nur durch die Vollendung
der unendlichen Zeit, welches real unmöglich, ist, hier aber schematisirend wohl
gedacht werden kann. Der Inhalt aller Momente der Lebensdauer ist sonach
bestimmt durch den Grundcharakter der Kraft, und ihre Folge, wie gesagt, durch
die Aufklärung des Wissens von diesem Charakter. Eine solche Zeit liegt daher in
einem solchen Sein, das da unmittelbar von sich weiss. Ein anderes Sein, wenn es
möglich wäre, würde einen anderen Zeitinhalt, und eine andere Zeitfolge geben.
Nur im reinen Denken wird das Sein in einen Punct zusammengedrängt, im
empirischen Wissen erhält es einen Zeitcharakter, der als solcher durchaus und
unwiederbringlich bestimmt ist. In aller möglichen Zeit daher liegt das einzig
mögliche wahre, nur sich selbst noch nicht völlig klar gewordene, sondern Dur
einen Grad der Klarheit tragende Sein (vgl. § 39, 7.); in jedem Momente mit dem
Grade der Klarheit, der im Systeme der vorhergegangenen und ins Unendliche noch
bevorstehenden Zeit möglich und darum notwendig ist.
                                     § 41.
    Der Inhalt der vorigen Reflexion war seiner wahren Bedeutung nach eine
Kraftäusserung, aufgefasst als ein Punct in der Zeit. Sein anschaubares Bild ist
die Construction einer Linie. Von jedem Puncte aus sind, nach der Unendlichkeit
der möglichen Richtungen, unendliche Linien möglich, und die wirkliche Linie
hängt durchaus ab von der Richtung und ist selbst die vollzogene Richtung.
    1) Das sich ergreifende Ich ist ein Punct im überall ausgebreiteten Raume.
Es kann sich nicht äussern, ausser in einer Richtung. - Diese Richtung ist nun
überall und durchaus ein Punctbestimmen: der Punct aber ist das Bild des Ich.
Sie ist daher anzuschauen, als schlechtin begründet im Ich, oder: sie selbst
ist das Ich der Anschauung, das Ich wird nur in ihr und vermittelst ihrer, eben
als das Richtende in ihr, angeschaut.
    In diesem Wissen von der Richtung liegt der Focus der Anschauung in dieser
neuen Syntesis. Sie ist zuerst zu beschreiben: a) Sie hat dem Inhalte nach
durchaus die Form einer Linie im Raume, des Fortgehens von einem Puncte und
durch ihn hindurch zum anderen. Durch die ganze Linie hindurch aber wird
Freiheit gesetzt, d.h. die Möglichkeit, dass in jedem einzelnen auffassbaren
Puncte die Richtung, und so die Linie, aufhören oder ebenso ins Endlose anders
sein können: Bewusstsein unendlicher Construirbarkeit und, in Bezug auf das
wirklich Construirte oder in bestimmter Construction Angeschaute, der
Zufälligkeit desselben.
    b. Der Form nach ist die Syntesis eine merkwürdige und in ihren bald
aufzuweisenden Folgen sogar wichtige Vermischung von Anschauen und Denken. Würde
nämlich in jedem Puncte die Freiheit der Richtung, das Sichselbstergreifen und
Fortführen der Linie (denn dies ist das Innere dieser Anschauung) gedacht, so
käme es zu gar keiner Linie. Das Sichvergessen in der Anschauung ist daher
notwendig anzunehmen, um die Concretion der Linie erklären zu können: - aber
ebenso auch das Sichselbstergreifen in ihr durch Denken und Herausgehen aus ihr,
um ihr die Richtung zu geben, ohne welche sie abermals nicht Linie wäre Beides
ist daher schlechtin vereinigt: es ist ein anschauendes Denken, ein denkendes
Anschauen. In der Reflexion wird es geschieden, und da hat man das Eine nicht,
wenn man das Andere hat, wiewohl nur das Zusammengehaltensein jenseits den
eigentlichen Charakter jenes Begriffes ausmacht. (Keine Richtung, ohne ein
stetiges Mannigfaltige, das durchaus nicht in der Richtung liegt, umgekehrt
keine Mannigfaltigkeit für das Ich, ohne Richtung: so fallen auch hier Real-und
Idealgrund schlechtin zusammen.)
    2) Wir gehen zur Bestimmung der Syntesis im weiteren Zusammenhange. Das
Ich, von welchem wir reden, ist an sich gebunden, - ein Sein. Das Richtungnehmen
ist daher ebenso ein unmittelbares, factisches, sowie wir den Charakter des
empirischen Wissens überhaupt aufgestellt haben. Jeder nennt dies Wirken,
Handeln - nämlich durchaus im physischen Sinne. Ihr Bild ist ein Fortbestimmen
der gegebenen Construction der Materie durch Freiheit, d.h. hier durch
materielle Kraft und Bewegung. Weiter erstreckt sich kein materielles Handeln,
und hier liegt der Grund davon: es ist ein Trennen und äusserliches Neuverbinden
der Materie, nie aber von Innen organisirend, was Charakter der ursprünglichen
Construction ist (§ 40.). - Wohlgemerkt: ich sage nicht, dass an sich wirklich
gehandelt wird; denn eben dies ist unrichtig, sondern dass ein Wissen von einem
wirklichen Handeln alles Wissen bedingt, und in der gegenwärtigen Syntesis der
niedrigste Focus alles Wissens ist.
    3) Das Ich ist auf dem empirischen Standpuncte durchaus an sein Sein
gebunden; sein Sein aber, sein gefundenes und findbares und die Anschauung
fesselndes Sein ist nichts Anderes, als Resultat der Wechselwirkung mit dem
Universum: oder es ist selbst das Universum, in einem seiner ursprünglichen
Durchdringungspuncte (§ 37. 38.). Ein Grund wird gesetzt in das Ich, heisst
daher dasselbe, als ob gesagt würde: er wird gesetzt in der Welt. Ueberhaupt
tritt erst hier ein Ich ein in das Wissen, dies aber ist nichts weiter, als der
Gedanke der blossen Position der formalen Freiheit, des Dass, ohne alles Was:
ein objectiver, empirischer, keinesweges reiner Gedanke. Es ist ein durchaus
leeres, formales Ich, noch ohne alle Realität. Was demnach soeben gesagt wurde:
Anschauen und Denken seien hier auf eigentümliche Weise verschmolzen, das Ich
setze sich nicht in allen Puncten als Richtung gebend, sondern es wird
fortgerissen, das bekommt hier eine noch weitere und höchstwichtige Bedeutung.
Seine Freiheit ist überhaupt nur sein Gedanke; die Richtung ist entalten in
seinem Sein im Universum. Das seiende reale Ich (wie es ja heissen soll, da es
ein empirisch-reales Handeln ist,) gibt sich die Richtung, - oder: dieser Punct
des Seins im Universum hat die Richtung - bedeutet durchaus dasselbe. Nur der
Blick, das Sichergreifen im Wissen, ist Sache der absoluten Freiheit, wie sich
dies durchgreifend gezeigt hat; wäre dieser nicht, so wäre auch keine Richtung
und keine Kraftäusserung, und es liesse dann weiter sich von Nichts reden. Wie
er aber ist, so ist zugleich damit die Richtung in ihrer völligen Bestimmteit
da und Alles, was aus ihr folgt. Die Äusserung der ursprünglichen Kraft, von
der wir eben gesprochen haben, fällt daher ebenso unmittelbar in jenen Blick,
und dieser ist daher - ich denke, man nennt dies so - das Gefühl eines Triebes,
und auch sein Inhalt ist unveränderlich bestimmt durch das Universum. - Trieb,
als Substantielles in Beziehung auf ein Accidens, ist er nur insofern, als aus
seinem blossen Gesetztsein das formaliter freie Wissen noch nicht folgt, dies
dazutreten kann oder auch nicht, also sein Accidens ist; - keineswegs aber, als
ob er so oder auf entgegengesetzte Weise, zu a oder zu - a, treiben könnte,
welches sich durchaus widerspricht; - auch eine von den Abschmackteiten, die
dem transcendentalen Idealismus aufgedrungen worden ist. In diesem Gegensatze
allein ist er Trieb, mit der Reflexion (dem formalen Wissen) vereinigt wird er
ein empirisches physisches Wirken, wie wir es beschrieben haben.
    Folgesatz: Ich daher handle nie, sondern in mir handelt das Universum.
Eigentlich aber bandelt auch dieses nicht, und es gibt kein Handeln, sondern
ich sehe das Treiben des Universum, in der Reflexion desselben, als Ich, nur an
als ein Handeln. Es gibt daher auch keine real-empirische Freiheit - nämlich
auf dem Boden der Empirie. Wollen wir zur Freiheit, so müssen wir uns auf ein
anderes Gebiet erheben. (Wie sehr hat man die Wissenschaftslehre misverstanden,
wenn sie sagte: es ist auszugehen von einem reinen Handeln - ein Satz, der in
der gegenwärtigen Darstellung noch zukünftig; ist, - und man glaubte, es sei das
vergängliche Wirken, das wir so gewöhnlich treiben, - Steinesammeln und
Steinezerstreuen!)
    4) Es ist hierdurch das Universum, als Boden der Empirie, weiter bestimmt,
und wir wollen dies hier sogleich anwenden. Es ist dasselbe ein lebendiges
System von Trieben, welches in einer unendlichen Zeit, in allen den Puncten, wo
es durch ein Wissen aufgefasst wird, sich zufolge eines in seinem Sein selbst
liegenden Gesetzes fortentwickelt, und zwar wohl die Möglichkeit eines Wissens,
durchaus aber nicht das Wissen selbst, in sich trägt. (Hier liegt abermals ein
Hauptdifferenzpunct, oder vielmehr eine Folge des Einen Differenzpunctes, des
wahren Idealismus der Wissenschaftslehre von spinozisirenden neueren Systemen.
In ihnen soll - und noch dazu das empirische Sein - das Wissen als sein
notwendiges Resultat, als, »höhere Potenz« desselben, bei sich führen. Dies
aber widerspricht dem inneren Charakter des Wissens, welches ein absolutes
Entspringen ist, ein Entstehen aus der Substanz der Freiheit, nicht des Seins, -
und zeigt den Mangel an einer intellectuellen. Anschauung dieses Wissens an. Es
muss allentalben und in jeder Gestalt dasselbe Verhältnis des Wissens zum Sein
bleiben, das bei dem absoluten Wissen und Sein sich gefunden hat, - dass nämlich
das erstere nur ein zufälliges Sein gegen das letztere habe, - ein Accidens des
letzteren sei, hervorgehend aus dem Absoluten (somit auch nicht sein könnenden)
Sichvollziehen der Freiheit. In dem empirischen Wissen macht man die Sinnenwelt,
- wenn es gründlich ist, in der Gestalt, wie wir sie oben aufgestellt haben, -
selbst zum absoluten Sein, und hat daran völlig recht; aber der philosophische
Standpunct soll ein höherer, der transcendentale sein.)
    5) Hierbei noch folgende Bemerkung. Der Trieb drückt aus das blosse Sein,
noch ohne alles Wissen: er ist sonach blosse Natur. Diese ist dargelegt hl einem
räumlich materiellen Leibe, in der Raumform als Körperform. Sie ist organische
Äusserung. Erst durch das Denken tritt der Punct und die Form der Construction
aus ihm, die Linienform, ein. Dies ist nun allerdings die einzig mögliche
unmittelbare Handlungsweise der Intelligenzen; aber sie hat ihren Grund
lediglich in der Form des Wissens. Es ist dies daher mir eine andere Ansicht der
organisirenden Körperform, und beides ist jenseits des Factischen Eins. Die
mechanische (so können wir sie im Unterschiede von der anderen nennen) und
organische Äusserung sind an sich nicht verschieden, sondern es ist nur eine
Duplicität der Ansicht. Es ist kein mechanisches Wirken ausser durch organische
(immerfort organisch sich erneuernde) Kraft: Realgrund; - und wiederum, es lässt
sich keine Organisation begreifen, ausser durch Schematismus des Mechanismus:
    Idealgrund. Beides verhält sich, wie Anschauung und Denken, und ist
unabtrennbar von einander und ist die wechselseitig sich voraussetzende
Doppelansicht des so oft erwähnten Wissens kat' exochên.
                                     § 42.
    Wir haben im Vorhergehenden einen bestimmten Begriff und eine Beschreibung
der Sinnenwelt aufgestellt und vollendet, welcher, richtig verstanden und
angewendet, allentalben auslangt. Man könnte eine Naturphilosophie auf ihn ohne
Weiteres aufbauen. Es lässt sich erwarten, dass das Gegenstück derselben im
Denken, sowie jene im Anschauen ruhte, die sittliche Welt sein wird, und dass
sich finden wird: beide Welten sind durchaus Eins, und die sittliche ist der,
nur der Art und Weise der Begründung nach nicht zu begreifende, Grund der
sinnlichen. Wir fügen daher gleich eine Untersuchung über den transcendentalen
Grund der Sinnenwelt hinzu. Die Frage ist diese: die Sinnenwelt soll doch zum
Denken der sittlichen Welt die Anschauung sein, und es liesse sich dies sehr
wohl begreifen, wenn durchaus in allem Wissen beide Welten vorkämen. Die
gemeinste Erfahrung aber lehrt, dass dem nicht so sei, dass bei Weitem die
wenigsten Individuen zum reinen Denken und mit ihm zum Begriffe einer sittlichen
Welt sich erheben, während doch jedem der Sinn für eine Wahrnehmungswelt
aufgeht; und dies bestätigt die Wissenschaftslehre, indem sie das Denken von der
Vollziehung der Freiheit innerhalb des schon aufgegangenen factischen Wissens
abhängig gemacht, daher seine factische Notwendigkeit durchaus geläugnet hat.
Wie kommen denn nun diese nicht denkenden Individuen zu ihrer Welt? - Man sieht,
dass von Beantwortung dieser Frage beinahe das ganze Schicksal des
transcendentalen Idealismus abhängt.
    1) Nach uns, wie sich denn dies bisjetzt noch immer bestätigt hat, geht
alles mögliche Wissen nur auf sich selbst und hat durchaus kein anderes Object,
denn sich. - Dass, zufolge des Inhalts der Wissenschaftslehre, nicht immer und
unter jeder Bedingung das ganze Wissen sich auffasst, dass sich daher, was für
die Wissenschaftslehre nur ein Teil ist, in bestimmter Facticität sich als das
ganze Wissen ergreifen, dass es aber auch über sich in einem niedern
Reflexionspuncte zu einem höheren hinausgehen kann, hiermit aber immer in sich
selbst bleibend, ist auch wahr und von uns nachgewiesen worden.
    2) Es gibt sonach ein, in sich syntetisch zusammenhängendes und ein System
ausmachendes, Mannigfaltiges von Reflexionen, oder von Objectivirungen des
Wissens in sich selbst. Diese Mannigfaltikeit, ihr Zusammenhang und Verhältnis
ist erklärt worden aus den inneren Möglichkeitsgesetzen eines Wissens, als
solchen: eine innere, lediglich formale Gesetzgebung im Wissen, beruhend auf dem
Sichvollziehen oder Nichtvollziehen einer formalen Freiheit, mit ersterem
schlechtin sich vollziehend, unter letzterer Bedingung in blosser Möglichkeit
bleibend: in ihr ist Denken, Anschauen, Mannigfaltigkeit, Zeit, Raum - ja
beinahe Alles, was wir bis jetzt abgeleitet haben, gegründet.
    3) Aber bei dieser bloss formalen Gesetzgebung würde das Wissen, als ein
unendliches Quantitiren, in Nichts zerfliessen, - es würde nie zu einem Wissen
und so auch nicht zur Anwendung jener formalen Gesetzgebung kommen, wenn nicht
das Wissen auf irgend eine Weise in jener Unendlichkeit angehalten wäre, und
zwar unmittelbar, wie es zu einem Wissen kommt, - keinesweges innerhalb eines
schon zu Stande gekommenen Wissens; denn ohne jene Grundbedingung kommt
gleichfalls kein Wissen zu Stande.
    4) Dieses soeben ausgesprochene Gesetz gehört daher nicht mehr in das System
der Gesetzgebung in Betreff jener mannigfachen Reflexionen oder Objectivirungen
innerhalb des Wissens; denn diese setzt das Wissen seinem Sein nach schon voraus
und bestimmt es nur formaliter in diesem Sein; jenes aber macht dieses Sein
selbst erst möglich: möglich nur, noch nicht wirklich. Dieses ist daher
eigentlich das Resultat einer Wechselwirkung zwischen dem absolut wirklich
werdenden Sein und einem, der Wissenschaftslehre nach, im Wissen rein gedachten
und jedem Wissen, dem möglichen, wie dem wirklichen, vorauszusetzenden Absoluten
Sein. - Dies wird gesetzt, um das Folgende vorzubereiten. Denn:
    5) jenes Gehaltensein innerhalb der Quantität ist in gewisser Rücksicht -
und welcher, wird sich zeigen, - immer ein bestimmtes, unter anderen möglichen.
Es ist also da ein Gesetz der Bestimmung, und davon liegt der Grund sichtbar
nicht im Wissen, in keiner möglichen Bedeutung desselben, sondern im absoluten
Sein. Dieses Gesetz der Bestimmung wird sich nun im reinen Denken zeigen, als
sittliches Gesetz. Wie aber zeigt es sich, wo es zu keinem reinen Denken kommt?
Dies ist wieder die eben aufgeworfene Frage.
    Bedenken wir hierzu Folgendes:
    a. Das Wissen durchdringt und erreicht sich selbst nie, weil es reflectirend
sich objectivirt und scheidet. Die Scheidung der höchsten Reflexion ist die in
ein absolutes Denken und Anschauen, während das absolute Wissen jenseits
derselben weder Anschauen noch Denken, sondern die Identität beider ist.
    b. In der vom Wissen durchaus unabtrennlichen Anschauung ist das Anschauen
demnach in sich selbst verloren und begreift sich selbst durchaus nicht. Im
Denken zwar begreift es sich, dann aber ist es nicht mehr anschauend, sondern
denkend. Die Unendlichkeit und mit ihr der daher fliessende Realismus der
Anschauung fällt ganz weg, und es tritt als ihr Stellvertreter ein
totalisirendes Schematisiren der Unendlichkeit ein. Lassen wir daher dieses
Denken ganz ruhen.
    c. Das sich selbst erfassende Wissen, wie wir eben unter a und b gedacht
haben. - denkt die Anschauung als unabtrennbaren Anteil des Wissens, und eben
darum als sich nicht begreifendes. Es denkt daher und begreift sehr wohl die
absolute Unbegreiflichkeit und Unendlichkeit als Bedingung alles Wissens, - die
Form, das Dass derselben. (Dies ist bedeutend.)
    d. In dieser also aufgefassten Unbegreiflichkeit überhaupt -, der
Sinnenwelt, - objectiv, nicht formal angesehen, - lässt von Bestimmteit oder
Nichtbestimmteit sich gar nicht reden. Denn alle Bestimmteit gründet sich eben
auf ein Begreifen und Denken; hier wird aber durchaus nicht begriffen, noch,
gedacht; das Angeschaute ist eben gesetzt als die absolute Unbegreiflichkeit
selbst.
    Folgerungen: a) Der Ausdruck Sinnenwelt involvirt der Strenge nach einen
Widerspruch. Es ist hier, in der Anschauung, in der Tat kein Universum und
keine Totalität, sondern die schwimmende, unbestimmte Unendlichkeit, die nie
gefasst wird. Universum ist nur fürs Denken, dann aber ists schon ein sittliches
Universum. Man kann hiernach gewisse Teorien über die Natur beurteilen.
    b) Alle Fragen über die beste Welt, über die Unendlichkeit der möglichen
Welten u. dergl. zerfallen mitin in Nichts. Zur Sinnenwelt in ihrer Vollendung
und Geschlossenheit käme es nur nach Vollendung der Zeit, welches sich
widerspricht; es kommt also in keiner Zeit zu ihr. Die sittliche Welt aber, die
vor aller Zeit und Grund aller Zeit ist, ist nicht die beste, sondern sie ist
die einzig mögliche und durchaus notwendige Welt, d.h. die schlechtin gute.
    e. Wohl aber ist innerhalb der Anschauung in jedem Zeitmomente ein
Bestimmtes der Qualität und durch Schematismus (indem das Denken die
Unendlichkeit darauf bezieht) ein Bestimmtes der Quantität; versteht sich, für
ein schlechtin objectives und empirisches, und wie das Wissen sich aufgeht,
also sich findendes Denken. Dies der Begriff eines Objectes der blossen
Wahrnehmung. - Wo liegt der Grund dieser Bestimmteit? Nun erst stehen wir
gerade vor unserer Frage. - Offenbar in einem a priori durchaus unbegreiflichen
und nur factisch, in den Zeitmomenten, zu begreifenden absoluten Gesetze des
empirischen Zeitdenkens überhaupt.
    Es ist ein a priori unbegreifliches, haben wir gesagt: denn wenn es
begreiflich wäre durch freies Schematisiren und Zusammennehmen der Zeit, so wäre
das Ich nicht an sich gebunden und es käme überhaupt zu keinem Wissen. Es ist
sonach eine durchaus unmittelbare Bestimmung durch das absolute, nur formaliter
denkbare, Sein selbst, das Gesetz einer Zeitfolge, das durchaus ausser aller
Zeit liegt. Jeder einzelne Moment trägt nämlich, wie wir schon zeigten, alle
künftigen bedingend in sich.
    Resultat: Es ist ein - keinesweges ein Wissen an sich erzwingendes, aber,
wenn ein Wissen ist, dasselbe seiner Beschaffenheit nach absolut erzwingendes
Gesetz, zufolge dessen jedem in einem jeden Momente eine sinnliche und sinnlich
so beschaffene Erfahrung vorschwebt. Das Gesetz ist eben unmittelbar an des
Wissens und schmiegt unmittelbar an das Wissen sich an. Dass es so ist, und wenn
es überall zu einem Wissen kommen soll, so sein muss, kann jeder begreifen: über
das Materiale der Bestimmung aber, und die Weise wie das Wissen selbst
entspringt und jenes Gesetz sich daran anschmiegt, kann Nichts begriffen werden;
denn eben dies Nichtbegreifen ist ja die Bedingung zur Wirklichkeit des Wissens.
Alles vermeintliche Darüberhinausgehen sind leere Träume, die man weder
versteht, noch als wahr begründen könnte. - Hinter die sittliche Bedeutung der
Natur kann man wohl kommen; aber nicht hinter eine noch andere und höhere
Naturbedeutung; denn die reine Natur ist nie mehr und bedeutet nie mehr, als
eben das, was sie ist.
    Wer da sagt: es gibt durchaus eine so beschaffene Sinnenwelt, wie ich sie
sehe, höre, fasse, denke, der spricht eben seine Wahrnehmung aus und hat daran
Recht. Wenn er dagegen sagt: sie wirkt ein auf mich, als ein an sich Seiendes,
bringt Sensationen, Vorstellungen u.s.w. in mir hervor, so spricht er nicht mehr
seine Wahrnehmung aus, sondern einen erklärenden Gedanken, - an welchem
zuvörderst durchaus kein Menschenverstand ist. - dann aber sagt er Etwas aus,
das über die Möglichkeit des Wissens hinausliegt. Er kann nur sagen: wenn ich
meine äusseren Sinne auftue, so finde ich sie eben so bestimmt: Weiteres weiss
er Nichts; aber jeder kann begreifen, dass ein weiteres Wissen das Wissen
aufheben würde. (Dies sind die immanenten, strengen Beweise für den
transcendentalen Idealismus.)
                                     § 43.
    Als Grundprincip der Empirie hat sich ergeben: 1) Ein, nur auf das absolute
Sein zu beziehendes - (wie? wissen wir noch nicht, und davon ist eigentlich die
Frage) - Gesetz schmiegt sich unmittelbar und unabtrennlich, wenn ein Wissen
ist, an dasselbe an, um eine für das Wissen durchaus zufällige und a priori ihm
unbegreifliche Folge der Qualitäten der Materie zu entwickeln. (Die Folge, als
diese bestimmte, liegt nicht im Gesetze sondern im Wissen; in jenem liegt nur,
dass, da eine Folge sein muss, sie eine qualitativ so und so grundbestimmte
ist.) Da dies Gesetz, wenn ein Wissen ist, sich durchaus auf gleichmässige Weise
vollzieht, so haben wir nur Ein empirisches Wissen und Ein Ich als Repräsentant
aller empirischen Iche, gesetzt. Das Ich daher, was hier vorkommt, ist die
blosse Position des formalen Wissens überhaupt, dass ein Wissen ist, und weiter
Nichts.
    2) Für dieses Ich ist die Naturerscheinung in jedem Momente - jeder ihrer
als ein Ganzes gefassten Zustände (denn wir dürften noch andere Momente
erhalten), - laut des schon geführten Beweises, Trieb, ein organischer nämlich,
Naturtrieb. - Das Wissen (Gefühl) dieses Triebes ist aber nicht möglich, ohne
Verwirklichung desselben - Handeln; und da das (zumal empirische) Handeln nicht
ein Ding an sich, sondern nur Moment des Wissens sein kann, - das Ich erscheint
sich unmittelbar als das handelnde. Dies Handeln ist allein, wenigstens so weit
wir bis jetzt gekommen sind, das unmittelbar aufzufassende Leben des Ich, von
welchem aus erst alles Andere, bisher Bekannte und hier zunächst die willenlos
treibende Natur aufgefasst wird.
    3) Dies Handeln aber erscheint, wie mehrmals erinnert worden, in der
Linienform, nicht als Organisiren, sondern Mechanisiren, als freie Bewegung und
hiermit in der Zeit. Insofern bleibt das Ich in demselben der Natur hingegeben
und hängt an ihr: es ist selber die höchste Naturerscheinung. - Aber in der
vorliegenden Natur sind von jedem Puncte aus unendliche Richtungen möglich.
Ueber diese kann die also angesehene Natur durchaus Nichts bestimmen, weil
hierüber in ihr, in dem Gesetze ihrer Anschauung, schlechtin keine Bestimmung
dafür liegen kann. In diesem Puncte also, - in dem sich Richtung Geben - reisst
sich das Ich durch das formale Grundgesetz seines Wesens vom Sein los, - oder
die Natur lässt es los, was ganz dasselbe ist. Hier ist das Freisein absolutes
formales Gesetz.
    4) Ferner: selbst inwiefern die Intelligenz dem Naturgesetze der Concretion
sich hingibt, wie sie allerdings muss, wenn es mit ihr zum Wissen von sich
selbst kommen soll, denkt sie dennoch sich frei in jedem Puncte dieser
Concretion: sie macht daher die Naturreihe zugleich zu ihrer eigenen Zeit- und
Bewegungsreihe.
    Aber ebenso verknüpft wiederum die Intelligenz die einzelnen Puncte ihrer
Freiheit über die Naturconcretion hinaus zu einer höheren, der Natur gegenüber
selbstständigen Denkreihe: sie vereinigt die einzelnen Momente ihres Handelns in
die Einheit eines Zweckbegriffes, der an die gegebene Natur sich anschliesst,
aber in seiner eigenen Verknüpfung schlechtin über sie hinausliegt. Hieraus
ergibt sich das wichtige Resultat: Schon der Naturtrieb erhebt das Ich
unmittelbar über die gegebene Concretion der Natur, in der es sich anschauend
findet, zu einem Ganzen von Handeln, zu einem Plane u. dgl., weil es als
handelnd nicht mehr bloss sich anschaut, sondern darin zugleich denkt. In der
ursprünglichen Selbstanschauung des Ich ist daher nicht nur gesetzt, dass es
sich als freies Handeln, Richtunggeben u.s.w. anschaue, sondern auch, dass es
dies Handeln verknüpfe, somit selbstständige Zwecke setze innerhalb der Natur.
    a. Hierdurch erhält der oben aufgestellte Satz: jedes individuelle Ich
erfasst sich notwendig als irgend eine Zeit dauernd und frei sich bewegend,
erst seine rechte Bedeutung und Anwendung. Der Begriff des Handelns und
Zwecksetzens, als der eigentliche Inhalt jener individuellen Zeit und Bewegung,
tritt hier noch hinzu, und es wird zugleich klar, wie die individuelle Zeit und
Erfahrung sich ablöse vom allgemeinen Wissen, wie das individuelle Ich
eigentlich entstehe innerhalb dieser allgemeinen Grundform des Wissens.
    b. Der Satz: ohne Erhebung zur sittlichen Freiheit handle nicht ich, sondern
die Natur handelt durch mich, heisst nun naher betrachtet Folgendes: Ich,
wiewohl individuell und mich frei bestimmend, hiermit also von der Natur
losgerissen oder über sie erhoben, habe unmittelbar doch nur einen Naturplan und
Zweck, den ich aber in der Form und nach dem Gesetze eines vernünftigen Wesens
verfolge. Die Freiheit des Ich über die Natur ist hier noch die formelle und
leere.
    5) Das Resultat des Bisherigen lässt sich daher in folgenden Sätzen
aussprechen:
    a) Das Ich kommt durchaus nicht zur Wahrnehmung der todten, willenlosen, in
allen ihren Zeitbestimmungen unabänderlich bestimmten Natur, ohne sich selbst
als handelnd zu finden. b) Das Grundgesetz dieses Handelns, dass es eine
Linienrichtung nehme, liegt nicht in der Natur, welche so weit gar nicht reicht,
sondern es ist ein immanentes formales Gesetz des Ich; und der Grund derselben
liegt durchaus im Wissen, als solchem. c) Aber die Richtung ist eine bestimmte,
und auch den Grund der Bestimmteit dieser Richtung schreibt das in diesem
Standpuncte stehende Ich notwendig sich selbst zu, da es ihn nicht der Natur
zuschreiben kann, weiter aber, als Natur und Ich, es hier Nichts gibt. d) Da es
aber für uns, und möglicherweise für jedes Wissende, allerdings noch ein Höheres
gibt, ein Herausgehen des Wissens aus seinem factischen Sein, um zu seinem
transcendentalen Möglichkeitsgrunde aufzusteigen, welches wir von hieraus noch
nicht vorgenommen haben; so vermeiden wir darüber abzusprechen, ob das Ich auch
transcendentaler Grund der Richtung sei, uns begnügend zu sagen, was wir wissen.
Dies ist der Strenge nach nur Folgendes: Das hier vorliegende Wissen ist
Wahrnehmung; das Ich nimmt sich also wahr, als Grund einer bestimmten Richtung,
oder genauer: das Ich nimmt in der Wahrnehmung seines wirklichen Handelns wahr,
welcher bestimmten Richtung Grund es sei.
    6) Hierbei ergibt sich zugleich ein wichtiger Folgesatz, den wir um der
Strenge des Systemes willen nicht vorbeilassen dürfen. Einesteils gilt, als
Resultat des Früheren: die Wahrnehmung der vernunftlosen Welt ist bedingt durch
Wahrnehmung (Sichergreifen) der Freiheit; diese ist Idealgrund jener, denn erst
durch die letztere kommt es überhaupt zu einem Wissen. Andernteils hat sich
oben gezeigt: die Wahrnehmung der Freiheit ist bedingt durch Wahrnehmung der
vernunftlosen Welt; diese ist Realgrund jener, denn die letztere liefert der
Freiheit erst die Möglichkeit eines realen Handelns. Das Verhältnis ist wie in
der Anschauung zwischen Körper- und Linienform, die auch wechselseitig durch
einander bedingt waren, oder höher in der Grundsyntesis des Wissens, wie die
absolute Form der Anschauung und die Grundform des Denkens. Die Wahrnehmung kat'
exochên, die absolute Form und der Umfang des unmittelbaren Wissens, ist daher
weder Wahrnehmung der todten Welt, noch der der Freiheit, sondern schlechtin
beider in ihrer Unabtrennlichkeit und in ihrem durch die unmittelbare Reflexion
eben so unmittelbar gesetzten Gegensatze: ihr Gegenstand, das Universum, ist
gleichfalls durchaus an sich der Eine, gegensatzlose; der Erscheinung nach aber
getrennt in eine Sinnen-und intelligible Welt. (Man sieht, wie unsere
Untersuchung sich ihrem Schlusse naht. Das ganze factische Wissen, der
Sinnenwelt, ist nun syntetisirt; nur noch dieses mit seinem höheren Gliede, der
intelligibeln Welt, in das vollständige Verhältnis gebracht, und unser Geschäft
ist vollendet. Denn mit den einzelnen Subjecten und Objecten und ihren
psychologischen Erscheinungen und Unterschieden hat es keine Transcendental -
Philosophie zu tun.)
    Auch kann diese Wahrnehmung der Freiheit aus einer nur individuellen in die
allgemeine sehr leicht verwandelt werden, durch die Bemerkung, dass meine
Freiheit ja der Grund eines realen Wirkens sein solle, überhaupt aber gezeigt
worden ist, dass ich nicht real bin, ausser in der Wechselwirkung mit allen
Wissenden, und getragen von dem allgemeinen, Einen Wissen, damit aber eine der
realen Möglichkeiten in ihm wirklich vollziehend. Was demnach für mich an mir
wahrnehmbar ist, ist sofern es real vollzogen, gehandelt, geschehen ist, für
Alle in das Reich des Wirklichen (der Wahrnehmung) getreten. Dadurch wird nach
unseren Prämissen ganz von selbst begreiflich (worüber die bisherige Philosophie
noch nichts Gründliches vorgebracht hat), wie freie Wesen von den Producten der
Freiheit Anderer wissen: die vollzogene reale Freiheit ist die bestimmte
Vollziehung einer Möglichkeit der allgemeinen Wahrnehmung, in der die Iche nicht
getrennt, sondern vielmehr Eins, nur Ein Wahrnehmendes, sind.
                                     § 44.
    Dieser Zusammenhang der allgemeinen Wahrnehmung mit der Freiheit und ihren
Selbstvollziehungen, und das erst noch im Vorbeigehen angedeutete Princip dieses
Verhältnisses muss noch weiter auseinandergesetzt worden. Wir leiten dazu durch
folgende Betrachtungen:
    1) Ich, das Individuum, beziehe, zufolge einer obigen Syntesis, die
besondere Äusserung meiner Kraft auf eine Kraft überhaupt, die ich dort
durchaus nicht wahrnahm, sondern nur dachte, und in der Anschauungsform als ein
Etwas organisirten Leibes hinstellte (wir wählen mit Bedacht diesen Ausdruck). -
Diese meine Kraftäusserung ist real und tritt demzufolge in die allgemeine
Wahrnehmung ein, heisst offenbar: sie wird mit Allem, was aus ihr folgt, auch in
der allgemeinen Wahrnehmung auf die Einheit einer im Raume teils unmittelbar
gesetzten, teils frei sich bestimmenden Person zurückgeführt. Diese ist nun
zuvörderst ein Naturganzes, absolut umschliessend einen bestimmten Zeitmoment,
und so in der allgemeinen Zeit für die allgemeine Wahrnehmung werdend aus
Nichts: ein Glied aus der beschriebenen Zeitreihe in der Natur; zugleich aber
Anfang der Erscheinung eines Vernünftigen in der Zeit, von dem ein über die
Naturreihe schlechtin hinausgehendes Handeln in die Natur zurückgreift: endlich
ein bestimmter Leib, vorläufig nur für die allgemeine Naturwahrnehmung, nicht
aber, wie oben, ein unbestimmtes Etwas organischen Leibes.
    2) Jenes freie Handeln, durch den Leib vermittelt, nach welchem Gesetze kann
es einhergehen? Offenbar nach demselben, wodurch auch oben überhaupt das Wissen
von der Freiheit zu Stande kam: dass es unmittelbar in der Wahrnehmung gedacht
und begriffen wird als ein solches, das sich nur in der Linienform äussern
könne, demnach nicht durch die Natur, sondern nur aus sich selbst die Richtung
nehme. (Man vergleiche darüber mein Naturrecht. - Die Hauptsache liegt in der
Unmittelbarkeit dieser Selbstanschauung, wobei jedes Folgern, Begreifen aus
Prämissen u. dergl. ausgeschlossen ist, welches ja den Charakter der
Wahrnehmung, und mit ihm die Möglichkeit alles Wissens durchaus aufheben würde.
    3) Folgendes noch im Vorbeigehen, was aber für das Künftige ein wichtiger
Wink ist. Ein gewisser Zeitmoment in der allgemeinen Zeit, ein Raummoment der
allgemeinen Materie, als gefüllt mit einem absolut nur als Freiheit sich äussern
konnenden Leibe, läge daher unmittelbar in der Reihe der Wahrnehmung, wie wir
dieselbe oben kennen gelernt. Das Grundprincip des Inhaltes dieser Reihe,
keinesweges ihres formellen Vorhandenseins, war das absolute Sein. Aber als
Naturprincip, gefasst, ist das absolute Sein durchaus kein Princip einer Ansicht
von Freiheit: es würde dasselbe daher hier insbesondere zugleich
Freiheitsprincip und sonach Grund jener gemischten Wahrnehmung einer Natur und
eines zugleich in ihr gesetzten vernünftigen Handelns, welche wir soeben
geschildert haben. Dies dürfte bedeutend werden.
    4) Welches ist aber von Seiten der allgemeinen Wahrnehmung und irgend eines
Repräsentanten derselben (individuellen Ichs) die Bedingung, andere freie
Subjecte ausser ihm, dem Repräsentanten, anzuschauen? Offenbar, du die Freiheit
und ihr Grundgesetz nur in einem Indivitlualitätspuncte wahrgenommen wird, ist
dies die Bedingung, dass er dieses Grundgesetz in sich finden müsse, um es auch
ausser sich finden zu können; also allgemein ausgedrückt: die Bedingung ist,
dass das Wissen nicht bloss schlechtin gebundene Anschauung, sondern Reflexion,
Wissen vom Wissen, eben von der Freiheit und in sich selbst Erzeugung des
Wissens sei. In der Selbstanschauung der eigenen Freiheit wild eben (ganz von
selbst, weil sie die eigentliche Substanz des Wissens ist) die Freiheit kat'
exochên gewusst.
    5) Ferner - man bemerke den nervus probandi, der in meinen anderen Schriften
sehr ausführlich vorgetragen worden, hier aber, nach durchgreifender Bestimmung
der Wahrnehmung, sich in ein Wort fassen lässt: - da das individuelle Ich seine
Freiheit anschaut nur innerhalb der allgemeinen Freiheit, - was ein
geschlossenes Denken ist, - ist seine Freiheit realiter nur wirklich innerhalb
einer Anschauung von unendlicher Freiheit, und als irgend welche Beschränkung
dieser Unendlichkeit. - Aber Freiheit ist, als Freiheit, nur beschränkt durch
andere Freiheit, und wirklich sich äussernde nur durch andere wirklich sich
äussernde.
    6) Also ist Bedingung des Wissens vom Wissen, der Selbstwahrnehmung, als des
Principes aller anderen Wahrnehmung, dass ausser der freien Äusserung des
Individuum noch andere freie Äusserungen, und vermittelst derselben noch andere
freie Substanzen wahrgenommen werden. Wechselwirkung durch wirkliche Äusserung
des freien Handelns ist Bedingung alles Wissens. Jeder weiss von seinem Handeln
nur inwiefern er überhaupt (schlechtin a priori, durch ursprüngliches Denken)
vom Handeln, von der Freiheit weiss. Ferner: Jeder weiss vom Handeln Anderer,
idealiter, nur durch sein eigenes aus sich heraus. Endlich: Jeder weiss von
seinem Handeln nur inwiefern er vom Handeln Anderer weiss, realiter; - denn der
Charakter seines bestimmten Handelns und überhaupt er selbst ist im Wissen
Resultat von dem Wissen und Handeln der Gesammteit.
    Kein freies Wesen daher kommt zum Bewusstsein seiner selbst, ohne zugleich
zum Bewusstsein anderer Wesen seines Gleichen zu kommen. Keiner daher kann sich
ansehen, als das ganze Wissende, sondern nur als einen einzelnen Standpunct im
Reiche des Wissens. Die Intelligenz ist in sich selbst und in ihrer innersten
Wurzel, als existent, nicht Eine, sondern ein Mannigfaltiges, aber zugleich ein
Geschlossenes, ein System von Vernunftwesen.
    (Die Natur - so soll sie von nun an ausschliessend im Gegensatze der
Intelligenzen heissen, - ist nun hingestellt als ein in der unendlichen Zeit und
in dem gediegenen Raume, den sie ausfüllt, ablaufendes Eine, sich selbst
Gleiche. Wenn wir sie nicht, als Trägerin der freien Individuen und ihres
Handelns, zerspalten müssen, - welches weiter zu verfolgen nicht die
Obliegenheit der Wissenschaftslehre ist, - so bliebe sie diese Eine. Grade in
dieser Gestalt ist sie der speculativen Physik angemessen, als einer Leiterin
der Experimentalphysik - denn weiter hat sich jene Nichts herauszunehmen, - und
ist so von ihr in Empfang zu nehmen. In der Welt der Intelligenzen aber ist
absolute Mannigfaltigkeit und bleibt ewig auf dem Standpuncte der Wahrnehmung;
denn das Wissen ist für sich ein Quantitiren. Nur auf dem Boden des reinen
Denkens möchte eine formale - keinesweges reale - Einheit auch dieser Welt sich
finden.)
                                     § 45.
    Folgerungen aus dem Bisherigen:
    1) Das Wissen eines Jeden von seiner Freiheitsäusserung ist bedingt durch
sein Wissen von der allgemeinen Freiheitsäusserung und das allgemeine Wissen von
dieser. Es ist, wie wir es an anderen Beispielen schon kennen, ein bestimmtes
geschlossenes Denken innerhalb eines anderen, eben jetzt erst nachgewiesenen
Denkens eines bestimmten Ganzen. Es ist darum selbst dadurch bestimmt: die
Freiheit im individuellen Wissen ist Resultat der allgemeinen Freiheit; darum
notwendig durch diese bestimmt; und es gibt keine wahrnehmbare Freiheit des
Einzelnen. Sein Charakter, so wie der Charakter seines Wirkens geht aus der
Wechselwirkung mit der ganzen Welt der Freiheit hervor.
    1) In der allgemeinen Wahrnehmung eines Jeden kommt die Natur nicht weiter
vor, ausser inwiefern sie aus seiner Wechselwirkung mit seinem wahrgenommenen
Systeme der Freiheit folgt. Denn das Ich eines Jeden, als dies bestimmte, geht
ihm nur in dieser Wechselwirkung auf, und wird durch sie bestimmt; die Natur
aber fühlt und nimmt er wahr, charakterisirt er nur in dem an sein also
bestimmtes Ich gerichteten Triebe. Sonach, die Möglichkeit einer Äusserung der
Freiheit vorausgesetzt, folgt die Natur ohne Weiteres aus der Selbstanschauung
der Freiheit, ist bloss eine andere Ansicht der Freiheit - die Sphäre und das
unmittelbar zugleich mit ihr gesetzte Object derselben; - es bedarf daher
durchaus keines absoluten Princips ihrer Wahrnehmung mehr. Sie ist als
Äusserung, des Absoluten, wie wir oben sie ansahen (man lasse sich dadurch
nicht irre machen; es dürfte hier nur uns unvermerkt eine Disjunction in der
Natur vorgehen), rein vernichtet, und wird lediglich eine, durch ein formales
Gesetz des Wissens herbeigeführte Form der Anschauung unserer Freiheit.
    3) Der durch Wechselwirkung der allgemeinen Freiheit und durch Wissen
idealiter bestimmte Trieb wäre nun das einzige Feste ausser der unbestimmbaren
und insofern in sieh selbst zerfliessenden allgemeinen Freiheit, was im
Hintergrunde übrigbliebe. Er wäre das Substante, nur in Absicht des Teiles von
ihm, der in das Wissen tritt, keinesweges aber seinem realen Inhalte nach durch
das Wissen Bestimmte, und die Äusserung der Freiheit wäre das Accidens zu ihm:
- und zwar wohlgemerkt, lediglich ein formales, keinesweges ein
materialisirendes Accidens; denn nur inwiefern der Trieb wirklich treibt,
bandelt (abgerechnet seine Körperform in der Anschauung, welche hier wegbleibt),
tritt er ein in das Wissen: inwiefern er also gesetzt ist, treibt er notwendig.
Er ist also Accidens lediglich darin, dass er in die Form des Wissens eintritt,
dass überhaupt ein Wissen ist. Somit ist auch die allgemeine Freiheit nicht
realiter, nur formaliter frei. Sie handelt immer nach allem ihrem empirischen
Wissen und weiss nur von dem, wonach sie handelt. Nur dieses Wissen selbst noch
scheint, wenn es Triebe jenseits des wirklichen Wissens gibt, materialiter frei
zu sein. (Von seiner formalen Freiheit, inneren Absoluteit ist hier die Rede
nicht.)
    4) Nach einer obigen Bemerkung (§ 43) teilt das Wissen zufolge eines
formalen Gesetzes den durch den Naturtrieb ihm aufgegebenen Plan in eine Folge
von durcheinander bedingten mannigfaltigen Handlungen; nur so kommt es zum
Wissen seines wirklichen Handelns, darin seiner Freiheit und so des Wissens
überhaupt. Aber die Glieder dieser Folge bedeuten nur in der Folge Etwas; durch
die nächsten werden sie vernichtet. Das Ich setzt sich sonach das Vergängliche,
als Vergängliches und um seiner Vergänglichkeit willen, ausdrücklich vor und
macht es zum Zwecke, »in den Tag hineinlebend.« Ja nicht nur dies, sondern jeder
geschlossene Moment der Natur selbst (mitin Trieb und Plan der Natur) liegt in
einer nicht geschlossenen Anschauung, trägt daher den Grund eines künftigen
Momentes und seiner Vernichtung in demselben in sich, und ist daher auch ein
wesentlich vergänglicher Plan Alles Wirken nach dem Naturtriebe geht daher
notwendig aufs Vergängliche; denn Alles in der Natur ist vergänglich.
    5) Nach früher Gesagtem, entwickelt sich die Natur zufolge eines, nur durch
das absolute Sein zu begründenden Gesetzes. Wenn wir nun auch der Natur,
inwiefern sie eben als Reales und das Wissen Haltendes im Wissen vorkommt,
dieses Gesetz wiederherstellen wollten, so ist dies für den Standpunct der
Wahrnehmung denn doch nur ein formaliter gesetztes, keinesweges ein den
Zusammenhang, den wir nur wahrnehmen können, uns begreiflich machendes Gesetz.
Es würde, nach dieser Vergünstigung, über welche wir hier ganz unentschieden
bleiben wollen, ob wir sie zugeben werden oder nicht, in der Natur zwar eine
scheinbare (weil ja die Zeit unendlich ist, und es nie zu ihrer Vollendung
kommt) Einheit des Planes geben, wovon jeder einzeln zu setzende Plan nur ein
herausgerissenes Stück wäre, dessen Verhältnis zum Ganzen uns unbekannt bliebe.
Wir gäben uns sonach in diesem Handeln einem fremden, verborgenen, uns
unbekannten Plane hin, den wir selbst nicht wüssten, und das Wissen wäre daher
noch nicht in sich selbst eingedrungen, da hier der Grund und Boden desselben
und seine Wurzel im Dunkeln bliebe.
                                     § 46.
    Wir sind heraufgestiegen bis zur Allgemeinheit der Wahrnehmung der
empirischen Freiheit, und haben aus dieser die Natur selbst und die
Allgemeinheit ihrer Wahrnehmung rein abgeleitet. Bloss ein nicht Abzuleitendes
und Unbekanntes blieb uns übrig, ein bestimmter, an die Freiheit sich richtender
Trieb, den wir indessen Naturtrieb nannten, ohnerachtet wir freilich von ihm so
viel wussten, dass er kein Trieb der todten Natur sei. Es möchte von da aus, wie
sich deutlich ergab, sich wohl nichts weiter erklären lassen. Die Welt der
Empirie dürfte auf ihrem eigenen Boden bis zu ihrem höchsten Grundpuncte
verfolgt sein, wo sie sich dem empirischen Auge verliert.
    1) Heben wir deshalb an von der anderen Seite und zwar aus dem höchsten
Puncte desselben, den wir schon recht gut kennen. - Das Wissen ist ein absolutes
Entspringen aus Nichts und dies zwar in einem eben so absoluten Fürsich. Auf das
Letztere gesehen, ist daher in ihm ein reines, absolutes Sein, und so wie es
dasselbe, eben den reinen Gedanken desselben, fasset, wie es hier ja soll, ist
es in diesem Teile selbst rein absolutes Sein, als Wissen nämlich. (Durch den
letzteren Zusatz des absoluten Sichdurchdringens des reinen Denkens wird der
Satz neu: das reine Denken selbst, nur eben verloren im Objectiviren mit der
ganzen daran hängenden Syntesis, ist oben zur Genüge erklärt.)
    Ueber dieses Wissen, seinen Inhalt und seine Form nur soviel. Was das Erste
anbelangt, so ist dies die absolute Form des Wissens, des Sichergreifens selbst,
aber nicht als Act, sondern als Sein: mit Einem Worte, das reine absolute Ich.
Es ist der Form nach unveränderlich, ewig, unwandelbar, welches freilich Alles
Merkmale aus der zweiten Hand sind: an sich ist es unzugänglich, ist das
absolute Sein, in sich ewig Ruhen selbst. Ferner trägt es und soll es als
tragend gedacht werden den hier durchaus herrschenden Charakter der Wahrnehmung,
formaliter nämlich. Dies ist so zu verstehen: das Wissen erkennt sich als
zufällig. Wie denn aber und nach welcher Prämisse? Wie erkennt es das Zufällige
und wie bringt es das Wissen, etwa als eine species, unter jenes genus? Durchaus
nach keiner aus Erfahrung stammenden Prämisse, - solche Annahme wäre eine
Absurdität - sondern schlechtin ursprünglich. Wie denkt es das Absolute, im
Gegensatze mit welchem es sich nur als zufällig erkennt? Eben auch ursprünglich.
Und wie erkennt es in diesem beiderseitigen Erkennen sich selber als absolut?
Gleichfalls auf ursprünglicher Weise. Es ist schlechtin so und weiter kann es
nicht über sich hinausgehen.
    2) Nun ist dieses also beschriebene Denken nicht möglich ohne eine ihr
gegenüberstehende quantitirende Anschauung - zufolge der sattsam uns geläufig
gewordenen Syntesis. In ihr quantitirt eben das absolute Wissen oder das reine
Ich sich selbst, d. i. es wiederholt sich schematisirend. Diese Anschauung, als
Nebenglied eines Denkens, ist die - notwendig geschlossene - Anschauung eines
Systemes von Vernunftwesen. Die Vernunft daher setzt in der unmittelbaren
Anschauung von sich selbst aus sich notwendig auch ausser ihr selbst: das reine
Ich wird in einer geschlossenen Anzahl wiederholt, und dies folgt durchaus aus
dem Denken seiner formalen Absoluteit. (Wohlgemerkt: dem widerspricht nicht,
dass dieses System, wie es in die sinnliche Wahrnehmung eintritt, unendlich, d.
i. für diese Wahrnehmung factisch unerreichbar und nicht zu vollenden sei: denn
zwischen Denken und Wahrnehmung tritt hier eben dazwischen die Eine der
Grundformen des Quantitirens, die unendliche Zeit. Aber dies folgt, dass in
jedem Momente, wo es zur Wahrnehmung kommen soll, das Ich als für die
Wahrnehmung geschlossen gesetzt werde, obgleich der unendliche Fortgang der
Wahrnehmung in jedem künftigen Momente es über sein Jetzt hinausführt. Dies aber
folgt nicht aus irgend welchen empirischen Prämissen, sondern ist schlechtin,
dass das Ich (die Iche) jenseits aller Wahrnehmung als Grund derselben in der
reinen Vernunftidee an sich, oder in Gott, geschlossen ist.)
    Dies der Grundpunct der intelligibeln Welt. Jetzt zu dem der
gegenüberstehenden sinnlichen Welt. Wir nehmen aus dem Mannigfaltigkeit der in
der Vernunftanschauung gesetzten Iche ein beliebiges, als Repräsentanten heraus.
Dies ist in der Wahrnehmung durchaus an sich, als Individuum, gebunden und kann
nicht, wie im Denken, heraus zum Anschauen einer reinen Vernunftwelt. Diese
Gebundenheit aber ist das Grundprincip aller Wahrnehmung, welche, als selbst
absolute Anschauung, die Möglichkeit des absoluten Denkens bedingt. Dies ist
aber als Individuum das so und so bestimmte in der Reihe; da jedoch diese Reihe
und ihre Totalität nur im Denken ist: wie ist sie denn also, oder vielmehr ihr
Resultat - vor allem Denken, und, wenn durchaus in der ganzen Vernunftwelt kein
Individuum sich zum Denken erhöbe, wie ja möglich ist, da das Denken von der
Freiheit abhängt, - wie ist es denn in der Wahrnehmung? Nach dem Obigen, der
Form nach, eben als ein empirisch absolutes und nur wahrnehmbares, aber nicht
weiter zu erklärendes Sein (das da nun eben so ist und so sich findet). Wir
haben hierin, nur in einer anderen Gestalt, in einem dunkeln Reflexionspuncte
den im Dunkel bleibenden Trieb wieder.
    Aber wie wird denn nun jenes Verhältnis, das im reinen Denken als durch das
absolute Sein bestimmt erkannt wird, hier, wo es überall nicht erkannt wird,
also durchaus nicht die Folge eines Erkennens sein kann, dennoch zu einem
unmittelbar wahrnehmbaren Sein?
    So wichtig die Frage ist, so leicht ist hier die Antwort. Die Frage ist die
wichtigste und höchste, die eine Philosophie aufwerfen kann. Es ist die Frage
nach einer Harmonie, und zwar, nachdem die Frage nach der (einen Dualismus
voraussetzenden) Harmonie des Dinges und des Wissens und die auf der Vorstellung
atomer Iche beruhende Frage nach der Harmonie mehrerer freier Wesen, in Nichts
verschwunden sind, indem sich gezeigt hat, dass diese wohl harmoniren müssen, da
sie im Grunde Eins sind und dasselbe - nach Unten in der allgemeinen
Wahrnehmung, nach Oben in dem nach der absolut quantitirenden Grundform des
Wissens in bestimmten Reflexionspuncten innerhalb einer unendlichen Zeitreihe
sich setzenden Einen absoluten Sein: - ist es die Frage nach einer Harmonie der
intelligibeln und erscheinenden Welt (wo nämlich eine solche ist, in der
unmittelbar sich ergreifenden, factischen Grundform des Wissens nämlich, die
deshalb noch vor der Vollziehung der Freiheit (des Denkens) fällt und deren
Voraussetzung ist, wo daher noch keine eigentliche Individualität ist). Die
Antwort ist leicht und unmittelbar klar:
    Die allgemeine Wahrnehmung hat zu ihrem Grundstoffe durchaus nichts Anderes,
als das Verhältnis des wahrnehmenden Individuum zu andern Individuen in einer
rein intelligibeln Welt; denn nur inwiefern sie dies hat, ist sie, und ist
überhaupt ein Wissen. Ohne dies zu haben, käme sie überall nirgends zu sich
selbst, sondern zerflösse in das unendliche Leere, wenn es dann überhaupt einen
Menschenverstand hätte, sie dann auch nur insofern zu setzen, um sie zerfliessen
zu lassen. Und dieses ist so zufolge ihrer in der Wahrnehmung selbst nie zu
erkennenden, sondern ihr in alle Ewigkeit verborgen bleibenden Beziehung auf das
absolute Sein. - Dieses Verhältnis (in den vorigen §§ in der Gestalt des
Triebes nur gefasst) ist die immanente Wurzel der Erscheinungswelt eines Jeden,
der sich erscheint. Diese Wahrnehmung bringt nun ihre Zeit, ihren Raum, ihr
Handeln, ihr Wissen von Anderer Handeln, und vermittelst dessen ihr Wissen von
der Natur mit sich, kann daher aus ihrem ganz eigentlich egoistischen und
idealistischen Standpuncte nicht heraus, und ihre Welt und - da dies für die
allgemeine Wahrnehmung gilt, - alle Erscheinungswelt ist rein und lauter das
blosse formale Gesetz eines individuellen Wissens, demnach das blosse, reine
durch und durch Nichts; - und weit entfernt, dass wir der Sinnenwelt etwa aus
der Region des reinen Denkens etwa zu einer Art von Sein verhelfen könnten, wird
sie vielmehr von da aus entschieden und auf ewig in ihr Nichts begraben.
                                     § 47.
    Jetzt zur Vereinigung der Grundpuncte beider Welten im Wissen! Ausserhalb
des Wissens nämlich sind sie eben durch das absolute Sein vereinigt worden.
    Das empirische Sein sollte bedeuten ein bestimmtes, positives Verhältnis
des wahrnehmenden Individuum zu einer so weit wahrgenommenen Anzahl anderer
Individuen, zufolge eines Gesetzes der intellectuellen Welt, die daher ihrem
Grundsein nach als verschieden vorausgesetzt werden. Aber in der Vernunft
Anschauung sind sie (bis jetzt) gar nicht im Wesen, sondern nur numerisch
verschieden. Es würde daher für die Möglichkeit der Wahrnehmung doch noch eine
jenseits ihrer liegende reale, nicht nur numerische Verschiedenheit der
Individuen vorausgesetzt, und diese müsste im Wissen, wenn es sich zum Denken
der Wahrnehmung als in der intellectuellen - Welt begründet erheben sollte,
vorkommen. Es wäre ein Mittelglied zwischen absolutem Denken und absolutem
Anschauen, welches wir als unsere letzte Aufgabe ja suchen.
    Dies findet sich nun leicht und hat sich eigentlich für uns schon gefunden,
wenn das Princip der Wahrnehmung gedacht wird, gerade so, wie wir es jetzt
gedacht haben, eben als Resultat des Verhältnisses meiner zu der absoluten Summe
aller Individuen, - aber so, dass es zugleich vorkomme in der Wahrnehmung. Der
letzte Moment entscheidet, und ich wünsche vorläufig, darüber richtig verstanden
zu werden. Factisch kommen, wie wir wissen, Wahrnehmung und Denken nie zusammen,
auch hier in ihrem höchsten Gipfel nicht. Nur durch das Denken werden sie als
formaliter Eins und ebendasselbe verstanden, - bleiben aber in der Anschauung
durch die unendliche Kluft der Zeit getrennt. So nämlich verhält es sieh: es
wird jedesmal nur die Wahrnehmung durch jenen intellectuellen Begriff gedacht:
diese ist jenseits und unwahrnehmbar zwar durchaus und immer Eins und umfasst in
dieser Einheit das Verhältnis aller Individuen zu einander; aber ich habe mein
ganzes Verhältnis nie wahrgenommen, sondern erwarte von der Zukunft weitere
Aufklärung; daher ist auch die ganze Vernunftwelt niemals factisch überblickt,
ihre Einheit ist nur, unwahrnehmbar; gewusst wird sie nur im schematisirenden
Denken: real wird in ihr aus jenem Sein Aufklärung und Erweiterung ins
Unendliche erwartet.
    Zuvörderst, was formaliter daraus folgt, besteht darin, dass es die
Wahrnehmung und das Princip derselben ist, was gedacht wird Die unabtrennbare
Grundform der Wahrnehmung, als innere Anschauung, ist die Zeit. Mit dieser
Anschauung tritt ein Etwas gefundener Zeit ein, ferner wenn, wie es ja tiefer
der Fall ist, der eigentliche Stoff der Wahrnehmung ein Handeln ist, - ein in
vermittelnde Acte sich spaltender Plan dieses Handelns und mit diesem Gedanken
eine unendliche Zeit, denn jeder Moment derselben fällt innerhalb einer
unendlichen Anschauung, welche künftige Momente fordert.
    Dann, was daraus folgt, besteht darin, dass da gedacht und zwar das Ich als
Princip der Wahrnehmung gedacht wird: der Charakter des Ich, in Beziehung auf
das Wissen, - und so soll er ja hier gedacht werden (ich bitte dies zu bemerken;
ausserdem könnte es den Scharfsinnigeren erscheinen, als ob hier erschlichen
würde), - ist absolutes Hervorgehen und Entspringenlassen aus dem Nichts, also
freie Äusserung, und zwar in einer Zeitfolge: und so denkt das Ich sich
schlechtin, wenn es einmal zum absoluten Denken seiner selbst sich erhebt. Es
entsteht eine Reihe absoluten Erschaffens aus Nichts für das Gebiet der
Wahrnehmung, realiter erkennbar für jeden Moment der. Wahrnehmung (Ich spreche
Umfassendes aus in wenig Worten, und diese Worte sind nicht metaphorisch,
sondern gerade so zu verstehen, wie sie lauten.)
    Fassen wir jetzt diese unendliche Zeit mit ihren Bestimmungen in Eins
zusammen durch den Begriff; - gänzlich abstrahiren von der Zeit dabei können wir
nicht, denn sonst verlören wir die Beziehung auf die Wahrnehmung, verlören die
Bestimmteit des Individuum, und ständen wieder bei der bloss numerischen
Verschiedenheit der Iche in der reinen Vernunftanschauung. Der Inhalt jener Zeit
ist die Bestimmteit eines von aller Wahrnehmung unabhängigen und aller
Wahrnehmung; vorausgehenden Handelns eines Individuums, als selbst Princips der
Wahrnehmung.
    Was ist jedoch weiter das Grundprincip dieser Bestimmteit? In der Idee, die
absolut geschlossene Summe der Intelligenzen, in der Wahrnehmung die Summe der
jedesmal erkannten und ins Wissen eingetretenen. Aber die Intelligenzen sind in
der Vernunftanschauung gesetzt als durchaus harmonirend in ihrem absoluten
Selbst- und Welterkennen, daher auch in der, durch diese Vernunftanschauung
vermittelst des vereinigenden Denkens bestimmten Wahrnehmung. Was Jeder absolut
von Sich denkt, davon muss er denken können, dass Alle, die sich zum absoluten
Denken erheben, es auch von ihm denken. Die äussere Form des beschriebenen
Handelns ist daher die, dass Jeder tue (so will ich indessen der Kürze halber
sagen), was alle in demselben Wahrnehmungssysteme befassten Intelligenzen,
absolut denkend, ihn als tuend denken müssen, und Er denken muss, dass sie es
denken. Es ist ein Handeln nach dem Systeme der absoluten Harmonie alles
Denkens, der reinen Identität desselben: (ich denke, wir nennen dies sittliches
Handeln).
    Endlich, was war der Grund dieser Idee eines geschlossenen Systemes durch
einander bestimmter Intelligenzen, im reinen Denken der Vernunftanschauung und
dem dadurch bestimmten Denken der Wahrnehmung? Das das Wissen schlechtin
bedingende und tragende absolute Sein selbst, - sonach eine absolute
Wechseldurchdringung beider. Die tiefste Wurzel alles Wissens ist daher die
unerreichbare Einheit des reinen Denkens und des beschriebenen Denkens des Ich,
als absoluten Principes innerhalb der Wahrnehmung, = dem Sittengesetze, als
höchsten Stellvertreter aller Anschauung; - denn sie erfasst die Intelligenz als
absoluten Realgrund derselben. Dies ist nun durchaus nicht dieses oder jenes
Wissen, sondern es hat das absolute Wissen schlechtin als solches. Wie es in
ihm zu diesem oder jenem Wissen komme, werden wir sogleich aus Einem Puncte
erklären. Zu diesem absoluten Wissen kommt es nun nur unter Bedingung des
absoluten Seins - eben im Wissen selbst; und so gewiss dieses Wissen ist, ist in
ihm das absolute Sein. Und so ist das absolute Sein und Wissen vereinigt, jenes
geht in dieses ein und geht auf in der Wissensform, diese eben damit zur
absoluten machend. Wer dies verstanden hat, ist aller Wahrheit Meister, und für
ihn gibt es kein Unbegreifliches mehr.
    So im Heraufsteigen von der Einen Seite; nun zur Bestimmung des Nebengliedes
der Wahrnehmung! Der Grund- und Mittelpunct beider Glieder, der Sinnen- und der
Vernunftwelt, ist eben das durch die Wechselwirkung mit der Vernunftwelt
bestimmte Individuum, als absolutes Princip aller Wahrnehmung. Dieses ist, fest
und stehend, für das Auge der blossen sinnlichen Wahrnehmung. Dasselbe ist
ferner jedoch eine Entwickelung von absoluter Schöpferkraft der Wahrnehmung in
einer höheren (Vernunft-) Zeit, ausgehend von einem absoluten Anfangspuncte.
    (Nur dieser Punct, als ein scheinbar neuer Zusatz, scheint eines Beweises zu
bedürfen, und dieser ist leicht. Die Erkenntnis jener Kraft überhaupt ist
bedingt durch ein absolutes freies Denken, im Bewusstsein selbst demnach als
frei erscheinend. Dieses aber durch eine im Bewusstsein gleichfalls erscheinende
Anschauung (empirisches Wissen überhaupt) innerhalb des schon entzündeten
Wissens. Also ihr Anfang fallt als ein absoluter Punct in eine schon
fortlaufende Reihe, des Wissens von der Zeit überhaupt. Und dass man diese
höhere Bestimmung überhaupt erblicke, ist Bedingung davon, dass man irgend einen
besonderen Moment in derselben erblicke, der sodann für das erblickende
Individuum der erste und absolute Anfangspunct eines höheren Lebens sein würde.)
    Also das Ich ist für dieses Denken nicht ruhend und stehend, sondern absolut
fortschreitend nach einem ewigen, in unserem Denken Gottes durchaus
geschlossenen und als solcher erkannten, obgleich nie vollständig wahrgenommenen
, Plane. Nun ist es ferner in derselben Bestimmung absolutes Princip der
allgemeinen Wahrnehmung. Also durch sein Fortschreiten schreitet auch die
Wahrnehmung in ihrem Principe fort. Jene höhere göttliche Kraft in der Vernunft
und Freiheit (dem absoluten Wissen) ist die ewige Schöpferkraft der Sinnenwelt.
- Deutlicher: Vom Wahrnehmen des blossen Seins geht das Individuum immer aus;
denn dadurch ist sein Wissen überhaupt, insbesondere dann das Denken seiner
intelligiblen Bestimmung bedingt; und so ist es durchaus Product der längst
beschriebenen Wechselwirkung, Nichts an sich. Wie es sich zum Denken seiner
Bestimmung erhebt, und ein Höheres, als alle Welt, ein Ewiges wird, - was wird
ihm denn nun die Welt? Ein Etwas, worin und worauf er erhebe und auftrage
dasjenige, was nicht in der Natur, sondern nur im Begriffe, und zwar in dem
ewigen, unveränderlichen Begriffe liegt, den das geschlossene System aller
Vernunft, realisirt in den (nunmehr denkenden und freien) Ichen, in jedem
Momente einer unendlichen Wahrnehmung schlechtin haben muss.
    Zuvörderst: - trage man nur die groben materialistischen Begriffe von einem
mechanischen Handeln, gleich einem objectiven Dinge an sich, welche wir schon
auf dem Boden der Empirie vernichtet haben, nicht etwa vollends in die reine
Welt der Vernunft hinüber! Das Individuum entwickelt in einem Denken seine
individuelle Bestimmung. Aber es erscheint sich als Princip der sinnlichen
Wahrnehmung, in deren Gegebenheit es andererseits immerfort ruht; seine
Kraftbestimmung erscheint ihm daher hier, zufolge der ehemals entwickelten
Schlüsse, als ein wirkliches Handeln; also das reine Denken schlägt in der
Wahrnehmung allerdings zu einem Handeln - hier indes für sich und in seinem
individuellen Bewusstsein aus. Dadurch wird es nun freilich eine sinnliche
Erscheinung und tritt in das Gebiet der allgemeinen Wahrnehmung, gleichfalls
nach den oben erkannten Begriffen. Der intelligible Charakter seiner Handlung
dann aber nur von denen erkannt werden, welche sich mit ihrem Denken in jenes
Vernunftsystem selber erhoben haben, die sich und die Welt in Gott anschauen.
Für die Anderen bleibt es ein blosses sinnliches Regen und Treiben, gerade also,
wie sie es auch treiben. (Es ist gerade so, wie mit der Teorie des Ewigen,
welche z.B. hier vorgetragen wird. Worte, Formeln, Verkettung der Begriffe hören
die Anderen auch. Aber Wem nicht selbst der innere Sinn aufgegangen, der findet
nicht die Bedeutung.)
    Was ist denn nun also - und damit gebe ich den oben versprochenen letzten
Aufschluss - die blosse reine Wahrnehmung in ihrer Realität, ohne alles Denken
der intellectuellen Bestimmung? Wir haben es schon oben gesagt: lediglich die
Bedingung von Seiten des Absoluten, dass es nur überhaupt zu einem Wissen,
seiner leeren und nackten Form nach komme. Im Denken wird das Princip - Princip
eines durchaus neuen und sodann fortschreitenden Wissens in der Wahrnehmung ist
es das nur zusammenhaltende Wissen; also, wenn es in Beziehung auf möglichen
Fortschritt der Klarheit nicht überhaupt = 0 wäre, das dunkelste,
unvollkommenste Wissen, das da sein kann, wenn es überhaupt noch ein Wissen
bleiben und nicht ganz in Nichts vergehen soll. In diesem untersten und
allerdunkelsten Puncte steht nun das Wissen innerhalb der Wahrnehmung ewig fort
und alles ihr scheinbares Treiben ist Nichts, als ein Abwickeln und endloses
Wiederholen desselben reinen Nichts, nach dem blossen Gesetze eines formalen
Wissens. Die auf einem solchen Standpuncte und in einer solchen Wurzel beruhen,
existiren in der Tat nicht, treiben daher auch Nichts, sondern sie sind in
Grund und Boden nur Erscheinung. Das Einzige, wohl zu merken, was diese
Erscheinung noch hält, sie auf Gott bezieht und in ihm trägt, ist die jenseits
ihres Wissens liegende blosse Möglichkeit, sich zum intelligiblen Standpuncte zu
erheben. Das Einzige daher, was man - ich sage nicht, dem Bösen, Lasterhaften,
Gemeinschädlichen, sondern dem Allerbesten, so lange er in seiner
Unmittelbarkeit verharrt, - denn, vom Standpuncte der Wahrheit gesehen, ist
dieser ebenso nichtig, - dem, der in der Sinnlichkeit haftet und sich nicht zu
den Ideen erhebt, sagen kann, ist: es muss doch noch nicht ganz unmöglich sein,
dass du dich zu Ideen erhebst, da dich Gott noch in dem Erscheinungssysteme der
Intelligenzen duldet. Kurz, dieses Dekret Gottes von der fortdauernden
Möglichkeit eines Seins ist der Eine und wahre Grund von der Fortdauer der
Erscheinung, einer Intelligenz; dies zurückgenommen, zerfliessen sie. Er ist der
wahre intelligible Grund der ganzen Erscheinungswelt.
    Wenn daher gefragt wird: warum steht die Wahrnehmung gerade in dem Puncte,
in welchem sie steht, und in keinem anderen? so ist die Antwort: sie steht
materialiter in gar keinem; sie steht in ihrem eigenen durch ihr formales Sein
geforderten und bleibt in ihm ewig stehen. Die reale Zeit ist in ihr noch gar
nicht angefangen, und die in ihr einheimische Zeit bringt es nie zu etwas Neuem
und Inhaltsvollem (wie auch empirisch der Naturkreislauf hinlänglich zeigt); sie
ist daher eigentlich auch keine Zeit, sondern formale Erscheinung (= 0), einer
künftigen Füllung derselben wartend. Die Erfahrung ist nie diese oder jene,
zufälliger und vereinzelter Weise, sondern immer die, die sie sein muss zufolge
jenes immanenten Gesetzes und des aus ihm folgenden allgemeinen Zusammenhanges.
Wenn man von einer besten Welt und den Spuren der Güte Gottes in dieser Welt
redet, so ist die Antwort: die Welt ist die allerschlimmste, die da sein kann,
sofern sie an sich selbst völlig nichtig ist. Doch liegt in ihr eben darum die
ganze einzig mögliche Güte Gottes verbreitet, dass von ihr und allen Bedingungen
derselben aus die Intelligenz sich zum Entschlusse erheben kann, sie besser zu
machen. Weiter kann auch Gott uns Nichts angedeihen lassen; denn wenn er auch
wollen könnte, so vermag er nicht es an uns zu bringen, wenn wir nicht selbst
aus ihm schöpfen. Wir können aber ins Unendliche hin schöpfen - Verklärung der
reinen Wahrheit in uns, und Wer etwas Anderes und Besseres will, der kennt eben
nicht das Gute, und wird mit dem Schlechten nach allem seinem Gelüsten
ausgefüllt werden!
                                     § 48.
    Das Wissen wurde in seiner höchsten Potenz betrachtet, als reines
Entspringen durchaus aus Nichts. Dann aber wurde es positiv genommen, als
wirkliches Entspringen, nicht Nichtentspringen. Dies war die Form. Aber in der
Materie des Entspringens liegt an sich schon, dass es auch nicht sein könnte:
somit wird das Sein des Wissens, dem absoluten Sein gegenüber, als ein
zufälliges, ebensogut auch nicht sein könnendes, als Act absoluter Freiheit
gesetzt. - Dieses Setzen der Zufälligkeit des Wissens ist noch zu beschreiben.
    1) Es ist offenbar das Einzige, was uns im wirklichen Wissen noch zu
realisiren übrig blieb. Die Realisation des oben auch in der ersten Syntesis
aufgestellten Begriffes von Sein und Nichtsein zugleich - ist ein Denken,
vermittelst eines Schematisirens (zum leeren Schema Machens) der Form des Seins
selbst. Wie alles Denken, so ist auch dieses nicht ohne Anschauung, hier eben
ohne die Anschauung des schon gesetzten, sich vollzogen habenden Wissens. Dies
Gesetztsein wird nun durch das Denken, seiner Wirklichkeit nach, aufgehoben; um
aber auch nur aufgehoben werden zu können, muss es im Denken allerdings gesetzt
sein. (Es ist dies das höchste Schematisiren, dessen so oft erwähnt worden, und
die Form alles übrigen. Die Sache ist übrigens leicht; sie ist bei dem üblichen
crassen Denken nur aus der Uebung gekommen. Wer da sagt: A ist nicht, dem ist es
gerade im Denken. - Hier wird nun das Wissen nicht überhaupt negirt; das kann es
nicht; es wird nur in Beziehung auf das absolute Sein negirt, d.h. gedacht, als
das auch nicht sein könnende, in seinem Sein.)
    Dieses ist nun die Freiheit, und hier zwar die absolute, die Indifferenz in
Bezug auf das absolute, ganze (nicht dieses oder jenes) Wissen selbst. a) Die
Freiheit kat' exochên ist daher ein Gedanke und nur in ihm, der selbst mit
Freiheit zu Stande gebracht ist, wie sich versteht. b) Sie ist, negativ gefasst,
nichts Anderes als der Gedanke von der Zufälligkeit des absoluten Wissens. (Man
beachte wohl den scheinbaren Widerspruch: das Wissen nämlich ist das absolut
Zufällige, oder das zufällige Absolute - die Seite der Zufälligkeit (früher:
Accidentalität) des Absoluten - eben weil es in die Quantität und die absolute
Grundform derselben, die unendliche Zeitfolge, hineinfällt.) - Positiv gefasst,
ist die Freiheit der Gedanke der Absoluteit des Wissens, dass es eben sich
selbst setzt durch sich verwirklichende Freiheit. Das Verschmelzen beider
Bestimmungen ist der Begriff der Freiheit in seinem idealen und realen Momente.
c) Dieser Gedanke der Freiheit des Wissens ist nicht ohne sein Sein (so wie
überhaupt kein Denken ohne Anschauung: es ist dieselbe durchgreifende
Verbindung, wie in den früheren Syntesen). Nun ist dies die Freiheit kat'
exochên und alle andere Freiheit ist nur eine untergeordnete Art. Sonach: keine
Freiheit ohne Sein (Gebundenheit, Notwendigkeit) und umgekehrt. Die Zeit füllt
unter das Band dieser Notwendigkeit, nur das Denken ist frei. Nur nach
vollendeter Zeit wäre die Intelligenz ganz und durchaus Freiheit: dann aber wäre
sie Nichts; sie wäre ein unwirkliches (seinloses) Abstractum, und so bleibt es
dabei, dass das Wissen seiner Substanz nach Freiheit, immer jedoch in bestimmter
Weise (in bestimmten Reflexionspuncten) gebundene Freiheit ist.
    2) Hauptsatz: Es ist absoluter formaler Charakter des Wissens, dass es
reines Entspringen sei; wo es daher zum Wissen kommt, kommt es durchaus
notwendig zum Wissen von der Freiheit. Die tiefste Potenz im Principe der
Wahrnehmung ist das blosse Analogon des Denkens (Gedanke würde es, wenn in
diesem Principe die gestern beschriebene Möglichkeit der höheren Freiheit
aufgefasst würde), - das Gefühl. Jedes Individuum fühlt sich wenigstens frei.
(Man kann gegen dieses Gefühl durch verkehrtes Denken streiten, auch wohl es
abläugnen, wiewohl dies kein Verständiger getan hat; aber es bleibt doch
unaustilgbar und lässt sich auch jedem Denker, wenn er nicht gerade an sein
System gebunden ist, nachweisen.) Zusatz: Dies Gefühl der Freiheit ist aber
nicht ohne eines der Gebundenheit.
    Folgesatz: Durchaus alle Freiheit ist daher eine Abstraction von irgend
einer, in irgend einem Maasse gesetzten Realität: ein blosses Schematisiren
derselben.
    3) In jeder niederen Potenz der Freiheit ist für das Individuum eine höhere
reale mitentalten, die er selbst nicht erkennt, die ihm aber ein Anderer
anmuten kann, und die für ihn eine Gebundenheit, Concretion seiner selbst ist.
- Z.B. die gedachte Freiheit in ihrer niederen Potenz haben wir kennen lernen
als den Begriff eines beliebig zu fassenden sinnlichen Zweckes. Das Allgemeine
dazu ist jene Freiheit, auf das sinnliche Object, über dem der Zweckbegriff
schwebt, zu reflectiren oder auch nicht (wo Notwendigkeit und Freiheit
schlechtin in einen Punct zusammenfallen). Hier setzt das Wissen sich als frei,
indifferent, nur gegen dieses bestimmte Object; - in der Wahrnehmung überhaupt
aber ist es befangen, und in ihrem ganzen Geiste und ihrer Sinnesart, ohne dies
zu merken, - und dies ist eben der Zustand des sinnlichen Menschen. Jeder, der
höher steht, kann ihm sagen, dass er frei sei, sich auch darüber zu erheben: nur
er selbst nicht. Oder - wer dies weiss, überhaupt weiss, kann doch von jener
anderen Welt abstrahiren, - - jetzt nicht wissen wollen, noch erwägen, was
dieser Punct in der Reihe der Erscheinungen in Beziehung auf seinen
intelligiblen Charakter bedeute. Dieser steht in einer Freiheit der
Wechselbedingung: er wird gehalten und gefangen durch seine Trägheit. Dass der
jedoch, der reflectirt bis ans Ende, nicht danach handle, ist unmöglich. Aber
selbst in dieser Stimmung und in diesem Geiste kann man, ohnerachtet man
praktisch frei ist, teoretisch befangen sein, indem man sie sich nicht weiter
erklärt, sie in sich eine occulte Qualität bleiben lässt. (Dies die Stimmung
aller über ihr wahres Princip nicht erleuchteten Religiosen, Mystiker und
Heiligen, welche das Rechte trieben, sich selbst aber dabei nicht verstanden.
Diesen kann nun eine Teorie, wie die gegenwärtige, sagen, dass sie noch nicht
ganz frei sind; denn selbst der Ewige, die Gotteit, muss die Freiheit nicht
gefangen halten.)
    In der totalen Abstraction von durchaus allen materiellen Objecten des
Wissens, der ganzen Anschauung mit allen ihren Gesetzen also in der absoluten
Realisirung der Freiheit und Indifferenz des Wissens in Beziehung auf die
Anschauung; jedoch in der Befangenheit in das eigene immanente, formale Gesetz
des Wissens und in dessen Folge und Consequenz - besteht die Logik und Alles,
was sich Philosophie nennt, seinem inneren Geiste nach aber nur Logik ist: was
nicht über die Consequenz jenes Standpunctes hinauskann, der endliche Verstand.
Sein Wesen ist, wie das seines höchsten Productes, der Logik, immer innerhalb
der Bedingungen stehen zu bleiben und sich nie zu einem Unbedingten, Absoluten
des Wissens und des Seins zu erheben.
    In der Abstraction selbst von diesem Gesetze, der Quantität schlechtin in
ihrer Urform, somit auch von allem besonderen Wissen, besteht die
Wissenschaftslehre. (Man könnte von einer anderen Seite sagen, sie bestehe in
einer Transcendentalisirung der Logik selbst und entstehe daraus; denn wenn ein
Logiker sich fragen wollte, wie ich im Verlaufe an mehreren Beispielen gezeigt
habe: wie komme ich doch nur zu meinen Behauptungen? - müsste er in die
Wissenschaftslehre geraten, und auf diesem Wege ist denn auch wirklich durch
den eigentlichen Entdecker des Principes, Kant, die Sache gefunden worden.) In
der Erhebung über alles Wissen, im reinen Denken des absoluten Seins und der
Zufälligkeit des Wissens ihm gegenüber ist der Augpunct der Wissenschaftslehre;
sie besteht daher im Denken dieses Denkens selbst; sie ist blosses reines Denken
des reinen Denkens oder der Vernunft, die Immanenz, das Fürsich dieses reinen
Denkens. Mitin ist ihr Standpunct derselbe, den ich oben als den der absoluten
Freiheit angab.
    Aber dies Denken ist (nach allem Bisherigen) nicht möglich, ohne dass in der
Anschauung das Wissen doch sei, welches in jenem nur schematisch vernichtet
wird. Und so ist denn die letzte Frage, die ich zu beantworten versprochen und
mit deren Beantwortung ich den Schluss ankündigte, gelöst: die, wie die
Wissenschaftslehre, welche über alles Wissen hinauszugehen verbunden ist, dieses
vermöge, ob sie denn, als selbst ein Wissen, nicht immerdar im Wissen stehe und
an dasselbe gebunden sei, wie sie daher über sich selbst, als Wissen,
hinauskommen könne? Sie hat ewig das Wissen in der Anschauung. Nur im Denken
vernichtet sie es, um es in demselben wiederzuerzeugen.
    Und so ist denn die Wissenschaftslehre vom Leben unterschieden. Sie erzeugt
das in der Anschauung wirkliche Leben im Denken schematisch. Sie behält den
Charakter des Denkens, die schematische Blässe und Leerheit, und das Leben den
seinigen, die concrete Fülle der Anschauung. Uebrigens sind beide durchaus Eins,
weil nur die Einheit des Denkens und Anschauens das wahre - in der Facticität
freilich unzugängliche, und hier in die beiden sich ausschliessenden Glieder
sich spaltende Wissen, der höchste Mittelpunct der Intelligenz ist.
    Die Wissenschaftslehre ist schlechtin factisch, von Seiten dar Anschauung:
das höchste Factum, das des Wissens (weil es ja auch nicht sein könnte), ist
ihre Grundlage: sie ist schlechtin folgernd, von Seiten des Denkens, welches
das höchste Factum erklärt aus dem absoluten Sein und der Freiheit: - beides
aber, Anknüpfen an die Facticität und darüber hinaussehendes Denken derselben
aus ihrem absoluten Grunde, ist sie in notwendiger Vereinigung. In der
Anschauung ist, was sie denkt, aber nur unmittelbar; im Denken wird es als
notwendig verkettet. Aber sie denkt, was da ist, denn das Sein ist notwendig;
und es ist, was sie denkt, weil sie es denkt; denn ihr Denken wird selbst das
Sein des Wissens. (Die Wissenschaftslehre ist kein Herausgehen oder Erklären des
Wissens aus anderweitigen hypotetischen Prämissen, - woher sollten diese denn
zu nehmen sein für das schlechtin Universale? - obwohl noch neulich der
Repräsentant der Skeptiker nach der Wissenschaftslehre sich die Sache -
abgeschmackt genug - also denkt.)
    Sie ist in sich teoretisch und praktisch zugleich. Teoretisch - für sich
ein leeres, bloss schematisirtes Wissen, ohne allen Gehalt, Trieb, Reiz oder
dergleichen (und wohlgemerkt, diesen soll sie verschmähen). Praktisch: - das
Wissen soll in der Wirklichkeit frei werden; dies liegt selbst mit in seiner
intellectuellen Bestimmung. Die Wissenschaftslehre ist daher eine allen
Intelligenzen, die in der Reihe der Bedingungen bis zu ihrer Möglichkeit
gekommen sind, immerfort anzumutende Pflicht. In diese Reihe der Bedingungen
aber kommt man durch innere herzliche Rechtlichkeit, Wahrhaftigkeit und
Aufrichtigkeit gegen sich selbst.
    Daher ist das redliche Bestreben, sie zu verbreiten, selbst das Betreiben
eines ewigen und unvergänglichen Zweckes; denn die Vernunft, und die einmal
errungene klare Einsicht derselben in sich selbst ist ewig. Nur ist sie zu
verbreiten mit der Gesinnung, die ein ewiger Zweck fordert, mit absoluter
Verläugnung aller endlichen und vergänglichen Zwecke. Nicht mit der Absicht,
dass sie, heute oder morgen, von diesem oder jenem begriffen werde, denn da
würde sicher irgend ein egoistischer Zweck gewollt, sondern sie werde unbefangen
hingeworfen in den Strom der Zeit, bloss damit sie eben dasei. Fasse und
verstehe sie, wer da kann; verdrehe und schmähe sie, wer sie nicht gefasst; dies
als ein Nichts, soll gleichgültig sein dem, der sie ergriffen hat und von ihr
ergriffen ist.
    Nachdem ich noch dies, nicht über meine Gesinnung, - denn von irgend einem
empirischen Ich ist in der Wissenschaftslehre nicht die Rede, - sondern über die
schlechtin gebührliche Gesinnung gesagt habe, schliesse ich und empfehle Ihnen
die Wissenschaft.
 
                                    Fussnoten
1 Es tut daher der Abgrund der Dummheit sich auf, wenn irgend ein Nicolai
irgendwo mich auffordert, ihm doch zu sagen, wie man irgend etwas wissen könne
ausser durch Erfahrung. Durch Erfahrung kann man gar nichts wissen; indem das
bloss Erfahrene erst aufgegeben werden muss, wenn es mit uns zu einem Wissen
kommen soll.
2 Am Rande wird vom Verfasser bemerkt, dass dies (in der letzten Redaktion des
Werkes) »nur problematisch auszudrücken sei.«
3 Für eine einstige Nacharbeitung: es muss genau nachgewiesen werden und sich
genau nachweisen, dass selbst die Quantität Nichts ist, als das Fürsich der
formalen Freiheit, des Seinkönnens oder auch nicht: der Zufälligkeit.
[Randbemerkung]
 
    